Андреевская энциклопедия

Бог

Cинонимы Господи, Господь, Творец. Условные синонимы Божий, Господний.
Также упоминается как Боже, Боженька, божеское, Бози, Господь, Создатель, Судья, Творец.
По-англ. God.
(лат. deus, греч. theos)

в монотеистических религиях – единое наивысшее существо, создавшее мир и управляющее им.

Текст статьи
    1.
    2.
    3.
Галерея
Использованные источники
Ссылки на тексты Д. Андреева
Ссылки на тексты А. Андреевой
Ссылки на сопроводительные материалы к текстам Д. Андреева
Локальные ссылки
Внешние ссылки
Библиография
Цитаты
Литературное приложение

Высший предмет религиозной веры, рассматриваемый всегда более или менее как личность, считается сущностью, наделенной «сверхъестественными», т.е. необыкновенными, свойствами и силами; в самом широком смысле – сущность, наделенная всеми совершенствами. В понятие совершенства верят и преклоняются перед ним как сущим. Особенно хорошо можно проследить развитие представления о Боге в инд. мифологии: инд. «боги» сначала были выдающимися, сильными, победоносными, сведущими и изобретательными людьми, которые знали и могли намного больше, чем все другие, и поэтому приносили людям нужные им блага, о которых их просили. Позднее их возвели в ранг богов, тем самым боги стали «могущественными», «знающими», «добрыми» и «жертвователями всех благ». Они были «творцами», т.е. изобретателями, техниками древности, героями и «королями», родоначальниками и вождями племен («праотец», «предок» – у первобытных народов это часто характеристика божества). В свете представления о Боге с самого начала выступали также могущественные природные силы и вещи: ясное дневное небо, Солнце, Луна и т.д.; перед ними преклонялись еще наивно, как перед самим явлением, позднее преклонялись (или боялись их) перед невидимыми, непонятными силами, стоящими за явлениями или действующими в самих естественных явлениях и управляющими ими (см. Анимизм, Первобытные формы религии), как перед духовными сущностями. Поэтому эти сущности стали одновременно идеальными и желаемыми, они суть то, чем и каким человек не является, но хотел бы быть. Они вносят ясность и устойчивость в запутанное и неустойчивое существование. Кто повинуется им, следует их заповедям, ублажает их жертвоприношениями, к тому они милостивы, одаряют его сначала материальными, а затем и духовными благами и дают ему долю своей проницательности, своего могущества и, наконец, даже бессмертия в «потустороннем» мире. Они придают жизни высший смысл и являются представителями всеобщего принципа, дающего возможность понять мир со всем его злом и со всеми страданиями, благодаря которым находят объяснение также загадки собственной души («борьба между зверем и ангелом» – А. Жид); см. также Искупление. Самая первоначальная форма религии – это, пожалуй, монотеизм как «первобытный монотеизм», т.е. почитание родоначальника, праотца внутри рода. Появление других героев, предков, вождей, изобретателей и т.п. вместе с почитанием различных явлений природы приводит к политеизму, почитанию многих богов; если при наличии множества богов почитается лишь один Бог, говорят о генотеизме. Более поздний универсальный монотеизм происходит отчасти от «первобытного монотеизма», отчасти от смешения политеистических богов в некое предметное единство, которое часто связано с политической централизацией власти. Но первоначально единственный Бог путем обожествления его атрибутов снова может превратиться во множество богов. Представления народной религии соответственно своему происхождению остаются по большей части антропоморфическими: Бог – это человекоподобная личность (см. Теизм) – или тероморфическими: боги выступают в виде животных. Научное познание и философское мышление приводят к деизму, или к пантеизму, или к панентеизму, или к атеизму. Все представления о Боге, выражающиеся в этих понятиях, так или иначе противоречат христ. церковным догмам о Боге. В этом смысле специфическое понятие Бога ограничивается, собственно говоря, философским мышлением. Современная метафизика называет божественное (Бога или богов) первичной данностью человеческого создания; божественное является священным (см. Священное) и абсолютно сущим, в то время как человек относится к сфере относительно и случайно сущего (которое, однако, согласно Шелеру, «выполняет функцию извещения об абсолютном бытии сущего»). Божественное равнозначно царству ценностей, в особенности этических. Благодаря прогрессивному осуществлению человеком ценностей (см. Этика) происходит становление божественного, божества, Бога. Бог, по словам Рильке, является «грядущим, которое предстает перед вечностью, будущим, окончательным плодом дерева, листья которого – мы». Становящийся Бог вырастает в сердце человека, человек превращается в человека в подлинном смысле слова по мере того, как ему удается осуществлять этические ценности, т.е. по мере того, как в нем вырастает Бог, и человек становится богоподобным. Следовательно, человек – не подражатель «мира идей» или «провидения», который существует сам по себе или еще до сотворения существует в Боге в готовом виде, а один из ваятелей, созидателей и исполнителей идеального результата становления, оформляющихся вместе с самим человеком в мировом процессе. Человек – это единственный пункт, в котором и посредством которого не только первосущее само себя постигает и познает, но он есть также сущее, в свободном решении которого Бог может осуществлять и освящать свою чистую сущность. Назначение человека – быть больше, чем только «рабом» и покорным слугой, больше даже, чем только «сыном» в себе завершенного и совершенного Бога. В своем человеческом бытии, смысл которого принимать решение, человек обладает высшим достоинством соратника Бога, соучастника в его делах, который должен нести впереди божественное знамя, знамя «Deitas'a», осуществляющегося только вместе с мировым процессом, и во время мировой грозы взять на себя ответственность за все.И

в религиях мира и философских системах Высшее Существо, создающее и устрояющее мир, дающее вещам, существам и лицам их бытие, меру, назначение и закон. В религиозных учениях, объединенных принципом теизма, утверждается личное бытие этого Существа, его личное отношение (любовь) к сотворенным существам, его диалогическое самораскрытие в актах Откровения; таким образом, учение о Боге имплицирует тезис о том, что бытие в своем абсолютном пределе и на вершине ценностной вертикали – личностно. Идея Бога постепенно кристаллизировалась в различных религиозных традициях человечества. Исходная теория развития – представления первобытных народов о силах, действие которых по-разному локализуется на панораме мирового целого. Эта локализация может быть связана с определенными местами (особенно т.н. святыми местами) в топографическом/географическом смысле (характерен, напр., обиход западносемитских племен, почитавших локальных «ваалов», т. е. «хозяев» каждого места). Стихии природы, народы и племена, наконец, отдельные человеческие жилища получали таких «хозяев», которые могли быть дружественны или враждебны. Наряду с этим в весьма архаических культурах обнаруживается представление о более высоких существах (или существе) космического масштаба, с которыми связывается начало мира; довольно часто это представление остается вне разработки в культе и мифе и является более или менее тайным. Понятно, что, когда европейские исследователи (или миссионеры с исследовательскими интересами) столкнулись с такими явлениями, они восприняли их как свидетельство об изначальном для человечества «прамонотеизме» (В. Шмидт, Э. Лэнг и др.); столь же понятно, что эта интерпретация подверглась энергичной критике как попытка проецировать на архаику позднейший опыт монотеизма. Дискуссионная ситуация вынуждает к осторожности в выводах (еще и потому, что этнографический материал, касающийся самых примитивных народов, нельзя отождествить с реконструируемой прадревностью человечества). Однако в исторически известных нам политеистических культурах тенденция к монотеизму является константой и обнаруживается различными способами: 1) отождествление различных божеств между собой; 2) выделение среди божеств главного; 3) выделение среди них наиболее «своего» для рода, племенной группы, государства, и связывание именно с ним определенных обязательств верности (для характеристики этого феномена иногда употребляется термин «генотеизм»). Наряду с этим созревают более доктринарно последовательные проявления монотеизма: напр., египетский фараон Эхнатон (1365–46 до н.э.) ввел на время своего правления почитание Атона как божества всего сущего, не имеющего себе подобных. Предфилософская и раннефилософская мысль греков разрабатывает идею Единого как преодоление и одновременно оправдание мифа и культа; ср. у Гераклита «Единое, единственно мудрое, не дозволяет и все же дозволяет называть его Зевсом» (фрагмент В 32 D). У Эсхила мы читаем: «Зевс, кто бы он ни был, если ему угодно, чтобы его именовали так, я обращаюсь к нему так» (Agam. 160–162). Подобного рода ориентация мысли на Единое – общий мотив всей философской мистики Греции, Индии, Китая; ориентация эта может быть отнесена к существеннейшим чертам культурных типов, сложившихся под знаком того, что К. Ясперс назвал «осевым временем»; но она остается совместимой с политеистической религиозной практикой, не предъявляя человеку прямых практических требований. Напротив, для Библии идея безусловной верности единому Богу впервые становится последовательно провозглашаемым догматом, который должен определить все мышление, чувство и действование человека. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, есть единый Господь. И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею силою твоею» (Второзак. 6, 4). Речь идет не столько о теоретическом тезисе, сколько о переориентации всего человеческого поведения, мотивируемой «ревностью» как модусом отношений между Богом и человеком (там же, 6, 14-15) и требующей видеть только в Боге исток всех судеб и надежд человека (ср. послебиблейские иудейские легенды, всемерно акцентирующие в событиях священной истории, напр., в зачатии Исаака или переходе евреев через Красное море, момент их несоответствия всему – включая, напр., астрологическую заданность бытия,– кроме воли Бога, на которую человек должен ответить актом веры, так что море расступается перед тем, кто, уверовав, ступил в воду). Этот императив не только генетически, но и содержательно предшествует монотеизму как таковому; ряд ветхозаветных текстов как будто предполагает существование каких-то низших и неправедных, но реальных «богов» (Исх. 15,11; 18,11; Пс. 94, 3; 96, 7 и 9 и др.; лишь позднее эти существа идентифицируются либо как демоны, бессильно враждующие с Богом, либо как ангелы, «силы», звездные «воинства», Ему служащие, откуда обозначение Бога «Господь Сил» – «Саваоф»). Им не следует поклоняться не потому, что их нет или что они не могут быть прагматически полезны, но во имя верности Богу, уподобляемой брачной верности (община народа Божьего как верная или неверная супруга Бога – образ, особенно характерный для пророческой литературы). Дня всего вообще ветхозаветного подхода к высказыванию о Боге характерно, что там, где мы ожидали бы дискурса о «природе» Бога.(ср. заглавие трактата Цицерона «О природе богов»!), о его свойствах и атрибутах (тема позднейшей теологии), о метафизике его единства (тема греческой философии), об исходящей от него законосообразности всего сущего (греч. логос, кит. дао и т. п.) мы встречаем слова об отношении между Богом и человеком/народом, как оно проявляется в некотором событии. «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства» (Второзак. 5,6). Здесь можно почувствовать, с одной стороны, насколько этот тип высказывания естественно вытекает из «генотеистического» опыта обязательства по отношению к племенному божеству; с другой стороны, этот перевес конкретного и акцент на межличностном отношении вносит в сравнении с умозрением о логосе, дао и Едином особый содержательный момент, который в терминах 20 в. можно назвать экзистенциальным, персоналистическим и диалогическим. Собственно, настоящая тема Библии – это не Бог как таковой, не Бог космоса, в особенности не история Бога (и не истории про Бога!), но нечто иное: «мой Бог», «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т. е. Бог, заключающий с человеком и народом «завет» (berit, собственно «союз»), существенно присутствующий в мире людей (ср. мессианское имя-формулу Им-ману-эль, в традиционно русской передаче «Еммануил», т. е. «С нами Бог», Ис. 7, 14). Важно понять различие между этой темой и тривиально-общечеловеческим представлением о божественных покровителях государств и народов: греческие мифы о Троянской войне предполагают, что одни боги защищают дело троянцев, другие– дело ахеян, но не остается места для возможности человеку защищать дело Бога, «придти на помощь Господу», как говорится в ветхозаветной Песни Деворы (Кн. Судей 5, 23). Очень специфична для библейской концепции сама возможность осуждать начало монархии в Израиле на том основании, что единственным царем своего народа может быть только Бог (I Кн. Царств 8, 7 – мотив, возвращающийся в идеологии христианской Реформации у кальвинистов). Так возникает центральное для Библии обоих Заветов и особенно акцентируемое в Евангелиях понятие «Царство Божие» как конкретное и полное восстановление суверенной власти Бога в мире людей, нарушенной узурпаторским насилием зла. В этой связи возникает остро дискуссионный вопрос о связи между динамикой библейских представлений об отношении Бога к истории и ее секуляризацией в новоевропейском утопизме (ср. весьма спорный, нашумевший труд: Блох Э. Принцип надежды. В 3-х т., 1954–1959, а также менее идеологизированное обсуждение той же темы у К. Левита: Lowith K. Meaning in History, 1949, немецкая версия под заглавием «Weltgeschichte und Heilsgeschehen»). Ислам заимствует библейский образ Бога, фактически не имея добавить к нему ничего принципиально нового, но ослабляя потенциал заложенного в нем историзма и резче подчеркивая дистанцию между Богом и человеком (в частности, несводимость действий Бога к человеческим моральным представлениям). Христианство исходит из библейского образа, осложняя его тремя взаимосвязанными новыми компонентами, два из которых относятся в узком смысле к вере, один – к религиозной культуре, мыслительному оформлению веры. Во-первых, это учение о том, что единство Единого Бога троично (тринитарное богословие). Во-вторых, это учение о Воплощении и «вочеловечении», о Богочеловечестве Иисуса Христа, в котором парадоксально соединились несоединимые «природы» Бога и человека. В-третьих, это последовательное продумывание и переосмысление библейского образа Бога в терминах и концептах греческой философской мысли, впервые создающее в собственном смысле слова «догматику». Вообще говоря, такая работа не осталась полностью чуждой ни иудаизму, ни исламу; достаточно отметить еврейского платоника Филона Александрийского (I в. до н.э. – I в. н.э.) и мощную рецепцию аристотелизма в исламской философии IX–XII вв.; однако в истории этих религий встреча представлений о Боге с греческим философским «дискурса сом» характеризовала каждый раз ситуацию, в принципе преходящую, не оставляя устойчивых последствий. Напротив, христианство предпринимает уникальную работу по систематическому догматизированию учения о Боге в философских терминах, не только проводившуюся из века в век богословами (см. Богословие), но и закреплявшуюся высшими инстанциями церкви, прежде всего Вселенскими I соборами. Предметом рефлексии становится «сущность» Бога (греч. oiota, лат. substantial уже в Никейско-Константинопольском «Символе веры», принятом на первых двух Вселенских соборах 325 и 381, употреблен термин ии обихода философских школ «единосущный», что вызвало нарекания оппонентов ортодоксии. Ключевыми концептами для описания троичности Бога выступают «сущность» и «лицо», для описания Богочеловека – «лицо» и «природа». Напр., в латинском тексте IV–V вв., называемом по первому слову «Quicunque», мы встречаем такую догматик ческую рефлексию: «...Почтим единого Бога в Троице и Троицу в единстве, не смешивая Лиц и не Сущности. <...> Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой; <...> бесконечен Отец, бесконечен Сын, бесконе и Дух Святой; вечен Отец, вечен Сын, вечен и Дух Святой <...>». Подобного рода тип формально организованно рассуждения о Боге доходит до предела в католическ схоластике; православная мистика интенсивно подчеркивает непостижимость Бога, но даже для специфически мистических тем пользуется терминологическим инструментарием греческой философии, как можно видеть примере догматизированных православием тезисов Григория Паламы о «сущности» и «энергиях» Бога. Для отношения к Богу христианской мысли характерно отношение двух измерений: библейского опыта, менее теоретизирующего, передающегося на языке скорее прессивном, чем концептуальном, и теоретических концептов. Соотношение это не раз оказывалось законным; протестующая формула Паскаля: «Бог Авраама, Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых»,– суммирует то, что до него говорили, напр., Петр Дамиани и Лютер, а после него критики религиозного умозрения до Л. Шестова и ряда протестантских богословов нашего века, не говоря уже о иудаистской полемике против христианского вероучения. Но синтез Библии и греческой философии в христианском мышлении о Боге коренится глубже, чем предполагают все эти протесты.

Доказательства бытия Бога

– характерные для европейской христианской традиции попытки сделать очевидным «для разума существование Бога. Имеются три основных формы аргументации.

1. Космологическое доказательство по существу восходит к Платону («Законы», X, 893Ь ел.) и Аристотелю («Метафизика», XII, 6– 7). Здесь осуществляется мыслительный переход от бытия случайного (обусловленного внешней необходимостью), не несущего самого себя, к бытию необходимому и самодостаточному, т.е. доказательство ех contingentia mundi – от случайности мира: а) каждая вещь– и мир в целом – имеет причину своего существования: б) причина существования вещи – и мира в целом – есть некоторая отличная от нее– и от мира в целом– реальность (отрицается рефлексивный характер причинно-следственного отношения: конечное бытие и – пусть даже «бесконечный» – мир конечных вещей в целом не может быть причиной самого себя); в) цепь причин не может быть (потенциально) (согласно Фоме Аквинскому, если бы не было первой причины, то не было бы и причины второй, а значит, и третьей и т.д.,– т.е. вообще не было бы причин); г) следовательно, существует реальность (первопричина), которая является причиной существования других вещей, тогда как ее собственное существование не есть следствие (действие) чего-либо иного. Сходным образом доказывается бытие Бога, понимаемого как «перво-двигатель» и как «абсолютно-необходимая сущность». Обычные возражения против космологического доказательства: 1) в отношении (а): мы не можем знать, вес ли в мире имеет причину; еще менее можем мы знать, имеет ли причину мир в целом. В отношении (б): мы не обязаны принимать допущение, что причина мира не может заключаться в самом же мире. Для Канта необходимость данного рассуждения есть необходимость нашего мышления, а не необходимость бытия. 2) Понятие «перводвигателя», первопричины и абсолютно-необходимого существа не является достаточным для формулировки понятия Бога.

По Гегелю, смысл космологического аргумента заключается в следующем: «Бытие случайного – это не его собственное бытие, но только бытие чего-то иного, а именно, в определенном виде, его иного, т.е. абсолютно-необходимого» («Философия религии», т. 2. М., 1977, с. 439). Признавая корректность такого перехода, Гегель, однако, также считает, что понятие абсолютнотнеобходимого существа еще не выражает субъективности абсолюта, а потому и не дотягивает до понятия Бога.

2. Телеологическое (физико-теологичекое) доказательство, восходящее к Сократу, имеет более конкретное содержание: здесь доказывается бытие целесообразно действующего разумного и свободного существа: мир целесообразно упорядочен, что свидетельствует о существовании некоторого разума, в силу которого эта упорядоченность существует. Этот разум мы называем «Богом». Основные возражения: 1) мы не имеем возможности судить о том, устроен ли мир как целое целесообразно; 2) это доказательство доходит лишь до понятия демиурга, ваятеля материи, на не до понятия творца (Кант).

3. Онтологическое доказательство в общем виде заключается в том, что из мысли о нечто выводится необходимость его существования. Парменид, исходя из принципа тождества бытия и мышления, из необходимого характера мысли о бытии делал вывод о том, что бытие существует.

В философской теологии этот ход мысли используется для доказательства бытия Бога (Филон Александрийский, Боэций, Августин). В наиболее распространенной формулировке Ансельма Кентерберийского он выглядит так: «Несомненно, что то, больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в интеллекте. Ибо если оно существует только в одном интеллекте, то мыслимо, что оно существует реально, что больше, чем только в одном интеллекте. Если, следовательно; то, больше чего не мыслимо, существует лишь в интеллекте, тогда то, больше чего не мыслимо, есть то, больше чего мыслимо, а это, несомненно, невозможно» (МР L 145В–146B). Или: а) Бог есть то, больше чего нельзя помыслить; б) такая реальность мыслима (существует в мышлении); в) если бы такая реальность существовала только в мышлении, но не в действительности, то можно было бы помыслить нечто большее, чем она; следовательно, ее в силу а) нельзя было бы назвать Богом; г) следовательно, Бог существует не только в мышлении, но и в действительности.

Декарт, исходя из безусловной достоверности бытия индивидуального, делает вывод о необходимом существовании Бога как абсолютного бытия. Лейбниц выдвигает версию онтологического доказательства, в которой понятие максимального совершенства заменяется понятием необходимого бытия («Монадология», § 45f. a) Бог мыслится как некоторая необходимо существующая реальность; б) возможно, что такая реальность есть; в) следовательно, Бог существует.

Основные возражения: 1) ad absurdum (современник Ансельма монах Гаунило) – Точно так же можно было бы доказать бытие абсолютно совершенного острова. Во всех отношениях совершенный остров (красивый, плодородный, с прекрасным климатом и т. д.) мыслим, т. е. существует в интеллекте. Если бы он не существовал на самом деле, то он не был бы абсолютно совершенным. Следовательно, он существует. Кант утверждает, что бытие не есть «реальный предикат», который содержательно добавляет что-либо к понятию мыслимого предмета («Критика частого разума», II, 3,4). 2) Неопределенность понятия «абсолютное совершенство» и недостаточность понятия «необходимо существующая реальность». Гегель излагает онтологическое доказательство так: «Есть представление о Боге, что он абсолютно совершенен. Если мы фиксируем Бога лишь как представление, то это не нечто наисовершеннейщеё, а, напротив, нечто недостаточное, <то,> что только субъективно, только представляемо; ибо то, что не только представляется, но и есть, есть реально, а потому и более совершенно. Следовательно, Бог, поскольку он есть наисовершеннейшее, не только представление, но ему подобает и действительность, реальность. Позднейшее... развертывание Ансельмовой мысли гласит: понятие Бога таково, что он – совокупность всех реальностей, наиреальнейшее существо. Но бытие тоже реальность следовательно, Богу подобает бытие» («Философия религии», т. 2, с. 486). При этом Гегель пытается произвести спекулятивно-теологическую реставрацию онтологического аргумента на пути конкретизации лежащего в его основе понятия Бога до понятия абсолютного духа. Подлинное содержание онтологического аргумента состоит для Гегеля в демонстрации того, что истина конечного духа есть абсолютный дух (там же, с. 484). Только у Бога как абсолютного духа, по Гегелю, имеет место абсолютная нераздельность понятия и бытия, тогда как для конечных вещей и в самом деле характерно несовпадение их понятия и их бытия. Содержание онтологического аргумента должно быть представлено как результат восхождения конечного дуда к абсолютному духу. По замыслу Гегеля, этот результат уже не носит односторонне теоретического характера, а является метафизическим прорывом, излиянием абсолютного духа как в себе и для себя сущего сверхсознания в преображенное и просветленное в ходе спекулятивной возгонки самосознание человека. Это уже не просто усмотрение конечным духом того, что абсолютный дух существует, но и действительное присутствие абсолютного духа в снимающем свою конечность мышлении человека. Шеллинг переносит центр тяжести критики на демонстрацию того, что доказываемое с помощью онтологического аргумента абсолютно-необходимое бытие может относиться лишь, напр., к субстанции Спинозы, которая не может не существовать и поэтому вынуждена существовать в силу внутренней необходимости, представляя собой поэтому некоторую слепую и несвободную реальность. Бог же, по Шеллингу, – это тот. кто может быть, что означает вместе с тем, что он может и не быть, может удерживать себя по ту сторону своего бытия. Именно поэтому он – господин собственного бытия. Это бытие проистекает из его свободы, оно не является для него необходимостью, а потому и не может быть выведено с необходимостью го понятия Бога. Существует также доказательство, ссылающееся на универсальный характер религиозной веры, которая в том или ином виде наблюдается у всех народов (ex consensu gentium, высказывалось уже стоиками). Наконец, Кант выдвинул т.н. моральный аргумент в качестве постулата практического разума, вытекающего у него – наряду с постулатом бессмертия души– из факта несовпадения в земном мире стремления человека к счастью и требований морали; лишь всеведущее, морально совершенное и всемогущее существо может быть гарантом конечного совпадения этих изменений. A.З. Кричевский.

http://galactic.org.ua/clovo/p-b8.htm

на тексты Д. Андреева

цитата .

на тексты А. Андреевой

цитата (ПНК: 260).

цитата (ПНК: 263).

цитата (ПНК: 264).

цитата (ПНК: 265).

цитата (ПНК: 266).

цитата (ПНК: 277).

цитата (ПНК: 281).

цитата (ПНК: 282).

цитата .

на сопроводительные материалы к текстам Д. Андреева

цитата .

Локальные

.

Внешние


Категория: Бог

по Богу

Аргументы в пользу существования Бога. – http://mb-soft.com/believe/trxt/argument.htm

Бог – Человек – Вселенная. – М., 1995. – 268 с. – Обл. F29

Балыбердин В., Равинг С. О таинственных явлениях // Книга тайн-12. – М.: Мистерия, 1997. – 381, (3) с. – 15.000 экз. Обл. # Обзор проблем эниологии и моделей мироздания доказывает реальность Космического Разума.

Бондаренко Ю.Г. Фундаментальные предпосылки самоорганизации мира // VI Междунар. форум по информатизации МФИ-97: Материалы конгресса «Общественное развитие и общественная информация». – М.: МИФИ, 1997. – С.30-34.

Быкова М. Ф. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. – М., 1993. – С. 232-256.

Волков А.Н. На пути к Богу. – М., 1994. 88 с. – Обл. F3

Волченко В.Н. Приятие Творца современной наукой // Сознание и физическая реальность. – 1997. – Т. 2., № 1. – С. 1-7. – Библиогр.: 24 назв.

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. – М., 1986.

Идлис Г.М. Высший Разум или Мыслящий Универсум как необходимый особый (предельный и вместе с тем исходный) эталонный фундаментальный структурный элемент материи // Взаимосвязь физич. и религиозной картин мира. (Физики-теоретики о религии). Вып.1. – Кострома: Изд-во МИИЦАОСТ, 1996. – С. 126-137. – Библиогр.: 15 назв.

Карпенко, Максим. Universum sapiens (Вселенная разумная). – М., 1992. – 400 с. – 100.000 экз. Обл. F8; http://www.x-libri.ru/elib/karpn000/index.htm

Манеев А.К. За горизонтом познанного. Новая картина мира: единство микро- и макро-космоса, разума, поля и вещества! (Вселенная – это и есть истинный Бог!). – М.: АО «Солид», 1996. – 40 с.

Мизун Ю.Г., Мизун Ю.В. Бог, душа, бессмертие. – М., 1992. – 336 с. – Обл. F8

Попов И.В. Идея обожения в древневосточной Церкви. – 1907.

Тейяр де Шарден П. Божественная среда. – М., 1992. – 312 с. – Пер.; М., 1994. – 220 с. – Обл. F25, F1.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. – М., 1911 (переиздание: М., 1990).

Юркевич П.Д. Доказательства бытия Божия // Труды Киевской Духовной Академии. – 1861.

Abelson J. The Immanence of God Rabbinical Literature. – London, 1912.

Adams P.M. The logical structure of Anselm’s arguments // The Philosophical Review. – 1971. – N 80, – P. 28–54.

Bomes I. The Ontological Argument. – London, 1972.

Hick. Faith and the Philosophers: – London, 1964.

Idem. Arguments for the Existence of God. – New York, 1970.

Kenny A. The Five Ways – St. Thomas Aquina's Proofe of God's Existence. – London, 1969.

Omrteswmfh At. L. St. Anselm's Proslogion with A Reply on Behalf of the Pool and The Author's Reply to Gainilo. – Oxford, 1965.

Pbmtiga A. (Hg.). The Ontological Argument. – London, 1968.

Prestige G. L God Patristic Thought. – London, 1952.

Swinbure R.G. The Existence of God. – Oxford, 1979.

Иль над обманом бытия
Творца веленье не звучало,
И нет конца и нет начала
Тебе, тоскующее я?

Отпрыгаются ноженьки,
Весь высыплется смех,
А ночь придет – у Боженьки
Постельки есть для всех...

(И. Анненский).

Неистощима только синева
Небесная и милосердье Бога.

И назови лесного зверя братом,
И не проси у Бога ничего

(А. Ахматова).

Долго искал я во тьме лучезарного Бога...

Глаголы Бога повторять.

О, сколько музыки у Бога,
Какие звуки на земле!

Душу умел я вдохнуть искусными пальцами в краски,
Набожных души умел – голосом Бога смутить.

Так прихотливо и прекрасно
Засыпав небо серебром,
Творец поставил светоч ясный
На стражу в блеске мировом.

Уходят годы в бесконечность,–
Дарует новые Творец. Всегда, везде – живая вечность,–
Одно начало и конец.

Вознесясь стезею бледной
В золотое без конца,
Стану, сын покорно-бедный,
В осиянности Творца.

Напрасно вы исторгнули безбожно
Крикливые хуленья на Творца.
Вы все, рабы свободы невозможной,
Смутитесь здесь пред тайной без конца.

Боже, Боже, исполненный власти и сил,
Неужели же всем ты так жить положил.

И пусть над нашим смертным ложем
Взовьется с криком воронье,–
Те, кто достойней, Боже, Боже,
Да узрят царствие Твое!

(А. Блок).

О Боже, Боже, Ты ль
Качаешь землю в снах?

О Боже, Боже, эта глубь <неба> –
Твой голубой живот.

По-иному над нашей выгибью
Вспух незримой коровой Бог.

Но даже с тайной Бога
Веду я тайно спор

(С. Есенин).

Как землю где-нибудь небесный камень будит,
Упал опальный стих, не знающий отца.
Неумолимое – находка для Творца
Не может быть другим, никто его не судит

(О. Мандельштам).

Как трактир, мне страшен ваш страшный суд!
Меня одного сквозь горящие здания
проститутки, как святыню, на руках понесут
и покажут Богу в свое оправдание.
И Бог заплачет над моею книжкой!

Имя твое я боюсь забыть,
как поэт боится забыть
какое-то
в муках ночей рожденное слово,
величием равное Богу.

Богу
почести казенные
не новость.

Имя
божеское
помнящ,
он <ханжа>
пройдет,
сказав громилам:
«Мир вам, братья,
бог на помощь!»

(В. Маяковский).

Я принял снотворного дозу
И плачу, платок теребя.
О Боже, волнения слезы
Мешают мне видеть Тебя.

Я креплюсь на пере у Творца
Терпкой каплей густого свинца.

О Боже, Боже, может, вспомнишь,
Почем нас людям отпускал?

(Б. Пастернак).

Он не просил: «Будь добр, Бози, ми

<Бози – здесь ошибочно вместо Боже>
И урожай густой роди!» –
Но уравненьям вверил озими

(В. Хлебников).

Бог: как к пропасти припасть.

Все у Боженьки – сердце! Для Бога
Ни любви, ни даров, ни хвалы...

Бог – прав
Тлением трав,
Сухостью рек.

Не один ведь Бог? Над ним другой ведь Бог?

Целому морю – нужно все небо,
Целому сердцу – нужен весь Бог.

Что бы ни пели нам попы,
Что смерть есть жизнь и жизнь есть смерть,–
Бог – слишком Бог, червь – слишком червь.

– «Так что ж это было?» – Это
Рассудит иной Судья.
Здесь многому нет ответа,
И Вам не узнать – кто я.

О черная гора,
Затмившая – весь свет!
Пора – пора – пора
Творцу вернуть билет

(М. Цветаева).


.

Трансфизика Бог





Andreev encyclopædia

God


In Russian Бог.

Text of the article
    1.
    2.
    3.
Gallery
Used sources
Links to D. Andreev’s texts
Links to A. Andreeva’s texts
Links to accompanying materials to D. Andreev's texts
Local links
External links
A bibliography
Quotings
Literary supplement

__

to D. Andreev’s texts

quoting .

to A. Andreeva’s texts

quoting .

to accompanying materials to D. Andreev's texts

quoting .

Local

.

External

on God

.

.

.


Transphysics God

Веб-страница создана М.Н. Белгородским 20 ноября 2012 г.
и последний раз обновлена 29 мая 2013 г.
This web-page was created by M.N. Belgorodsky on November 20, 2012
and last updated on May 29, 2013.