Скифопедия

Электронный справочный веб-узел, состоящий из Ядра и более чем 25 «курганов» (алфавитно упорядоченных веб-словарей). На некоторых курганах присутствуют статьи, одноименные со статьями «Андреевской энциклопедии», но с другими текстами.

---

Мифологический курган
Мифы народов мира: Энциклопедия (2008). Г–И

Г

ГАБИЯ (Gabie), Габие, в литовской мифологии божество огня. К нему обращались с просьбой вознести пламя, разбросать искры. Этим же именем называли и огонь домашнего очага (литов. gabijа), почитавшийся священным и нередко персонифицированный – святая Г. (Sventa Gabijа; ср. Панике – мифологизированный образ огня в прусской мифологии). Святую Г. призывают остаться с людьми. Иногда этим именем обозначают крещёный огонь или восковую свечу, вылепленную руками, и даже святыню, святилище. «Пойти за Г.» означает «умереть»; ср. распространённую символику: угасание свечи – смерть. Реже встречается мужская ипостась этого божества – Габис (литов. gabis, gabys). Другой вариант имени – Габета (литов. gabetа). Тот же корень встречается в имени литовской богини очага Матергабия, ср. Пеленгабию, Поленгабию (Роlengabia y Я. Ласицкого, 16 в.), литовское божество домашнего очага (от pelenai, «зола, пепел»),

В. И., В. Т.

ГАБРИЕЛ ХРЕШТАК, в армянской мифологии персонаж, идентифицируемый (после принятия армянами христианства, 4 в.) с архангелом Гавриилом, перенявший функции духа смерти Гроха и бога грозы и молнии Вахагна. В народной традиции и верованиях встречаются и поныне три наименования духа смерти (Г. X., Грох, Хогеар). Г. X. – пламенный, грозный и бесстрашный, вооружён огненным мечом (зарница – блеск его меча). Живёт на небесах под началом у бога; одна его нога – на небесах, другая – на земле. Как ангелу смерти люди оказывают сопротивление Г. X. В одном мифе герой Аслан Ara вступает в борьбу с Г. X., чтобы добиться для людей бессмертия, но терпит поражение. Как бог грозы и молнии Г. X., один или вместе с другими ангелами, борется против вишапов.

Г. X. выступает также посредником между богом и людьми. В эпосе «Сасна Црер» Г. X. спускается с неба и разнимает борющихся между собой отца и сына (Давида и Мгера).

С. Б. А.

ГАБЬЯУЯ, Габьяуис (литов. Gabjauja, Gabjaujis), в литовской мифологии божество богатства, чаще – женское. Нем. историк Т. Шульц (17 в.) упоминает имя Г. как обозначение бога амбаров, овинов. Другой немецкий историк 17 в. – М. Преториус уточняет функции Г.: божество счастья, хлебных злаков и помещений, где хранится хлеб (амбар, овин, клеть и т. п.). Преториус подробно описывает одноимённый праздник, посвященный Г.: он устраивается после молотьбы, когда приготовляются пиво, мясо, ритуальный хлеб, возжигается огонь, подносятся деньги, обращаются к Г. с благодарностью и просьбой благословить семью, детей, скот, дом, хлеб. Под тем же именем выступает злой дух, каукас, чёрт (в проклятиях типа: «чтоб тебя Г...!»). В источниках первой половины 17 в. встречается имя Ягаубис (Jagaubis), которое является, очевидно, результатом перестановки частей имени Габьяуис: это божество сопоставляется с Вулканом, богом огня, святым огнём, что можно объяснить влиянием слова gabijа, «огонь» (см. Габия).

В. И., В. Т.

ГАВРИИЛ (евр. gabriel, «сила божья» или «человек божий»), в иудаистической, христианской, а также мусульманской (см. Джибрил) мифологиях один из старших ангелов (в христианстве – архангел). Если всякий ангел есть «вестник» (по буквальному значению греч. слова), то Г. – вестник по преимуществу, его назначение – раскрывать смысл пророческих видений и ход событий, особенно в отношении к приходу мессии. Так он выступает в ветхозаветных эпизодах видений Даниила (Дан. 8, 16–26; 9, 21–27), где призван «научить разумению» пророка. В новозаветных текстах Г., явившись в храме у жертвенника Захарии, предсказывает рождение Иоанна Крестителя и его служение как «предтечи» Иисуса Христа (Лук. 1, 9–20); явившись деве Марии, он предсказывает рождение Христа и его мессианское достоинство и велит дать ему имя «Иисус» (1, 26–38, см. Благовещение). В некоторых иудейских текстах Г. приписана также особая власть над стихиями – либо над огнём (раввинистический трактат «Песахим» 118 а, след.; в связи с этим указывается, что он вызволял из пещи огненной Авраама и трёх отроков), либо над водой и созреванием плодов (талмудический трактат «Санхедрин» 95 b). В апокрифической «Книге Еноха» Г. поставлен над раем и охраняющими его сверхъестественными существами. В христианской традиции, нашедшей отражение в западноевропейском искусстве, Г. связан по преимуществу с благовещением (он изображается даже вне сцены благовещения с белой лилией в руках – символом непорочности девы Марии). Рыцарский эпос использует служение Г. как вестника в контексте идеи теократической державы: в «Песни о Роланде» Г. возвещает Карлу Великому происходящие события, посылает ему вещие сны и напоминает о его долге без устали защищать христиан во всём мире. Илл. см. на стр. 261.

С. С. Аверинцев.

Благовещение Марии. Картина Симоне Мартини. 1333. Флоренция, галерея Уффици.

ГАД, Гадде (gd, gd'), в западносемитской мифологии бог счастья и удачи. Имя Г. реконструируется из ханаанейской топонимики и ономастики, находящей параллели в поздней ших арамейских и пунических теофорных именах и прямо упоминается в библейском тексте (Ис. 65, 11), где евреи подвергаются укоризне за участие в языческом культе Г. Он широко почитался в Сирии в эпоху эллинизма как местный бог – покровитель ряда городов, источников, рек. Возможно, олицетворял «счастливую» планету Юпитер. Отождествлялся с греческой Тиха.

И. Ш.

ГАД (евр. gad, от gdd, «резать», «уделять», «назначать долю»?), 1) в ветхозаветном предании: сын Иакова от Зелфы, служанки Лищ родоначальник-эпоним одного из двенадцати колен израилевых (см. Двенадцать сыновей Иакова), отличавшегося воинственностью; к этому племени относится пророчество умирающего Иакова: «Гад, – толпа будет теснить его, но он оттеснит её по пятам» (Быт. 49, 19); 2) пророк, приверженец Давида, «прозорливец царев» (1 Парал. 21, 9), подававший ему важные советы (напр., 1 Цар. 22, 5), возвестивший божью кару за перепись народа (на выбор – 7 лет голода, 3 месяца сплошных военных поражений или 3 дня мора), велевший построить жертвенник в благодарность за окончание выбранного Давидом мора (2 Цар. 24, 10–25).

С. А.

ГАДЕС, см. Аид.

ГАЙАВАТА, Хайонвата, в мифологии ирокезов легендарный вождь и пророк, ученик и союзник Деганавиды. Согласно мифам, Г. выступал против родовых усобиц племени Онондага, из-за чего ему приходилось преодолевать сопротивление злого божества людоеда Атотархо. После того как Атотархо убил семь дочерей пророка, Г., объятый горем, отправился в добровольное изгнание. Во время лесных скитаний Г. обрёл чудесный талисман – вампум и встретился с Деганавидой. По одной из версий, Г. сам был каннибалом, но, исцелённый Деганавидой, стал союзником и проповедником его учения. Умиротворив Атотархо с помощью талисмана и животворной магической силы, Г. и Деганавида основали великую лигу ирокезов и учредили свод её законов. По некоторым источникам, Г. – реальное историческое лицо. Почётный титул Г. сохраняется в ритуальном списке 50 вождей Лиги ирокезских племён. Мифы о Г. легли в основу поэмы Г. Лонгфелло «Песнь о Гайавате».

А. В.

Гайавата и Дегана-вида перед Атотархо. Рисунок индейского художника. 1-я половина 19 в.

ГАЙОМАРТ, Гайа Мартан (авест., «живой смертный»), в иранской мифологии родоначальник человечества, первый смертный, иногда первый праведник, к которому были обращены слова Ахурамазды; Г. заменил в «Младшей Авесте» другого иранского первопредка человечества Йиму. Образ Г. восходит к эпохе индо-иранской общности: аналогичная ему фигура в ведийской мифологии–Мартанда. Окончательное сложение образа Г. происходило относительно поздно, что видно из «Фарвардин-яшта» (XIII 87), где в рамках единого повествования механически совмещены три родоначальника человечества: Г., полностью мифологизированный Заратуштра и Йима.

Г. был первой жертвой Ангро-Майнью, создавшего таким образом смерть в мире. Прародителями Г. и, следовательно, всего человечества были небо и земля; позднее, в пехлевийское время, ими считались Ормазд (пехл. наименование Ахурамазды) и богиня земли Спандармат. Спандармат иногда («Яшт» XIX 16) считалась дочерью Ахурамазды, поэтому их союз должен был восприниматься идеальным прототипом священного кровосмесительного бракосочетания в раннезороастрийской традиции. Этот мотив мирообразующего инцеста твёрдо восстанавливается на индоиранском уровне по его многочисленным отражениям в «Ригведе» и «Брахманах» и с большой вероятностью на индоевропейском (см. Индоевропейская мифология), с привлечением древнеславянской мифологии (см. Купала. См. также Каюмарс).

Лит.: Hartman S. S., Gayфmart. Etude sur le syncrйtisme dans l'ancien Iran, Uppsala, 1953; Hoffmann K., Mдrtдnda und Gayфmart, «Mьnchener Studien fьr Sprachwissenschaft», 1957, H. 11.

Л. А. Лелеков.

ГАЛА (шумер.), галлу (аккад.), в шумеро-аккадской мифологии злобные демоны подземного мира. В шумер, мифах об Инанне и Думузи они преследуют Думузи, врываются к Инанне, неотвратимо требуя исполнения законов подземного мира. Это существа отвратительного облика, они безжалостны, неподкупны, чужды всем людским обычаям и привычкам, не нуждаются в еде и питье.

В. А.

ГАЛАГОН, в осетинской мифологии владыка ветров, дух плодородия; от него зависит успех веяния зерна на току. В жертву ему приносили красного петуха или барана и совершали ряд магических обрядов.

Б. К.

ГАЛАТЕЯ (ГблЬфейб), в греческой мифологии: 1) морское божество, нереида – дочь Иерея (Hes. Theog. 250). В неё влюблён страшный сицилийский киклоп Полифем, а она, отвергая его, сама влюблена в АкидаАциса (сына лесного бога Пана). Полифем подстерёг Акида и раздавил его скалой; Г. превратила своего несчастного возлюбленного в прекрасную прозрачную речку (Ovid. Met. XIII 750– 897). В эллинистической литературе сюжет любви пастуха Полифема к Г. представлен Феокритом в виде иронической идиллии (Theoer. XI); 2) возлюбленная Пигмалиона.

А. Т.-Г.

Европейские поэты и драматурги обращаются к мифу о Г. и Полифеме в 16–17 вв. (трагедии «Г.» П. Торелли и И. Гундулича; эклога «Г.» Я. Саннадзаро; поэмы Л. де Гонгоры «Сказание о Полифеме и Г.» и Ж. де Лафонтена «Г.»). Одновременно сюжет использовался в музыкально-драматическом искусстве (оперы «Г.» С. Орланди; «Г.» Л. Виттори; «Ацис и Г.» М. А. Шарпантье и «Ацис и Г.» Ж. Б. Люлли). В 18–19 вв. миф нашёл воплощение лишь в оперных постановках («Ацис и Г.» Дж. Эклса, «Ацис и Г.» Г. Г. Штельцеля, «Г.» Н. Порпоры и др.). Г. Ф. Генделю принадлежат оратория «Ацис, Г. и Полифем» и опера «Ацис и Г.». Привлёк миф и Гайдна (опера «Ацис и Г.»). Среди многочисленных балетов 18–19 вв. на сюжет мифа – «Ацис и Г.» Ж. Ж. Новера, «Ацис и Г.» Ш. Дидло. Европейское изобразительное искусство 16–18 вв. обращалось к сюжетам: «Ацис и Г.» (Джулио Романо, Н. Пуссен, К. Лоррен, Ж. А. Ватто, И. Тишбейн и др.) и «триумф Г.» (Рафаэль, Агостино и Аннибале Карраччи, Н. Пуссен и др.).

Триумф Галатеи. Фреска Рафаэля. 1515. Рим, вилла Фарнезина.

ГАЛЕС (Halesus), в римской мифологии сын Нептуна, родоначальник царей города Вейи (Serv. Verg. Aen. Vili 285).

Е. Ш.

ГАЛИРРОФИЙ (Блйсспийпт), в греческой мифологии сын Посейдона и нимфы Эвриты. Был послан отцом срубить священную оливу Афины, но топор, которым он начал рубить дерево, вырвался из рук Г. и смертельно его ранил (Schol. Aristoph. Nub. 1005). В мифе отражена борьба культов Посейдона и Афины в Аттике (ср. изображение на западном фронтоне храма Парфенона спора Афины с Посейдоном за обладание землёй Аттики). По другому варианту мифа, Г. покушался на честь Алкиппы (дочь Ареса и Агравлы) и Apec убил его. Посейдон обратился к ареопагу из двенадцати олимпийских богов, обвиняя Ареса в убийстве своего сына, но ареопаг оправдал его (Apollod. III 14, 2).

М. Б.

ГАМАДРИАДЫ ('БмбдсхЬдет), в греческой мифологии нимфы деревьев, которые, в отличие от дриад, рождаются вместе с деревом и гибнут вместе с ним (греч. Ьмб, «вместе», дсхт, «дуб»). Отец некоего Парэбия совершил тягостное преступление, срубив дуб, который его молила пощадить Г. За то, что дуб-жилище Г. был срублен, нимфа покарала и преступника, и его потомство. Чтобы искупить вину, следовало воздвигнуть нимфе алтарь и принести ей жертвы (Apoll. Rhod. II 471–489). Когда Эрисихтон приказал срубить дуб в роще Деметры, из него заструилась кровь, а ветви покрылись бледностью. Нимфа, обитавшая в дубе, умирая, предрекла возмездие осквернителю, наделив его ощущением неутолимого голода (Ovid. Met. Vili 739–879).

А. Т.-Г.

ГАМСИЛГ, в мифологии ингушей и чеченцев злой дух в облике молодой женщины или старухи (обычно в лохмотьях). Живёт далеко от жилья человека – в лесу, в горах. Согласно мифам, хитростью завлекает к себе героев; усыпив их, высасывает у них кровь либо пожирает их. Иногда удачливые герои одолевают Г. В современном фольклоре Г. – персонаж сказок, в которых он выступает как оборотень.

А. М.

ГАНА (др.-инд. gana, «толпа», «множество», «совокупность», «группа», «община» и т. д.). В Древней Индии термином «Г.» обозначали разного рода объединения корпоративного типа: общинный коллектив как основную единицу общественного устройства, позже – государственные образования республиканского типа (ср. также сангха) и высший орган власти (совет) в этих республиках; организация по типу Г. (общин) оказала сильное влияние на устройство буддийских (и джайнских) монашеских орденов, корпораций ремесленников и т. п. В древнеиндийской мифологии Г. – замкнутая группа (община) божеств (обычно низших богов и полубогов). В т. н. Г. божеств (gana-devatas) входило девять классов мифологических персонажей: адитьи, вишвы (вишведевы), васу, тушиты, абхасвары, анилы, махараджики, садхьи, рудры. Эти низшие боги или полубоги выступали как помощники Шивы и возглавлялись Ганешей (Ganesa обозначает повелителя ганы – Gana-isa), их предводителем, сыном Шивы и Парвати. Ганеша не столько хозяин и властитель божественной Г., сколько посредник между нею и Шивой. Божества, образующие Г., собираются на Гана-парвате (букв, «гора Г.»), которая и является местом их обитания. Указанные девять божественных групп, возможно, послужили прообразом девяти ган ришей при архате (божественном мудреце) Махавире.

В. Т.

ГАНГА (др.-инд. Ganga), в древнеиндийской мифологии небесная река, дочь царя гор Химавата и сестра Парвати, излившаяся на землю, олицетворение индийской реки Ганг (на санскрите имя женского рода).

В «Ригведе» Г. упоминается только два раза, но в позднейшей мифологии играет значительную роль. Согласно пуранам, Г., вытекая из пальца Вишну, сначала пребывала только на небе, но затем была низведена на землю по просьбе царя Бхагиратхи, с тем чтобы оросить прах его предков – шестидесяти тысяч сыновей Сагары. Когда Г. падала с неба, её принял на свою голову Шива, дабы она не разрушила своей тяжестью землю, а с его головы она стекла вниз уже семью потоками. Далее течение Г. было прервано на некоторое время мудрецом Джахну, который выпил её воды, но, умилостивленный царём Бхагиратхой, выпустил их через своё ухо. И, наконец, слившись с океаном, Г. ушла в подземный мир – паталу (Матсья-пур. 121; Рам. I 44–45). В качестве богини Г. рисуется восседающей на фантастическом морском животном – макаре, с сосудом, наполненным водой, и с лотосом в руках. Один из мифов рассказывает, что мужем Г. стал царь Лунной династии Шантану, от которого она имела восемь сыновей – воплощений васу. Детей, как только они рождались, Г. бросала в воду, чтобы избавить их от человеческого состояния, но последнего сына, покидая Шантану, оставила ему на воспитание. Этот сын, названный Гангадаттой («дарованный Гангой»), стал известен под именем Бхишмы – двоюродного деда и наставника пандавов и кауравов (Мбх. I 91–93). В индуизме река Ганг считается священной, по индуистским представлениям её воды очищают от грехов, избавляют от болезней и даруют небесное блаженство тем, кто избирает их местом своего погребения. Главные центры паломничества индусов у берегов реки Ганг: Хардвар, Аллахабад, Варанаси, Сагар и др.

Лит.: Vie n not О., Les divinitйs fluviales Ganga et Yamunв aux portes des sanctuaires de l'Inde, P., 1964.

П. А. Гринцер.

Нисхождение Ганги. Скальный рельеф. 7 в. Махабалипурам.

Слева – Ганга. Камень. Ок. 500. Беснагар. Справа – Ганга. Камень. 8 в. Эллора, храм Кайласанатха.

ГАНДА МИФОЛОГИЯ. Политеистический пантеон ганда – бантуязычного народа Уганды (основавшего в Межозерье приблизительно в 11–12 вв.' государство Буганда) – включает большое число божеств – балубаре (каждому из которых посвящены свой культ, храм, жрецы): Мукаса, Кибука, Каумпули, бог охоты Дунгу, божество землетрясений Мусиси, божество земли Китака, бог неба Гулу и бог смерти Валумбе (см. в ст. Кинту), Ванга и др. «Отец богов» Катонда, создавший богов, людей и весь мир, занимает в пантеоне второстепенное место (ср. с Олоруном, с Имана). Существует также множество локальных божеств – боги или духи рек, озёр, холмов (см., напр., Вамала), лесные божества и духи (Нтамазо, Набамбе, Мубири, Касунсули). Часто они имеют облик животных – лев, питон (см., напр., Селванга) и др. Согласно мифам, почти все божества прежде были людьми; боги выступают покровителями царя, государства. «Историческая» ориентация мифологии проявляется в династических легендах и преданиях ганда (божества фигурируют в роли предков царей, иногда цари называются именами богов и др.; так, Кинту – обожествлённый царь и культурный герой).

Лит.: Dec le L., Three years in Savage Africa, L., 1898; Gorju J., Entre le Victoria, l'Albert et l'Edouard, Rennes, 1920; Roscoe J., The Baganda. An account of their native customs and beliefs, L., 1911; его же, Twenty five years in East Africa, Camb., 1921; Stanley H. M., Through the dark continent, v. 1, L., 1878.

E. K.

ГАНДХАРВЫ (др.-инд. gandharva, ед. ч.), в древнеиндийской мифологии группа полубогов. В «Ригведе» обычно упоминается только один . Г. (ср. с древнеиранским водным демоном Гандарвой) – хранитель сомы, иногда отождествляемый с сомой (IX 86, 36), супруг «женщины вод», или апсарас (X 123, 4–5); от Г. и апсарас (см. Апсары) рождаются первопредки людей – близнецы Яма и Ями (X 10, 4). В той же «Ригведе» Г., пребывающий в верхнем небе, ассоциируется с солнцем и солнечным светом (IX 85, 12; 123, 6–8). Наконец, в ряде случаев Г. выступает в «Ригведе» как демон, враждебный Индре (VIII 1, 11; 66, 5). В «Атхарваведе», где число Г. возрастает до нескольких тысяч, они – вредоносные духи воздуха, лесов и вод; в «Шатапатха-брахмане» Г. похищают у богов сому, но вынуждены вернуть его, соблазнённые богиней Вач (III 2, 4, 1–6). В послеведической мифологии функции Г. частично меняются. Их изначальная связь с солнечным светом сохраняется лишь в эпитете: «блеском подобные солнцу». Как и другие полубоги, они могут быть враждебны людям; тому, кто увидит в воздухе призрачный «город Г.» (своего рода фата-моргана, мираж), грозит несчастье или гибель. Вместе с тем, будучи мужьями или возлюбленными небесных танцовщиц – апсар, Г. в эпосе и пуранах в первую очередь рисуются как певцы и музыканты (искусство музыки именуется «искусством гандхарвов»), которые услаждают богов на их празднествах и пиршествах. Различно трактуется происхождение Г.: согласно «Вишну-пуране», они возникли из тела Брахмы, когда однажды он пел; «Хариванша» называет их отцом внука Брахмы – Кашьяпу, а их матерями – дочерей Дакши. Пураны и эпос упоминают многих царей Г., среди которых наиболее значительны Читраратха, Сурьяварчас, божественный риши Нарада, Вишвавасу. В царствование последнего, по пуранической легенде, возникла вражда между Г. и змеями-нагами: сначала Г. проникли в подземное царство нагов и отняли у них их сокровища, затем нагам с помощью Вишну удалось прогнать Г. и возвратить свои богатства. Некоторые исследователи сближают Г. по имени и частично по функциям с греческими кентаврами.

Лит.: Panchamukhi R. S., Gandharvas and Kinnaras in Indian Iconography, Dharwar, 1951.

П. А. Гринцер.

ГАНЕША (др.-инд. Ganesa), или Ганапати (Ganapati), в индуистской мифологии «владыка ганы», низших божеств, которые составляли свиту Шивы. В ведийской литературе Г. как самостоятельное божество не фигурирует, а титул «Ганапати» принадлежал самому Шиве, или Рудре (Тайт.-самх. IV 5, 4; Майтр.-самх. III 1, 3). В эпосе и пуранах Г. – сын Шивы и Парвати. Он изображается с человеческим туловищем красного или жёлтого цвета, большим шарообразным животом, четырьмя руками и слоновьей головой, из пасти которой торчит лишь один бивень. Детали внешнего облика Г. получают объяснение в нескольких мифах, подробно изложенных в «Брахмавайварта-пуране» и «Ганеша-пуране». Один из таких мифов рассказывает, что на празднество рождения Г. забыли пригласить бога Шани (персонификация планеты Сатурн); из мести тот испепелил взглядом голову младенца, и Брахма посоветовал Парвати приставить ему голову первого же существа, которое ей встретится; таким существом оказался слон. По другому мифу, сам Шива в гневе отрезал голову своему сыну, когда тот не пустил его в покои Парвати; затем, однако, чтобы утешить свою супругу, он приставил к туловищу Г. голову находившегося неподалёку слона. Один из своих бивней Г., как сообщает легенда, потерял в поединке с Парашурамой: Парашурама пришёл навестить Шиву, но Шива спал, и Г. отказался его пустить; тогда Парашурама бросил в Г. свой топор и отсёк его правый бивень. Ещё одна легенда говорит, что Г. сам отломал у себя бивень, сражаясь с великаном Гаджамукхой, и бросил его в своего противника; бивень обладал магической силой и превратил Гаджамукху в крысу, которая стала ездовым животным (ваханой) Г. Хотя Г. возглавляет свиту Шивы, главная его функция в индуистской мифологии связана не с этой его ролью, а с тем, что он считается богом мудрости и устранителем препятствий (показательные имена жён Г.: Буддхи – «разум» и Сиддхи – «успех»). Индуисты призывают Г. в помощь, предпринимая любое сколько-нибудь важное дело, в частности с обращения к Г., как правило, начинаются санскритские сочинения. Г. принадлежит к числу наиболее популярных индийских богов; его изображения и храмы широко распространены в Индии, особенно на юге.

Лит.: Getty Б., Ganesa, a Monograph on the Elephant-Faced God, Oxf., 1963.

П. А. Гринцер.

Ганеша. Камень. 8–9 вв. Канаудж.

ГАНИМЕД (Гбнхмзпзт), в греческой мифологии сын троянского царя Троса и нимфы Каллирои (Hom. Il. XX 231). Из-за своей необычайной красоты Г., когда он пас отцовские стада на склонах Иды, был похищен Зевсом, превратившимся в орла (или пославшим орла), и унесён на Олимп; там он исполнял обязанности виночерпия, разливая на пирах богам нектар (Apollod. III 12, 2). За Г. Зевс подарил его отцу великолепных коней (Hom. Il. V 640) или золотую виноградную лозу работы Гефеста. Согласно одному из вариантов мифа (Ps.-Eratosth. 26), Г. был вознесён на небо в виде зодиакального созвездия Водолей. Миф о Г. содержит ряд напластований: древнейшее – оборотничество Зевса (более позднее – орёл как атрибут Зевса); мотив восточных мифологий (любовь к прекрасному юноше), проникший в Грецию не ранее 6 в. до н. э., поздний мотив – метаморфоза Г.

А. Т.-Г.

Г. – один из популярнейших пер сонажей античного изобразительного искусства. Особенно распространён был сюжет «похищение Ганимеда» (в роли похитителя изображался сам Зевс, позднее – орёл). Миф нашёл воплощение в пластике («Ганимед» Леохара, терракотовые статуэтки и другие произведения мелкой пластики, рельефы саркофагов и др.) и вазописи. В европейском изобразительном искусстве миф воплощён во многих произведениях, в числе которых бронзовый рельеф Филарете на дверях собора св. Петра в Риме, рисунок Микеланджело, фрески Б. Перуцци и Дж. Порденоне, картина Корреджо, две скульптуры Б. Челлини, фрески Я. Тинторетто и Аннибале Карраччи, картины П. П. Рубенса и Рембрандта.

Ганимед с орлом. Римская копия. С греческого оригинала 3–2 вв. до н. э. Мраморный рельеф. Ленинград, Эрмитаж.

Зевс и Ганимед. Фрагмент росписи краснофигурного килика «художника Пенфесилеи». Ок. 460 до н. э. Феррара, Археологический музей.

Зевс и Ганимед. Раскрашенная терракота. Ок. 470 до н. э. Олимпия, музей.

Похищение Ганимеда. Картина Корреджо. 1531. Вена, Музей истории искусств.

Слева – Ганимед с обручем и петухом. Роспись краснофигурного кратера «берлинского художника». 480–470 до н. э. Париж, Лувр.

Справа – Зевс, Ганимед и Гестия. Фрагмент росписи краснофигу рного килика Ольтоса. Ок. 510 до н. э. Тарквиния, Археологический музей.

ГАО-ЯО (кит., букв. «деревянный остов для барабана»), в древнекитайской мифологии помощник мудрого правителя Шуня (по другой версии – Яо), вершивший справедливый суд. Изображался с птичьим клювом и зелёным лицом. Если Г.-я. сомневался в чьей-либо виновности, то приказывал своему помощнику, однорогому барану сечжаю бодаться. Тот бодал виновного, а невиновного не трогал. По другой версии, Г.-я. помогал зверь с зелёной шерстью, похожий на медведя. Можно предположить, что в источниках, довольно поздних по времени их составления, мы имеем дело с «раздвоением» облика Г.-я., который, возможно, в архаические времена представлялся в зооморфном виде как зелёный зверь (отсюда зелёное лицо) с одним рогом. Г.-я. приписывается установление системы наказаний и создание первой тюрьмы.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 159, 374.

Б. Р.

ГАРБА-НАКПО (mgar-ba-nag-po, «чёрный кузнец»), в тибетской народной мифологии, согласно центрально-тибетской традиции, божество – покровитель кузнечного дела, патрон тибетских кузнецов. Существует легенда о кузнеце, который стал медиумом этого божества. Войдя в транс, кузнец выковал меч, который защищает его владельца от смерти и поражает в бою бесчисленные полчища врагов. По преданию, этот меч и сейчас хранится в одном из монастырей южного Тибета.

В мифологии бон (одной из тибетских религий) существует божество «Кузнец Бал» (dbal-gyi-mgar-ba), относится к разряду божеств бал, по преданию, живёт в пещере горы Бал.

В мифологии тибетского буддизма Г.-н. был включён в разряд хранителей религии и вошёл в свиту божества Доржешугдан. Существует также «Кузнец времени, дракон намца», который сошёл с неба к людям; считалось, что в числе его потомков – сановник Гар, мудрый министр царя Сронцзангамбо (7 в.); в фольклоре Гар привозит царю китайскую принцессу Вэньчен, выполнив предварительно пять задач, которые были не под силу другим женихам.

Е. Д. Огнева.

ГАРМ (др.-исл. Garmr), в скандинавской мифологии демонический пёс, хтоническое чудовище, «двойник» Фенрира, привязанный к пещере Гнипахеллир. Перед концом мира (см. Рагнарёк) он вырвется на свободу; в последней битве Г. и бог Тюр убьют друг друга.

Е. М.

ГАРМОНИЯ (БсмпнЯб), в греческой мифологии дочь Ареса и Афродиты, жена Кадма. Боги, которые присутствовали на свадьбе Г., подарили ей пеплос и ожерелье работы Гефеста. Это ожерелье стало источником несчастий для тех, кто им потом владел; оно было причиной гибели Амфиарая, Алкмеона и др. Миф об ожерелье Г. относится к мифам, в основе которых – сказочный мотив о заклятии, лежащем на сокровище, добытом войной или нечестным путём.

М. Б.

ГАРОНМАНА (авест., «место песнопения»), в иранской мифологии обитель богов на горах Харати. Здесь непрерывно бьёт мощный источник Ардви и получают начало могучие воды, стекающие с вершины Хукарйа к подножию, где клокочет и бурлит огромное озеро (море) Ворукаша. Здесь же у источника Ардви произрастает древо жизни Хаома.

И. Б.

ГАРПАЛИКА ('Бсрблэкз), в греческой мифологии: 1) знаменитая фракийская воительница, дочь царя племени. Рано потеряла мать и была воспитана отцом Гарпаликом, который обучил её верховой езде и блестящему владению оружием. Г. прославилась быстротой бега. Вместе с отцом она участвовала в битвах и во время одной из них спасла ему жизнь. Когда за жестокость подданные изгнали Гарпалика, он укрылся в лесах и стал заниматься разбоем. Г. разделила судьбу отца и после его смерти была поймана пастухами в сети и убита (Verg. Aen. I 316). После гибели Г. между её убийцами начались кровавые распри и, чтобы умилостивить тень умершей, в её честь учредили культ и праздник. Миф о Г. отражает пережитки матриархата (подобно мифам об амазонках) у придунайских племён; 2) дочь аркадского царя Климена и Парфении, находилась в кровосмесительной связи с отцом. В наказание была превращена в ночную птицу (халкис). По другим версиям, покончила с собой или была убита Клименом (Parthen. 13; Hyg. Fab. 206).

М. Б.

ГАРПИИ (Бсрхйбй), в греческой мифологии дочери морского божества Тавманта и океаниды Электры (Hes. Theog. 267). Г. – архаические доолимпийские божества. Число их колеблется приблизительно от двух до пяти; изображаются в виде крылатых диких миксантропических существ – полуженщин-полуптиц отвратительного вида. Их имена (Аэлла, Аэллопа, Подарга, Окипета, Келайно) указывают на связь со стихиями и мраком («Вихрь», «Вихревидная», «Быстроногая», «Быстрая», «Мрачная»). В мифах они представлены злобными похитительницами детей и человеческих душ (греч. 'бсрЬжщ, «похищаю»), внезапно налетающими и так же внезапно исчезающими, как ветер.

Близость Г. к ветрам сказывается в том, что от Г. Подарги и Зефира родились божественные кони Ахилла (Hom. Il. XVI 148–151). Известна история о том, как Г. мучили царя Финея, проклятого за невольное преступление, и, похищая его пищу, обрекли его на голодную смерть. Однако Г. были изгнаны родичами Финея, сыновьями Борея – аргонавтами Зетом и Калаидом; убить Г. помешала героям вестница Зевса Ирида (Apoll. Rhod. II 176–300). Г. помещали обычно на Строфадских островах в Эгейском море, позднее – вместе с другими чудовищами в аиде (Verg. Aen. VI 289).

А. Т.-Г.

Гарпии. Фрагмент росписи протоаттической вазы. 1-я половина 7 в. до н. э. Берлин, Государственные музеи.

ГАРПОКРАТ (БсрпксЬфзт), см. Горпа-херд.

ГАРУДА, 1) в древнеиндийской мифологии (др.-инд. Garuda, «пожиратель») царь птиц, ездовое животное (вахана) Вишну. В ведах Г. не упоминается, но в поздневедической литературе он отождествлён с Таркшьей, конём или птицей бога солнца (Таркшья -•один из эпитетов Г.), и реминисценции солнечной природы Г. сохраняются в связанных с ним эпических и пуранических мифах. Г. – сын мудреца Кашьяпы и Винаты, дочери Дакши. Когда Г. родился, боги, ослеплённые сиянием, исходящим от его тела, приняли его за А гни и восславили его как олицетворение солнца (Мбх. I 20). Устойчивый мифологический мотив, соединённый с Г., – его постоянная вражда со змеями (см. Наги), «пожирателем« которых он является (символическое воспроизведение борьбы солярного героя с его хтоническим противником). Этот мотив, в частности, лежит в основе легенды о похищении Гарудой амриты (восходящей к ведийскому мифу о похищении сомы орлом Индры; см. PB IV 26, 27). Во время похищения Г. встречается в небе с Вишну. Вишну предлагает Г. дар, и Г. требует быть выше Вишну. Тогда Вишну помещает изображение Г. на своём знамени, но в ответ просит Г. быть его ездовым животным (Мбх. I 29, 12–16). Г. изображается существом с человеческим туловищем и орлиной головой, крыльями, когтями и клювом. Впервые изображения Г. появляются на индийских монетах 4–5 вв. В дальнейшем они становятся необходимой принадлежностью любого вишнуитского храма. От жены Уннати (или Винаяни) Г. имеет двух сыновей – Сампати и Джатаюса, однако по другим версиям, они дети брата Г. – колесничего солнца Аруны.

П. А. Гринцер.

2) В буддийской мифологической интерпретации Г. – огромные птицы, вечные враги наг. Движение их крыльев порождает бурю. Им не удавалось успешно бороться с нагами, пока аскет Карамбия не научил их тайной мантре (молитве) «аламбаяна», и после этого наги уже не могли скрыться от Г. Считается, что иногда Г. могут принимать человеческий облик и в одном из своих прошлых рождений Шакьямуни был их царём.

Л. М.

3) В ламаистской мифологии Г. – второстепенный персонаж: в мистерии цам (в Тибете и в Монголии) появляется в жертвенном круге вместе с локальными хозяевами – духами гор. Г. как победитель змей (в буддийской иконографии изображается со змеёй в клюве) имеет некоторые демоноборческие черты. В монгольском варианте сказания о Раме Г., называемый «пожирателем драконов (лу) и хозяев земли (сабдаков)», преграждает дорогу демонам, похитившим Ситу.

Вошедший в мифологию монгольских народов как царь птиц, он выступает в ней одним из гигантов, властелинов. Встречается монгольский сюжет, в котором божество Очирвани (Ваджрапани) перевоплощается в Г. для борьбы с лосуном. 3) Популярный персонаж в фольклоре народов Центральной Азии и Южной Сибири (Хан Гаруди, монг. Хангарид, бурят. Хэрдиг, калм. пэрд, алт. Кереде, тув. Херети, якут. Хардай). В число «трудных поручений», которые получает сказочно-эпический герой, входит поход к Г., живущему в неслыханно далёких краях. Г. находится в постоянном конфликте со змеем, поедающим его птенцов (они иногда представляются антропоморфными: в виде прекрасных девушек). Гигантский змей (напр., Аврага Могой) выходит из океана в отсутствие Г. и нападает на его гнездо. Герой убивает змея, и благодарный Г. становится его чудесным помощником (ср. аналогичные сюжеты, связанные с птицей каракус или симург у тюркских народов). С. Ю. Неклюдов.

Гаруда. Камень. 13 в. Белур.

ГАТУМДУГ, Нгатумдуг (шумер.), в шумерской мифологии богиня-покровительница города Лагаш. В текстах царя Гудеи (22 в. до н. э.) Г. – «мать Лагаша» и «мать Гудеи» (он, видимо, считался рождённым от священного брака, в котором роль Г. выполняла жрица). В тексте «Плач о разрушении Ура» Г. названа «старейшей [старухой] Лагаша». Её эпитет – «священная корова».

В. А.

ГАУТАМА (др.:инд. Gautama), Готама (пали Gotama), в древнеиндийской мифологии один из семи великих риши. Г. проклял Индру, соблазнившего его жену Ахалью. В буддизме Г. – имя Будды Шакьямуни, данное ему, вероятно, по его мифическому предку – риши Г.

П. Г.

ГАЦИ И ГАЙМИ, в грузинской мифологии божества, почитавшиеся до распространения христианства. Сведения о Г. и Г. сохранились лишь в летописях. Согласно этим сведениям, золотой идол Гаци и серебряный идол Гаими (или Га) стояли рядом с идолами Армази и других божеств древнегрузинского языческого пантеона и после принятия христианства были уничтожены. В летописных текстах Г. и Г. называются «ведунами самого сокровенного».

Лит.: Марр Н., Боги языческой Грузии, СПБ, 1901.

З. К.

ГАЯТРИ (др.-инд. gayatri, букв, «песня», от ga – «петь»), в древнеиндийской мифологии жена Брахмы и мать четырёх вед, а также дваждырожденных (или трёх высших каст); иногда Г. представляют в виде птицы.

Согласно традиции, Г. – жизненное дыхание. Г. персонифицирует также ведийский стихотворный размер (три стиха по восемь слогов), священный отрывок гимна «Ригведы», который брахман должен мысленно повторять во время утренней и вечерней молитвы.

В. Т.

ГБАДЕ, в дагомейской мифологии младший сын Хевиозо, его любимец; он непослушен и могуществен. Согласно мифам, Г., которому мать завещала гнев, легко возбуждается и стремится всё истребить. Он посылает зигзаги молний, его голос – громовые раскаты; от них раскрываются яйца ящериц, питонов и крокодилов. Всюду за ним следует его мать, вслед за громом слышен её укоряющий голос: «Не убивай, успокойся». Г. приходит на землю, чтобы наказать людей, делающих зло. Когда вдали собираются облака и слышны отдалённые раскаты грома, это означает, что Г. навещает другие страны. Согласно некоторым мифам, Г. от отца получил радугу-змею Айдо-Хведо, которая переносит его на землю.

Е. К.

ГВЕЛИСПЕРИ («змееподобный»), в грузинской мифологии помощник божества, выступающий в образе змея или дракона, сидящего на цепи. Г. наносит поражение врагам божества и помогает его преданным слугам в несчастье. Вместе с тем спускаемый с цепи, Г. несёт наказание непокорным почитателям божества.

А. Ч.

ГЕБ (gb), в египетской мифологии бог земли. Хтоническое божество. Сын Шу и Тефнут, один из гелиопольской эннеады богов. Обычно изображался в виде человека с короной Нижнего Египта или Верхнего Египта на голове. Согласно мифу, Г. поссорился со своей сестрой и женой Нут (небом) из-за того, что она ежедневно поедала своих детей – небесные светила, а затем вновь рождала их, и Шу разъединил супругов. Г. он оставил в горизонтальном положении внизу, а Нут поднял вверх. (В египетской паре «небо–земля» половое олицетворение обратно привычному : небо – женщина, земля – мужчина.) Детьми Г. были также Осирис, Сет, Исида, Нефтида. Душой (ба) Г. представлялся Хнум. Считалось, что Г. – добрый бог; он охраняет живых и умерших от живущих в земле змей, на нём растут все необходимые людям растения, из него выходит вода (Нил). Г. был связан с царством мёртвых. В мифе о споре Гора с Сетом о праве на престол Осириса Г. возглавляет судей. В 125-й главе «Книги мёртвых» Г. принимает участие в суде Осириса над умершими. Титул Г. – «князь князей» («репати»), он считался правителем Египта. Наследником Г. был Осирис, от которого трон перешёл к Гору, а преемниками и служителями Гора считались фараоны. Таким образом, власть фараона рассматривалась восходящей к Г. Имя Г. писали иероглифом утки (гб), хотя она и не была его священной птицей. В одном тексте дочь, Г. Исида названа «яйцом утки».

Р. И. Рубинштейн.

Нут, Шу и Геб.

ГЕБА, Гебея (бЗвз), в греческой мифологии богиня юности, дочь Зевса и Геры, сестра Ареса и Илифии (Hes. Theog. 921–923). На Олимпе во дворце Зевса на пирах богов Г. выполняет обязанности виночерпия (которые впоследствии перешли к Ганимеду). После обожествления Геракла Г. была отдана ему в жёны как награда за его подвиги и в знак примирения героя с Герой, преследовавшей его всю жизнь (Hom. Od. XI 602–604). В римской мифологии Г. соответствует Ювента.

А. Т.-Г.

Свадьба Г. и Геракла – популярный мотив в античной поэзии (Сапфо, Пиндар, Овидий) и изобразительном искусстве (рельефы, произведения вазописи); сохранились изображения Г. на пире богов и с орлом Зевса (геммы). В европейском искусстве к образу Г. обращались скульпторы А. Канова, Б. Торвальдсен и др. Во 2-й половине 18 в. миф использовался в комплиментарных целях: изображение заказчицы в образе богини юности («Г.» О. Пажу, картины Дж. Рейнолдса). В музыкально-драматическом искусстве миф послужил сюжетом ряда опер (см. в ст. Геракл).

Геба. Скульптура А. Кановы. 1801. Ленинград, Эрмитаж.

ГЕВЬОН (др.-исл. Gefjon, букв, «дающая»), в скандинавской мифологии одна из богинь, жена Скьёльда – сына Одина. Г., юной деве, прислуживают те, кто умирает девушками. В «Младшей Эдде» и «Саге об Инглингах» рассказывается о том, что шведский конунг Гюльви предложил наградить Г. за её занимательные речи таким количеством земли, которое утащат четыре быка. И Г. отпахала плугом, в который были под видом быков впряжены её четыре сына-великана, огромную площадь земли, названную ею «Зеландией» (миф о происхождении местности).

Е. М.

Гевьон. Скульптурная группа (фонтан) А. Бунгора в одном из парков Копенгагена.

ГЕДЕОН, Гидеон (евр. gibe'on, «разрубатель», «крушитель»), Иероваал (евр. jerubb'al, «да спорит Ваал»), в ветхозаветных преданиях эпический герой-воитель, «муж силы», один из «судей израильских» (вождей племенного союза Израиль в эпоху, предшествовавшую установлению монархической государственности). Согласно библейскому повествованию, после смерти Деворы израильтяне вернулись к языческим обычаям, за что Яхве покарал их, на семь лет «предав в руки» мадианитян, амаликитян и других кочевых хищников, в ежегодных набегах отнимавших урожай (Суд. 6, 1 –16). Когда мера страданий народа исполнилась, Яхве посылает ангела к Г., который в это время молотил пшеницу в виноградной давильне, прячась от мадианитян (6, 11). Услышав повеление «спасти Израиля от руки мадианитян», Г. возражает: «Господи! как спасу я Израиля? Вот, и племя мое в колене Манасиином самое бедное, и я в доме отца моего младший» (6, 14–15). Но обещание победы подтверждено знамением: пищу, приготовленную Г. для угощения небесного гостя, пожирает огонь, вышедший из конца посоха ангела, а сам ангел исчезает. В согласии с архаическими представлениями Г. ждёт для себя гибели, ибо видел сверхъестественное существо, но Яхве успокаивает его. По вдохновению от Яхве Г. разрушает жертвенник Ваала и священное дерево, которым поклонялся его отец, воздвигает вместо них алтарь Яхве и приносит на нём жертву. Соседи готовы его убить, но отец предлагает, чтобы Ваал сам «спорил», или «судился», с Г. (этим эпизодом мотивировано его второе имя, 6, 32). Когда мадианитяне с союзниками приходят очередным набегом, Г. трубит в шофар (трубу из бараньего рога), подавая знак священной войны, и на его клич собирается не только его род и всё «колено» Манассии, к которому принадлежит он сам, но также «колена» Асира, Завулона и Неффалима – 32-тысячное ополчение. По просьбе Г. ему даны ещё два знамения: сначала «на всей земле» сухо, и роса выпадает только на расстеленную Г. шерсть, затем «на всей земле» выпадает роса, а шерсть остаётся сухой (6, 36–40); в традиционном христианском истолковании роса – символ благодати. Яхве хочет показать, что победа принадлежит не численности, а избранничеству. Поэтому Г. велено отослать по домам боязливых, а из оставшихся 10 тысяч воинов, подвергнутых архаическому испытанию, отобраны всего 300 воинов, «лакавших воду языком своим, как лакает пёс» (7, 5). С ними Г. подкрадывается к стану врагов и совершает дикое ночное нападение на превосходящие силы при звуке шофаров и криках «меч Яхве и Гедеона!». Воины неприятеля в суматохе убивают друг друга, беспорядочно бегут. Тогда Г. обращается за помощью к воинам «колена» Ефрема, которым удаётся на переправе через Иордан захватить и лишить жизни двух предводителей мадианитян – Орива (Ореба) и Зива (Зееба). Г. преследует двух других мадианитских вождей – Зевея (Зебаха) и Салмана (Цалмуны), настигает их и лишает жизни в акте кровной мести за гибель своих братьев; ещё раньше он подвергает жестокой каре старейшин городков Сокхофа (Суккот) и Пенуэла, насмешливо отказывавших утомлённым воинам в провианте (8, 12–21). Народ предлагает Г. царскую власть для него самого и его династии, но Г. отвечает: «ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Яхве да владеет вами» (8, 23). Из своей военной добычи Г. сооружает в родном городке Офре (Афре) какой-то культовый предмет («эфод»), как будто бы посвященный Яхве, но который легко становится центром языческого культа. Жизнь Г. завершается мирной эпической старостью в кругу огромной семьи, состоящей из множества жён и 70 сыновей, практически пользующихся полуцарскими привилегиями; после его смерти его побочный сын Авимелех предпринимает попытку захвата царской власти.

Лит.: Nestle E., Das Vlies des Gideon, Archiv fьr Religionswissenschaft», 1909, t. 12, S. 154–56; Schultz W., Das Flies des Gideon, «Orientalistische Literaturzeitung», 1910, Jg. 13, S. 241–51; Alonso-Schцkel L., Heros Gedeon. De genere litterario et historicitate Jdc 6–8, «Verbum Domini», 1954, t. 32, p. 3–20, 65– 76; Whitley С. F., The sources of Gedeon stories, «Vкtus Testamentum», 1957, t. 7, p. 157–164; Bey er lin W., Geschichte und heilsgeschicht liche Traditionsbildung im Alten Testament (Richter VI–VIII), «Vetus Testamentum», 1963, t. 13, S. 1–25.

С. С. Аверинцев.

ГЕЕННА (греч. ГЭеннб, лат. Gehenna, от евр. gehinnom, «долина Хинном»), в иудаистической и христианской традиции символическое обозначение конечной погибели грешников и отсюда ада («Г. огненная»). Долина Хинном или Бен-Хинном («долина сыновей Энномовых») к югу от Иерусалима, возле т. н. Солнечных ворот, бывала местом языческих обрядов, во время которых приносили в жертву детей (Иерем. 7, 31); отсюда ненависть к этому месту верных культу Яхве иудеев. В библ. «Книге пророка Иеремии» предсказывается, что оно будет называться «долиною убиения», потому что на нём птицы и звери будут пожирать трупы павших в бою, и так совершится кара Яхве за преступные жертвоприношения (19,4–7). Ортодоксально настроенный царь Иудеи Иосия ок. 622 до н. э. уничтожил языческие жертвенники долины Хинном. Отныне место было проклято и превращено в свалку для мусора и непогребённых трупов; там постоянно горели огни, уничтожавшие гниение. По-видимому, из наложения образности пророчества Иеремии на реальность непрекращающейся работы червей и огня в проклятой долине возникла эсхатологическая картина у продолжателя пророка Исайи: «... И увидят трупы людей, отступивших от меня; ибо червь их не умрёт, и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти» (Ис. 66, 24). Отсюда употребление слова «Г.» в Новом завете (Мк 9, 47–48; Матф. 5, 22 след.).

С. А.

ГЕЙРРЕД (др.-исл. Geirrodr), в скандинавской мифологии: 1) один из великанов – противников Тора (изложение мифа см. в ст. Тор); 2) конунг, который по наущению жены Одина Фригг (покровительницы Агнара, брата Г.) захватил в плен покровительствовавшего ему Одина, когда тот странствовал под именем Гримнира, и подверг его пытке между двух огней. Силой магии Один сделал так, что Г. упал на свой меч (Старшая Эдда, «Речи Гримнира»).

Е. М.

ГЕКАЛА (ЕкЬлз), в греческой мифологии старушка, оказавшая гостеприимство Тесею. Когда Тесей отправился охотиться на дикого быка, опустошавшего марафонскую равнину, его застигла буря, и он нашёл приют на ночь у Г., встретившей его с бескорыстным радушием. Возвращаясь с охоты, Тесей хотел отблагодарить Г., но застал её уже мёртвой. Он установил в её честь праздник – Гекалесии. Вероятно, по происхождению Г. – местное женское божество, от которого получил название один из аттических демов; миф о встрече Г. с Тесеем – типичный пример этиологического мифа, призванного объяснить причину установления празднества Гекалесий. Миф о Г. был обработан Каллимахом в поэме «Г.», от которой дошли значительные фрагменты (Callimaque. Texte йtabli et traduit par E. Cahen, 5 ed., P., 1961, p. 185– 199).

В. Я.

ГЕКАТА (:ЕкЬфз), в греческой мифологии богиня мрака, ночных видений и чародейства. Дочь титанидов Перса и Астерии. Она получила от Зевса в удел власть над судьбой земли и моря, была одарена Ураном великой силой (Hes. Theog. 409–420). Г. – древнее хтоническое божество, которое после победы олимпийцев над титанами сохранило свои архаические функции, даже было глубоко чтимо самим Зевсом, войдя в число богов, помогающих людям в их повседневных трудах. Она покровительствует охоте, пастушеству, разведению коней, общественным занятиям человека (в суде, народном собрании, состязаниях в спорах, в войне), охраняет детей и юношество (Hes. Theog. 421 – 452). Ночная, страшная богиня, с пылающим факелом в руках и змеями в волосах, Г. – богиня колдовства, к которой обращаются за помощью, прибегая к специальным таинственным манипуляциям. Она помогала Медее добиться любви Ясона и в приготовлении зелий (Apoll. Rhod. III 842, 985, 1026– 1041; IV 246–251). Она помогает покинутым возлюбленным (Theoer. II). Г. – ночная «хтония» и небесная «урания», «неодолимая» – бродит среди могил и выводит призраки умерших (Hymn. Orph. I). В образе Г. тесно переплетаются хтонически-демонические черты доолимпийского божества, связывающего два мира – живой и мёртвый. Она – мрак и вместе с тем лунная богиня, близкая Селене (Theoer. II 11–14) и Артемиде, что уводит происхождение Г. в пределы Малой Азии. Г. можно считать ночным коррелятом Артемиды; она тоже охотница, которую сопровождает свора собак, но её охота – это мрачная, ночная охота среди мертвецов, могил и призраков преисподней. Г. близка Деметре – жизненной силе земли, Персефоне – олицетворению подземного мира, которую она помогает искать матери (Hymn. Hom. V 52–62). Римляне отождествляли Г. со своей богиней Тривией – «богиней трёх дорог». Изображение Г. помещалось на распутье или перекрёстке дорог, где ей обычно приносили жертвы (Soph. frg. 492). Образ Г. совмещает мир героической мифологии и архаи

ческий демонизм (поставленный на службу человеку, но часто губящий классический героизм, переводя его в план прямой зависимости от тёмных

сил).

А. А. Тахо-Годи.

Борьба богов и гигантов: змееногий гигант Клитий, трёхликая Геката, гигант Отос и павший гигант, которого терзает пёс Артемиды. Фрагмент восточного фриза Пергамского алтаря. Мрамор. 180–160 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

Геката. Бронза. 1–2 вв. н. э. Рим, Капитолийские музеи.

ГЕКТОР (бЕкфщс), в греческой мифологии сын Приама и Гекубы, главный троянский герой в «Илиаде». Об участии Г. в военных действиях в первые годы войны источники сообщают только, что от руки Г. пал Протесилай, первым вступивший на троянскую землю (Apollod. epit. III 30). Прославился Г. на десятом году войны. Как старший сын Приама и его непосредственный преемник, он возглавляет боевые действия троянцев, сам отличаясь силой и геройством. Дважды Г. вступает в единоборство с Аяксом Теламонидом, наиболее могучим после Ахилла ахейским героем (Нот. Il VII 181 – 305; XIV 402–439). Под руководством Г. троянцы врываются в укреплённый лагерь ахейцев (XII 415–471), подступают к ахейским кораблям и успевают поджечь один из них (XV 345–388; 483–499; 591 – 745). Г. удаётся также сразить перед самыми воротами Трои Патрокла и совлечь с убитого доспехи Ахилла (XVI 818–857). После вступления Ахилла в бой Г., невзирая на мольбы родителей, остаётся с ним в поле один на один и погибает в поединке у Скейских ворот, предсказывая близкую смерть самому Ахиллу (XXII 25–360). Последний, одержимый жаждой мести за Патрокла, привязывает тело убитого Г. к своей колеснице и объезжает вокруг Трои, волоча труп сражённого противника. Хотя в дальнейшем Ахилл продолжает осквернять тело Г., его не касаются ни хищные звери, ни тлен; мёртвого Г. оберегает Аполлон, помощью которого Г. неоднократно пользовался при жизни. Бог дважды возвращал ему силы в поединках с Аяксом (VII 272 след.; XV 235–279), помог Г. во время поединка с Ахиллом, пока жребий судьбы не указал на неизбежность кончины Г. (XXII 203–213). Поддержка, оказываемая Г. Аполлоном, послужила в послегомеровской традиции поводом для утверждения, что Г. был сыном самого бога (Stesich. frg. 47). Аполлон первым поднимает свой голос в защиту убитого Г. на совете богов, после чего Ахилл получает от Зевса приказ выдать тело убитого Приаму, который устраивает сыну почётные похороны.

Исследователи древнегреческого эпоса давно обратили внимание на то, что с именем Г. не связаны какие-либо другие события Троянской войны, кроме изображённых в «Илиаде». Могилу Г. показывали не в Троаде, а в Фивах (Paus. IX 18, 5); это делает возможным предположение, что по происхождению Г. – беотийский герой, и его сражение с Ахиллом первоначально имело место на греческой почве. Только относительно поздно образ Г. был включён в круг сказаний о Троянской войне, в которых Г. больше, чем какой-либо другой герой, олицетворяет идею патриотического долга. Вероятно, именно поэтому образ Г. пользуется большой симпатией автора «Илиады». С особенной теплотой Г. изображён в знаменитой сцене прощания с женой Андромахой (VI 370–502).

В. Н. Ярхо.

Вооружение Гектора. Слева – Приам, справа – Гекуба. Роспись краснофигурной амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

В европ. литературе («Прощание Г.» Шиллера и др.) сохранялось традиционное отношение к образу как олицетворению благородства (так, в пьесе Ж. Жироду «Троянской войны не будет» Г. по сути дела является главным героем – выразителем гуманистических идей).

В античной пластике (рельефы саркофагов) и вазописи особенно были распространены сюжеты: поединок Г. с Аяксом, прощание с Андромахой, гибель Г., выкуп его тела Приамом. Европ. искусство обращалось к сюжетам: поединок с Ахиллом (эскиз П. П. Рубенса, фреска Я. Амигони); Ахилл, влачащий тело Г. вокруг стен Трои (картины итал. и франц. художников 17 –18 вв.); выкуп тела (картины Ш. Лебрена, Дж. Б. Тьеполо) и прощание с Андромахой. Наиболее значительное произведение музыкально-драматического искусства – кантата «Смерть Г.» П. Винтера, 18 в.

ГЕКУБА, Гекаба (ЕкЬвз), в греческой мифологии жена троянского царя Приама. Её отцом считали либо фригийского царя Диманта (Hom. Il. XVI 718 след.), либо (начиная с Еврипида) некоего Киссея, эпонима фракийского города Киссос. Что касается матери Г., то этот вопрос оставался неясным уже в античной генеалогии (Светоний, Тиберий, 70). В «Илиаде» (XXIV 496) Г. названа матерью девятнадцати сыновей; другие источники несколько уменьшают их число или округляют до двадцати, но сходятся в том, что среди них были Гектор, Парис, Елен, Деифоб и Троил (последний – от Аполлона), среди дочерей – Кассандра и Поликсена. В «Илиаде» роль Г. невелика: по указанию Гектора она совершает жертвоприношение Афине, а впоследствии с отчаянием наблюдает за сражением Гектора с Ахиллом и оплакивает убитого сына (VI 263– 296; XXII 79–89, 430–436; XXIV 746–760). Участи Г. после взятия Трои посвящены одноимённая трагедия Еврипида и в значительной степени его же «Троянки»: здесь несчастная царица становится свидетельницей того, как уводят в плен Кассандру и Андромаху, убивают малютку Астианакта и, наконец, перед самым отплытием ахейцев приносят Поликсену в жертву на могиле Ахилла. К этому мотиву в «Г.» Еврипида добавляется ещё месть Г. правителю Херсонеса Фракийского Полиместору за коварно убитого им сына Г. Полидора. Г. убивает его детей и ослепляет его самого. О дальнейшей судьбе Г. существовало две версии: либо она была перенесена Аполлоном в Ликию (Stesich. frg. 21), либо была превращена в собаку и бросилась в Геллеспонт. Обе версии указывают на связь образа Г. с образом богини Гекаты: в Ликии было главное место культа этой малоазийской богини, а собака считалась её священным животным. Мыс Киноссема («пёсий курган») в Геллеспонте, где древние локализовали могилу Г., назывался также памятником Гекаты.

Лит.: De fiandre M. L., Hйcube. Йtude philologique et archйologique, Liиge, 1939.

B. H. Ярхо.

Первые произведения европейской драматургии на сюжет мифа – переводы-переделки 16 в. трагедии Еврипида («Г.» Ф. П. Оливы, «Г.» Лазара де Баифа и др.); зависимость от Еврипида сохранилась и в последующих трагедиях 17 –18 вв. (наиболее значительны «Г.» И. ван ден Вондела и «Троянки» И. Э. Шлегеля). В музыкально-драматическом искусстве образ Г. находит воплощение главным образом в 20 в. (музыку к постановке трагедии Еврипида «Г.» писали Д. Мийо и Ж. Мартинон; оперы «Г.», которые были созданы по либретто, восходящим к трагедии Еврипида, принадлежат композиторам Дж. Ф. Малипьеро и Б. Ригаччи).

Гекуба. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

ГЕЛАНОР (ГелЬнщс), в греческой мифологии царь Аргоса, уступивший власть Данаю (Apollod. II 1, 4). Данай оспаривал царские права у Г., и судьёй выступил народ, отложив решение на следующий после разбирательства день. В тот день на стадо быков у стен города напал волк, и этот случай был истолкован в пользу Даная, который, подобно волку, победившему быка, одержал победу над Г. (Paus. II 19, 3–4).

А. Т.-Г.

ГЕЛИАДЫ (ГлйЬдбй, ГлйЬдет), в греческой мифологии дочери и сыновья бога солнца Гелиоса (Hyg. Fab. 156). Часть Г. – дети Гелиоса от нимфы Климены (Hyg. Fab. 154), их имена указывают на блеск, сияние и чистоту солнечного жара, это сестры: Феба, Гелия, Этерия, Лампетия и брат Фаэтон. После гибели Фаэтона сестры оплакали его на берегу Эридана и превратились в тополя, а их слёзы стали янтарём (Ovid. Met. II 340–366). Семь сыновей Гелиоса происходят от дочери Афродиты нимфы Роды («Роза»), одноимённой с островом Родос (Pind. Ol. VII 13); эти Г. славились как великие знатоки астрологии. Один из них погиб от руки братьев, позавидовавших его учёности. Убийцы бежали в Малую Азию и на острова. Старший, не участвовавший в преступлении, правил Родосом; его внуки стали эпонимами родосских городов ( Strab. XIV 2, 8).

А. Т.-Г.

ГЕЛИКОН (Елйкюн), гора в Средней Греции (на юге Беотии), где, согласно греческим мифам, обитали покровительствовавшие искусствам музы; поэтому их иногда называли геликонидами, геликонскими девами или повелительницами Г. На Г. находился источник Гиппокрена, возникший от удара копыта крылатого коня Пегаса.

М. Б.

ГЕЛИОС, Гелий ('Глйпт), в греческой мифологии бог солнца, сын титанов Гипериона и Фейи, брат Селены и Эос (Hes. Theog. 371 – 374). Древнейшее доолимпийское божество, своей стихийной силой дарующее жизнь и наказывающее слепотой преступников (Plat. Legg. 887 e; Eur. Нес. 1068). Находясь высоко в небе, Г. видит дела богов и людей, чаще всего дурные. Г. «всевидящего» (Aeschyl. Prom. 91) призывают в свидетели и мстители (Soph. El. 825). Это Г. сообщил Деметре, что Персефону похитил Аид (Hymn. Hom. V 64–87). Г. изображается в ослепительном свете и сиянии, с горящими страшными глазами, в золотом шлеме, на золотой колеснице (XXXI 9 –14). Он обитает в великолепном дворце в окружении четырёх времён года, на престоле из драгоценных камней (Ovid. Met. II 1–30). На мифическом острове Тринакрия пасутся тучные стада белоснежных быков Г., на которых, несмотря на запрет, покусились спутники Одиссея. Дочь Г. немедленно донесла об этом отцу, и Зевс в ответ на просьбу Г. разбил корабль Одиссея молнией (Hom. Od. XII 352–388). Г. днём мчится по небу на огненной четвёрке коней, а ночью склоняется к западу и в золотой чаше переплывает море к месту своего восхода (Stesich. frg. 6 Diehl). От Г. породили океанида Персеида колхидского царя Ээта, волшебницу Кирку и Пасифаю – супругу Миноса (Hes. Theog. 956– 958; Apollod. I 9, 1), нимфа Климена – сына Фаэтона и четырёх дочерей, нимфа Рода – семерых сыновей (см. Гелиады). Потомство Г. часто отличалось дерзостным нравом (ср. Фаэтон) и склонностью к колдовским хтоническим силам (Кирка, Пасифая, внучка Г. – Медея). Г. нередко, особенно в эллинистически-римской мифологии, отождествлялся со своим отцом Гиперионом, и сыновья его именовались гиперионидами; в поздней античности – с олимпийцем Аполлоном (у неоплатоника Юлиана «К царю солнцу»; у Макробия «Сатурналии» I 17; у Месомеда «Гимн Аполлону – Солнцу»). В римской мифологии Г. соответствует Соль, отождествляемый также с Аполлоном.

А. А. Тахо-Годи.

Голова Гелиоса. Мрамор. Сер. 2 в. до н. э. Родос, Археологический музей.

Голова Гелиоса. Серебряная тетрадрахма. 1-я половина 4 в. до н. э. Берлин, Государственные музеи.

ГЕЛЛА (°Еллз), в греческой мифологии дочь Афаманта и богини облаков Нефелы, сестра Фрикса. Мачеха Г. и Фрикса Ино возненавидела детей Нефелы и стремилась их погубить. Своими кознями она вызвала в стране засуху и, чтобы избавиться от неё, потребовала (ссылаясь на оракул) принести Г. и Фрикса в жертву Зевсу. Нефела спасла своих детей; окутав тучей, она отправила их на златорунном баране в Колхиду. Г. погибла в пути, упав в воды пролива, получившего её имя – Геллеспонт (древнее название Дарданелл), а Фрикс достиг владений царя Ээта в Колхиде (Apollod. I 9, 1).

М. Б.

ГЕМОН (БЯмщн), в греческой мифологии сын фиванского царя Креонта, жених Антигоны. Г. безуспешно пытается внушить отцу, что Антигона за совершённое ею погребение брата Полиника заслуживает не смерти, а почёта. Убедившись в непреклонности отца, Г. проникает в пещеру, где замурована девушка, застаёт её повесившейся и, увидев приближающегося Креонта, бросается на него с мечом. Креонт уклоняется от удара, а Г. вонзает меч в себя и умирает, обняв тело Антигоны (Soph. Antig. 692–765, 1206 – 43). В недошедшей трагедии Еврипида «Антигона» (frg. 157 – 178) Г. оказывал своей невесте содействие в погребении Полиника. Отец приказывал ему осуществить над Антигоной смертную казнь, но Г. не подчинялся. Благодаря вмешательству бога Диониса история завершилась бракосочетанием молодых.

В. Я.

ГЕНИИ (genius, от gens, «род», gigno, «рождать», «производить»), в римской мифологии первоначально божество – прародитель рода (Nonn. Marc. с. 172), затем бог мужской силы, олицетворение внутренних сил и способностей мужчины. Считалось, что каждый мужчина имеет своего Г. Особенно почитался Г. главы фамилии: в день его рождения Г. приносились дары. Рабы, отпущенники, зависимые люди посвящали надписи Г. господ и патронов по формуле: «Г. нашего Гая», «Г. нашего Марка» и пр. Клятва Г. господина считалась самой священной для раба. Постепенно Г., рассматривавшийся как персонификация внутренних свойств, стал самостоятельным божеством, рождавшимся вместе с человеком (иногда предполагалось два Г. – добрый и злой), руководившим его действиями, а после смерти человека бродившим близ земли или соединявшимся с другими богами.

В таком качестве Г. соответствует греческому демону (напр., у Апулея в сочинении «О боге Сократа») и занимает значительное место в позднейшей демонологии. Считалось, что Г. имели не только люди, но и города, отдельные местности [согласно Сервию (Serv. Verg. Aen. V 85), не было места без Г.], корпорации, воинские части и т. д. Посвятительные надписи таким Г. многочисленны по всей империи. Предполагалось, что Г. появляются в виде змей, но изображались они в виде юношей с рогом изобилия, чашей и пр. В эпоху империи особое значение приобрёл культ Г. Рима и императора. Последний был введён Августом, присоединившим свой Г. к компитальным ларам, культ которых был наиболее распространённым. Клятва Г. императора считалась самой священной, и нарушение её приравнивалось к оскорблению величества. Г. Рима был посвящён на Капитолии щит с надписью «или мужу, или женщине», поскольку имя и пол Г.– хранителя Рима скрывались, чтобы его не переманили враги (Serv. Verg. Aen. II 351).

Е. М. Штаерман.

Гений императора Октавиана Августа. Мрамор. Нач. 1 в. н. э. Рим, Ватиканские музеи.

Гении. Роспись ларария в доме Веттиев в Помпеях. 1 в. н. э.

ГЕОМЕТРИЧЕСКИЕ СИМВОЛЫ, класс мифопоэтических знаков, по форме идентичных геометрическим элементам и широко использующихся в сфере мифологической и религиозной, а равно и более поздней символики и эмблематики (ср. особенно геральдику). К Г. с. как знакам, семан| тика которых определяется при их использовании в рамках мифологических и религиозных систем, относятся геометрические фигуры, линии (прямые, кривые, ломаные и некоторые их комбинации), а также тела (шар, куб, конус, пирамида, параллелепипед и т. п.), которые в двухмерном пространстве реализуются как фигуры. Относительная простота Г. с. обеспечивала стабильность и точность моделирования мифопоэтических объектов с помощью Г. с. Геометрический «код», связанный с установкой на идеализацию и унификацию реальных объектов, служил удобным средством для классификационных целей, в частности для создания универсальных схем, подчёркивающих единство разных сфер бытия (ср. противопоставление круг – квадрат). Г. с. описывали структуру космоса в его вертикальном и горизонтальном аспектах (в отличие от бесструктурного хаоса, никогда не описывающегося с помощью Г. с), в пространственном и временном планах, а также всё более и более «оплотняющиеся» образы космоса: земля, страна, город, поселение, дворец, храм, гробница; социальное устройство коллектива (в частности, его структуру с точки зрения брачно-родственных отношений); этическое «пространство» (ср. Г. с, обозначающие такие понятия, как вера, любовь, надежда, стойкость, преданность, справедливость, истина, порядок, закон и т. д.). Г. с. лежали в основе структуры ритуального пространства и формы сакрализованных предметов. Из геометрических линий в мифологической, религиозной и поэтической символике наиболее употребительны прямая (иногда конкретизированная как стрела), ломаная (прежде всего в виде зигзага), различные виды «правильных» кривых, в частности спирали, волюты, соотносимые с громом, молнией, землёй, водой, змеёй и т. п. Особое распространение получил меандр (первоначально название реки в Малой Азии, согласно мифу, пересохшей при приближении к земле солнечной колесницы Фаэтона и известной своей извилистостью, вошедшей в пословицу, ср. Strab. XII 577 след.; Liv. XXXVIII, 13; Ovid. Met. VIII, 162 и др.), который представляет собой непрерывную линию, изломанную под прямым углом, и символизирует отсутствие начала и конца, вечность. В Древнем Китае меандр соотносился с реинкарнацией и громом, в Древней Греции сравнивался с лабиринтом легендарного царя Миноса (позднее меандр стал одной из типовых форм орнамента).

Из Г. с. и их сочетаний кроме круга, квадрата, мандалы, креста, свастики особого внимания заслуживают разные виды многоугольников (как правило, «регулярных»): треугольник, символизирующий в различных мифопоэтических контекстах плодоносящую силу земли, брак, обеспеченность; пламя, главу бога, гору, пирамиду, троицу, число 3, физическую стабильность; рождение – жизнь – смерть, жизнь – смерть – новую жизнь (возрождение), тело – ум – душу, отца – мать – дитя, три космические зоны (небо – земля – нижний мир); двойной треугольник – Гора, север, и Сета, юг (у древних египтян); три соединённых треугольника – символ абсолютного, пифагорейский символ здоровья, масонская эмблема; треугольник с вершиной вниз и треугольник с вершиной вверх – символизирующие соответственно: женский принцип, воду, силы подземного царства, луну (египетский иероглиф) и мужской принцип, огонь, небесные силы; треугольник, объемлющий свастику – символ космической гармонии; треугольник в квадрате – божественное и человеческое, небесное и земное, духовное и телесное; треугольник внутри круга – троичность в едином; два пересекающихся треугольника – божественность, соединение огня и воды, победа духа над материей.

Пентагон, правильный пятиугольник в виде звезды символизирует вечность, совершенство, вселенную; Пентагон – амулет здоровья, знак на дверях для того, чтобы отгонять ведьм; магическое средство в заговорах и некоторых ритуалах; эмблема Тота, Кецалькоатля, Меркурия, кельтского Гавайна и др.; тотем американских индейцев; символ пяти ран Иисуса Христа, использовавшийся греками как знак креста; знак благополучия, удачи у евреев, легендарный ключ Соломона; знак высокого положения в обществе у японцев и т. п.

Гексагон, правильный шестиугольник – символ изобилия, красоты, гармонии, свободы, брака, любви, милости, удовольствия, мира, взаимности, симметрии (таков же и символизм числа 6), образ человека (две руки, две ноги, голова и туловище), пифагорейский образ жизни и благой судьбы; наличие углов, во-первых, и форма близкая к кругу, во-вторых, позволяет соотносить гексагон с идеей энергии и мира, покоя одновременно, а также с солнцем; в Древнем Китае с гексагоном связывалась идея семиричной центрированной (6+1) целостности.

Особого упоминания заслуживает символика таких геометрических конструкций, как китайских триграмм (см. Ба гуа), каждая из которых означала ряд восходящих от конкретного к абстрактному понятий. Первоначально было создано 8 триграмм: (цянь) – небо – творчество – крепость, (кунь) – земля – исполнение – самоотдача, (чжэнь) – гром – возбуждение – подвижность, (кань) – вода – погружение – опасность, (гэнь) – гора – пребывание – незыблемость, (сунь) – ветер (дерево) – утончение – проникновенность, (ли) – огонь – сцепление – ясность, (дуй) – водоём – разрешение – радостность. Не менее важное символическое значение имели гексаграммы, которые можно рассматривать как сочетание двух триграмм. Согласно древнекитайской «Книге перемен» (Ицзин), мировой процесс реализуется в виде 64 ситуаций, определяемых разным соотношением сил света и тьмы, напряжения и податливости и обозначаемых гексаграммами, которые описывают действительность во всей её полноте. Взаимное отношение триграмм определяло специфику гексаграммы. При этом символическое истолкование получали как обе составляющие триграммы, взятые целиком (напр., нижняя триграмма – внутренняя жизнь, наступающее, создаваемое, верхняя триграмма – внешний мир, отступающее, разрушающееся), так и каждая из трёх пар составляющих гексаграмму черт (верхняя – небо, средняя – человек, нижняя – земля). Наконец, в гадательной практике учитывалась и символика отдельных позиций гексаграммы в отнесении к обществу, человеческому телу и телу животного. Эти относящиеся к гексаграммам идеи становятся ведущими и в других попытках синтетического моделирования структуры мира (ср. роман швейцарского писателя Г. Хессе «Игра в бисер»).

В связи с Г. с. в мифологических и религиозных системах необходимо отметить ещё два аспекта – синтаксический (сочетание Г. с. в мифо-поэтических текстах, создающее не только новые формальные конст

рукции, но и порождающее новые смыслы) и трансформационный [установление отношений обратимости Г. с. в другие знаки и символы, например в числа (или буквы алфавита)], позволяющий установить семантические инварианты и способы их выражения. Ср. макро- и микрокосмическую соотнесённость букв в некоторых традициях (опыты ранневизантийских неоплатоников и гностиков). Различные Г. с. во многих случаях становятся элементом художественной формы (стандартизованные блоки в архитектуре, орнаменте и т. п.). Г. с. образуют значительный слой мифо-поэтических знаков и символов, которые, влияя на соответствующие структуры психики, могут моделировать и новые ситуации. В частности, на этом их свойстве основано использование Г. с. для психофизического воздействия на подсознание, их употребление для создания эмблем, товарных знаков и т. п.

Лит.: Щуцкий Ю. К., Китайская классическая «Книга Перемен», М., 1960; Аверинцев С. С, Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977, с. 123–24, 206–07; Granet M., La pensйe chinoise, P., 1934; Ehrlich E. L., Die Kultsymbolik im Alten Testament und im nachbiblischen Judentum, Stuttg., 1959; Herrmann F., Symbolik in den Religionen der Naturvцlker, Stuttg., 1961; Daniйlou J., Les symboles chrйtiens primitifs, P., [1961]; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt. 1–3, N. Y., 1962; Gimbutas M., The Gods and God desses of Old Europe: 7000 to 3500 ВС, myths, legends and cult images, Berk. – Los Ang., 1974, p. 124-32.

Я. H. Tonopoв.

ГЕОРГИИ Победоносец (греч. Геюсгйпт Фспрбйпцьспт, в рус. фольклоре Егорий Храбрый, мусульм. Джирджис), в христианских и мусульманских преданиях воин-мученик, с именем которого фольклорная традиция связала реликтовую языческую обрядность весенних скотоводческих и отчасти земледельческих культов и богатую мифологическую топику, в частности мотив драконоборчества. Ортодоксальная христианская житийная литература говорит о Г. как о современнике римского императора Диоклетиана (284–305), уроженце восточной Малой Азии (Каппадокии) или сопредельных ливанско-палестинских земель, принадлежавшем к местной знати и дослужившемся до высокого военного чина; во время гонения на христиан его пытались принудить истязаниями к отречению от веры и в конце концов отрубили ему голову. Это ставит Г. в один ряд с другими христ. мучениками из военного сословия (Дмитрий Солунский, Фёдор Стратилат, Фёдор Тирон, Маврикий и др.)» которые после превращения христианства в государственную религию стали рассматриваться как небесные покровители «христолюбивого воинства» и восприниматься как идеальные воины (хотя их подвиг связан с мужеством не на поле брани, а перед лицом палача). Черты блестящего аристократа («комита») сделали Г. образцом сословной чести: в Византии – для военной знати, в славянских землях – для князей, в Зап. Европе – для рыцарей. Иные мотивы акцентируются народным почитанием Г., вышедшим за пределы христианского круга (визант. легенда повествует о грозном чуде, нау

чившем арабских завоевателей с почтением относиться к Г.). Г. выступает как олицетворение животворящей весны («Зелени Юрай» хорватской обрядности), в связи с чем мусульманские легенды особо подчёркивают его троекратное умирание и оживание во время пыток. Мотив жизни в смерти, символизирующий христианскую мистику мученичества, но апеллирующий и к мифологической образности крестьянских поверий, не чужд и византийской иконографии, изображавшей Г. стоящим на молитве с собственной отрубленной головой в руках (как на иконе, хранящейся в Историческом музее в Москве); этот же мотив стал причиной смешения в мусульм. странах Г. (Джирджиса) с Хадиром (значение этого имени – «зелёный» – сопоставимо с фольклорным эпитетом Г.) и Илиасом. Весенний праздник Г. – 23 апреля отмечался в восточноевропейском и ближневосточном ареалах как сезонный рубеж скотоводческого календаря: в этот день впервые выгоняли скот на пастбища, закалывали первого весеннего ягнёнка, пели особые песни (ср. костромскую песню: «Мы вокруг поля ходили, Егорья окликали... Егорий ты наш храбрый..., ты спаси нашу скотину в поле и за полем, в лесу и за лесом, под светлым месяцем, под красным солнышком, от волка хищного, от медведя лютого, от зверя лукавого»); ритуальный выгон коней султана на пастбище назначался на этот день дворцовым укладом османской Турции. По-видимому, славянские народы перенесли на Г. некоторые черты весенних божеств плодородия вроде Ярилы и Яровита, с чем, возможно, связаны народные варианты его имени типа Юрий, Юры, Юр (укр.), Еры (белорус). Русский крестьянин называл Г. «загонщиком скота» и даже «скотным богом»; впрочем как покровитель скотовода Г. выступает уже в визант. легенде о чудесном умножении скота Феописта. Эта линия почитания Г. перекрещивалась с воинской, княжески-рыцарской линией на мотиве особой связи Г. с конями (в подвиге драконоборчества он обычно изображается как всадник). Охраняя скотину и людей от волков, Г. оказывается в славянских поверьях повелителем волков, которые иногда именуются его «псами». Он отвращает от человека и домашних животных также змей, что связано с его ролью змееборца ( драконоборца) : легенда приписала ему умерщвление хтонического чудовища, этот популярнейший подвиг богов-демиургов (напр., Мардука, Ра, Аполлона, Индры, отчасти Яхве) и героев (напр., Гильгамеша, Беллерофонта, Персея, Ясона, Сигурда и др.). Повествуется, что возле некоего языческого города (локализуемого иногда в Ливане, иногда в Ливии или в др. местах) было болото, в котором поселился змей-людоед; как всегда в таких случаях, ему выдавали на съедение юношей и девиц, пока черёд или жребий не дошёл до дочери правителя города (мотив Андромеды). Когда она в слезах ожидает гибели, Г., проезжающий мимо и направляющийся к воде, чтобы напоить коня, узнаёт, что происходит, и ждёт змея. Самый поединок переосмыслен: по молитве Г. обессилевший и укрощенный змей (дракон) сам падает к ногам святого, и девица ведёт его в город на поводке, «как послушнейшего пса» (выражение из «Золотой легенды» итал. агиографа Иакова Ворагинского, 13 в.). Увидев это зрелище, все горожане во главе с правителем готовы выслушать проповедь Г. и принять крещение; Г. сражает змея мечом и возвращает дочь отцу. Этот рассказ, в котором Г. выступает одновременно как богатырь, как проповедник истинной веры и как рыцарственный заступник обречённой невинности, известен уже в низовой, полуофициальной византийской агиографии. Особой популярностью эпизод драконоборчества пользовался со времён крестовых походов в Зап. Европе, где он воспринимался как сакральное увенчание и оправдание всего комплекса куртуазной культуры. Крестоносцы, побывавшие в местах легендарной родины Г., разносили его славу на Западе, рассказывая о том, что во время штурма Иерусалима в 1099 он участвовал в сражении, явившись как рыцарь с красным крестом на белом плаще (т. н. крест св. Г., в Англии с 14 в.; Г. считается св. патроном Англии). «Приключение» битвы со змеем, бесстрашно принятое на себя ради защиты дамы, вносило в религиозно-назидательную литературу и живопись дух рыцарского романа; эта специфическая окраска легенды о Г. приобрела особое значение на исходе западного средневековья, когда приходящий в упадок институт рыцарства делается предметом нарочитого культивирования (созданный именно с этой целью ок. 1348 англ. Орден Подвязки был поставлен под особое покровительство Г.). Тема драконоборчества вытесняет все другие мотивы иконографии Г., ложится в основу многочисленных произведений искусства. Интересное исключение представляют русские духовные стихи о «Егории Храбром», игнорирующие эту тему. В них Г. оказывается сыном царицы Софии Премудрой, царствующей «во граде Иерусалиме», «на Святой Руси», его облик наделён сказочными чертами («Голова у Егория вся жемчужная, по всем Егорие часты звезды»); от «царища Демьянища», т. е. Диоклетиана, он терпит за веру заточение в подземной темнице в продолжение 30 лет (как это заточение «во глубок погреб», так и 30-летнее сидение богатыря – постоянные мотивы былин), затем чудесно выходит на свет и идёт по русской земле для утверждения на ней христианства. Трёх своих сестёр, коснеющих в язычестве, он видит заросшими коростой и волосами дикими пастушками волчьей стаи; от воды крещения короста с них спадает, а волки, как и змеи, отходят под упорядочивающую власть Г. Всё кончается богатырским поединком Г. с «царищем Демьянищем» и искоренением на Руси (выступающей как эквивалент эйкумены) «басурманства». С 14 в. изображение всадника на коне становится эмблемой Москвы (затем входит в герб г. Москвы, а позже – в состав государственного герба Российской империи). В 1769 в России был учреждён военный орден св. великомученика и победоносца Георгия, в 1913 военный Георгиевский крест.

Чудо Георгия о змие. Новгородская икона начала 15 в. Москва, Третьяковская галерея.

Битва святого Георгия с драконом. Картина П. Уччелло. 1450-е годы. Лондон, Национальная галерея.

Святой Георгий. Картина Рафаэля. Ок. 1502. Париж, Лувр.

Среди литературных разработок легенды о Г. отметим три произведения рус. литературы 20 в. За поэмой («кантатой») М. Кузмина «Св. Георгий» стоит религиеведение конца 19 – нач. 20 вв., искавшее в христ. апокрифах топику языческих мифов (царевна сама отождествляет или сравнивает себя с Корой-Персефоной, Пасифаей, Андромедой и Семелой, у Г. оказываются «Персеев конь» и «Гермесов петаз»), а также психоанализ, постулирующий для мотива драконоборчества эротический смысл; фоном служит крайняя перенасыщенность каждой строки культурно-историческими ассоциациями. Напротив, стихотворение Б. Пастернака «Сказка» освобождает мотив змееборчества от всего груза археологической и мифологической учёности, от всех случайных подробностей (вплоть до имени самого героя), сводя его к наиболее простым и «вечным» компонентам (жалость к женщине, полнота жизни и надежды перед лицом смертельной опасности). Наконец прозаическая «Повесть о Светомире царевиче» Вяч. Иванова (неоконч.) использует не общеизвестную тему битвы со змеем, но мотивы русских духовных стихов (дикие сестры Г., его таинственная власть над волками и т. п.), стремясь извлечь из них архетипы славянской традиции, с оглядкой на византийское влияние.

Лит.: Кирпичников А. И., Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды, СПБ, 1879; Веселовский А. Н., Разыскания в области русских духовных стихов, [r] 2 – Св. Георгий в легенде, песне и обряде, СПБ, 1880 («Сборник отделения русского языка и словесности АН», т. 21, № 2); Рыстенко А. В., Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах, «Записки императорского Новороссийского университета», 1909, т. 112; Ко с то в С, Изображението на св. Георги в българския народен накит, «Сборник в честь на проф. Л. Милетича», София, 1912; Алпатов М. В., Образ Георгия воина в искусстве Византии и Древней Руси, «Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы», 1956, т. 12; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Krumbacher К., Der heilige Georg in der griechischen Ьberlieferung, Munch., 1911.

С. С. Аверинцев.

Наиболее значительные из произведений западноевропейской пластики 14 –16 вв. на сюжет «битва Г. с драконом» – скульптурные группы М. и Д. Коложвари и Б. Нотке, рельеф М. Коломба; Донателло создал статую Г. В живописи к сцене битвы Г. с драконом обращались П. Уччелло, А. Мантенья, В. Карпаччо, М. Шонгауэр, А. Дюрер, Л. Кранах Старший, Рафаэль, А. Альтдорфер и др. Чрезвычайной популярностью пользовался святой в русской иконописи: многочисленные иконы (особенно новгородские 12–16 вв.) изображают «Чудо Г. о змие»; распространены были также иконы «Г. в житии». Столь же популярен был святой и в Грузии (см. Гиорги), считавшийся покровителем страны (фреска конца 12 – нач. 13 вв. в храме монастыря Кинцвиси, многочисленные произведения чеканки по металлу).

ГЕРА (°Зсб), в греческой мифологии супруга и сестра Зевса, верховная олимпийская богиня, дочь Кроноса и Реи (Hes. Theog. 453 след.). Её имя, возможно, означает «охранительница», «госпожа». Брак Г. с братом – рудимент древней кровнородственной семьи. Вместе с остальными детьми Кроноса Г. была проглочена им, а затем, благодаря хитрости Метиды и Зевса, изрыгнута Кроносом. Перед титаномахией мать спрятала Г. у своих родителей, Океана и Тефиды, на краю света; в дальнейшем Г. примиряла их в супружеских ссорах (Hom. Il. XIV 301 – 306). Г. была последней, третьей после Метиды и Фемиды, законной супругой Зевса (Hes. Theog. 921). Однако задолго до их брака у Г. с Зевсом была тайная связь, при этом активную роль играла именно Г. (Hom. Il. XIV 295 след.). Супружество Г. определило её верховную власть над другими олимпийскими богинями. Но в этом образе усматриваются черты великого женского местного божества доолимпийского периода : самостоятельность и независимость в браке, постоянные ссоры с Зевсом, ревность, гнев. Г. преследует незаконные связи Зевса как блюстительница законных брачных устоев моногамной семьи эпохи классической олимпийской мифологии. Известна её ненависть к Гераклу – сыну Зевса и смертной женщины Алкмены. Г. стала причиной гибели Семелы, родившей Зевсу Диониса fEur. Bacch. 1 – 42; 88–98). Разгневавшись на Тиресия, она наказывает его слепотой (по другой версии, это делает Афина) (Apollod. III 6, 7), насылает безумие на дочерей царя Пройта, на Ино, бросившуюся в море (I 9, 2). В отместку Зевсу, родившему Афину Палладу, Г. рождает без супруга Гефеста (Hes. Theog. 927 след.). Однако эта её матриархальная самостоятельность заканчивается неудачей, т. к. Гефест страшен и уродлив. В гневе Г. сбрасывает его с Олимпа (Hymn. Hom. II 138– 140), откуда хромота Гефеста, а также его вражда к Г., которую он хитроумно приковал к трону (Нуg. Fab. 166).

Гера и Ирида. Фрагмент фрески из дома Трагического поэта в Помпеях. 50–79. Неаполь, Национальный музей.

Голова статуи Геры из храма Геры в Олимпии. Известняк. Ок. 600 до н. э. Олимпия, музей.

Гера. Фрагмент росписи белофонного килика. Сер. 5 в. до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Древняя связь Г. с хтоническими силами сказалась в том, что она от прикосновения к земле породила чудовище Тифона (Hymn. Hom. II 154–174; по другой версии, Тифон – порождение Геи и Тартара) с пятьюдесятью головами, которое было уничтожено молниями Зевса (Hes. Theog. 853–859). К древним функциям Г. относится её помощь женщинам во время родов. Она – мать богини родов Илифии, которую подослала, чтобы ускорить роды Никиппы, соперницы Алкмены, родившей ничтожного Эврисфея, и умышленно задержала роды Алкмены, т. е. рождение Геракла. Однако этот её поступок привёл к неожиданным последствиям: Геракл, вынужденный служить Эврисфею, совершил благодаря этому свои великие подвиги (Hom. Il. XIX 95–133) и даже Г. в конце концов должна была с ним примириться, отдав ему (уже на Олимпе) в жёны свою дочь Гебу.

Архаичность Г. сказывается также в том, что её сыном считается Apec – один из самых кровавых и стихийных богов. Известен деревянный фетиш Г. на острове Самос (Clem. Alex. Protr. IV 46). На зооморфное прошлое Г. указывает её эпитет у Гомера (Hom. Il. I 568 след.) и Нонна Панополитанского (Nonn. Dion. 47, 711) – «волоокая», приносимые ей в жертву коровы (Sen. Agam. 352), почитание Г. в Аргосе (Eur. El. 171 след.) в виде коровы. Однако Г. прочно вошла в систему героической мифологии и притом искони греческой, поэтому она – покровительница героев и городов. Она помогает аргонавтам, прежде всего Ясону (Apoll. Rhod. III 55–75); в Троянской войне она – ярая защитница ахейцев и противница троянцев, в лице Париса отдавших предпочтение Афродите в спорах трёх богинь (Г., Афродиты, Афины). Она идёт даже на хитрость, обольщая Зевса с помощью чудесного пояса Афродиты и усыпляя его в своих объятиях, чтобы дать возможность победить ахейцам. Эта знаменитая любовная сцена Г. и Зевса на одной из вершин Иды (Гаргар) среди благоухающих цветов и трав (Нот. И. XIV 341–352) есть несомненный аналог древнего крито-микенского «священного брака» Г. и Зевса, который торжественно справлялся в городах Греции, напоминая о величии матриархального женского божества. Культ Г. был распространён на материке (особенно в Микенах, Аргосе – храм Герайон, Олимпии) (Paus. V 16, 2) и островах (на Самосе, где был храм Г. Самосской и её древний фетиш в виде доски; на Крите, где в Кносе праздновали «священный брак» Г. и Зевса). В римской мифологии Г. отождествляется с Юноной.

Лит.: Klinz A., FЙеспт гЬмпт , Halle, 1933; Pestallozza U., Впюрйт рьфнйб Зсз, «Athenaeum», Pavia, 1939, fase 2–3, p. 105–37; Pцtscher W., Hera und Heros, «Rheinisches Museum», 1961, Bd 104, № 4; его же, Der Name der Gцttin Hera, там же, 1965, Bd 108, № 4.

А. А. Тахо-Годи.

Среди античных скульптур Г.: «Г. Фарнезе» (копия греческого оригинала 5 в. до н. э.) и «Юнона Лудовизи» (1-я половина 1 в. н. э.). На ряде рельефов (фриз сокровищницы сифнийцев в Дельфах, восточный фриз Парфенона) Г. изображена рядом с Зевсом; свадьба Г. и Зевса – на метопе храма Г. в Селинунте. В вазописи – сюжеты мифа о Г. в сценах с Ио, «суде Париса» и др. В европейском изобразительном искусстве Г. появляется главным образом в сценах из мифов о Геракле, Ио и Парисе. Среди других сюжетов: «Юнона украшает перо павлина оком Аргуса» (X. Голциус, П. П. Рубенс, Я. Йорданc, А. Блумарт, Н. Пуссен и др.), «Юнона просит у Венеры её пояс» (А. Куапель, Дж. Рейнолдс), «Юпитер и Юнона» (X. Голциус, Аннибале Карраччи, А. Куапель и др.), «жертвоприношение Юноне» (П. Ластман, Дж. Б. Тьеполо). Как покровительница брака она выступает в картине Рубенса «Генрих IV получает портрет Марии Медичи», как подательница изобилия – в садовой пластике эпохи барокко. Среди музыкально-драматических произведений 17–19 вв.: «Умиротворённая Юнона» И. И. Фукса и др. оперы, кантаты «Новое состязание Юноны и Паллады» Дж. Б. Бонончини и «Юнона и Паллада» С. Майра.

ГЕРАКЛ (ЗсбклЮт), в греческой мифологии герой, сын Зевса и смертной женщины Алкмены (жены Амфитриона). В отсутствие Амфитриона (воевавшего против племён телебоев) Зевс, приняв его облик, явился к Алкмене; пока длилась их брачная ночь, солнце трое суток не поднималось над землёй. После возвращения мужа Алкмена родила одновременно сыновей – Ификла от мужа и Г. от Зевса. В день, когда Г. предстояло появиться на свет, Зевс поклялся в собрании богов, что младенец из его потомков, который родится в этот день, будет властвовать над Микенами и соседними народами. Однако ревнивая Гера задержала роды Алкмены и ускорила на два месяца роды Никиппы – жены микенского царя Сфенела, и в этот день родился сын Сфенела, внук Персея и правнук Зевса Эврисфей, который в соответствии с опрометчивой клятвой Зевса получил власть над Пелопоннесом (Hom. Il. XIX 95– 133). К колыбели Г. и Ификла Гера послала двух чудовищных змей, но младенец Г. задушил их. Согласно некоторым вариантам мифа (Diod. IV 9; Paus. IX 25, 2), Зевс или Афина хитростью заставили Геру кормить Г. грудью, но младенец сосал с такой силой, что Гера отшвырнула его, а из капель молока возник Млечный путь. Лучшие учителя – мудрый кентавр Хирон, Автолик, Эврит, Кастор – обучали Г. различным искусствам, борьбе, стрельбе из лука; игре на кифаре Г. обучал Лин, но когда он в процессе обучения прибег к наказанию, Г. в припадке гнева убил Лина ударом кифары. Испуганный силой и вспыльчивостью Г., Амфитрион отослал его на гору Киферон (на восток от Фив) к пастухам. Там, восемнадцати лет от роду, Г. убил киферонского льва, опустошавшего окрестности. Возвращаясь с охоты, Г. встретил глашатаев Эргина, царя соседнего Орхомена, требовавших дань с фиванцев. Г. отрубил им носы, уши и руки и велел отнести Эргину вместо дани. В начавшейся войне Г. убил Эргина и обратил его войско в бегство, но Амфитрион, сражавшийся вместе с сыном, погиб. Фиванский царь Креонт в награду за доблесть Г. выдал за него свою старшую дочь Мегару. Когда у них появились дети, Гера, по-прежнему враждебная Г., наслала на него безумие, в припадке которого он убил своих детей. Придя в себя, Г. уходит в изгнание (Apollod. II 4, 11). Он прибывает в Дельфы, чтобы спросить у бога, где ему поселиться. Оракул приказывает ему носить имя Геракл (до этого его имя было Алкид) и повелевает поселиться в Тиринфе, служить Эврисфею в течение 12 лет и совершить 10 подвигов, после чего Г. станет бессмертным (Apollod. II 4, 12). Выполняя приказания Эврисфея, Г. совершает 12 знаменитых подвигов (мифографы излагают их в разной последовательности). Прежде всего он добывает шкуру немейского льва. Так как лев был неуязвим для стрел, то Г. смог его одолеть только задушив руками. Когда он принёс льва в Микены, Эврисфей так испугался, что приказал Г. впредь не входить в город, а показывать добычу перед городскими воротами. Эврисфей даже соорудил себе в земле бронзовый пифос, куда прятался от Г., и общался с ним только через глашатая Копрея (Apollod. II 5, 1).

Надев на себя шкуру немейского льва, Г. отправляется выполнять второе распоряжение Эврисфея – убить лернейскую гидру, которая похищала скот и опустошала земли в окрестностях Лерны. У неё было 9 голов, из них одна – бессмертная. Когда Г. отрубал одну из голов, на её месте вырастали две. На помощь гидре выполз Каркин – огромный рак и вцепился Г. в ногу. Но Г. растоптал его и призвал на помощь Полая (своего племянника, ставшего с этого времени верным спутником Г.), который прижигал свежие раны гидры горящими головнями, так что головы уже не отрастали вновь. Отрубив последнюю, бессмертную голову, Г. закопал её в землю и привалил тяжёлым камнем. Разрубив туловище гидры, Г. погрузил острия своих стрел в её смертоносную жёлчь (Apollod. II 5, 2). Эврис фей отказался включить этот подвиг в число 10, предназначенных выполнить Г., т. к. ему помогал Иолай.

Третьим подвигом Г. была поимка керинейской лани. У лани, принадлежавшей Артемиде, были золотые рога и медные копыта. Г. преследовал её целый год, дойдя до земли гипербореев (Pind. Ol. III 26 след.), и поймал, ранив стрелой. Аполлон и Артемида хотели отобрать у него лань, но Г. сослался на приказ Эврисфея и принёс лань в Микены (Apollod. II 5, 3).

Затем Эврисфей потребовал от Г. эриманфского вепря (четвёртый подвиг). По дороге к Эриманфу (в Северной Аркадии) Г. остановился у кентавра Фола, который стал радушно угощать Г. Привлечённые запахом вина, к пещере Фола ринулись, вооружившись камнями и стволами деревьев, другие кентавры. В битве кентаврам пришла на помощь их мать, богиня облаков Нефела, низвергшая на землю потоки дождя, но Г. всё же частью перебил, частью разогнал кентавров. При этом случайно погибли Хирон и Фол; Фол, удивляясь смертоносной силе стрел, вытащил одну из них из тела погибшего кентавра и нечаянно уронил её себе на ногу, и яд гидры мгновенно умертвил его. Эриманфского вепря Г. поймал, загнав в глубокий снег, и отнёс связанным в Микены (Apollod. II 5, 4).

Пятым подвигом Г. было очищение им от навоза огромного скотного двора царя Элиды Авгия. Г., заранее выговорив себе у Авгия в виде платы десятую часть его скота, проделал отверстия в стенах помещения, где находился скот, и отвёл туда воды рек Алфея и Пенея. Вода промыла стойла. Но когда Авгий узнал, что Г. выполнял приказ Эврисфея, он не захотел с ним расплатиться, а Эврисфей, в свою очередь, объявил этот подвиг не идущим в счёт, т. к. Г. выполнял его за плату (Apollod. II 5, 5).

Шестым подвигом Г. было изгнание стимфалийских птиц с острыми железными перьями, которые водились на лесном болоте около города Стимфала (в Аркадии) и пожирали людей (Paus. VIII 22, 4). Получив от Афины изготовленные Гефестом медные трещотки, Г. шумом спугнул птиц и потом перебил их (Apollod. II 5, 6); по другому варианту мифа, часть птиц улетела на остров в Понте Эвксинском, откуда их впоследствии криком прогнали аргонавты.

Затем Эврисфей приказал Г. привести критского быка (седьмой подвиг), отличавшегося необыкновенной свирепостью. Получив разрешение царя Миноса, Г. осилил быка и доставил его Эврисфею. Потом Г. отпустил быка, и тот, добравшись до Аттики, стал опустошать поля в окрестностях Марафона (Apollod. II 5, 7).

Г. было назначено привести свирепых кобылиц фракийского царя Диомеда, который держал их прикованными железными цепями к медным стойлам и кормил человеческим мясом. Г. убил Диомеда, а кобылиц пригнал к Эврисфею (Apollod. II 5, 8) (восьмой подвиг).

По просьбе своей дочери Адметы Эврисфей приказал Г. добыть пояс Ипполиты – царицы амазонок (девятый подвиг). Ипполита согласилась отдать пояс прибывшему на корабле Г., но Гера, приняв облик одной из амазонок, напугала остальных известием, будто чужеземцы пытаются похитить Ипполиту. Амазонки с оружием, вскочив на коней, бросились на помощь царице. Г., решив, что нападение коварно подстроено Ипполитой, убил её, захватил пояс и, отразив нападение амазонок, погрузился на корабль. Проплывая мимо Трои, Г. увидел прикованную к скале и отданную на съедение морскому чудовищу дочь царя Лаомедонта Гесиону. Г. обещал Лаомедонту спасти девушку, потребовав в качестве награды божественных коней. Г. убил чудовище (вариант: прыгнул в его глотку и вспорол ему печень, но при этом потерял волосы от огня, исходившего из внутренностей зверя, Schol. Lycophr. 33 след.), но Лаомедонт не отдал обещанных коней. Пригрозив возмездием, Г. поплыл в Микены, где отдал пояс Ипполиты Эврисфею (Apollod. II 5, 9).

Потом Г. было приказано Эврисфеем доставить в Микены коров Гериона с острова Эрифия, лежащего далеко на западе в океане (десятый подвиг). Достигнув Тартесса, Г. поставил на северном и южном берегах пролива, отделяющего Европу от Африки, две каменные стелы – т. н. Геракловы столпы (вариант: раздвинул закрывавшие выход в океан горы, создав пролив – Гибралтарский пролив, Pomp. Mela I 5, 3). Страдая в походе от палящих лучей солнца, Г. направил свой лук на самого Гелиоса, и тот, восхищённый смелостью Г., предоставил ему для путешествия через океан свой золотой кубок. Прибыв на Эрифию, Г. убил пастуха Эвритиона, а затем застрелил из лука самого Гериона, имевшего три головы и три сросшихся туловища. Г. погрузил коров в кубок Гелиоса, переплыл океан и, возвратив Гелиосу его кубок, погнал коров дальше по суше, преодолевая на пути многочисленные препятствия. В Италии разбойник Как похитил у него часть коров и загнал их в пещеру. Г. не мог их найти и уже погнал остальных дальше, но одна из спрятанных в пещере коров замычала; Г. убил Кака и забрал украденных коров (Liv. I 7, 4–7). Проходя через Скифию, Г. встретился с полудевой-полузмеёй и вступил с ней в брачную связь; родившиеся от этого союза сыновья стали родоначальниками скифов (Herodot. IV 8–10). Когда Г. пригнал коров в Микены, Эврисфей принёс их в жертву Гере (Apollod. II 5, 10).

Эврисфей назначил Г. принести золотые яблоки от Гесперид (одиннадцатый подвиг). Чтобы узнать дорогу к Гесперидам, Г. отправился на реку Эридан (По) к нимфам, дочерям Зевса и Фемиды, которые посоветовали ему узнать дорогу у всеведущего морского бога Нерея. Г. захватил Нерея спящим на берегу, связал его и, хотя тот принимал различные обличья, не отпускал до тех пор, пока Нерей не указал ему путь к Гесперидам. Дорога вела сначала через Тартесс в Ливию, где Г. пришлось вступить в единоборство с Антеем. Чтобы одолеть Антея, Г. оторвал его от земли и задушил в воздухе, т. к. тот оставался неуязвимым, пока соприкасался с землёй (Apollod. II 5, 11). Утомлённый борьбой, Г. заснул, и на него напали пигмеи. Проснувшись, он собрал их всех в свою львиную шкуру (Philostr. iun. Imag. II 22). В Египте Г. схватили и понесли к жертвеннику Зевса, чтобы заколоть, т. к. по приказу царя Бусириса всех иноземцев приносили в жертву. Однако Г. разорвал оковы и убил Бусириса. Переправившись на Кавказ, Г. освободил Прометея, убив из лука терзавшего его орла. Только после этого Г. через Рифейские горы (Урал) пришёл в страну гипербореев, где стоял, поддерживая небесный свод, Атлант. По совету Прометея Г. послал его за яблоками Гесперид, взяв на свои плечи небесный свод. Атлант принёс три яблока и выразил желание отнести их к Эврисфею, с тем чтобы Г. остался держать небо. Однако Г. удалось перехитрить Атланта: он согласился держать небосвод, но сказал, что хочет положить подушку на голову. Атлант встал на его место, а Г. забрал яблоки и отнёс к Эврисфею (Apollod. II 5, 11) (вариант: Г. сам взял яблоки у Гесперид, убив сторожившего их дракона, Apoll. Rhod. IV 1398 след.). Эврисфей подарил яблоки Г., но Афина возвратила их Гесперидам.

Двенадцатым и последним подвигом Г. на службе у Эврисфея было путешествие в царство Аида за стражем преисподней Кербером. Перед этим Г. получил посвящение в мистерии в Элевсине. Под землю в царство мёртвых Г. спустился через вход, находившийся недалеко от мыса Тенар в Лаконии. Около входа Г. увидел приросших к скале Тесея и Пирифоя, наказанных за попытку Пирифоя похитить Персефону (Тесей принял участие в похищении по дружбе с Пирифоем). Г. оторвал Тесея от камня и возвратил его на землю, но, когда он попытался освободить Пирифоя, земля содрогнулась, и Г. вынужден был отступить. Владыка преисподней Аид разрешил Г. увести Кербера, если только он сумеет одолеть его, не пользуясь оружием. Г. схватил Кербера и стал его душить. Несмотря на то, что ядовитый змей, бывший у Кербера вместо хвоста, кусал Г., тот укротил Кербера и привёл к Эврисфею, а затем по его приказу отвёл обратно (Apollod. II 5, 12).

Младенец Геракл душит змей. Слева – Фреска в доме Веттиев в Помпеях. 50–79-е гг. н. э. Справа – Серебряная чаша. 1 в. н. э. Западный Берлин, Государственные музеи.

Подвиги Геракла: немейский лев, лернейская гидра, стимфалийские птицы (верхний ряд), критский бык, керинейская лань, пояс царицы Ипполиты (второй ряд), эриманфский вепрь, кони Диомеда, великан Герион (третий ряд), золотые яблоки Гесперид, Кербер, очистка авгиевых конюшен (нижний ряд). Реконструкция метоп храма Зевса в Олимпии. 470–456 до н. э.

Борьба Геракла с немейским львом. Роспись чернофигурной амфоры Псиакса. Ок. 540 до н. э. Брешиа, Древнеримский музей.

Слева –Геракл сражается с лернейской гидрой. Терракотовый рельеф. 1–2 вв. Рим, Ватиканские музеи.

Справа – Битва Геракла с амазонками. Фрагмент росписи краснофигурного кратера Евфрония. Ок. 500 до н. э. Ареццо, Археологический музей.

Геракл уничтожает стимфалийских птиц. Фрагмент росписи чернофигурной амфоры. Сер. 6 в. до н. э. Лондон, Британский музей.

Геракл в борьбе со львом. Римская копия. С греческого оригинала Лисиппа 4 в. до н. э. Мрамор, Ленинград, Эрмитаж.

Многочисленные мифы о дальнейшей судьбе Г. сводятся в основном уже не к победам над чудовищами, а к военным походам, взятию городов, рождению многочисленных детей, потомки которых царствовали в разных городах-государствах Греции. По одному из этих мифов, Гера ещё раз наслала на Г. безумие, и он в ослеплении убил Ифита, сына Эврита, сбросив его со стены Тиринфа. После этого Г. постигла тяжёлая болезнь, избавиться от которой, согласно предсказанию Дельфийского оракула, он мог только прослужив три года в рабстве. Служил Г. лидийской царице Омфале (во время этой службы он поймал керкопов) (Apollod. II 6, 3). На долю Г. выпало также носить женскую одежду (Stat. Theb. Ч 646 след.).

Затем с войском добровольцев Г. отправился к Илиону войной на царя Лаомедонта, в своё время не отдавшего Г. обещанной награды за освобождение Гесионы. Первым в город через пролом в стене ворвался Теламон. Г. позавидовав его доблести, бросился на Теламона с мечом, но тот, не обороняясь, стал собирать камни, объяснив, что он сооружает жертвенник Г. Каллинику (Победителю). Г. убил Лаомедонта и всех его сыновей, кроме Подарка, получившего новое имя Приам, а Гесиону отдал в жёны Теламону (Apollod. II 6, 4). Гера и теперь не оставила Г. в покое и подняла на море во время его возвращения из-под Трои сильную бурю, так что Зевс пришёл в ярость и подвесил Г. на небе, привязав к ногам наковальни (Hom. Il. XX 18 след.). По указанию Афины Г. участвовал в сражении олимпийских богов с гигантами на Флегрейских полях (Apollod. II 7, 1).

Явившись в Калидон, Г. посватался к дочери Ойнея Деянире (вариант: ещё во время путешествия Г. в царство мёртвых за Кербером встретившийся ему там Мелеагр просил Г. взять в жёны его сестру Деяниру, Pind. Dith. II). Соперником Г. оказался речной бог Ахелой. Отломив в единоборстве с Ахелоем, принявшим облик быка, один из его рогов, Г. одержал победу и женился на Деянире. Переправляясь через реку Эвен, он поручил кентавру Нессу перевезти Деяниру. Во время переправы Несс посягнул на Деяниру, и Г. выстрелил из лука в выходящего из воды Несса. Умирающий кентавр посоветовал Деянире собрать его кровь, т. к. она поможет ей чудесным образом сохранить любовь Г. (Apollod. II 7, 6).

Когда впоследствии Г., взяв город Эхалию и убив царя Эврита, увёл с собой в качестве пленницы его дочь Иолу, Деянира из ревности пропитала кровью Несса хитон Г., полагая, что таким образом сохранит его любовь. Однако кровь Несса, погибшего от смазанной жёлчью лернейской гидры стрелы Г., сама превратилась в яд. Хитон, принесённый Лихасом (посланцем Деяниры), сразу прирос к телу надевшего его Г., и яд стал проникать сквозь кожу, причиняя невыносимые страдания. Тогда Г. отправился на гору Эту, разложил костёр, взошёл на него и попросил спутников зажечь огонь. Разжёг костёр случайно оказавшийся на Эте Пеант, т. к. спутники отказывались это сделать. Г. подарил Пеанту свой лук и стрелы. Когда огонь разгорелся и пламя охватило Г., с неба спустилась туча и с громом унесла его на Олимп, где он был принят в сонм бессмертных богов. Гера примирилась с Г., и он вступил в брак с богиней юности Гебой, дочерью Зевса и Геры (Apollod. II 7, 7).

Культ Г. был широко распространён во всём греческом мире, и жертвоприношения совершались в одних случаях по ритуалу, принятому для богов, в других – по ритуалу, обычному для героев. По сообщению некоторых античных авторов (Diod. IV 39), культ Г. как бога впервые возник в Афинах. Г. почитался как покровитель гимнасиев, палестр и терм, нередко как целитель и отвратитель всяких бед (БлеоЯкбкпт), иногда его почитали вместе с Гермесом – покровителем торговли. Греки часто отождествляли божества других народов с Г. (напр., финикийского Мелькарта). С распространением культа Г. в Италии он стал почитаться под именем Геркулес.

Имя «Г.» скорее всего означает «прославленный Герой» или «благодаря Гере». Эта этимология была известна уже древним авторам, которые пытались примирить явное противоречие между значением имени Г. и враждебным отношением Геры к Г.

Г. очень рано превратился в общегреческого героя, и детали сказаний, которые связывали его, вероятно, первоначально с какой-то определённой местностью или греческим племенем, стёрлись. Уже в древнейшем, доступном нам слое традиции выступают отчётливые связи, с одной стороны, с Фивами (место рождения Г.), с другой – с Микенами, Тиринфом и Аргосом (служба Эврисфею, локализация подвигов и пр.). Однако все попытки связать возникновение мифов о Г. с одним определённым местом (либо с Фивами, либо с Аргосом) или рассматривать Г. как специфически дорийского героя оказываются неубедительными. Подвиги Г. довольно чётко распадаются на три культурно-исторических типа: обуздание чудовищ, роднящее Г. с культурным героем, военные подвиги эпического героя; богоборчество.

Рассказы о подвигах Г., восходящие, по-видимому, к микенской эпохе, стали излюбленной темой эпической поэзии ещё до возникновения «Илиады» и «Одиссеи». О ряде эпизодов из жизни Г. в гомеровских поэмах сообщается кратко, в виде намёка, как о хорошо всем известном [история рождения Г. (П. XIX 95 след.), его путешествие в преисподнюю за Кербером (И. VIII 362 след.; Od. XI 623 след.), попытка Геры погубить Г. в море (П. XV 18 след.), а также неизвестный нам в подробностях миф о том, как Г. ранил Геру стрелой в правую грудь (П. V 392–393)1.

Отдыхающий Геракл. Бронза. 330–320 до н. э. Париж, Лувр.

Слева – Геракл и керинейская лань. Римская копия. С греческого оригинала Лисиппа (2-я половина 4 в. до н. э.). Бронза. Палермо. Археологический музей. Справа – Геракл и критский бык. Метопа храма Зевса в Олимпии. Мрамор. Ок. 460 до н. э. Париж Лувр

Борьба Геракла и Несса. Фрагмент росписи чернофигурной амфоры. Ок. 620 до н. э. Афины, Национальный музей.

1. Пирующий Геракл. Фрагмент росписи амфоры «мастера Андокида*. Ок. 510 до н. э. Мюнхен. Музей античного прикладного искусства. 2. Эврисфей прячется в бронзовом пифосе при виде Геракла, принёсшего эриманфского вепря. Фрагмент росписи чернофигурной амфоры. 2-я половина 6 в. до н. э. Рим, Ватиканские музеи. 3. Геракл в припадке безумия убивает своих детей. Справа – убегающая Мегара, над ней – Алкмена. Фрагмент росписи апулийского кратера. Ок. 340 до н. э. Мадрид. Национальный археологический музей.

Стреляющий Геракл. Скульптура Э. А. Бурделя. Бронза. 1909. Рим, Галерея современного искусства.

Геркулес (Геракл) и Как. Скульптурная группа Б. Бандинелли. Мрамор. 1534. Флоренция, площадь Синьории.

Битва Геракла с Герионом. Роспись краснофигурного килика Евфрония. Ок. 510 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

В «Илиаде» упоминается также о неизвестном по другим версиям ранении Г. бога Аида (V 395–402), а также о походе Г. на Пилос (XI 690 след.). Г. были посвящены поэмы «Щит Геракла» (о поединке Г. с сыном Ареса Кикном; автор гесиодовского круга), не дошедшие до нас эпические поэмы 6 в. до н. э. «Взятие Эхалии» (автор не известен) и «Гераклея» Писандра Родосского, рассказывавшая о 12 подвигах Г. и, по-видимому, впервые упорядочившая разрозненные рассказы о них. Мифы о Г. привлекали лирических поэтов (в т. ч. автора 7–6 вв. до н. э. Стесихора, папирусные фрагменты «Гериониды»). На мифах о Г. основываются сюжеты трагедий Софокла «Трахинянки» и Еврипида «Геракл». В комедиях Эпихарма («Бусирид», кон. 6 – нач. 5 вв. до н. э.) и Ринтона («Г.», 3 в. до н. э.), в мимах Софрона (1-я половина 5 в. до н. э.) Г. выступал как комическая фигура, простоватый силач, обжора и кутила. Таким предстаёт Г. и в «Птицах» Аристофана (5 в. до н. э.) и, в известной степени, в «Алкестиде» Еврипида. Софист Продик (5 в. до н. э.) в аллегории «Г. на распутье» изобразил Г. юношей, сознательно отвергшим лёгкий путь наслаждений и выбравшим тернистый путь трудов и подвигов и снискавшим на этом пути бессмертие.

Лит.: Толстой И. И., Черноморская легенда о Геракле и змееногой деве, в его кн.: Статьи о фольклоре, М.–Л., 1966, с. 232–48; Friedlдnder Р., Herakles, sagengeschicht liche Untersuchungen, В., 1907; Schweit zer В., Herakles. Aufsдtze zur griechischen Religions und Sagengeschichte, Tьbingen, 1922; Launey M., Le sanctuaire et le culte d'Hйraclиs a Thasos, P., 1944; Сage D. L., Stesichorus. The Geryoneis, «Journal of Hellenic Studies», 1973, v. 93.

A. И. Зайцев.

Г. – один из популярнейших персонажей античного искусства. Подвиги Геракла особенно часто воплощались в рельефной пластике (метопы сокровищницы афинян в Дельфах, храма Зевса в Олимпии и др.). В греческой вазописи изображались такие сюжеты, как «Г., борющийся с немейским львом», «поединок Г. и Гериона», «Г. и Кербер», «поединок Г. и Антея», «вступление Г. на Олимп», «пирующий Г.» и др. Мифы о Г. нашли также отражение в произведениях мелкой пластики и мозаики, в помпейских фресках («Младенец Г., душащий змей», «Г. и Омфала», «Г., Деянира и Несс» и другие сюжеты). Среди произведений европейского искусства 15 –18 вв. на сюжеты мифов, посвященных 12 подвигам Г., работы А. и П. Поллайоло, Джулио Романо, Дж. Вазари, Г. Рени, Ф. Сурбарана, Ш. Лебрена и др. Чрезвычайно популярны были сюжеты: «поединок Г. и Антея» (А. Мантенья, А. Поллайоло, Л. Кранах Старший, Рафаэль, П. П. Рубенс, Ф. Сурбаран, Филарете и др.), «Г. и Омфала» (Л. Кранах Старший, П. Веронезе, Рубенс, Я. Йордане, Пьетро да Нортона, П. Ротари, Т. Г. Тишбейн и многие другие), «Г., Деянира и Несс» (Поллайоло, Веронезе, Рени, Рубенс, Йордане и др.)» «Г. бросает Лихаса в море» (Я. Тинторетто, Доменикино и др.; в новое время к сюжету обращались А. Канова и Т. Жерико). Среди других сюжетов – «Г. на распутье» (Аннибале Карраччи, Иордане, А. ван Дейк и др.) и «Вступление Г. на Олимп» (Л. Карраччи, Рубенс, Пьетро до Кортона, Дж. Б. Тьеполо и др.). Сюжет «младенец Г., душащий змей» был очень популярен в Италии 15 –16 вв., причём главным образом в пластике (многочисленные статуэтки, рельефы и плакетки). В живописи этот сюжет получил отражение в картинах Джулио Романо, Вазари и др., в новое время – Дж. Рейнолдса. В числе произведений пластики – «Г.» Я. Сансовино (16 в.), «Г.» Э. А. Бурделя (20 в.) и др.

В 17 –18 вв. миф разрабатывался в драматургии («Смерть Г.» Ж. Ротру, «Смерть Г.» Ж. Ф. Мармонтеля, «Г. на распутье» П. Метастазио – послужили либретто для многих опер 18 в. и др.). В драматургии 20 в отмечалась тенденция дегероизации образа (Ф. Ведекинд, Ф. Дюрренматт и др.).

Почти все сюжеты мифов о Г. широко использовались в европейском музыкально-драматическом искусстве 17–18 вв. (оперы «Влюблённый Г.» П. Ф. Кавалли; «Алкестида, или Триумф Алкида» Ж. Б. Люлли; «Свадьба Г. и Гебы» П. Кайзера; «Г. на Термодонте» А. Вивальди; кантата «Г. на распутье» И. С. Баха; оперы «Свадьба Г. и Гебы» Н. Порпоры и К. В. Глюка; оратории «Г.» и «Выбор Г.» Г. Ф. Генделя и многие другие). Среди музыкальных произведений 19 в.– симфонические поэмы К. Сен-Санса «Прялка Омфалы», «Юность Г.» и его опера «Деянира».

ГЕРАКЛИДЫ (Зсбклейдбй), в греческой мифологии потомки Геракла и Деяниры. После гибели Геракла и самоубийства Деяниры царь Микен Эврисфей стал преследовать детей Геракла – сыновей Гилла, Ктесиппа, Глена, Онита и дочь Макарию. Спасаясь от гибели, Г. вместе с племянником Геракла Иолаем и матерью Геракла Алкменой бежали в Трахину к царю Кеику. Однако Эврисфей потребовал выдачи Г., и они вынуждены были искать спасения в Марафоне в храме Зевса (вариант: в Афинах у алтаря Милосердия, Apollod. II 8, 1). Царствовавший в Афинах сын Тесея Демофонт обещал не выдавать Г. и начал войну с вторгшимся войском Эврисфея. Так как боги потребовали принести жертву Персефоне, Макария согласилась пожертвовать собой. Афинское войско и Г. одержали победу. Иолай взял в плен Эврисфея, и по приказу Алкмены он был казнён (вариант: Эврисфея, бежавшего после поражения, настиг и убил Гилл, отрубил ему голову и принёс её Алкмене, а та выколола ей глаза, Apollod. II 8, 1). Спасению афинянами преследуемых Эврисфеем Г. посвящена трагедия Еврипида «Гераклиды». Г. заняли Пелопоннес, но началась чума, и оракул объявил, что причина её в том, что Г. вернулись раньше назначенного времени. Покинув Пелопоннес, Г. поселились в Марафоне. Дельфийский оракул возвестил Гиллу, что они смогут возвратиться в Пелопоннес «после третьего плода» (Apollod. II 8, 2). Полагая, что речь идёт о трёх урожаях, Г. предприняли через три года новую попытку, но Гилл был убит в единоборстве с царём Тегеи Эхемом (Herodot. IX 26) – союзником воцарившегося после Эврисфея в Микенах Атрея (Thuc. I 9). Поскольку стало ясно, что оракул имел в виду не три года, а три поколения, следующая попытка была предпринята внуком Гилла Аристомахом (Paus. II 7, 6). Г. снова потерпели поражение, и Аристомах погиб от руки царя Микен Тисамена, сына Ореста, Сыновья Аристомаха – Темен, Аристодем и Кресфонт попытались вторгнуться в Пелопоннес через море, собрав корабли в Навпакте. Но молния поразила Аристодема, у которого остались сыновья-близнецы Эврисфен и Прокл (Apollod. II 8, 2). Затем в лагерь явился прорицатель Карн, которого Г. приняли за подосланного пелопоннесцами колдуна, и убили его. Тогда корабли стали разрушаться, начался голод, так что поход не мог состояться. Темен получил оракул изгнать убийцу на десять лет и взять себе в качестве предводителя трёхглазого человека. Через десять лет во время поисков трёхглазого Г. встретили Оксила, ехавшего на одноглазом коне (второй глаз коня был выбит стрелой), и назначили его своим вождём. На этот раз вторжение было успешным. Г. убили Тисамена, захватили сначала Элиду (которую отдали Оксилу), потом Мессению, Лакедемон и Аргос. Завоёванные земли были разделены по жребию: Темену достался Аргос, Эврисфену и Проклу – Лакония, Кресфонту – Мессения (вариант: Лаконию получил Аристодем, не погибший в Навпакте, Herodot. VI 52). Миф о Г. сохранил, по-видимому, следы устной традиции о реальном историческом событии – вторжении дорийцев в Грецию в период крушения микенских государств. Впоследствии к Темену, Кресфонту и Эврисфену и Проклу возводили свои роды аргосские, мессенские и спартанские цари.

Лит.: Vitalis G., Die Entwicklung der Sage von der Rьckkehr der Herakliden, Greifswald, 1930.

А. И. Зайцев.

ГЕРИОН (Гзсхюн), в греческой мифологии трёхголовый и трёхтуловищный великан, сын рождённого из крови горгоны Хрисаора и океаниды Каллирои ; обитает на острове Эрифия, на крайнем западе (вероятно, отсюда название острова – «красный», т. е. лежащий на закате). Геракл похитил коров Г., убив стражей герионовых стад, пастуха Эвритиона и собаку Орфа – страшное порождение Г. и Эхидны, а затем и самого Г. – десятый подвиг Геракла (Hes. Theog. 280–309).

А. Т.-Г.

ГЕРКЛЕ, в этрусской мифологии прародитель этрусков. Древнейшим свидетельством почитания Г. являются гидрии из Цере с изображением подвигов Г. С 6 в. до н. э. появляются многочисленные бронзовые статуэтки Г. Его голова изображалась на этрусских бронзовых и серебряных монетах 4 в. до н. э. Отождествлялся с греческим Гераклом (римским Геркулесом). На этрусских зеркалах изображался и как герой греческих мифов (сцены Г. и Атлант, Г. и Ахелой и др.), и как персонаж чисто этрусской мифологии. На нескольких зеркалах богиня Уни в присутствии других богов вскармливает взрослого бородатого Г. (очевидно, это церемония усыновления Г. богами, принятия его в сонм богов); Г. изображался с богиней Менрвой как её супруг или возлюбленный (что предполагает существование этрусской версии теогамии римских Минервы и Геркулеса), на ряде памятников – сидящим на плоту из пустых амфор (вероятно, сюжет о схождении Г. в подземное царство и переправе через Стикс). О времени появления культа Г. нет единого мнения (возможно, он распространился среди этрусков ещё в период их пребывания в эгейско-анатолийском регионе; возможно, был воспринят от греков – колонистов города Кум в 7– 6 в. до н. э., т. к. этруски поддерживали с ними тесные связи). Бесспорно, что этруски способствовали распространению культа Г. среди латинян и других италийских племён.

А. И. Немировский.

ГЕРКУЛЕС (Hercules), в римской мифологии бог и герой. Соответствует греческому Гераклу. Почитался во многих городах Италии (Dion. Halic. I 40, 6); его культ был заимствован римлянами из Тускула (или Тибура), где Г. почитался как воинственный бог, «победитель», «непобедимый» и имел жрецов-салиев, аналогичных римским салиям Марса (Serv. Verg. Aen. Vili 285; Ovid. Fast. III 12, 7). В Риме древнейший алтарь Г. (т. н. ara maxima) находился у Бычьего рынка возле цирка; по преданию, он был поставлен Эвандром в память посещения его Г., возвращавшимся из Испании со стадами Гериона (один из подвигов Геракла) (Dion. Halic. I 39 4; Ovid. Fast. I 579). Г. посоветовал подданным Эвандра отказаться от человеческих жертвоприношений и заменить их куклами, которых бросали в Тибр в праздник аргеев. С превращением культа Г. в государственный (сначала он обслуживался патрицианскими родами Пинариев и Потитиев) жертвы на алтаре стал приносить, по греческому ритуалу, городской претор. Хотя и здесь Г. имел эпитет «непобедимый», он почитался в основном как бог обогащения, купцы и полководцы жертвовали ему десятую часть прибыли и добычи, шедшую на угощение народа. Женщины из участия в культе Г. исключались, и им запрещалось употреблять обычную для мужчин клятву его именем, обусловившую его интерпретацию как гаранта честности – Medius Fidius. Культ Г. постепенно стал одним из самых распространённых в римском мире. В Гадесе с ним был отождествлён Мелькарт, в Галлии – Огма и др. Вместе с тем усложнялся его образ и множились его функции. Так, он стал покровителем отдельных имений, сельского хозяйства (P. Porph. II 6, 12). Как человек, ставший богом за свои заслуги, он рассматривался как залог надежды на бессмертие для любого честного человека: покойный часто изображался с атрибутами Г. Плебеи и рабы почитали Г. как вечного труженика, помощника находящимся в нужде, мужественного и добродетельного героя (Serv. Verg. Aen. VIII 564; Macrob. Sat. I 20, 6 –13). Для солдат Г. был богом победы, для аристократии – прообразом идеального царя (Dion. Chrys. Orat. I), антиподом тирана, мудрецом, побеждавшим чудовищ (толковавшихся как пороки) силой разума и знаний, посредником между богами и людьми (Serv. Verg. Aen. I 741; IV 58; VI 395). Популярность Г. использовалась императорами (его изображали на монетах Антонинов и Северов, на монетах правителей Галльской империи, с ним отождествлял себя Коммод, сближал себя Максимиан, приняв имя Геркулий).

Лит.: Вауet J., Herclй, P., 1926.

E. M. Штаерман.

ГЕРМАН, Джерман (болг.), в южнославянской мифологии персонаж, воплощающий плодородие. Во время болгарского обряда вызывания дождя представляется глиняной куклой с подчёркнутыми мужскими признаками. В заклинаниях говорится, что Г. умер от засухи (или дождя): женщины хоронят его в сухой земле (обычно на песчаном берегу реки), после чего должен пойти плодоносный дождь (ср. похороны Купалы, Костромы и т. п.). Имя Г. сопоставимо с личным фракийским именем и именем самовилы Гермеруды (вероятно, также фракийского происхождения).

Лит.: Арнаудов М., Очерци по българския фолклор, т. 2, София, 1969; Г и нч e в Ц., От Бесарабия. Герман или Скало-Ян, «Сборник за народни умотворения, наука и книжнина», 1892, к. 8.

В. И., В. Т.

ГЕРМАНО-СКАНДИНАВСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Сведения по мифологии древних германцев крайне отрывочны ввиду сравнительно ранней и глубокой христианизации западногерманских племён; по скандинавской мифологии мы располагаем несравненно более полными литературными источниками вследствие более поздней христианизации Скандинавии, а также бережного сохранения дохристианской культурной традиции в Исландии вплоть до т. н. исландского возрождения 13 в.

Наиболее ценные сведения по мифологии и верованиям западных германцев имеются в «Германии» Тацита (1 в. н. э.). Тацит упоминает земнородного бога Туисто, имя которого означает «двойное (двуполое) существо», что даёт основания для его сближения (по крайней мере частичного) со скандинавским Имиром, а также с культом близнецов у древних германцев (Тацит в главе XLIII «Германии» сопоставляет их с римским Кастором и Поллуксом). От Туисто якобы происходит первый человек (Манн), а от Манна – родоначальники трёх племенных или культовых групп германцев – истевоны, герминоны, ингевоны (гл. II). Из этих родоначальником с определённостью устанавливается (как предок ирминонов) Инг (упоминаемый в англосаксонской рунической надписи). Не исключено также, что упоминаемый немецким (саксонским) историком 10 в. Видукиндом бог Ирмин, ассоциирующийся со столпом Ирминсуль у саксов (культовый аналог древа мирового), считался предком герминонов. Ирмина, в свою очередь, сближают с саксонским Сакснотом и Тивасом=Тиу (сканд. Тюр) ввиду традиционного сопоставления этих богов с Марсом.

Тацит свидетельствует («Германия» IX) о почитании германцами Меркурия, Марса, Геркулеса и Исиды, подразумевая при этом, вероятно, Водана (сканд. Один), Тиу (сканд. Тюр), Донара (сканд. Тор) и, возможно, Фрейю или Фрию (сканд. Фригг). Один из аргументов для первых трёх отождествлений – совпадение посвященных им дней недели. Меркурию, по словам Тацита, приносятся человеческие жертвы. Это вполне соответствует скандинавским представлениям о культе Одина. Обозначение Донара=Тора римским именем Геркулеса подходит для Тора, т. к. последний представлен в мифах богатырём, защищающим человеческий мир от чудовищ. Исходя из римских наименований германских и кельтских богов и некоторых других параллелей, Тиу, Водана и Донара=Тора можно сопоставить с кельтскими богами Нуаду, Лугом и Огма; Донар= Тор, по-видимому, тождествен кельтскому громовнику Таранису. По своей основной функции, отражённой в имени, Донар=Тор – типичный индоевропейский громовник, сопоставимый с индийским Индрой, Тивас= Тиу=Тюр этимологически и генетически соответствует индоевропейскому Дьяусу = Зевсу. В установленной Ж. Дюмезилем (Франция) трёхчленной структуре социальных функций индоевропейских богов Тивас=Тиу сначала, по-видимому, осуществлял функцию духовной и юридической власти, а Донар – воинскую функцию, но затем Водан (Один), который вначале был хтоническим демоном и покровителем воинских инициации, стал высшим божеством и вытеснил функционально Тиваса=Тиу (Тюра), что дало основание (Ф. Р. Зандеру и другим) сравнивать Водана с индийским Варуной. Что касается третьей (по Дюмезилю) функции – плодородие – богатство, то тут надо учитывать сообщение Тацита («Германия» XL) о культе Нертус, которая, несомненно, была богиней растительности, плодородия, возможно, богиней земли. Так как Нертус лингвистически является точной женской формой имени Ньёрда – скандинавского бога плодородия и морской стихии, то, возможно, что предметом почитания древних германцев была пара Ньёрд – Нертус, брат – сестра и муж – жена, наподобие скандинавских Фрейи – Фрейра, считающихся детьми Ньёрда (такие пары характерны для культов плодородия). Народы, почитающие Нертус, относятся, согласно Тациту, к ингевонам, что соответствует связи Ньёрда и Фрейра (т. е. Ингви-Фрейра).

Древнегерманское фаллическое божество плодородия. Ранний железный век. Дания.

Южноскандинавские наскальные изображения эпохи бронзы: 1. Культовая процессия и солярные символы. 2. Культовая ладья. 3. Обряд священного брака. 4. Ритуальная пахота. 5. Борьба между богом-лучником и богом с топором (?).

Культовая тележка (с солнечным диском) из Трунхольма. Бронзовый век. Копенгаген, Национальный музей.

Некоторые боги упоминаются в древнейших германских (немецких) текстах – т. н. Мерзебургских заклинаниях (записаны в 10 в.), составленных в земле франков. В Первом мерзебургском заклинании фигурируют женские божества – дисы, родственные скандинавским валькириям и норнам, а во Втором мерзебургском заклинании (на охромение коня) упоминается Водан как главный носитель магической силы, Фрия (т. е. сканд. Фригг) и её сестра Фолла, встречается и слово baldr, но только в качестве апеллятива («господин»). Однако искусственной представляется попытка Ф. Генцмера видеть в этом заклинании историю о том, как конь Бальдра (он же – Фрейр) споткнулся по дороге на тинг, что стало предзнаменованием его грядущей гибели и т. п., то есть усмотреть здесь прообраз важнейшего сюжета скандинавской мифологии. Некоторые (весьма скудные) сведения о германской мифологии содержатся в сочинениях, посвященных истории готов, историка Иордана (6 в.) и византийского историка Прокопия Кесарийского (6 в.), в франкских хрониках Григория Турского (6 в.) и Фредегара (7 в.), в «Истории лангобардов» Павла Диакона (8 в.), в «Церковной истории народа англов» Беды Достопочтенного (8 в.). Например, Павел Диакон пересказывает этнонимическую легенду о происхождении имени «лангобарды» (букв, «длиннобородые»), в которой фигурируют Водан и Фрия: Водан покровительствует вандалам, а Фрия – винилам, она советует своим любимцам сделать так, чтобы женщины винилов вышли перед битвой пораньше и привязали свои волосы, как бороды. Так как Водан предсказал победу тем, кто раньше окажется на поле боя, то победили винилы (та же сюжетная схема повторяется на скандинавской почве в прозаическом введении к «Речам Гримнира» в «Старшей Эдде» : Фригг губит конунга Гейррёда – любимца Одина, дав Гейррёду коварный совет задержать и пытать странника Гримнира, фактически Одина). В Скандинавии (в Южной Швеции и Юго-Восточной Норвегии) сохранились наскальные изображения эпохи бронзы (2-я половина 2-го тыс. до н. э.), по-видимому отражающие культовые сцены и символы: корабли, повозки, пахота, культовый танец и священный брак, солярные символы в виде колеса, топоры, люди и животные, ассоциирующиеся, вероятно, с культами плодородия и культом мёртвых; фигура человека с топором может быть сопоставлена с Тором, а собственно аграрная тема – с ванами, может быть, даже и с Бальдром.

Многие скандинавские учёные, в особенности А. Ольрик, находят отражение скандинавской религии эпохи бронзы в верованиях скандинавских саамов, описанных ещё в 17 в.: «громовой старик» (Goragalles, якобы из Tore Karl, т. е. Тор-человек), которому приносят в жертву миниатюрные молоты, соответствует Тору, «небесный человек» – бог плодородия и солнца с фаллическими чертами (его имя Varalde Olmai) – Фрейру, «буревой (ветряной) старик» (Bickagalles), которому подносят миниатюрные челны, – Ньёрду (имея, в частности, в виду его функции бога морской стихии). Божество более низкого ранга – бог мёртвых и бог болезней Ruttu (Rota) сопоставляется А. Ольриком с Одином. Отсюда вытекает, что на этой стадии Один не успел стать небесным божеством и главой скандинавского пантеона.

Северогерманский хронист Адам Бременский (11 в.) сообщает о языческом культовом комплексе в Упсале (Швеция), в центре которого стоял священный тис и где особо почитался Фрейр (культ его имел фаллический характер). Топонимика обнаруживает следы культа Тора, Тюра, Одина, Улля и некоторых других богов, но нет указаний на культ Локи, играющего такую важную роль в скандинавской мифологии.

Систематические данные имеются только по скандинавской мифологии последних столетий до принятия скандинавскими народами христианства, отражённой главным образом в исландских литературных памятниках раннехристианского времени. Главные источники: поэтическая «Старшая Эдда» – сборник мифологических и героических «песен», дошедший в исландской рукописи 2-й половины 13 в. (т. н. Codex Regius 2365), и прозаическая «Младшая Эдда» – учебник поэтического искусства скальдов, составленный тоже в 13 в. исландцем Снорри Стурлусоном и содержащий образцы поэзии скальдов (начиная с 9 в.), расшифровку скальдических мифологических иносказаний (кеннингов) и обзор самой мифологии; отголоски мифологии имеются и в составленной Снорри исторической хронике «Хеймскрингла» («Круг земной»), где изложена легендарная история норвежских и некоторых шведских королей (т. н. сага об Инглингах). Христианизация Исландии произошла в 1000, и древняя мифология трактована Снорри отчасти как историческая аллегория. Почти одновременно со Снорри датский хронист Саксон Грамматик в «Деяниях датчан» передаёт многие мифологические сюжеты, заменяя богов на королей и героев. Таким образом, в качестве мифологической системы нам известна только скандинавская мифология (в основном как поэтическая эддическая мифология).

Вариант картины мира (верхний мир – солярные знаки, средний мир – дерево, нижний мир – чудовище и погребальная ладья). Памятный камень с острова Готланд. 5–6 вв.

Памятные камни с острова Готланд. 8 в. Слева – культовые и батальные сцены. Справа (на одном из фризов) – жертвоприношение (воин, повешенный на дереве), алтарь с жрецами, воины с птицей, предназначенной для принесения в жертву. Стокгольм, Исторический музей.

Пространственная «модель мира» скандинавской эддической мифологической системы включает «горизонтальную» и «вертикальную» проекции (переход от одной к другой предполагает некоторые трансформации). Горизонтальная проекция антропоцентрична и построена на противопоставлении обитаемого людьми и занимающего центральную, освоенную часть земли Мидгарда пустынной, каменистой и холодной окраине земли (Утгард, Етунхейм), населённой великанами (ётунами), а также находящемуся вокруг земли океану, где живёт чудовище Ермунганд (его второе имя – змей Мидгарда – указывает на то, что змей был первоначально элементом позитивной системы – опорой земли). Это противопоставление раскрывается как оппозиция центра и периферии, внутреннего и внешнего (особенно Мидгард и Утгард), «своего» и «чужого», «культуры» и «природы». Кроме того, страна великанов маркирована как находящаяся на севере и востоке. Север в скандинавской мифологии особо демонизирован (как и во многих других мифологиях, в частности у финнов и народов Сибири), на севере также локализуется царство мёртвых – хель (которое, впрочем отчётливей и ярче выступает в вертикальной космической проекции). К обеим проекциям относится мотив четырёх карликов-цвергов, носящих имена четырёх стран света (Аустри, Вестри, Нордри, Судри), поддерживающих небо по углам.

Основу вертикальной космической проекции составляет мировое древо – ясень Иггдрасиль. Оно связывает землю, где живут люди (Мидгард), с небом, где (в Асгарде) находятся боги и где помещается своеобразный «рай» для павших воинов – вальхалла, а главное – с подземным миром, где находится царство мёртвых – хель («низ» и «север», как сказано, отождествляются) и раз нообразные водные источники. Можно даже сказать, что хель является тем центром, в точке которого совпадают горизонтальная и вертикальная картины мира. Вертикальная схема противопоставляет богов и людей, небесное царство мёртвых для избранных (вальхаллу) и подземные селения для простых смертных; соответственно – небесных валькирий и живущих у корней мирового древа норн – две категории богинь судьбы. В первой песни «Старшей Эдды» «Прорицание вёльвы» вёльва (провидица) вспоминает «девять миров» (девять – условное постоянное число в скандинавской мифологии, так же как число три, которое лежит в его основе) и девять древесных основ или корней (так что можно даже предположить, что речь идёт о множестве мифических дерев), но одновременно перечисляются три корня, соответствующие людям, инеистым великанам (хримтурсам) и хель. В более поздней редакции «Младшей Эдды» чёткость вертикальной проекции смазывается, ибо корень связывается не с людьми, а с небом, а инеистые великаны, уже умершие и живущие в подземном мире, заменяются просто великанами – ётунами, живущими на краю земли. В вертикальной схеме с различными уровнями «древесной» космической модели сопоставлена «зооморфная» серия. Орёл на верхушке, змей Нидхёгг у корней, четыре оленя (возможно, ранее соотносимые с частями света), поедающие листья ясеня Иггдрасиля,– на среднем уровне. Нидхёгг в известном смысле эквивалентен Ермунганду (в горизонтальной проекции), так же как подземные источники и реки можно сравнить с окружающим землю океаном. Кроме того, коза и олень, стоящие на вальхалле, ствол дерева и источники у корней объединены в вертикальной схеме циркулированием священного мёда, как источника жизненного обновления и магических сил. Белка, снующая по дереву, является своеобразным посредником между «верхом» и «низом». Кроме Иггдрасиля вертикальная проекция знает также радужный мост Биврёст, соединяющий землю и небо. Пространственная модель мира в скандинавской мифологии однотипна не только большинству индоевропейских, но также сибирской и другим мифологическим моделям мира, которые структурно организованы образом мирового древа.

Воины. Борьба с чудовищами. Золотые бляшки для пластин, украшавших шлемы воинов. Швеция. 8 в.

Во временном аспекте скандинавская мифология делится на космогоническую и эсхатологическую (мифы творения и конца мира), между которыми существует неполная симметрия. Мир возникает из взаимодействия воды и огня с холодом и погибает от пожара и наводнения, стужи и жары, в «начальные» и «конечные» времена повторяются примерно те же поединки богов и хтонических демонов. В то же время асы и ваны (основные группы скандинавских богов), враждебные в «начале», выступают в «конце» как единое племя богов, Один и Локи – как двойники в космогонии и антиподы в эсхатологии.

Возникновение мира рисуется как заполнение пустоты мировой бездны Гинунгагап и преобразование хаоса в космос. Великаны не только противостоят богам в пространстве, но и предшествуют им во времени; первосущество великан-гермафродит Имир происходит из остывающих подземных вод (Эливагар), заполнивших мировую бездну Гинунгагап; из его подмышек, а также от трения ног рождаются другие инеистые великаны. Боги убивают великана Имира и создают из его тела мир (ср. Пурушу в индийской мифологии, Тиамат – в вавилонской, Пань-гу – в китайской, богиню земли – в ацтекской и т. п.).

Боги (сыны великана Бора) «поднимают» землю (по-видимому, из первичного океана, окружающего её в пространственной модели мира, ср. также вылавливание Тором «змея Мидгарда») и устраивают на ней прекрасный Мидгард; три аса (Один, Лодур и Хёнир) оживляют древесные прообразы людей (см. Аск и Эмбля), которые, собственно, и должны жить в Мидгарде; появляются норны, определяющие их судьбы. Боги устраивают небесный свод и определяют роли солнца (Соль) и месяца (Мани) – сестры и брата. В процессе мироустройства они обуздывают хтонических чудовищ – змея Ермунганда, волка Фенрира и их сестру Хель – хозяйку царства мёртвых (а затем – и их отца Локи). Однако впоследствии (с приближением «конца мира») эти чудовища должны будут вырваться. В скандинавской мифологии в саму космогонию проникают эсхатологические мотивы. За «золотым веком» (когда всё было из золота, а боги и люди наслаждались покоем) скоро следует первая война между асами и ванами. Миф о возникновении смерти от копья и первом ритуальном жертвоприношении в рамках воинских инициации – убийстве юного бога Бальдра – становится прологом к собственно эсхатологическому циклу и обратному превращению космоса в хаос. Нарушаются обеты и моральные нормы, возникают распри родов, наступает трёхлетняя стужа. Мировое древо содрогается, когда хтонические чудовища вырываются на свободу, приплывает корабль мертвецов, появляются сыны Муспелля и огненный великан Сурт. В последней битве (см. Рагнарёк), в которой на стороне богов участвуют также павшие воины (эйнхерии), боги и хтонические чудовища убивают друг друга. Сурт поджигает мир, который и погибает в огне и наводнении, после чего, правда, он должен снова возродиться (концепция циклической смены эпох или христианское влияние?).

За пределами мифов творения и конца мира остаются многочисленные мифологические повествования о взаимоотношениях и борьбе богов с великанами (ётунами) и карликами (цвергами). В основном на фоне «горизонтальной» проекции космической модели развёртываются события постоянной борьбы богов с великанами (напр., походы Тора и его спутников на восток), чему нисколько не мешают любовные отношения и даже экзогамные браки с их дочерьми. Етуны пытаются отнять богинь и чудесные атрибуты богов (молот Тора, волосы Сив, молодильные яблоки Идунн и т. д.), и за них идёт борьба, но первоначально чудесные предметы и эликсиры (копьё Одина Гунгнир, его золотое кольцо Драупнир, молот Тора Мьёлльнир, чудесный корабль Скидбладнир, ожерелье Брисингамен, сокровища карлика Андвари, мёд поэзии) изготовляются искусными карликами-цвергами, и боги всё это от них добывают силой или хитростью. В основе подобных сюжетов отчасти лежат этиологические (объяснительные) мифы (о происхождении священного мёда, первого копья, молота и т. п.), в которых боги выступают в функции культурных героев и борцов с чудовищами. Однако в дошедших до нас текстах этиологизм сильно затушёван и перед нами скорее развёртывается своеобразная картина «циркуляции» ценностей между различными «мирами», в сочетании с военными походами. Так, очень важный миф о происхождении священного мёда, дающего силы, шаманский экстаз, поэтическое вдохновение и мудрость, превращается в повествование о его циркуляции по кругу: боги – цверги – великаны – боги. Сюжеты добывания Одином священного мёда у великанов, Тором – котла для пива (а возможно, и рассказ о возвращении Локи молодильных яблок Идунн), по-видимому, имеют в основе единый этиологический миф и соответствующий ритуал, что доказывает параллель с индийским мифом о соме – амрите. Семантически к мифам о чудесном питье и омолаживающих плодах близки мифологические представления о неиссякающем медовом молоке козы Хейдрун и неиссякающем мясе козлов Тора, чудесного вепря павших воинов эйнхериев и бога Фрейра (козлы и вепрь выступают также в функции чудесных коней), и далее – о порождающем себе подобных кольце Одина, золотой чудесной мельнице Фроди (т. е. Фрейра), о возвращающемся, как бумеранг, молоте Тора, не говоря уже о таких символах плодородия или плодовитости, как золотые волосы Сив и ожерелье Фрейи. Эта мифология вечного обновления магических сил богов и источников пищи созвучна и образам убивающих друг друга и снова оживающих для пира в вальхалле эйнхериев.

Боги противостоят враждебным хтоническим чудовищам и ётунам; возвышаются над природными духами альвами и над карликами (цвергами), над женскими судьбоносными существами (валькириями и норнами), над земными героями. Высший пантеон богов в скандинавской космотеогонии представлен как результат объединения двух групп богов – асов и ванов после войны, точнее, как результат ассимиляции асами ванов – весьма ограниченной категории божеств, связанных с аграрными культами, наделённых магическим и пророческим даром, сакральным миролюбием (Ньёрд, Фрейр, Фрейя). Те же свойства у асов разделены: аграрное благополучие связано с Тором, магия и пророчество – с Одином, а миролюбие – с Бальдром. Фрейя – жена Ода функционально, а может быть, и генетически почти тождественна Фригг - жене Одина, но первая отнесена к ванам, а вторая – к асам. Во многих текстах боги и асы – синонимы, т. к. ваническая аграрная мифология подчинена одинической, т. е. небесно-хтонической, воинской и «шаманской» мифологии Одина с вальхаллой, валькириями, эйнхериями, воинской инициацией (смерть Бальдра) и т. п.

Асы представлены в мифах как возглавляемая Одином патриархальная родовая община, в которой, однако, важные вопросы решаются на тинге (народное собрание у скандинавов); большое значение имеют ритуальные пиры богов с распитием священного напитка.

Голова фантастического чудовища из Осебергского погребения. Дерево. 9 в. Осло, Музей кораблей викингов.

Культовая процессия. Ковёр из Осебергского погребения. 9 в. Реконструкция. Осло, Музей кораблей викингов.

В пантеон входят боги: Один (власть, мудрость, магия, в т. ч. военная, покровитель воинов, хозяин вальхаллы), Тор (громовник с военными и аграрными функциями, главный борец с великанами и мировым змеем), Тюр (старый индоевропейский небесный бог, покровитель военных собраний и поединков), Хеймдалль (страж богов и мирового древа), Хёнир, Улль (бог – стрелок из лука и лыжник), Бальдр (юный бог – ритуальная жертва), Ньёрд (плодородие, море и судоходство), Хёд (слепой бог, убийца Бальдра), Фрейр (плодородие, мир), Локи (мифологический плут и насмешник, отец хтонических чудовищ, посредник между богами и великанами), Браги (бог-скальд) и некоторые другие. Имеются ещё юные боги Видар, Вали, Магни и Моди, которые функционируют главным образом как мстители за отцов и братьев; Хермод, который пытается вернуть брата Бальдра из царства смерти хель. Вили и Be упоминаются только как братья Одина и «сыны Бора», а Од – как муж Фрейи (и, вероятно, ипостась того же Одина). Богини (имеющие в основном отношение к плодородию и деторождению) – это прежде всего Фригг, Фрейя, Сив, Идунн, а также охотница и лыжница Скади, иногда упоминаются Гевьон и Фулла. Если в культе большое значение имели Один, Тор и Фрейр, то в повествовательных мифах главными действующими лицами являются Один, Тор и Локи, выступающие прежде всего в роли культурных героев: Один – как культурный герой – творец и шаман (жрец), Тор – как героический борец, ограждающий богов и людей от чудовищ, Локи – как отрицательный вариант культурного героя – мифологический плут – трикстер. У Одина подчёркивается ум (в его синкретическом понимании, включающем магическую силу и коварство), у Тора – физическая сила и богатырская ярость, у Локи – хитрость и плутовство. Соответственно Тор выступает как главный противник великанов и мирового змея, Один – как добытчик священного мёда и рун, носитель мудрости, магии и пророчеств, а Локи – как вечный «добытчик» (посредством трюков) мифологических ценностей у карликов для богов, у богов для великанов и т. д., как оператор их вечной «циркуляции». И Один, и Тор (а также и оттеснён ный Тюр) являются богами неба и войны. Параллелизм устраняется тем, что Один – бог военной магии и военной дружины, покровитель героев и сеятель раздора между ними, а Тор – бог-богатырь, моделирующий вооружённый народ, защитник «своих» (богов и людей) от «чужих» – различных демонов (Тюр ограничен функцией хранителя воинских правил); Один – бог неба как хозяин воинского «рая», а Тор сведён к специализированному громовнику. Локи выступает как комический дублёр Одина в космогонии и его демонический противник в эсхатологии. У них обоих есть шаманские черты, но шаманские странствия Локи ограничены горизонтальной проекцией, тогда как образ Одина тесно связан с мировым древом. Он вытеснил в этом громовника Тора и соперничает со стражем богов Хеймдаллем, который первоначально, по-видимому, был тождествен мировому древу Иггдрасилю [параллелизм между ними отразился в мифе о спрятанных под древом глазе Одина и слухе (или роге) Хеймдалля]. Условно Одина и Локи можно соотнести как белое и чёрное шаманство. В качестве позитивного творца Один – отец асов, а Локи – отец хтонических чудовищ, Один – хозяин небесного царства мёртвых для избранных, а Локи – отец хозяйки подземного царства мёртвых и тайный виновник первой смерти (смерти Бальдра), которая является одиническим жертвоприношением (реальный убийца Хёд – также, возможно, дублёр Одина). В процессе эволюции скандинавской мифологии, по-видимому, очень существенным было всё большее выдвижение на первый план Одина и всего одинического комплекса, как небесной воинской мифологии (Один при этом оттеснял наследника индоевропейского бога неба Тюра и отчасти индоевропейского громовника Тора в качестве небесных богов), а также эсхатологических мотивов, буквально пронизывающих скандинавскую мифологию, по крайней мере в её «эддической» стадии. Некоторые мотивы (напр., связанные с шаманизмом, рыболовной культурой) могут считаться следствием контакта с саамско-финским окружением.

Мифология оказала существенное влияние на германо-скандинавский героический эпос. Наиболее ранние из сохранившихся произведений героического эпоса – англосаксонские поэмы «Беовульф» (возникла в кон. 7 – нач. 8 вв., запись ок. 1000), «Битва при Финсбурге» (9 в.), «Видсид», «Жалобы Деора» (обе – 10 в.); немецкие «Песнь о Хильдебранде» (нач. 9 в.), «Вальтарий» (9 в., на лат. языке); главный массив записей героического эпоса датируется 13 в.: немецкая «Песнь о нибелунгах», героические песни «Старшей Эдды» (песни о Вёлунде, Хельги, Сигурде, Гудрун, Брюнхильд, Атли, Хамдире) и раздел «Язык поэзии» в «Младшей Эдде», норвежские «Сага о Вёльсунгах» и «Сага о Тидреке» и др.; героические сказания излагались и в «сагах о древних временах» – сохранившихся («Сага о Хрольве Жердинке») либо утраченных, но использованных средневековыми авторами («Сага о Скьёльдунгах»), в народных балладах позднего средневековья и др. Героями эпоса являются персонажи как вымышленные, так и восходящие к историческим прототипам, но от последних в эпосе сохранены лишь имена, а события, с которыми они были связаны в действительной истории (обычно в эпосе отражается эпоха Великого переселения народов 4–6 вв. – войны между готами и гуннами, гибель остготского королевства в 375 под ударами гуннов, разгром гуннами бургундского королевства в 437, смерть гуннского короля Аттилы в 453 и др.), представлены в виде родовых междоусобиц и личных конфликтов, обросли фантастическими элементами и т. д. В «Старшей Эдде» песни о героях довольно чётко отделены от песней о богах. Асы, как правило, непосредственно не вмешиваются в жизнь героев, и если место действия в мифологических песнях – Асгард либо Етунхейм (страна великанов), но не мир людей, то подвиги и злодеяния, являющиеся сюжетами героического эпоса, совершаются на Рейне, в державе гуннов, в готском королевстве, хотя топографические и этнические координаты здесь весьма расплывчаты и противоречивы. Ещё более неопределённо время действия героических песней («славное далёкое прошлое»), нет ясного разграничения между мифологическими изначальными временами и героической эпохой; герои часто действуют одновременно (хотя их исторические прототипы жили в разное время) и т. д.

В ряде существенных моментов граница между мифом и эпосом оказывается расплывчатой или по существу исчезает. Многие роды скандинавских германских королей и знати восходят к асам (таковы генеалогии Инглингов, Скьёльдунгов, Вёльсунгов, англосаксонских королевских династий). Героев, павших на поле боя, принимает в своём чертоге вальхалле Один; возлюбленными героев (Сигурда, Хельги, Вёлунда) часто бывают валькирии и т. д. И Г.-с. м., и эпос проникнуты своеобразным трагизмом: все герои эпоса гибнут, по большей части страшной смертью, которую они, как правило, смело принимают, а в ряде случаев идут ей навстречу (Брюнхильд, Сигню, Гуннар, Хёгни); в мифологической эсхатологической концепции мир движется к «сумеркам» и асы знают о своей неминуемой гибели и её причине – нарушении данных ими обетов. Мотив нарушения клятв – один из ведущих и в героическом эпосе: Сигурд, бургунды – Гьюкунги, Атли и другие персонажи погибают именно из-за несоблюдения торжественно взятых клятв. Общим для мифа и героического эпоса было и понимание судьбы. Правда, ссылки на судьбу, норн и т. п. становятся особенно частыми в поздних записях эпических произведений, где они, возможно, уже лишаются прежнего значения, однако предсказания грядущих судеб героев принципиально важны для героических сказаний (напр., о Сигурде, о Старкаде, жизнь которого была предопределена соперничающими Одином и Тором).

Герой в змеином рву. Резьба на повозке из Осебергского погребения. 9 в. Осло, Музей кораблей викингов.

Проблема соотношения мифа и эпоса в германо-скандинавской традиции находит разное научное разрешение. Попытки натурмифологической школы 1-й пол. 19 в. сблизить героические персонажи с мифом путём истолкования их в качестве символов и аллегорий природных явлений (напр., трактовка эпоса о Сигурде как солярного мифа) давно оставлены наукой. Реакция на произвольные интерпретации натурмифологов выразилась, в частности, в том, что эпос последовательно демифологизировался: фигурирование в нём Одина и других мифологических персонажей было сочтено позднейшими «романтическими» добавлениями, изображение богов в виде основателей королевских династий – учёным эвгемеризмом средних веков. Сказалась и тенденция видеть в героической поэзии исключительно продукт индивидуального письменного творчества (А. Хойслер и его школа, оставлявшие в стороне её народнофольклорные истоки). Между тем архаика ряда мотивов героического эпоса вне сомнений: детство героя (отсутствие у него родителей, как в одной из ранних версий сказания о Сигурде – жизнь его в лесу и воспитание кузнецом-колдуном), борьба героя с драконом или иным чудовищем (Беовульф, Сигмунд, затем Сигурд); добывание чудесных предметов (меча, плаща-невидимки и т. п.); героическое сватовство к деве-богатырше (Брюнхильд), сопровождающееся испытаниями ловкости, силы и отваги; обмен героев (Гуннара и Сигурда) обличьями и оборотничество (напр., превращение Фафнира в дракона); пробуждение героем спящей девы (валькирии), тема золотого клада (золото нибелунгов – нифлунгов), роль живых существ (конь, птицы) и неодушевлённых предметов (меч, копьё) в судьбе героя и т. п. Современные неомифологи (О. Хёфлер, Ф. Р. Шредер, Я. де Фрис, К. Хаук, Ж. Дюмезиль) склонны искать истоки эпических сюжетов в сфере мифа, но не природного, как учёные нач. 19 в., а в ритуально-мифологических архетипах, в обряде и культе. Они видят в героическом эпосе центральное звено коллективного сознания эпохи начинавшегося высвобождения человека из «первобытной сакральной связанности», когда миф сохранял свою жизненную эффективность, но «уже приобретало свои права земное и человеческое» (Шредер) – в этой «пограничной зоне» мифологические сюжеты и сцены культовых действий и игр сливались воедино с историческими преданиями, круг коллективных культовых представлений, лежавших в основе мифа, оплодотворил и героический эпос. Исходя из этой концепции, неомифологи интерпретируют эпические сюжеты и мотивы: поединок героя с драконом возводят к деяниям бога, который преодолевает хаос, дабы создать космос; исток мотива борьбы между отцом и сыном («Песнь о Хильдебранде») усматривают в мифе о боге, убивающем собственного сына (Один – Бальдра); стремятся проследить отражение древнегерманского культа и ритуала в эпосе о Хельги; утверждают, что герой эпоса Дитрих Бернский (его исторический прототип – остготский король Теодорих) уже при жизни был обожествлён и считался воплощением Бодана, а после своей смерти выступал в роли предводителя «дикой охоты» (войска мёртвых), т. е. историческое лицо сделалось персонажем героического эпоса посредством перехода в сферу мифического и культового, и т. д. Построения неомифологов в ряде пунктов не выдерживают критической источниковедческой проверки и встречают обоснованные возражения исследователей – Г. Куна, К. фон Зе и ряда других учёных. Вместе с тем вряд ли можно полностью отрицать связь между героическим эпосом и ритуалом. Например, ритуальные истоки можно усмотреть, по-видимому, в казни, учинённой Атли над Гуннаром и Хёгни («Старшая Эдда», «Песнь об Атли»), в убийстве Гудрун собственных сыновей, в некоторых эпизодах сказания о Хаддинге, в добровольном расставании с жизнью Брюнхильд («Краткая песнь о Сигурде», «Поездка Брюнхильд в хель»), Сигню («Сага о Вёльсунгах») и, возможно, Гудрун (в версиях, предшествовавших циклизации песней) – все эти героини, осуществив месть, погибают в жертвенном пламени костра. Здесь речь идёт лишь о гипотетической ритуальной основе этих мотивов – в песнях они включены уже в иной контекст повествований о родовой вражде и кровной мести, с новыми мотивировками и частично психологизированы.

В крупнейшем и наиболее популярном памятнике германского героического эпоса – «Песни о нибелунгах» повествование переосмыслено в духе куртуазно-рыцарской поэзии и почти не сохранило следов древней мифологии. «Песнь о нибелунгах» стала предметом многочисленных переработок, источником поэтических тем и мотивов более позднего времени (см. в ст. Нибелунги).

Лит.: Старшая Эдда, пер. А. И. Корсун, под ред. и с комментариями М. И. Стеблин-Каменского, М.–Л., 1963; [Снорри С], Младшая Эдда, пер. О. А. Смирницкой, под ред. М. И. Стеблин-Каменского, Л., 1970; Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах, М., 1975; Мелетинский Е. М., «Эдда» и ранние формы эпоса, М., 1968; его же, Скандинавская мифология как система, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 7, Тарту, 1975; его же, О семантике мифологических сюжетов в древнескандинавской поэзии и прозе, в кн.: Скандинавский сборник, т. 18, Тал., 1970; Стеблин-Каменский М. И., Миф, Л., 1976; Schroder F. R., Germanentum und Hellenismus, Hdlb., 1924; Hцfler O., Kultische Geheimbьnde der Germanen, Bd 1, Fr./M., 1934; Dumйzil G., Mythes et dieux des germains, P., 1939; Ohlmarks Аke, Studien zum Problem des Schamanismus, Lund, 1939; Grimm J., Deutsche Mythologie, 4 Aufl., besorgt von Е. З. Meyer, Bd 1 – 3, Basel, 1953; Meyer Е. З., Mythologie der Germanen, Strassburg, 1903; Mogk E., Mythologie, 2 Aufl., Strassburg, 1900 (GrundriЯ der germanischen Philologie, hrsg. von H. Paul, Bd 3); Helm K., Altgermanische Religionsgeschichte, Bd 1–2, Hdlb., 1913–53; Schneider H., Die Gцtter der Germanen, Tьbingen, 1938; Religionshistorie, utg. av N. Lid, Stockh. – Oslo, 1942; Vries J. de, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 Aufl., Bd 1–2, В., 1956–57; Vries J. de, Altnordisches etymologisches Wцrterbuch, Lfg 1 –12, Leiden, 1957–61; Grцnbech V., Kultur und Religion der Germanen, 5 Aufl., Bd 1 – 2, Darmstadt, 1954; Turvilie-Petre G., Myth and religion of the North, L., 1964; Baetke W., Die Gцtterlehre der Snorra-Edda, В., 1950; Gering H., Kommentar zu den Liedern der Edda, Hдlfte 1–2, Halle, 1927–31; Ne r ma n В., The poetic Edda in the light of archaeology, Coventry, 1931; Askeberg F., Norden och kontinenten i gammal tid, Uppsala, 1944; Strцm F., Nordisk hedendom, Gцteborg, 1961; Hermannsson H., Bibliography of the Eddas, Ithaca (Н. Y.), 1920; Hanneson J., Bibliography of the Eddas. A supplement to the bibliography of the Eddas by H. Hermannsson, Ithaca (Н. Х.), 1955. Хойслер Б., Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах, пер. с нем. Вступ. ст. В. М. Жирмунского, М., 1960; Гуревич А. Я., «Эдда» и сага, М., 1979; его же, Пространственно-временной «континуум» «Песни о нибелунгах», в кн.: Традиция в истории культуры, М., 1978; Heusler Б., Geschichtliches und Mythisches in der germanischen Heldensage, в его кн.: Kleine Schriften, Bd 2, В., 1969; Schneider H., Germanische Heldensage, Bd 1 – 2, В.–Lpz., 1928–34; Hцfler O., Germanische Sakralkцnigtum, Bd 1, Tьbingen, 1952; Vries J. de, Betrachtungen zum Mдrchen besonders in seinem Verhдltnis zu Heldensage und Mythus, Hels., 1954; Zur germanisch-deutschen Heldensage, hrsg. von K. Hauck, Darmstadt, 1965 (Wege der Forschung, Bd 14); See K. v., Germanische Heldensage. Stoffe. Probleme. Methoden, Fr./M., 1971.

Е. M. Мелетинский, А. Я. Гуревич (раздел Германо-скандинавский героический эпос).

ГЕРМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Германо-скандинавская мифология.

ГЕРМАФРОДИТ (Есмбцсьдйфпт), в греческой мифологии сын Гермеса и Афродиты, юноша необычайной красоты, воспитанный наядами на горе Ида во Фригии. Когда Г. исполнилось пятнадцать лет, он отправился странствовать по Малой Азии. Однажды в Карий, когда Г. купался в водах источника, нимфа этого ключа Салмакида страстно влюбилась в Г., но её мольбы о взаимности не имели успеха. По просьбе Салмакиды боги слили её с Г. в одно двуполое существо (Ovid. Met. IV 285 след.). В нач. 4 в. до н. э. в Аттике был по пулярен культ Г.

М. Б.

Гермафродит и сатир. Мрамор. 1 в. до н. э. Дрезден, Скульптурное собрание.

ГЕРМЕС (Есмзт), в греческой мифологии вестник богов, покровитель путников, проводник душ умерших. Г. – сын Зевса и Майи, одной из дочерей Атланта, рождённый ею в Аркадии в пещере Киллены (Hymn. Нош. III 1 – 5). Олимпийское божество, хотя и догреческого, возможно, малоазийского происхождения. На фетишистскую древность Г. указыва ет его имя, понимаемое как производное от греч. есмб – груда камней или каменный столб, которыми отмечались в древности места погребений. Гермы были путевыми знаками (Plat. Hipp. 228d–229а), фетишами – охранителями дорог, границ, ворот (отсюда Г. «привратный» – «Пропилеи») (Paus. II 38, 7); повреждение герм считалось страшным святотатством (Thuc. VI 27). Фетишистские рудименты бога обнаруживаются в таких непременных атрибутах Г., как «амбросийные» (букв, «бессмертные») золотые крылатые сандалии и золотой жезл – средоточие магической силы (Нош. Od. V 44–50). В руках с этим жезлом, усыпляющим и пробуждающим людей, Г. выполняет одну из своих древнейших функций проводника душ умерших в аид, «психопомпа» или помощника на пути в царство мёртвых (Hom. Od. XXIV 1 – 5). Г. одинаково вхож в оба мира – жизни и смерти; он посредник между тем и другим, так же как и посредник между богами и людьми. Он ведёт богинь Геру, Афину и Афродиту на суд Париса (Eur. Andr. 274–287). Г. – вестник богов, мужской коррелят вестницы богов Ириды. Изъявление божественной воли приходит иногда во сне, и Г. насылает на людей сны с помощью своего жезла (Hymn. Нот. III 14). Водительство Г. на путях жизни и смерти переосмысливается в эпоху классической мифологии как покровительство героям. Он вручает Нефеле – матери Фрикса и Геллы златорунного барана, на котором они спасаются от мачехи (Apollod. I 9, 1). Основателю Фив Амфиону Г. вручает лиру, и с её помощью герой строит стены города (III 5, 5); Персею он вручает меч для убийства Медузы (II 4, 2); Одиссею открывает тайну волшебной травы, чтобы спастись от колдовства Кирки (Hom. Od. X 227–306); Г. спас бога Ареса от козней Алоадов. Г. охраняет героев во время странствий (Hom. Il. XXIV 334). Он помог Приаму невредимым проникнуть в стан Ахилла (XXIV 339–447), причём здесь сказалось умение Г. открывать незримо любые узы (Hymn. Hom. III 410). Хитрость и ловкость Г. делают его покровителем плутовства и воровства. Описание воровских подвигов Г. и история кражи младенцем Г. прекрасного стада коров у Аполлона даётся в гомеровском «Гимне Гермесу» (III 68–94). Г. обучил плутовству своего сына Автолика – деда Одиссея со стороны матери; хитроумие Одиссея – результат наследственности, полученной от божественного предка (Hom. Od. XIX 394–398). Благодаря хитрости и обману Г. освободил Ио от чудовищного Аргоса и убил его. Надев шлем Аида, Г. ловко убил одного из гигантов (Apollod. I 6, 2).

Функция Г. как покровителя пастушества, умножающего приплод в стадах вместе с Гекатой (Hes. Theog. 444), вторична (ср. Пан–сын Г. – бог стад). Г. и Аполлон взаимно обменялись рядом важнейших функций или поделили их между собой. Согласно мифу, случайно (ибо все случайные находки посылаются Г.) найдя черепаху, Г. впервые изготовил из её панциря семиструнную лиру и пел под её аккомпанемент. Аполлон уговорил его отдать ему лиру в обмен на коров (Hymn. Hom. III 413–502). В придачу Г. вручил Аполлону свою свирель, за что получил от того золотой жезл и был им научен искусству гадания (Apollod. III 10, 2). В период поздней античности возник образ Г. Трисмегиста («трижды величайшего») в связи с близостью Г. потустороннему миру; с этим образом связывались оккультные науки и т. н. герметические (тайные, закрытые, доступные только посвященным) сочинения.

Г. почитался на анфестериях – празднике пробуждения весны и памяти умерших. В римской мифологии почитался под именем Меркурия – покровителя торговли.

Лит.: Radermacher L., Der homerische Hermeshymnus. Erlдutert und untersucht, W., 1931; Raingeard P., Hermиs psychagogue. Essai sur les origines du culte d'Hermиs, P., 1935; Kerйnyi K., Hermes der Seelenfьhrer, Ж., 1944; Brown П. Н., Hermes – the thief, Madison, 1947; Moorsel G. v., The mysteries of Hermes Trismegistus, Utrecht, 1955. А. А. Тахо-Годи.

Гермес. Роспись белофонного лекифа «мастера Бостонской фиалы». Ок. 440 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Гермес и одна из харит. Фрагмент рельефа с острова Тасос. Мрамор. Ок. 480 до н. э. Париж, Лувр.

Голова Гермеса. Фрагмент терракотовой статуи Вулки с фронтона храма Аполлона в Вейях. Ок. 500 до к. э. Рим, Музей виллы Джулия.

Голова Гермеса. Римская копия. С греческого оригинала Поликлета (ок. 450 до н. э.). Мрамор. Берлин, Государственные музеи.

Слева – отдыхающий Гермес. Римская копия. С греческого оригинала Лисиппа (2-я половина 4 в. до н. э.). Бронза. Неаполь, Национальный музей.

Справа – Гермес с младенцем Дионисом. Статуя Праксителя. Мрамор. Ок. 340 до н. э. Олимпия, музей.

Гермес. Бронза. Ок. 340 до н. э. Афины, Национальный музей.

Слева – Гермес (т. н. Гермес Лудовизи). Римская копия. С греческого оригинала (5 в. до н. э.). Мрамор. Рим, Национальный музей.

Справа – Гермес. Римская копия. С греческого оригинала Лисиппа (ок. 330 до н. э.). Мрамор. Копенгаген, Новая Карлсбергская глиптотека.

Среди дошедших до нас произведений античной пластики: статуя «Г. с младенцем Дионисом» Праксителя. «Г.» Поликлета известен в нескольких репликах, «Отдыхающий Г.» Лисиппа – в римской копии; известны также т. н. «Г. Лудовизи», «Г. Фарнезе», «Г. из Бельведера» и др.; в числе герм – пергамская копия произведения Алкамена; среди рельефов – «Г. и хариты». Под влиянием античных изображений Г. с ягнёнком на плечах в раннехристианском искусстве сформировался иконографический тип «доброго пастыря». В средневековых книжных иллюстрациях Г. изображается как символ планеты Меркурий (во многих европейских языках ртуть, которой в алхимии вплоть до 17 в. отводилась исключительно важная роль, носила имя этой планеты). Иногда Г. изображался как бог красноречия. В символике эпохи Возрождения и барокко Г. – проводник душ (рельеф Малатестианского храма в Римини; фреска Рафаэля «Г. вводит Психею на Олимп»), посланец богов (статуя «Меркурий» Джамболонья), миротворец (картина П. П. Рубенса «Примирение Марии Медичи со своим сыном») и др. Г. изображали в обществе харит-граций (Я. Тинторетто «Меркурий и три грации»). В европейском искусстве 15–17 вв. особенно популярны сюжеты: «Меркурий обезглавливает Аргоса» (Рубенс, Я. Йордане, Веласкес, Рембрандт и др.)» «похищение Меркурием стад Адмета» (Доменикино, К. Лоррен и др.) и др. В искусстве» 18 – нач. 19 вв. образ Г. находит воплощение главным образом в пластике (Г. Р. Доннер, Ж. Б. Пигаль, Б. Торвальдсен и др.).

ГЕРМИОНА (Есмйьнз), в греческой мифологии дочь Менелая и Елены. В «Одиссее» (IV 3–9) сообщается о выдаче её замуж за сына Ахилла – Неоптолема, которому Менелай обещал руку дочери во время Троянской войны. По другому варианту мифа, ещё в детстве Г. была обручена с Орестом, но ему пришлось отказаться от своих прав либо перед лицом соперника, имевшего огромные заслуги перед ахейским войском, либо потому, что он (Орест) запятнал себя убийством матери. Только после того как Неоптолем был убит жрецами в Дельфах, Г. смогла выйти замуж за Ореста и имела от него сына Тисамена, унаследовавшего престол своего деда Менелая в Спарте (Apollod. epit. VI 14; 28). По варианту мифа, принятому Еврипидом в «Андромахе», убийство Неоптолема было подстроено Орестом, стремившимся получить руку Г. (957–1008).

В. Я.

ГЕРО (ЗρЁ), В греческой мифологии жрица Афродиты (вариант: Артемиды) в городе Сеет на берегу Геллеспонта, в которую влюбился юноша Леандр из Абидоса (на противоположном берегу пролива). Каждую ночь Леандр переплывал пролив, чтобы встретиться с возлюбленной, Г. зажигала на башне в Сеете огонь, и Леандр плыл по тёмному морю, глядя на пламя маяка. Однажды огонь погас, и Леандр утонул. Когда утром Г. увидела прибитый волнами к берегу труп юноши, она в отчаянии бросилась в море (Ovid. Heroid. 17, 18; Verg. Georg. Ili 258 след.).

М. Б.

В европейском изобразительном искусстве 17 в. к сюжету обращались X. Голциус, А. Блумарт, П. П. Рубенс, Гверчино, Я. Йордане, А. ван Дейк, Рембрандт. Сюжет в 15–16 вв. обрёл популярность в европейской литературе: следуя за Овидием, Вергилием и поэтом 5–6 вв. My сеем (поэма «Г. и Леандр»), его разрабатывали: Д. Поттер (поэма «Поприще любви»), Г. Сакс («История несчастной любви Леандра к госпоже Г.»), К. Маро («История Леандра и Г.»), X. Альмогавер Боска («Г. и Леандр»), К. Марло («Г. и Леандр»). В кон. 16– сер. 17 вв. сюжет также находит воплощение в драматургии (Ф. Браччолини, Лопе де Вега), в поэмах-травести (Л. де Гонгора, П. Скаррон). На рубеже 18 и 19 вв. – мелодрама-монолог Ж. П. де Флориана «Г.», баллада Ф. Шиллера «Г. и Леандр», часто обращение к сюжету в английской поэзии 19 в. (Дж. Хант, Т. Гуд, А. Теннисон, Т. Мур, Э. Арнолд). Среди интерпретаций сюжета в 19 в. – трагедия Ф. Грильпарцера «Волны моря и любви». Среди опер 17–18 вв. «Леандр» Ф. А. Пистокки; «Леандр» Н. Логрошино; «Г.» С. Майра; «Г. и Леандр» Ф. Паэра; в 19 в. – «Г. и Леандр» Дж. Боттезини.

ГЕРОЙ (зсщт), в греческой мифологии сын или потомок божества и смертного человека. У Гомера Г. обычно именуется отважный воин (в «Илиаде») или благородный человек, имеющий славных предков (в «Одиссее»). Впервые Гесиод называет «род героев», созданный Зевсом, «полубогами» (змЯиепй, Орр. 158–160). В словаре Гесихия Александрийского (6 в.) понятие Г. разъясняется как «мощный, сильный, благородный, значительный» (Hesych. н. Юсщт). Современные этимологи дают различные толкования этого слова, выделяя, впрочем, функцию защиты, покровительства (корень *ser-, вариант *swer-, *wer-, ср. лат. servare, «оберегать», «спасать»), а также сближая с именем богини Геры – °Зсб.

История Г. относится к т. н. классическому или олимпийскому периоду греческой мифологии (2-е тыс. до н. э., расцвет – сер. 2-го тыс. до н. э.), связанному с укреплением патриархата и расцветом микенской Греции. Олимпийские боги, ниспровергшие титанов, в борьбе с доолимпийским миром чудовищных порождений матери-земли – Геи, создают поколения Г., вступая в брак с родом смертных. Известны т. н. каталоги Г. с указанием их родителей и места рождения (Hes. Theog. 240–1022; frg. 1 – 153; Apoll. Rhod. I 23–233). Иногда Г. не знает своего отца, воспитывается матерью и отправляется на поиски, совершая по пути подвиги (см. Тесей).

Битва Геракла с Герионом. Фрагмент росписи чернофигурной амфоры. Ок. 540 до н. э. Париж, Национальная библиотека.

Г. призван выполнять волю олимпийцев на земле среди людей, упорядочивая жизнь и внося в неё справедливость, меру, законы, вопреки древней стихийности и дисгармоничности. Обычно Г. наделяется непомерной силой и сверхчеловеческими возможностями, однако он лишён бессмертия, остающегося привилегией божества. Отсюда несоответствие и противоречие между ограниченными возможностями смертного существа и стремлением Г. утвердить себя в бессмертии. Известны мифы о попытках богов сделать Г. бессмертными; так, Фетида закаляет Ахилла в огне, выжигая в нём всё смертное и умащая его амбросией (Apollod. III 13, 6), или Деметра, покровительствуя афинским царям, закаляет их сына Демофонта (Hymn. Hom. V 239–262). И в том, и в другом случае богиням мешают неразумные смертные родители (Пелей – отец Ахилла, Метанира – мать Демофонта). Стремление нарушить исконное равновесие сил смерти и бессмертного мира принципиально не имеет успеха и карается Зевсом. Так, Асклепий, сын Аполлона и смертной женщины Корониды, пытавшийся воскрешать людей, т. е. даровать им бессмертие, был поражён молнией Зевса (Apollod. III 10, 3 – 4). Геракл похитил яблоки Гесперид, дарующие вечную молодость, но затем Афина возвратила их на место (Apollod. II 5, 11). Безуспешна попытка Орфея вернуть к жизни Эвридику (Apollod. I 3, 2). Невозможность личного бессмертия компенсируется в героическом мире подвигами и славой (бессмертием) среди потомков. Личность Г. большей частью имеет драматический характер, т. к. жизни одного Г. не хватает, чтобы воплотить предначертания богов. Поэтому в мифах укрепляется идея страдания героической личности и бесконечного преодоления испытаний и трудностей. Г. часто гоним враждебным божеством (напр., Геракла преследует Гера, Apollod. II 4, 8) и зависит от слабого, ничтожного человека, через которого действует враждебное божество (напр., Геракл подчинён Эврисфею).

Чтобы создать великого Г., требуется не одно поколение Г. Зевс трижды вступает в брак со смертными женщинами (Ио, Данаей и Алкменой), чтобы через тридцать поколений (Aeschyl. Prom. 774) родился Геракл, среди предков которого были уже Данай, Персей и др. сыновья и потомки Зевса. Таким образом, происходит нарастание героической мощи, достигающей апофеоза в мифах об общегреческих Г., таких, как Геракл.

Ранний героизм – подвиги Г., уничтожающих чудовищ: борьба Персея с горгоной, Беллерофонта с химерой, ряд подвигов Геракла, вершиной которых является борьба с Аидом (Apollod. II 7, 3). Поздний героизм связан с интеллектуализацией Г., его культурными функциями (искусный мастер Дедал или строители фиванских стен Зет и Амфион). Среди Г. певцы и музыканты, овладевшие магией слова и ритма, укротители стихий (Орфей), прорицатели (Тиресий, Калхант, Трофоний), отгадыватели загадок (Эдип), хитроумные и любознательные (Одиссей), законодатели (Тесей). Независимо от характера героизма подвиги Г. всегда сопровождаются помощью божественного родителя (Зевс, Аполлон, Посейдон) или бога, функции которого близки характеру того или иного Г. (мудрая Афина помогает умному Одиссею). Нередко соперничество богов и их принципиальное отличие друг от друга сказывается на судьбе Г. (гибель Ипполита как результат спора Афродиты и Артемиды; буйный Посейдон преследует Одиссея наперекор мудрой Афине; Гера, покровительница моногамии, ненавидит Геракла, сына Зевса и Алкмены).

Зачастую Г. испытывает мучительную смерть (самосожжение Геракла), гибнет от руки вероломного злодея (Тесей), по воле враждебного божества (Гиакинф, Орфей, Ипполит). Вместе с тем подвиги и страдания Г. рассматриваются как своего рода испытания, вознаграждение за которые приходит после смерти. Геракл обретает бессмертие на Олимпе, получив в жёны богиню Гебу (Hes. Theog. 950–955). Однако, по другой версии, сам Геракл находится на Олимпе, а тень его скитается в аиде (Hom. Od. XI 601–604), что указывает на двойственность и неустойчивость обожествления Г. Убитый под Троей Ахилл затем оказывается на острове Левка (аналог островов блаженных), где вступает в брак с Еленой (Paus. III 19, 11 – 13) или с Медеей в Елисейских полях (Apoll. Rhod. IV 811 – 814), Менелай (зять Зевса), не испытав смерти, переносится в Елисейские поля (Hom. Od. IV 561 – 568). Гесиод же считает обязательным для большинства Г. переселение на острова блаженных (Орр. 167 –173). Сын Аполлона Асклепий, убитый молниями Зевса, мыслится ипостасью Аполлона, обретает божественные функции целителя, и культ его даже вытесняет в Эпидавре культ его отца Аполлона. Единственный Г. – полубог Дионис, сын Зевса и Семелы, становится божеством ещё при жизни; но это его превращение в бога подготавливается рождением, смертью и воскресением Загрея – архаической ипостаси Диониса, сына Зевса Критского и богини Персефоны (Nonn. Dion. VI 155 – 388). В песне элейских женщин к богу Дионису обращаются как к Дионису-Г. (Anthologia lyrica graeca, ed. Diehl, Lips., 1925, II p. 206, frg. 46). Таким образом, Геракл явился образцом для представления о Г.-боге (Pind. Nem. III 22), а Дионис считался Г. среди богов.

Развитие героизма и самостоятельности Г. приводит к их противопоставлению богам, к их дерзости и даже преступлениям, которые накапливаются в поколениях героических династий, приводя к гибели Г. Известны мифы о родовом проклятии, которое испытывают на себе Г. конца классического олимпийского периода, соответствующего времени упадка микенского владычества. Таковы мифы о проклятиях, тяготеющих над родом Атридов (или Танталидов) (Тантал, Пелопс, Атрей, Фиест, Агамемнон, Эгисф, Орест), Кадмидов (дети и внуки Кадма – Ино, Агава, Пенфей, Актеон), Лабдакидов (Эдип и его сыновья), Алкмеонидов. Создаются также мифы о гибели всего рода Г. (мифы о войне семерых против Фив и о Троянской войне). Гесиод рассматривает их как войны, в которых Г. истребили друг друга (Орр. 156 – 165).

В нач. 1-го тыс. до н. э. большое распространение получает культ умерших Г., совсем незнакомый гомеровским поэмам, но зато известный по микенским царским захоронениям. В культе Г. отразилась идея божественного вознаграждения после смерти, вера в продолжение заступничества Г. и покровительство его людям. На могилах героев приносились жертвы (ср. жертвы Агамемнону в «Хоэфорах» Эсхила), им отводили священные участки (напр., Эдипу в Колоне), вблизи их погребений устраивали состязания певцов (в честь Амфидаманта в Халкиде с участием Гесиода, Орр. 654–657). Плачи (или френы) по Г., прославлявшие их подвиги, послужили одним из источников эпических песен (ср. «славные деяния мужей», которые поёт Ахилл, Hom. Il. IX 189). Общегреческий Г. Геракл считался установителем Немейских игр (Pind. Nem. I). Ему приносили жертвы в разных храмах: в одних как бессмертному олимпийцу, в других – как Г. (Herodot. II 44). Некоторые Г. воспринимались как ипостаси бога, напр. Зевса (ср. Зевс – Агамемнон, Зевс – Амфиарай, Зевс – Трофоний), Посейдона (ср. Посейдон – Эрехфей). Там, где была прославлена деятельность Г., строились храмы (храм Асклепия в Эпидавре), на месте его исчезновения вопрошали оракула (пещера и оракул Трофония, Paus. IX 39, 5). В 7 – 6 вв. до н. э. с развитием культа Диониса культ некоторых древних Г. – эпонимов городов – потерял своё значение (напр., в Сикионе при тиране Клисфене почитание Адраста сменилось почитанием Диониса, Herodot. V 67). Религиозно-культовый героизм, освящённый полисным строем, играл важную политическую роль в Греции. Г. мыслился защитником полиса, посредником между богами и людьми, предстателем за людей перед богом. После окончания Греко-персидской войны (как сообщает Плутарх) по велению пифии были перенесены останки Тесея с острова Скирос в Афины. Одновременно приносились жертвы героям, павшим в битвах, напр. при Платеях (Plut. Arist. 21). Отсюда же обожествление после смерти и включение в число Г. известных исторических лиц (Софокл после смерти стал Г. по имени Дексион). Почётное звание Г. получали после гибели выдающиеся полководцы (напр., Брасид после битвы при Амфиполе, Thuc. V 11, 1). В культе этих героев сказалось древнее почитание мифологических Г., которые стали восприниматься как предки – покровители семьи, рода и полиса.

Лит.: Farnell L. R., Greek hero cults and ideas of immortality, Oxf., 1921; Otto W. F., Der Ursprung von Mythologie und Kult, В., 1940; Delcourt M., Legendes et cultes de hйros en Grиce, P., 1942; Pf is ter F., Gцtter- und Heldensagen der Griechen, Hdlb., [1956]; Wiesner J., Olympos. Gцtter, Mythen und Stдtten von Hellas, Nieder-Ramstadt bei Darm stadt, [I960]; Kerenyi K., Die Heroen der Griechen, Zьrich, 1958.

А. А. Тахо-Годи.

Г. как универсальная категория персонажей, которая обнаруживается в любой мифологии, редко может быть выделена терминологически столь же чётко, как в греческой мифологии. В архаических мифологиях Г. очень часто классифицируются вместе с великими предками, а в более развитых оказываются легендарными древними царями или военными вождями, в т. ч. носящими исторические имена. Некоторые исследователи (Ш. Отран, Ф. Рэглан и др.) прямо возводят генезис мифологических Г. к феномену царя-колдуна (жреца), описанному Дж. Фрейзером в «Золотой ветви», и даже видят в Г. ритуальную ипостась божества (Рэглан). Однако такой взгляд неприменим к самым архаическим системам, для которых характерно представление о Г. как перво-предке, участвующем в творении, изобретающем «кухонный» огонь, культурные растения, вводящем социальные и религиозные институты и т. д., т. е. выступающем в качестве культурного героя и демиурга. В отличие от богов (духов), умеющих создать космические и культурные объекты чисто магическим путём, словесным их называнием, «извлекать» их так или иначе из самих себя, Г. большей частью находят и добывают эти объекты готовыми, но в отдалённых местах, иных мирах, преодолевая при этом различные трудности, отнимая или похищая их (как культурные герои) у первоначальных хранителей, или же Г. изготовляют эти объекты подобно гончарам, кузнецам (как демиурги). Обычно схема мифа творения в качестве минимального набора «ролей» включает субъекта, объект и источник (материал, из которого объект извлекается/делается). Если в роли субъекта творения вместо божества выступает Г. – добытчик, то это обычно приводит к появлению у него дополнительной роли антагониста. Пространственная подвижность и многочисленные контакты Г., особенно враждебные, способствуют повествовательному развёртыванию мифа (вплоть до превращения его в сказку или героический эпос). В более развитых мифологиях Г. эксплицитно представляют силы космоса в борьбе против сил хаоса – хтонических чудовищ или иных демонических существ, мешающих мирной жизни богов и людей. Лишь в процессе начинающейся «историзации» мифа в эпических текстах Г. приобретают облик квазиисторических персонажей, а их демонические противники могут предстать иноверными иноземными «захватчиками». Соответственно, в сказочных текстах мифические Г. заменяются условными фигурами рыцарей, принцев и даже крестьянских сыновей (в т. ч. младших сыновей и других героев, «не подающих надежд»), побеждающих сказочных чудовищ силой, или хитростью, или волшебством.

Мифические Г. предстательствуют от имени человеческой (этнической) общины перед богами и духами, часто действуют как посредники (медиаторы) между различными мифическими мирами. Во многих случаях их роль отдалённо сопоставима с ролью шаманов (см. Шаманская мифология). Г. иногда действуют по инициативе богов или с их помощью, но они, как правило, гораздо активнее богов, и эта активность составляет, в известном смысле, их специфику.

Активность Г. в развитых образцах мифа и эпоса способствует формированию особого героического характера – смелого, неистового, склонного к переоценке собственных сил (ср. Гильгамеша, Ахилла, Г. германского эпоса и т. д.). Но и внутри класса богов могут быть иногда выделены активные персонажи, осуществляющие функцию медиации между частями космоса, одолевающие в борьбе демонических противников. Такими богами-Г. являются, напр., Тор в скандинавской мифологии, Мардук – в вавилонской. С другой стороны, Г. даже божественного происхождения и наделённые «божественной» силой могут иногда достаточно чётко и даже резко противостоять богам. Гильгамеш, характеризуемый в аккадской поэме «Энума Элиш» как существо на две трети божественное и многими качествами превосходящее богов, не может всё же сравниться с богами, и его попытка достигнуть бессмертия кончается неудачей. В отдельных случаях неистовый характер Г. или сознание внутреннего превосходства над богами приводят к богоборчеству Г. (ср. греч. Прометея и сходных с ним Г. мифологии кавказско-иберийских народов: Амирани, Абрскила, Артавазда, а также Батрадза). Г. нуждаются для совершения подвигов в сверхъестественной силе, которая лишь отчасти присуща им от рождения, обычно в силу божественного происхождения. Г. нуждаются в помощи богов или духов (в дальнейшем эта потребность Г. уменьшается в героическом эпосе и ещё более увеличивается в сказке, где чудесные помощники часто действуют за Г.), а эта помощь большей частью приобретается посредством определённого искуса и испытаний типа посвятительных испытаний, т. е. инициации (см. Инициация и мифы), практикуемой в архаических обществах. По-видимому, отражением обрядов инициации является обязательный в героическом мифе уход или изгнание Г. из своего социума, временная изоляция и странствия в иных странах, на небе или в нижнем мире, где и происходят контакты с духами, приобретение духов-помощников, борьба с некоторыми демоническими противниками. Специфический символический мотив, связанный с инициацией, – проглатывание юного Г. чудовищем и последующее освобождение из его чрева. Во многих случаях (и это как раз указывает на связь с инициацией) инициатором испытаний является божественный отец (или дядя) Г. или вождь племени, который даёт Г. «трудные задачи» или изгоняет его из племени. Изгнание (трудные задачи) иногда мотивировано проступком Г. (нарушение табу) или опасностью, которую он представляет для отца (вождя). Юный Г. часто нарушает различные запреты и даже нередко совершает инцест, который одновременно сигнализирует о его героической исключительности и достигнутой зрелости (а может быть, и об одряхлении отца-вождя). Испытания могут принять в мифе форму преследования, попыток изведения со стороны бога (отца, царя) или демонических существ (злых духов); Г. может превратиться в мистериальную жертву, проходящую через временную смерть (уход/возвращение – смерть/воскресение). В том или ином виде испытания являются важнейшим элементом героической мифологии.

Рассказ о чудесном (во всяком случае, необычном) рождении Г., его удивительных способностях и раннем достижении зрелости, о его обучении и особенно предварительных испытаниях, различные перипетии героического детства составляют важную часть героического мифа и предшествуют описанию важнейших подвигов, имеющих общее значение для социума.

Биографическое «начало» в героическом мифе в принципе аналогично космическому «началу» в мифе космогоническом или этиологическом. Только здесь упорядочивание хаоса отнесено не к миру в целом, а к формированию личности, превращающейся в Г., служащего своему социуму и способного в дальнейшем поддержать космический порядок. Практически, однако, предварительные испытания Г. в процессе его социального воспитания и основные деяния часто так переплетены в сюжете, что их трудно чётко разделить. Героическая биография порой также включает историю женитьбы Г. (с соответствующими соревнованиями и испытаниями со стороны чудесной невесты или её отца; эти мотивы получают особенно богатое развитие в сказке), а иногда и рассказ о его смерти, трактуемый во многих случаях в качестве временного ухода в иной мир с сохранением перспективы возвращения/воскресения.

Героическая биография довольно отчётливо соотносится с циклом «переходных» обрядов, сопровождающих рождение, посвящение, женитьбу и смерть. Но при этом героический миф сам, в силу парадигматической функции мифа, должен служить образцом для исполнения переходных обрядов (особенно инициации) в ходе социального воспитания полноправных членов племени, религиозной или социальной группы, а также в ходе совершения всего жизненного цикла и нормальной смены поколений. Героический миф – важнейший источник формирования как героического эпоса, так и сказки.

Лит.: Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Жирмунский В., Народный героический эпос. Сравнительно-исторические очерки, М.–Л., 1962; Meлетинский Е. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Поэтика мифа, М., 1976; Raglan F. R. S., The hero. A study in tradition, myth and drama, L., 1949; Campbell J., The hero with a thousand faces, 2 ed., Princeton, 1968; Autran Ch., Homиre et les origines sacerdotales de l'йpopйe grecque, t. 1 – 3, P., 1943; Baudouin Ch., Le triomphe du hйros. Etude psychanalytique zur le mythe du hйros et les grandes йpopйes, P., 1952; Levy G. R., The sword from the rock, L., [1953]; S tanner W. E. H., On aboriginal religion, Sydney, 1964.

E. M. Мелетинский.

ГЕРОФИЛА (ЗспцЯлз), в греческой мифологии одна из сивилл-прорицательниц. Родилась в Троаде от нимфы и смертного отца пастуха Теодороса. Она предсказала, что женщина из Спарты (Елена) явится причиной гибели Трои (Paus. X 12, 1 след.).

Как и все сивиллы, Г. много странствовала – на Самос, Делос, в Дельфы и пр. В Кумах (Италия) Г. предсказала судьбу Энею (Verg. Aen. VI 9–10; Ovid. Met. XIV, 104 след.). Возвратившись в Троаду, поселилась в роще Аполлона. Отличалась долголетием, которое она испросила у богов, позабыв попросить себе вечную юность, поэтому большую часть своей долгой жизни она пребывала старухой (в Риме в праздник Анны Перенны римляне желали друг другу сивиллиных лет).

М. Б.

ГЕРСИЛИЯ (Hersilia), в римской мифологии одна из похищенных римлянами сабинянок, ставшая женой Ромула и уговорившая сабинян примириться с римлянами. Отождествлялась с Горой – женой Квирина (Aul. Gell. XIII 23).

Е. Ш.

ГЕСЕР, Гэсэр, персонаж тибетской мифологии (Гесар, Кесар), мифологий монгольских народов, включая бурят (Абай Гесер хубун), а также ряда тюркских (салары, жёлтые уйгуры, тувинцы, алтайцы) и тибето-бирманских народностей. Г. – герой эпических сказаний и поэм, объект развитого религиозно-мифологического культа (фигурирует в шаманских призываниях, молитвах, заговорах и др.). Чаще всего его имя производят от ирано-согдийской формы титула «кесарь» или от имени Госыло (в кит. транскрипции – имя правителя Туфаньского княжества в северо-восточном Тибете, 11 в.). Первоначальное ядро сказания, по-видимому, сложилось в северо-восточном Тибете. Согласно сказаниям о Г., в государство Лин, которое не имело правителя (короля), был послан один из трёх сыновей небесного владыки. Он возрождается в Лине в семье одного из князей безобразным, сопливым ребёнком по имени Джору (в ряде вариантов он зачат матерью от горного духа). Его преследует дядя по отцу Тхотун (монг. и калм. Цотон, Чотон, бурят. Сотон, Хара Зутан). В детстве мальчик проявляет чудесные способности, уничтожает различных демонов, одерживает победу в конном состязании за обладание красавицей Другмо (Рогмо-гоа, Урмай-гохон), троном и сокровищами Лина. Затем он получает с неба чудесного скакуна, обретает свой истинный величественный облик и имя Гесер (в монг. версиях – Гесер-хан, обычно именуемый «владыкой 10 стран света, искоренителем 10 зол в 10 странах света»). Г. побеждает демона севера, людоеда Лубсана (ср. монг. Лобсага, калм. Лувсарга, бурят. Лобсоголдой Хара мангадхай) с помощью супруги демона Мезы Бумджид (монг. Тумен Джаргалан, западнобурят. Тумен Яргалан; по некоторым версиям, в т. ч. монг., она – бывшая жена Г., похищенная демоном). Меза Бумджид подносит герою «напиток забвения», испив который, он остаётся на севере.

В Лине Тхотун, напрасно домогавшийся Другмо, совершает предательство, в результате на Лин нападают из соседнего государства хоры (монг. шарайголы, калм. ханы Шаргули, бурят, шараблинские ханы), захватывают Другмо, и она становится женой одного из хорских королей – Гуркара (монг. Цаган Герту хан, «белоюртый хан»). Сбросив наваждение благодаря небесному вмешательству, Г. спешит на родину. В облике скверного мальчишки (мон. Ольджибай) он проникает к хорам, колдовским способом убивает Гуркара и, подчинив себе его государство, вместе с Другмо возвращается в Лин. Согласно ряду сюжетов, Г. отправляется в Китай, где с помощью чудесных средств добывает себе принцессу, вызволяет свою земную мать из ада; уничтожает демонических королей соседних стран (на севере, юге, востоке и западе), подчиняя их подданных своей власти. В монгольских сказаниях Г. оживляет богатырей, павших в войне с шарай-голами.

Во всех версиях Г. характеризуется как трикстер: он прибегает к хитрости и колдовству, его поединки, как правило, носят не богатырский, а «шаманский» характер (ловля и уничтожение душ противника). Эта особенность образа Г. способствовала развитию мифологически-пародийных начал в повествованиях о Г., что проявляется прежде всего в его отношениях с Тхотуном, который выступает в большинстве сюжетов «негативным дублёром» Г. (неудачное подражание, соперничество в сватовстве, посягательство на жену Г., предательство в войне). В некоторых монгольских версиях Цотон оказывается двойником Г., одним из его воплощений.

Древнейшее ядро образа Г. – ниспосланный небом культурный герой, очищающий землю от чудовищ (ср. индийского Раму). В устной монгольской традиции (и в бурятской версии эпоса) за Г. утвердилась репутация истребителя демонов и чудовищ (мангусов). Демоноборчество сближает Г. с тибетским масангом и сходным с ним бурятским Буха-нойон бабаем. Как король-избранник и даже первый человек, спустившийся с неба (точнее, вылупившийся из небесного «космического яйца»; см. в ст. Тибетская мифология), Г. восходит к добуддийской, бонской традиции. В монгольских версиях отзвуком подобной интерпретации, возможно, является обращение Г. к властелину ада Эрлику – «Старший брат мой» (Эрлик может рассматриваться как умерший первый человек). В ряде вариантов эпоса земной отец Г. – горный дух. Учитывая связь с божеством священной горы, что по концепциям тибетской мифологии согласуется с небесным происхождением героя, а также с мировой горой, Г. воспринимается как правитель «центра» (это соответствует генеалогическим мифам о тибетских правителях), противопоставленный правителям окраин, борьба с которыми по существу адекватна цивилизаторской деятельности культурного героя. Иногда сам Г. – властитель одной из четырёх стран света – севера. Но, по-видимому, наиболее древняя локализация Г. – Кром (возможно, от Рум – иранское наименование Византии). Под влиянием индийской и буддийской мифологий отцом Г. оказывается Брахма или – в ладакской (западнотибетской) версии и во всех монгольских – Индра (монг. Хормуста; у западных бурят его место занимает иногда шаманское божество Эсеге Малан-тенгри). По сходству функций либо внешнему облику воплощения Г. (или его чудесного скакуна) близки ряду персонажей ламаистского пантеона; как божество войны Г. (тиб. Далха, монг. Дайсун-тенгри или Дайчин-тенгри) иногда отождествляется с Джамсараном. Более поздним (с кон. 18 в.) является отождествление Г. с богом войны в китайской мифологии – Гуань-ди.

Существовали мистерии, посвященные некоторым сюжетным циклам Гесериады. В Тибете и у монгольских народов были широко распространены поверья о причастности духа героя (и его самого) к исполнению эпической поэмы, о его особой связи с певцом. В культовой практике Г. как универсальное охранительное божество (подобно большинству шаманских божеств) выступает как покровитель воинов, защитник стад, победитель демонов, податель счастливой судьбы (в т. ч. охотничьей удачи). В шаманских призываниях Г. иногда именуется бурханом или тенгри, его называют сыном неба, обитающим поверх высокой белой горной вершины в доме из облаков и туманов. В отличие от Тибета, где обожествлены также многие соратники и противники Г., у монгольских народов объектом культового поклонения является только Г.

Лит.: Гесериада. Сказание о милостивом Гесер Мерген-хане, искоренителе десяти зол в десяти странах света, пер., вступ. статья и коммент. С. А. Козина, М.–Л., 1935; Абай Гэсэр, вступ. статья, пер. и коммент. А. И. Уланова, Улан-Удэ, 1960; Абай Гэсэр-хубун, ч. 1–2, пер. и прим. М. П. Хомонова, Улан-Удэ, 1961–64; Дамдинсурэн Ц., Исторические корни Гэсэриады, М., 1957; Stein R. Б., Recherches sur l'йpopйe et le barde au Tibet, P., 1959; Tucci G., Heissig W., Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttg. [u. a.], 1970.

С. Ю. Неклюдов.

ГЕСИОНА (Зуйьнз), в греческой мифологии: 1) супруга Прометея, одна из океанид (Aeschyl, Prom. 555); 2) супруга Навплия, мать Паламеда (Apollod. II 1, 5); 3) дочь троянского царя Лаомедонта. Посейдон, разгневанный на Лаомедонта за отказ уплатить ему условленную плату за строительство троянских крепостных стен, наслал на город морское чудовище, пожиравшее жителей. Избавиться от него можно было только отдав ему в жертву Г. Прикованную к скале и обречённую на гибель Г. освободил Геракл, которого Лаомедонт обещал отблагодарить, но затем отказался это сделать (Apollod. II 5, 9). Спустя некоторое время Геракл разорил Трою; пленённую Г. он отдал в жёны своему сподвижнику Теламону (II 6, 4).

В. Я.

ГЕСПЕР (Еуреспт), в греческой мифологии божество вечерней звезды – самой прекрасной из звёзд (Hom. Il. XXII 317 след.). Диодор Сицилийский рассказывает о стране Гесперитиде, которой правили братья Г. и Атлант. Г. отдал свою дочь Геспериду в жёны Атланту, и та стала матерью Гесперид (Diod. IV 27). По другой версии, Г. – сын или брат Атланта, наблюдавший звёзды на вершине горы, затем загадочно исчезнувший и превратившийся в яркую звезду (Hyg. Astr. Il 42). В римской мифологии почитался под именем Луцифера.

ГЕСПЕРИДЫ (ЕуресЯдет), в греческой мифологии нимфы, хранительницы золотых яблок на крайнем западе («сад Г.»). Они дочери Ночи (Hes. Theog. 211, 215 след.; вариант – Геспериды, Diod. IV 27). Г. живут на краю мира у берегов реки Океан и охраняют яблоки вечной молодости, которые Гера получила как свадебный подарок от Геи (Ps.-Eratosth. 3). Их три (или четыре) сестры: Эгла (Айгла, «сияние»), Эрифия (Эритея, «красная»), Геспера («вечерняя» вариант: Гестия) и Аретуса (Apollod. II 5, 11). Аполлоний Родосский в «Аргонавтике» (IV 1396–1430) рассказывает о прибытии аргонавтов во главе с Ясоном в сад Г., который только что покинул Геракл, убивший стража яблок дракона Ладона и насмерть перепугавший нимф. Увидев прибывших, Г. в ужасе рассыпались в прах, но вняв просьбам аргонавтов, превратились в прекрасные деревья и затем предстали в своём обычном виде. В этой версии мифа древнее оборотничество и фетишизм сочетаются с новой функцией Г., связанной с оказанием помощи героям.

А. Т.-Г.

Геспериды. Фрагмент росписи апулийской вазы. 4 в. до н. э. Неаполь, Национальный музей.

ГЕСТИЯ (ЕуфЯб), в греческой мифологии богиня домашнего очага, старшая дочь Кроноса и Peu (Hes. Theog. 453 след.), олимпийское божество. Она покровительница неугасимого огня – начала, объединяющего мир богов, человеческое общество и каждую семью. Целомудренная безбрачная Г. (Hymn. Hom. IV 21 след.) пребывает в полном покое на Олимпе, символизируя незыблемый космос. Образ Г. рано приобрёл отвлечённые черты персонифицированного огня и не связан с мифологическими сюжетами. В Риме Г. соответствовала Веста, ей был посвящен специальный храм, в котором жрицы-весталки поддерживали вечный огонь – символ государственной устойчивости и надёжности.

А. Т.-Г.

Гестия. Римская копия. С греческого оригинала (2-я четверть 5 в. до н. э.). Мрамор. Рим, Ватиканские музеи.

ГЕФЕСТ (Зцбйуфьт), в греческой мифологии бог огня и кузнечного дела. Олимпийское божество малоазийского происхождения, вместившее в себя древнейшие черты огненной стихии. Г. выступает или как фетиш пламени (Hom. Il. II 426; IX 468; Hom. Od. XXIV 71), или как повелитель огня. Его происхождение трактуется двояко. Он – сын Зевса и Геры (Hom. Il. XIV 338), но он же сын только Геры, рождённый ею в отместку Зевсу (Hes. Theog. 927 след.). Родители недолюбливали его и дважды сбрасывали на землю: однажды это сделала мать, за что он ей отомстил, приковав к трону, в другой раз Зевс, когда Г. защищал перед ним Геру (Apollod. I 3, 5). Г. хром на обе ноги и безобразен, что сближает его с архаическими стихиями. Но вместе с тем, будучи олимпийцем, он берёт в жёны прекрасную богиню Афродиту, обманывавшую его с Аресом, или хариту (Hom. Il. XVIII 382). На Олимпе Г. развлекает шутками богов, угощает их амбросией и нектаром и вообще выступает в некоей служебной роли, что также указывает на его негреческое происхождение. У Аполлония Родосского в «Аргонавтике» (III 219–229) рассказывается о том, что Г. вырыл для колхидского царя четыре источника, текущие из-под виноградной лозы, – молока, вина, масла и воды. Гораций рисует Вулкана-Гефеста на фоне расцветающей весенней природы (Carm. I 4, 1–8). Всё это свидетельствует о хтонической связи Г. с силами природы. Мифы о Г. отражают также расцвет художественно-ремесленного творчества в эпоху патриархата. В Аттике одна из фил (единиц) носила имя Г., а сам он почитался среди главных божеств жителями Аттики – «сыновьями Г.» (Aeschyl. Eum. 13). Классический образ Г. – кузнец и искусный мастер в своей мастерской, его помощницы – механические служанки. Он куёт Ахиллу оружие и великолепный щит (Hom. Il. XVIII 369–616). Медные быки царя Ээта (Apoll. Rhod. III 229–238), опочивальня Геры (Hom. Il. XIV 166– 168), венец Пандоры (Hes. Theog. 579–584) тоже сделаны Г. В «Энеиде» Вергилия (VIII 370–453) даётся грандиозное описание подземной кузни Г., где создаются Зевсовы громы и молнии, а также оружие Энея. Гомеровский гимн объединяет Г. и Афину, обучивших людей ремёслам (XX 2–7). Г. приковывает Прометея, но явно против своей воли, по приказанию Зевса (Aeschyl. Prom. 14). Орфический гимн изображает Г. как некую космическую силу во всей её фетишистской нетронутости. Он – мастер и художник, но он же свет, огонь, эфир. Он охраняет дома, города и племена, но он же – луна и все светила, сияющий, всё пожирающий демон (LXVI), т. е. Г. – и Олимп, и преисподняя, и высшее творчество, и стихийный демонизм. Г. преимущественно почитался в Афинах (в Керамике), где он был богом ремесла, но не мог конкурировать с более древним Прометеем (CIA, p. 64) и Дедалом. После низвержения Г. с Олимпа его спасли жители острова Лемнос синтийцы; там находился город Гефестий и гора Мосихл с кузницей бога. С островом Самос Г. связан через мать Геру Самосскую, т. к. именно она была прикована Г., поэтому на Самосе находились города Гефестополь и Гефестион. На Крите отсутствуют малейшие указания на культ Г. На материк культ Г. был занесён с островов Эгейского моря эллинскими поселенцами. Таким образом, хтоническое негреческое божество стало одним из самых почитаемых богов среди ремесленников и мастеров Афин. В римской мифологии Г. соответствует Вулкан.

Лит.: Лосев А. Ф., Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, Учёные записки Московского государственного педагогического института им. Ленина, 1953, т. 72; с. 147 – 63; Wilamоwitz-Мoellendorff U. v., Hephaistos, «Nachrichten Gтtting. Gesellschaft der Wissenschaften», 1895; Malten L., Hephaistos, «Jahrbuch des deutschen archдologischen Instituts», 1912, Bd 27; Brommer F., Die Rьckfьhrung des Hephaistos, там же, 1937, Bd 52, S. 198–219; Sehrade H., Gцtter und Menschen Homers, Stuttg., 1952; Delcourt M., Hephaistos ou la lйgende du magicien, P., 1957.

А. Ф. Лосев.

Гефест и Фетида с доспехами Ахилла. Фрагмент росписи краснофигурного килика. Ок. 490 до н. э. Западный Берлин, Государственные музеи.

В произведениях античного искусства Г. изображается обычно в одежде ремесленника, с молотом или клещами. Среди сюжетов: «Гера, пойманная Г. в ловушку», «возвращение Г. с Олимпа», «сотворение Пандоры», «Г. показывает Фетиде щит, изготовленный для Ахилла» (фрески, вазопись), он участвует в сценах: рождения Афины (рельеф восточного фронтона Парфенона, вазопись), «Вулкан и киклопы» (рельефы римских саркофагов), гигантомахии (рельеф северного фриза сокровищницы сифнийцев в Дельфах, вазопись). В 15 –18 вв. наиболее распространены в европейской живописи сюжеты: «Венера в кузнице Вулкана» (Джулио Романо, Ф. Пармиджанино, Я. Пальма Младший, П. П. Рубенс, А. ван Дейк, А. Куапель, Ф. Буше и др.)» «кузница Вулкана» (Приматиччо, Пьетро да Нортона, Ф. Бассано, Тициан, Д. Веласкес, Л. Джордано, Дж. Б. Тьеполо и др.), «Марс и Венера, застигнутые Вулканом» (см. в ст. Apec), «Фетида у Вулкана» и др. Рельеф Г. Р. Доннера «Венера в кузнице Вулкана» (18 в.).

ГЕШТИНАННА, Нгештинана, Гештиннин (шумер.; толкование имени спорно, возможно, «виноградная лоза небес»), в шумерской мифологии богиня. Возможно, идентична с Амагештин (букв, «матушка виноградная лоза»), богиней из Лагаша, известной с кон. 24 в. до н. э. В шумерских текстах круга Инанны – Думузи Г. появляется как любимая сестра Думузи (в тексте «Смерть Думузи» её эпитеты: «певунья», «колдунья», «вещунья», «знающая тайны письма», «толковательница снов»). Она толкует пророческие сны Думузи и стремится спасти его от гибели. Г. не выдаёт Думузи злобным демонам, преследующим его, чтобы увести в подземный мир, хотя те подвергают её мучительным пыткам (подкидывают в воздух, заливают лоно смолой и т. д.). Когда Думузи всё же захвачен демонами, Г. приносит себя в жертву, соглашаясь проводить полгода в подземном царстве вместо брата. Связь Г. с подземным миром прослеживается и по другим источникам: в круге богов Лагаша она – супруга хтонического бога Нингишзиды и в этой роли, видимо, идентифицируется с другой его супругой, богиней Азимуа, женщиной-писцом подземного мира, а также с Белет-цери.

В. А.

ГЕЯ (ГбЯб, БЯб, Гз), в греческой мифологии мать-земля. Древнейшее доолимпийское божество, игравшее важнейшую роль в теогоническом процессе. Г. родилась вслед за Хаосом (Hes. Theog. 116 след.). Она одна из четырёх первопотенций (Хаос, Земля, Тартар, Эрос), сама из себя породившая Урана-небо и взявшая его в супруги (126 след.). Вместе с Ураном Г. породила шесть титанов и шесть титанид, среди которых Кронос и Рея, родители Зевса. Её порождения также Понт-море, горы, трое киклопов и трое сторуких (гекатонхейров) (126– 153). Все они своим ужасным видом возбуждали ненависть отца, и он не выпускал их на свет из чрева матери. Г., страдая от тяжести скрытых в ней детей, решила пресечь стихийную плодовитость своего супруга, и по её наущению Кронос оскопил Урана, из крови которого появились на свет чудовища (гиганты, эринии) и прекрасная Афродита (154–206). Брак Г. и Понта-моря дал начало целому ряду чудовищ (237 – 240). Внуки Г. во главе с Зевсом в битве с детьми Г. – титанами победили последних, сбросив их в тартар, и поделили между собой мир (674–740). Г. не принимает активного участия в жизни олимпийских богов, но часто даёт им мудрые советы. Она советует Рее, как спасти Зевса от прожорливости Кроноса, и сообщает о том, какая судьба ожидает Зевса (470– 486). По её совету Зевс освободил сторуких, которые сослужили ему службу в титаномахии (624–628, 713–717, 734 след.). Она же посоветовала Зевсу начать Троянскую войну (ср. Hom. Il. I 5). Золотые яблоки – её дар Гере (см. Геспериды). Известна мощная сила, которой Г. питала своих детей; её сын Антей был неуязвим благодаря именно этой силе. Иногда Г. демонстрировала свою независимость от олимпийцев (в союзе с Тартаром она породила чудовищного Тифона, которого уничтожил Зевс) (Hes. Theog. 821–868). Её порождением был дракон Ладон. Потомство Г. – ужасно, отличается дикостью и стихийной силой, несоразмерностью, уродством и миксантропизмом, т. е. смешением животных и человеческих черт (напр., Эхидна – дева-змея). С течением времени стихийно порождающие функции Г. отошли на второй план. Она оказалась хранительницей древней мудрости, и ей были ведомы веления судьбы и её законы, поэтому она отождествлялась с Фемидой (Aeschyl. Prom. 209–210) и имела своё древнее прорицалище в Дельфах, которое потом стало прорицалищем Аполлона. Образ Г. частично воплотился в Деметре, с её благодетельными для человека функциями, в богине-матери с её неиссякаемым плодородием, в Кибеле с её оргиастическим культом.

Лит.: Dieterich Б., Mutter Erde, 3 Aufl., Lpz., 1925; Mayer Б., Erdmutter und Hexe, Mьnch.– Freising, 1936.

А. А. Тахо-Годи.

ГИАДЫ (ХЬдет), в греческой мифологии нимфы, дочери Атланта и Плейоны, одной из океанид (Hyg. Fab. 192). Число их колеблется от двух до семи. После гибели на охоте их брата Гиаса (его растерзали львы) Г. умерли от горя и Зевс превратил нимф в звёзды созвездия Тельца (Ps.-Eratosth. 14), видимые в Греции в дождливое время (имя Г. указывает на «дождь» – греч. θей, «идёт дождь»). По другой версии, Г. воспитывали Диониса на горе Ниса и Зевс превратил их в звёзды (Apollod. III 4, 3). По другому варианту мифа, Медея превратила старух Г. – кормилиц Диониса в юных дев (Hyg. Fab. 182).

А. Т.-Г.

ГИАКИНФ, Гиацинт (ХЬкйнипт), в греческой мифологии сын спартанского царя Амикла (эпонима города Амиклы) и правнук Зевса (Apollod. III 10, 3). По другой версии мифа, его родители – муза Клио и Пиер (эпоним области Пиерия). Г. был любимцем Аполлона, который нечаянно убил его, попав в него во время метания диском (Apollod. I 3,3). Из крови Г. выросли цветы-гиацинты, как бы обагрённые кровью, на их лепестках вырисовывается восклицание «ай, ай» – предсмертный стон прекрасного юноши . (Ovid. Met. Ч 162 – 219).

Г. – древнее растительное божество умирающей и воскресающей природы, догреческого происхождения. Культ Г. в Амиклах был вытеснен культом Аполлона, и праздник гиакинфии (Paus. III 10,1) стал отмечаться как праздник Аполлона. На знаменитом троне Аполлона из Амикл изображалось шествие Г. на Олимп; по преданию, основание статуи Аполлона, восседающего на троне, представляло собой жертвенник, в котором был похоронен Г. Во время праздника гиакинфий в этот жертвенник проникали через медную дверь и там приносили жертвы Г. ещё до жертвоприношений Аполлону (Paus. III 19,3-5).

Лит.: Mellinck M. J., Hyakinthos, Utrecht, 1943.

А. Т.-Г.

Аполлон, Гиакинф и Кипарис. Картина А. А. Иванова, 1831–34. Москва, Третьяковская галерея.

Миф о Г. в живописи послужил сюжетом немногих произведений, в числе которых фрески «Аполлон и Г.» Аннибале Карраччи и Доменикино, картина «Г.» Дж. Б. Тьеполо и др.; мраморная группа Б. Челлини «Аполлон оплакивает Г.» не дошла до нас. В музыке сюжет привлёк Моцарта (зинг-шпиль «Аполлон и Г.»).

ГИБИЛ (шумер.), Гирра, Гирру (аккад.), в шумерской и аккадской мифологии бог огня. Впервые имя встречается в списках богов из Фары (26 в. до н. э.). В образе Г. ярко выражен амбивалентный характер: губительное и благое начала. Г. – носитель света и очищения и в то же время – причина гибели и разрушения. Отец Г. – бог Энки, и как его сын Г. – помощник в заклинаниях и разрушитель колдовства. В аккадском мифе об Эрре (боге войны и чумы) к Г. отправляется Мардук, чтобы очистить у него свои инсигнии власти. В серии заклинаний «Злые демоны утукку» Г. действует совместно со своим отцом Энки, пытаясь выяснить тайну происхождения демонической злой «семёрки». В «Плаче о разрушении Ура» Г.– помощник Энлиля, губителя города и его людей.

В. А.

ГИГАНТЫ (ГЯгбнфет), в греческой мифологии сыновья Геи, которые появились на свет из крови оскоплённого Урана, впитавшейся в землю-мать (Hes. Theog. 180–186). По другой версии, Гея породила их от Урана после того, как титаны были низринуты Зевсом в тартар (Apollod. I 6,1 – 2). Очевидно догреческое происхождение Г. Подробно история рождения Г. и их гибели рассказана Аполлодором. Г. внушали ужас своим видом – густыми волосами и бородами; нижняя часть тела у них была змеиной. Они родились на Флегрейских полях («пожарища») на полуострове Паллена (в Халкидике, северная Греция); там же потом произошла битва олимпийских богов с Г. – гигантомахия. Г., в отличие от титанов, смертны. По велению судьбы их гибель зависела от участия в битве героев (смертных), которые придут на помощь богам. Гея разыскивала волшебную траву, которая бы сохранила Г. жизнь. Но Зевс опередил Гею и, послав на землю мрак, сам срезал эту траву. По совету Афины Зевс призвал для участия в битве героя Геракла. В гигантомахии олимпийцы уничтожили Г. Аполлодор упоминает имена 13 Г., которых вообще насчитывают до 150. Геракл сразил Алкионея, набиравшегося силы от земли; Зевс – Порфириона, Аполлон – Эфиальта, Дионис – Эврита, Геката – Клития, Гефест – Миманта, Афина обрушила на Энкелада остров Сицилия, содрала кожу с ещё живого Палланта и использовала её как панцирь. Посейдон поверг Полидора, Гермес – Ипполита, Артемида – Гратиона, мойры – Агрия и Тоона. Остальных поразил перунами Зевс. Геракл добивал Г. своими стрелами (Apollod. I 6,1 – 2). В основе гигантомахии (как и титаномахии) лежит идея упорядочения мира, воплотившаяся в победе олимпийского поколения богов над хтоническими силами, укреплении верховной власти Зевса.

Теме гигантомахии посвящена небольшая поэма римского поэта 4 в. К. Клавдиана. Битва олимпийцев с Г. изображена на фризе алтаря Зевса в городе Пергаме (2 в. до н. э.), Гомер в «Одиссее» (VII 59) упоминает буйное племя Г. – сказочный народ, наравне с феаками и киклопами опекаемый богами (VII 206).

Лит.: Vian F., La guerre des gйants. Le mythe avant l'йpoque hellйnistique, P., 1952.

A. Тахо-Годи.

Слева – крылатый змееногий гигант. Справа – битва богов и гигантов. Фрагменты северного фриза Пергамского алтаря. Мрамор. 180–160 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

ГИГИЕЯ (ХгЯейб), в греческой мифологии персонификация здоровья, дочь Асклепия (Paus. V 20,3). ГЙЛАС (бГлбт), в греческой мифологии сын царя дриопов Тейодаманта (вариант: Тейомена) и нимфы Менодики. Геракл, победив и убив царя дриопов, захватил отличавшегося красотой Г., который стал его любимцем, оруженосцем и спутником в походе аргонавтов. Во время стоянки корабля «Арго» в Мисии у острова Кеос Г. отправился за водой, но нимфы источника, пленённые его красотой, похитили юношу (Apollod. I 9, 19) (вариант: Г. утонул); Геракл тщетно искал Г. На Кеосе существовал культ Г. Раз в год у источника, носившего его имя, приносились жертвы и участники празднества бродили по окрестным горам, выкликая имя Г., как бы повторяя вопли и жалобы Геракла, искавшего своего любимца. Вероятно, Г. первоначально был местным богом растительности, которого скорбными воплями вызывали почитавшие его («Hyla», «Hyla», отсюда происхождение его имени) (Verg. Ecl. VI 44).

M. Б.

ГИЛЛ (Хллпт), в греческой мифо огии сын Геракла и Деяниры (варианты: лидийской царевны Омфалы или нимфы Мелиссы). Умирая, Геракл обручил Г. с дочерью эхалийского царя Иолой. Г. стал предводителем Гераклидов (многочисленных потомков Геракла), когда они вторглись на Пелопоннес, чтобы вернуть царство отца. Спустя три года во время нового похода Гераклидов в Пелопоннес Г. погиб в поединке с ар кадским царём (Apollod. II 7,7– 8; II 8,1 – 2).

М. Б.

ГИЛЬГАМЕШ, шумерский и аккадский мифоэпический герой (Г. – аккадское имя; шумерский вариант, по-видимому, восходит к форме Бильгамес, что, возможно, значит «предок-герой»). Ряд текстов, опубликованных в последние десятилетия, позволяет считать Г. реальной исторической личностью – пятым правителем I династии города Урука в Шумере (кон. 27 – нач. 26 вв. до н. э.). Очевидно, вскоре после смерти Г. был обожествлён; его имя с детерминативами (знаками-определителями) божества встречается уже в текстах из Фары (26 в. до н. э.). В «царском списке» III династии Ура Г. выступает уже как мифическая личность: продолжительность его правления 126 лет, его отец – демон (лила). В эпических текстах Г. – сын урукского правителя Лугальбанды и богини Нинсун (возможно, исторический Г. был сыном правителя и жрицы, представлявшей богиню в обряде священного брака). Со 2-го тыс. до н. э. Г. стал считаться судьёй в загробном мире, защитником людей от демонов. В официальном культе он, однако, не играет почти никакой роли (хотя цари III династии Ура, в частности Ур-Намму, основатель династии, возводят к Г. свой род).

Слева – Гильгамеш. 8 в. до н. э. Париж, Лувр.

Справа – Гильгамеш. Рельеф на воротах дворца Саргона II в. Дур-Шаррукине. 8 в. до н. э. Париж, Лувр.

Г.– наиболее популярный герой из числа трёх героев урукского круга (Энмеркар, Лугальбанда, Г.). Сохранилось пять шумерских эпических песен о Г.: 1) «Г. и Ara» – сказание о борьбе Г. с Агой, правителем северного объединения шумерских городов во главе с Кишем. Кульминационный момент рассказа – появление Г. на городской стене Урука, смятение вражеского войска при виде его и победа над войсками Аги (единственный гиперболический и волшебно-сказочный момент этого чисто эпического произведения, почти не содержащего мифологического материала); 2) «Г. и гора бессмертных» – рассказ о походе Г. во главе отряда молодых неженатых воинов в горы за кедрами для добычи себе «славного имени», борьба с хранителем кедров чудовищем Хувавой (Хумбабой), убийстве Хувавы с помощью чудесных помощников и гневе бога Энлиля за этот подвиг Г.; 3) «Г. и небесный бык» – плохо сохранившийся текст об умерщвлении Г. небесного быка – чудовища, насланного на Урук богиней Инанной; 4) «Г., Энкиду и подземный мир» – Г. убивает по просьбе богини Инанны исполинскую птицу Анзуда и волшебную змею, поселившихся в чудесном дереве хулуппу, посаженном богиней в её саду. Из корней и ветвей дерева он делает «пукку» и «микку» (барабан и барабанные палочки?), но они проваливаются в подземный мир. Энкиду (в шумерской традиции – слуга Г.) берётся их достать, но, не выполнив магических наказов Г., остаётся там навсегда. Г. удаётся мольбами вызвать дух Энкиду на поверхность, и тот рассказывает Г. о мрачной и безнадёжной жизни умерших в подземном царстве; 5) «Г. в подземном мире» (иначе «Смерть Г.») – Г. приносит в подземный мир дары владычице подземного царства Эрешкигаль и другим богам, составляющим её придворный штат.

Гильгамеш, сражающийся со львом. Оттиск печати. 24 в. до н. э.

Лондон, Британский музей.

Гильгамеш и кедр. Оттиск печати аккадского времени. Лондон, Британский музей.

Наибольшей разработкой образа Г. отличается аккадский эпос о Г. Сохранилось три версии большой эпической поэмы. Самая ранняя дошла в записи первой четверти 2-го тыс., но, видимо, восходит к последней трети 3-го тыс. до н. э., наиболее полная – приписываемая урукскому заклинателю Синликеуннинни (дошла в записях 7 – 6 вв. до н. э.) – поэма «О всё видавшем» – одно из самых выдающихся поэтических произведений древневосточной литературы; изложена в двенадцати песнях – «таблицах», из них последняя – дословный перевод с шумерского второй части песни «Г., Энкиду и подземный мир» и композиционно с поэмой не связана.

По просьбе богов, обеспокоенных жалобами жителей Урука на их своенравного и буйного владыку – могучего Г., который отбивает женщин у граждан в то время, как они выполняют тяжёлые городские повинности, богиня Аруру создаёт дикого человека Энкиду – он должен противостоять Г. и победить его. Энкиду живёт в степи и не подозревает о своём предназначении. Г. посещают видения, из которых он узнаёт, что ему суждено иметь друга. Когда в Урук приходит известие, что в степи появился некий могучий муж, который защищает животных и мешает охотиться, Г. посылает в степь блудницу, полагая, что если ей удастся соблазнить Энкиду, звери его покинут. Так и случается. Далее происходит встреча Г. с Энкиду, который вступает с Г. в поединок на пороге спальни богини Ишхары (Иштар; в поэме чужеземная богиня Ишхара заменяет Иштар, Иштар в поэме – отрицательный персонаж, враждебный Г.). Ни тот, ни другой герой не могут одержать победы, и это делает их друзьями. Г. и Энкиду совершают вдвоём множество подвигов: сражаются со свирепым Хумбабой, хранителем горных кедров, с чудовищным быком, насланным на Урук богиней Иштар за отказ Г. разделить её любовь. По воле богов Энкиду, разгневавший их убийством Хумбабы, умирает (видимо, вместо Г.). Г., потрясённый смертью друга, бежит в пустыню. Он тоскует о любимом друге и впервые ощущает, что и сам он смертен. Он проходит подземным путём бога солнца Шамаша сквозь окружающую обитаемый мир гряду гор, посещает чудесный сад и переправляется через воды смерти на остров, где обитает Ут-напишти – единственный человек, обретший бессмертие. Г. хочет знать, как тот добился этого. Ут-напишти рассказывает Г. историю всемирного потопа, очевидцем которого он был и после которого получил из рук богов вечную жизнь. Но для Г., говорит Ут-напишти, второй раз совет богов не соберётся. Жена Ут-напишти, жалея Г., уговаривает мужа подарить ему что-нибудь на прощанье, и тот открывает герою тайну цветка вечной молодости. Г. с трудом достаёт цветок, но не успевает им воспользоваться: пока он купался, цветок утащила змея и сразу же, сбросив кожу, помолодела. Г. возвращается в Урук и находит утешение, любуясь видом сооружённой вокруг города стены.

Лейтмотив поэмы – недостижимость для человека участи богов, тщетность человеческих усилий в попытках получить бессмертие. Концовка эпоса подчёркивает мысль, что единственно доступное человеку бессмертие – это память о его славных делах. Внутреннее развитие образов Г. и Энкиду подчинено законам развития эпических образов: уже не благодаря волшебным помощникам, как герои мифологических сказов, а в результате высоких развившихся в них физических и моральных качеств возвышаются они над прочими смертными. Аккадский эпос о Г. – создание поэта, который не просто соединил между собой разрозненные шумерские сказания-былины, но тщательно продумал и скомпоновал известный ему материал, придав произведению глубокий философский смысл. Включение в эпопею рассказа о потопе (произведения другого цикла) ещё более подчёркивает основную идею произведения – недостижимость главной цели странствий Г. – «вечной жизни».

Эпос о Г. был популярен не только среди народов Передней Азии. От 2-го тыс. до н. э. из Палестины и Малой Азии дошёл отрывок т. н. периферийной версии аккадской поэмы, а также фрагменты её перевода на хеттский и хурритский языки. У Элиана (писавшего по-гречески римского поэта 3 в. н. э.) мы находим дальнейшее развитие легенды о Г. в виде предания о чудесном рождении героя: царю Урука Зеухоросу (Эухоросу, т. е. шумер. Энмеркару) предсказано, что сын его дочери лишит его царства. Царь запирает дочь в башню. Она родит сына от неизвестного человека. По приказанию царя стражи сбрасывают младенца с башни. Орёл подхватывает мальчика и уносит в сад, где ребёнка берёт на воспитание садовник. Он называет мальчика Г. (греч. Бильгамос). В конце концов тот отбирает у деда царство. Мотив ребёнка-подкидыша, воспитанного садовником, по-видимому, заимствован из аккадской легенды о чудесном рождении Шаррукина (Саргона Древнего, 24 в. до н. э.). В более поздних текстах (напр., у сирийского писателя 9 в. н. э. Теодора бар Коная) Г. уже считается современником Авраама.

По традиции, с Г. связывались изображения героя – борца со львом и диким быком, а также терракотовые фигурки, изображающие духов (гениев) плодородия – мифологический образ более древний, чем исторический Г. Образ эпического Г. нашёл отражение в аккадском искусстве 24 – 22 вв. до н. э., особенно в глиптике. Скульптуры Г. и Энкиду охраняли вход во дворец ассирийского царя Саргона II (8 в. до н. э.).

Лит.: Эпос о Гильгамеше («О все видавшем»), пер. с аккад. И. М. Дьяконова, М. – Л., 1961 (лит.); Поэзия и проза древнего Востока, М., 1973; Крамер С. Н., История начинается в Шумере, [пер. с англ.], М., 1965; Schott Б., Soden W. von (eds), Das Gilgamesch-Epos, Reclam, [1958]; Ancient Near Eastern texts, relating to the Old Testament, ed. J. B. Pritchard, 2 ed., Princeton, 1955.

В. К. Афанасьева.

Гильгамеш, рубящий дерево хулуппу. Оттиск печати аккадского времени. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

ГИЛЬТИНЕ (Giltine, «смерть», «символ смерти»), в литовской мифологии богиня смерти, чумы (в источниках 17 в.), дух смерти (в фольклоре и поверьях). Немецкий историк 17 в. М. Преториус относит Г. к числу богов гнева и несчастья. Г. упоминается в описаниях погребальных обрядов. Основной атрибут Г. – коса. Преториус считает, что Г. была из вестна и пруссам.

В. И., В. Т.

ГИМЕНЕЙ (Хменбйпт), в греческой мифологии божество брака, сын Диониса и Афродиты (вариант: Аполлона и одной из муз) (Schol. Pind. Pyth. IV 313). По одному из мифов, Г. – прекрасный юноша, певец и музыкант, который на свадьбе Диониса с одной из его возлюбленных внезапно скончался (Pind. frg. 139), по другой версии, внезапно потерял голос. Чтобы увековечить его имя, Г. возглашали на свадьбах, и торжественная песнь в честь новобрачных называлась гименей. Существует орфическое предание о том, что Асклепий воскресил Г. (Apollod. III 10, 3). Миф о Г. относится к типу этиологических, а само его имя – персонификация древней культовой песни-гимна.

На римских рельефах, помпейских фресках Г. изображён стройным нагим юношей со строгим выражением лица, с факелом в одной руке и венком в другой.

А. Т.-Г.

ГИНУНГАГАП (др.-исл. Ginungagap), в скандинавской мифологии первичный хаос, мировая бездна, в которой возникло первосущество Имир.

Е. М.

ГИОРГИ, в грузинской мифологии персонаж, идентифицируемый (после принятия христианства) со святым Георгием. По мнению ряда исследователей, имя Г., как и большинство сюжетов и мотивов с ним связанных, имеет дохристианское происхождение. Народный культ Г. объединил в себе разнообразные древние представления, согласно которым он – охотник, истребляющий диких зверей, покровитель земледелия, повелитель небесного огня и грома. Мотив божества-всадника, охотника, который своей ежегодной смертью и воскресением олицетворял ежегодное угасание и возрождение природы, в сочетании с представлениями о страстном герое, трансформировался уже в христианскую эпоху в легенду о мучениях Г. По этой легенде, тело Г. было расчленено богом на 360 частей, и в местах, где были разбросаны эти части, воздвигнуты церкви. Во многих исторических источниках (записки католических миссионеров и русских послов, сочинения грузинских историков) зафиксировано представление о жертвенных животных, якобы добровольно приходящих в святилища, посвященные Г., на заклание; первоначально в святилища приходил олень (лань, тур), но после осквернения его женщинами, отведавшими жертвенного мяса, Г. заменил оленя быком. В этом сюжете отразилась трансформация древнейших мифологических представлений – превращение духа дикой природы в покровителя культурного хозяйства (скотоводства).

После распространения культа христианского святого Георгия с последним отождествлялись многие древние божества – Джарг (у сванов), Джеге (у мегрелов), локальные божества груз, горцев (джвари).

И. К. Сургуладзе.

ГИПЕРБОРЕИ (Хресвьсейпй), в греческой мифологии народ, живущий на крайнем севере, «за Бореем» и особенно любимый Аполлоном. В некую идеальную страну Г. время от времени отправляется Аполлон на колеснице, запряжённой лебедями, чтобы в урочное время летней жары возвратиться в Дельфы (Himer. Orat. XIV 10). Вместе с эфиопами, феаками, лотофагами Г. относятся к числу народов, близких к богам и любимых ими. Так же как Аполлон, Г. художественно одарены. Блаженная жизнь сопровождается у Г. песнями, танцами, музыкой и пирами; вечное веселье и благоговейные молитвы характерны для этого народа – жрецов и слуг Аполлона (Pind. Pyth. Ч 29–47). Согласно Диодору Сицилийскому, Г. в гимнах непрестанно воспевают Аполлона, когда он является к ним через каждые 19 лет (II 47). Даже смерть приходит к Г. как избавление от пресыщения жизнью, и они, испытав все наслаждения, бросаются в море (Plin. Nat. hist. IV 26). Ряд легенд связан с приношением Г. первого урожая на Делос к Аполлону: после того как девушки, посланные с дарами, не вернулись с Делоса (остались там или подверглись насилию), Г. стали оставлять дары на границе соседней страны, откуда их постепенно переносили другие народы, вплоть до самого Делоса (Plin. Nat. hist. IV 26; Herodot. IV 32 – 34). Мудрецы и служители Аполлона Абарис и Аристей, обучавшие греков, считались выходцами из страны Г. (Herodot. IV 13 – 15; Himer. Orat. XXV 5). Эти герои рассматриваются как ипостась Аполлона, т. к. они владеют древними фетишистскими символами бога (стрелой, вороном и лавром Аполлона с их чудодейственной силой), а также обучают и наделяют людей новыми культурными ценностями (музыкой, философией, искусством создания поэм, гимнов, строительства Дельфийского храма).

Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957, с. 402–23.

А. Ф. Лосев.

ГИПЕРИОН (ХресЯщн), в греческой мифологии титан, сын Геи и Урана, супруг своей сестры Тейи, отец Гелиоса, Селены, Эос (Hes. Theog. 133 след.; 371 – 374). Г. – «сияющий» бог, букв, «идущий наверху», т. е. по небу, и потому отождествляется с Гелиосом – нередко у Гомера (Hom. Od. I 24; Hom. Il. XIX 398), в эллинистическо-римской мифологии – постоянно; сыновья Гелиоса именуются Гиперионидами.

А. Т.-Г.

ГИПЕРМНЕСТРА (ХресмнЮуфсб), в греческой мифологии одна из Данаид (дочерей Даная). Она единственная ослушалась отца и не убила в брачную ночь своего мужа Линкея. За это Данай заключил Г. в темницу, но затем признал брак дочери (Apollod. Il 1,5). Сыном Г. и Линкея был Абант – царь Аргоса.

А. Т.-Г.

Голова Гипноса. Бронза. 450–300 до н. э. Лондон, Британский музей.

Сюжет мифа о Г. и Данаидах лёг в основу трагедий 17 – нач. 19 вв. («Данаиды» Ж. О. Гомбо, «Г.» А. М. Лемьера, «Г.» С. И. Висковатова и др.). Среди наиболее значительных опер: «Г.» Ф. Кавалли, А. Вивальди, по либретто П. Метастазио – оперы К. В. Глюка, Дж. Ф. Бертони, Н. Йоммелли, Й. Мысливечека, Дж. Паизиелло и др., по другим либретто – «Г.» Б. Галуппи, «Данаиды» А. Сальери и др.

ГИПНОС (Хрнпт), в греческой мифологии персонификация сна, божество сна, сын Ночи и брат Смерти, богинь судьбы мойр, Немесиды – богини мести (Hes. Theog. 211 – 225). По словам Гесиода, на Сон и Смерть никогда не взирает Гелиос; Г. спокоен, тих и благосклонен к людям в противоположность беспощадной Смерти (756 – 766). У Гомера Г. обитает на острове Лемнос, где Гера замыслила козни против Зевса, уговорив Г. усыпить Зевса, пока она преследовала Геракла. От гнева Зевса Г. был спасён своей матерью, которую Зевс не решился оскорбить. Опасаясь Зевса, Г. превращается в птицу и во второй раз нагоняет сон на бога, соблазнённого Герой, чтобы дать ахейцам возможность победить в сражении. В награду за содействие Гера обещает в жёны Г. младшую из харит – Пасифею (Hom. Il. XIV 230–291, 354–360). Овидий в «Метаморфозах» (XI 592–620) описывает пещеру в Киммерийской земле, где обитает Г., где царят вечные сумерки и откуда вытекает родник забвения; в пещере на прекрасном ложе покоится Г.

Лит.: Schrader H., Hypnos, В., 1926.

А. Т.-Г.

ГИППОДАМИЯ (ЙррпдЬмейб), в греческой мифологии: 1) дочь Эномая, супруга Пелопа. Изгнанная из Микен Пелопом после убийства Хрисиппа, Г. умерла в городе Мидее (Арголида), но впоследствии её прах был перенесён в Олимпию, где она имела святилище (Paus. VI 20,7); 2) супруга Пирифоя, из-за которой разгорелось сражение между лапифами и кентаврами (Hom. Il. II 742; Apollod. epit. I 21).

В. Я.

Гипподамия и кентавр. Статуи западного фронтона храма Зевса в Олимпии. Мрамор. Ок. 460 до н. э. Олимпия, музей.

ГИППОКРЕНА, Иппокрена (Йррпксзнз), в греческой мифологии источник вдохновения, который возник от удара копыта крылатого коня Пегаса на горе муз Геликоне (отсюда букв. «лошадиный источник») (Ovid. Met. V 254 – 259). Искупавшись в Г. – «фиалково-тёмном» источнике, музы водят хороводы и поют чудесные песни (Hes. Theog. 1–9). Павсаний рассказывает, что такой же источник и того же происхождения был в городе Трезен, куда являлся Беллерофонт – владелец Пегаса за невестой. Орест после убийства матери очищался в Г. (Paus. II 31,9).

А. Т.-Г.

ГИППОМЕДОНТ (ЙррпмЭдщн), в греческой мифологии брат или племянник Адраста, участник похода семерых против Фив. Античные авторы подчёркивают его огромный рост и физическую силу, которые, однако, не спасли Г. от гибели при штурме Фив (Aeschyl. Sept. 486–500].

В. Я.

ГИПСИПИЛА (Хшйрэлейб), в греческой мифологии дочь правителя Лемноса Фоанта, во время царствования которого лемносские женщины отказались почитать Афродиту; в наказание за это богиня наделила их таким дурным запахом, что мужья их оставили. Оскорблённые женщины умертвили всех мужчин Лемноса, только Г. спасла своего отца и помогла ему бежать. Она стала правительницей острова. Когда по пути в Колхиду на Лемнос прибыли аргонавты, Г. стала возлюбленной Ясона и родила ему сыновей Эвнея и Фоанта (или Неброфона) (Hom. Il VII 468; Apoll. Rhod. I 607; Apollod. I 9,17). После отплытия аргонавтов стало известно, что Г. спасла своего отца, и за это она была изгнана (вариант: бежала, спасаясь от казни).

Её захватывают пираты, продают в рабство царю Немей Ликургу (вариант: царю Фив – Лику), и она становится нянькой его сына Офелета (Архемора). Она помогает участникам похода семерых против Фив найти источник питьевой воды; в этот момент оставленного без присмотра Офелета удушила гигантская змея. Разгневанный Ликург хотел казнить Г., но подоспевшие сыновья (вариант: герои Амфиарай и Адраст) спасли мать. В память Офелета были учреждены Немейские игры, а Г. с сыновьями возвратились на Лемнос (Apollod. III 6,4). Миф о Г. является разновидностью мифов об амазонках.

М. Б.

О судьбе Г. рассказывается в сохранившихся отрывках одноимённой трагедии Еврипида, в недошедших трагедиях Эсхила и Софокла. Смерть Офелета изображена на эллинистическом рельефе (Рим, Галерея Спада). Единственное значительное произведение европейской драматургии на сюжет мифа – «Г.» П. Метастазио, послужившая либретто для множества опер 18 в., в т. ч. «Г.» Н. Порпоры, Ф. Фео, Б. Галуппи, К. В. Глюка, Дж. Скарлатти, Дж. Сарти, Э. Мегюля.

ГИХАНГА, Киханга, в мифологии бантуязычных народов Межозерья (Уганда, Руанда и др.) царь Руанды, культурный герой. По некоторым версиям, Г. – потомок Кигвы. С ним связывают появление коров в Руанде. Согласно мифу, у царя Г. было две жены – Ньямусуса и Ниранпирангве. Однажды, когда Г. впервые принёс с охоты газель, между жёнами разгорелся спор из-за её шкуры, во время которого дочь Ньямусусы – Нираручьяба толкнула Ниранпирангве. Упав на колышки, с помощью которых растягивают шкуры на земле, Ниранпирангве распорола себе живот, и, родив недоношенного ребёнка, умерла. Её сына назвали Гафома. Нираручьяба убежала в лес. Став женой Нкары, она родила ему сына Гаху. Однажды Нираручьяба встретила у источника стадо коров. Коровы разбежались, кроме одной, которая кормила телёнка. Попробовав молоко, вытекавшее из переполненного вымени коровы, Нираручьяба набрала полный кувшин, отнесла его домой и стала каждый день приходить за молоком. Однажды вместе с Нкарой они увели корову с телёнком к себе. Узнав о болезни Г., Нираручьяба понесла ему молоко, выпив которое, Г. сразу поправился. Нираручьяба раскрыла ему тайну «лекарства». Так как Нкара не согласился отдать корову, Г. велел его связать. Чтобы освободить мужа, Нираручьяба передала корову отцу. Г. попросил у колдунов совета, как ему раздобыть ещё коров. Те предсказали день, когда из озера должно выйти множество коров, и посоветовали Г. в этот день отослать куда-нибудь сына Гафому, как приносящего несчастье. Для этого Г. отправил Гафому к кузнецам за бубенчиками для собак. Но тот ослушался отца и спрятался на колючем дереве. Из озера стали выходить стада коров и, наконец, появился огромный бык Рутендери – царь коров, к его рогам была подвешена маслобойка. Гафома закричал от страха и напугал Рутендери, который повернул обратно, оттеснив в озеро следовавших за ним коров. Г. вместе со своими людьми бросился наперерез коровам и удержал их; так он завладел стадами. С тех пор все коровы Руанды принадлежат царям. Гафому прозвали Гишуби по названию дерева, на котором он спрятался.

Согласно другому варианту, Г. просил Нираручьябу, вылечившую его молоком, вернуться в отчий дом. Перед тем как вернуться к отцу, она отправилась к скале, откуда вышли первая корова с телёнком, скала раскрылась – и появилось множество коров, которых вёл огромный бык Рутендери с подвешенной на рогах маслобойкой.

Лит.: Arno их Б., Le culte de la sociйtй secrиte des Imandwa au Ruanda, «Anthropos», 1912, t. 7, H. 3–5; Delmas L., La vache au Ruanda, там же, 1930, t. 25, H. 5–6.

E. С. Котляр.

ГИШЕРАМАЙРЕР («матери ночи»), в армянской мифологии персонификации ночной тьмы, злые ведьмы, со дня создания мира со змеями в руках преследующие солнце. Вечером Г. поднимаются из-под гор вверх на землю, чтобы поймать солнце, но оно уже заходит. Тогда они все начинают дуть, и мир покрывается тьмой. Г. группами ищут солнце в лесу, в горах, деревнях. Не найдя его, через разрушенные мельницы и высохшие родники они спускаются под землю и продолжают поиски там. Едва они спускаются вниз, как на востоке поднимается солнце. Если бы Г. удалось увидеть солнце, погибли бы все люди, а земля покрылась бы змеями (тьмой).

С. Б. А.

ГЛАВК (Глбэкпт), в греческой мифологии: 1) сын троянца Антенора, помогал Парису украсть Елену. Во время взятия ахейцами Трои был спасён Одиссеем и Менелаем (Apollod. epit. V 21,2); 2) сын Гипполоха и внук Беллерофонта, ликиец, один из храбрейших союзников троянцев. Он готов был вступить в поединок с Диомедом под стенами Трои, но соперники, выяснив перед поединком дружеские отношения своих предков, обменялись дарами и разошлись. Убит Аяксом в битве за тело Патрокла (Hom. Il. VI 119–236; Hyg. Fab. 113); 3) сын Сисифа, погиб во время состязаний на колесницах, растерзанный собственными конями (Hyg. Fab. 250, 273); 4) сын критского царя Миноса и Пасифаи. Ребёнком, гоняясь за мышью, упал в бочку с мёдом и был найден мёртвым. Некий Полиид с помощью целебной травы, бывшей в употреблении у змей, возвратил его к жизни (Apollod. III 3,1); 5) морское божество. От рождения был смертный, рыбак, сын Антедона (эпонима города в Беотии) или Посейдона и одной из водяных нимф. Съел случайно траву, давшую ему бессмертие и превратившую его в морское божество с рыбьим хвостом, синими руками и зеленоватой, цвета водорослей бородой. Был наделён пророческим даром, прорицал Менелаю, возвращавшемуся после взятия Трои (Eur. Orest. 356 – 379), а так же явился аргонавтам. Известна его любовь к прекрасной Скилле, превращенной ревнивой Киркой в чудовище (Ovid. Met. XIII 900–XIV 69).

А. Т.-Г.

ГЛАВКА (ГлбхкЮ), в греческой мифологии: 1) дочь Нерея и Дориды, одна из нереид, чьё имя (глбхкьт, «зеленоватый», «голубой») указывает на цвет воды (Hes. Theog. 244); 2) дочь коринфского царя, невеста аргонавта Ясона, которую погубила ревнивая Медея, подарив ей пеплос (одеяние), пропитанный ядом. Надев его, Г. сгорела вместе с отцом, пытавшимся ей помочь (Apollod. I 9,28).

А. Т.-Г.

ГЛАЗ, мифологический символ, связанный с магической силой, благодаря которой божество или мифологический персонаж обладают способностью видеть, сами оставаясь невидимыми. Эта способность, символизируемая наличием одного огромного глаза или большого числа глаз (тысячеглазый Аргос в греческой мифологии; «зрячая плоть» – существо, сплошь покрытое глазами, в китайской мифологии; Моу-нямы (Земля-мать), которая носит в себе множество глаз, в мифах нганасан), зависит от божеств, способных наделить ею мифологических героев и лишить её (в хеттско-хурритском мифе охотник Кешши по воле богов, недовольных жертвоприношениями, перестаёт видеть животных; в абхазском мифе охотнику попадается та дичь, которую до него съел и воскресил бог охоты Ажвейпш). Многие боги обладают столь устрашающим взором, что его не выдерживают смертные. В мифе североамериканского индейского племени оджибве одно из шести сверхъестественных существ, вышедших из моря, чтобы смешаться с людьми, было с повязкой на глазах. Когда это существо сняло повязку, то человек, на которого упал его взгляд, тут же умер, словно поражённый молнией. В мифе индейского племени комоксов женщина – дочь Орла ушла от мужа. Когда он стал её преследовать, она обернулась назад и испепелила мужа своим смертоносным взглядом (ср. также взгляд горгон в греческой мифологии). Эти образы, связываемые с хищными птицами, сопоставимы с образом бабы-яги – хозяйки мира мёртвых (её зооморфный образ – птица). Баба-яга слепа, и благодаря этому живые могут избежать смерти при встрече с ней. Мифологические символы смерти вообще связываются с невидимостью (ср. греч. аид), причём живые слепы относительно мёртвых, а мёртвые – относительно живых. По поверьям нганасан человек и животные живут, пока у них живы глаза. После их смерти глаза попадают в распоряжение Моу-нямы, а мёртвый должен обзавестись новыми, иначе он заблудится на пути в землю мёртвых.

Характерной особенностью многих мифологических персонажей является одноглазость (ср. герм.-сканд. Один, кельт. Луг, дочь Рябчика в индейском мифе сэлишских племён, одноглазые мужские фигуры энеолитической культуры Триполья), которая, так же как и слепота (напр., в хеттско-хурритском цикле мифов о Кумарби глаза Уликумми закрыты камнем), может быть свидетельством особой магической силы. Для амбивалентного мифологического мышления представление о том, что избыток зрения равнозначен слепоте, вполне закономерно (отражение этого представления проявляется и в данных языка; ср. лат. oculus, «глаз» и литов. aklas, «слепой»).

Распространённым мифологическим мотивом является также похищение глаз или ослепление бога его соперником и последующее исцеление, которое осознаётся как способ возрождения бога. В хаттско-хеттском мифе у бога грозы демоном-змеем отняты глаза и сердце. Чтобы вернуть их себе, бог грозы рождает сына-человека, который женится на дочери змея и выпрашивает у него сердце и глаза своего отца (ср. также ослепление егип. Гора Сетом и последующее исцеление его богиней Хатор). Ритуальное соответствие этим мифам обнаруживается в обрядах, во время которых в статую бога (Осириса в Египте, Будды в Древней Индии и др.) вставляли глаза. Глаз бога может и сам выступать как один из главных мифологических персонажей (Око Ра в египетской мифологии).

Глаз мифологического существа (напр., глаз Одина) нередко представляется в виде источника, омываемого водой (как слезами), что отражается в существующей во многих языках (хеттском, балтийских, славянских, семитских) связи названий глаза и источника. В мифе калифорнийского индейского племени яна человек, почти превратившийся в скелет, беспрерывно плачет, и овцы приходят пить воду, текущую из его глаз; когда же он перестаёт плакать, на месте его страданий остаётся солёный источник (сходный мотив имеется и в мифе индейского племени мо док).

Мифологические представления о магической силе взгляда, дурном глазе и смертоносном взгляде находят развитие в фольклоре (в заговорах от сглаза, дурного глаза) и (через его посредство) в художественной литературе – в произведениях, либо прямо использующих фольклорно-мифологические образы («Вий» Н. В. Гоголя), либо воспроизводящих сходные представления на другом уровне осмысления (стихотворение А. Блока «Есть игра: осторожно войти...», стихи Г. Аполлинера об авиаторе и др.).

Лит.: Иванов В. В., Об одной параллели к гоголевскому Вию, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 5, Тарту, 1973; его же, Категория «видимого» и «невидимого» в тексте: еще раз о восточнославянских фольклорных параллелях к гоголевскому «Вию», в кн.: Structure of texts and semiotics of culture, The Hague–P., 1973; Матье M. Э., Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей, в сб.: Вопросы истории религии и атеизма, [т.] 5, М., 1958; Потебня Б. Б., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. II: Баба-Яга, «Чтения в императорском Обществе истории и древностей Российских при Московском университете», 1865, кн. 3; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Риф тин А. П., Категории видимого и невидимого мира в языке, «Ученые записки Ленинградского государственного университета. Серия филологических наук», 1946, в. 10; Цивьян Т. В., •llA-i6-<*N-UID- и рефлексы этого образа на Балканах, в кн.: Античная балканистика 3. Языковые данные и этнокультурный контекст Средиземноморья. Предварительные материалы, М., 1978; Africa T. W., The one-eyed man against Rome: an exercise in euhemerism, «Historia», 1970, Bd 19, H. 5; Crawford O. G. S., The eye goddess, L., 1958; Gimbutas M., The gods and goddesses of Old Europe. 7000 to 3500 В. С Myths, legends and cult images, L., 1974; Lвng J., The concept of psyche: its genesis and evolution, «Acta ethnographica», 1973, t. 22, fase. 1 – 2; Riemschneider M., Augengott und heilige Hochzeit, Lpz., 1953; Thieme P., Studien zur indogermanischen Wortkunde und Religionsgeschichte, В., 1952.

В. В. Иванов.

ГЛАИХ, в мифологии народа банар во Вьетнаме (мон-кхмерская группа) бог грома и молнии. Изображается стариком могучего телосложения, руки его покрыты густыми волосами. Считалось, что в течение всего сухого сезона он спит или предаётся пьянству, а с наступлением дождливого сезона по повелению Ианг Кэй-тэя просыпается и берётся за свои молот и гонг, извещающие о грозе и тайфуне. В его ведении находится и другой предвестник дождя – радуга на восточной стороне неба. Г. считается также богом войны.

н. н.

ГМЕРТИ, в грузинской мифологии верховный бог неба, отец богов, господин вселенной, великий творец мира и распорядитель мирового порядка – Мориге-гмерти (от груз, риги, «порядок»), природы и жизни людей. Г. выковал небо, создал земную твердь и воды, озарил их светом девы-солнца Мзекали, сотворил остальных богов – хвтисшвили. Г. обитает на седьмом небе, восседая на золотой скамье. Он управляет делами вселенной и людей, сообщая волю через хвтисшвили. Он – повелитель грома, обладатель небесного испепеляющего огня, а также бог правосудия. Г. определяет судьбы людей, дарует им урожай, долголетие, плодовитость и оберегает от всего дурного. Он вездесущ и всепонимающ, един, но многочислен в своих «долях», через которые может явиться в образе любого существа-избранника. При Г. находятся его верные псы (или волки), которых он посылает на помощь или в наказание людям. Г. представляется божеством с золотыми устами и страшными, горящими глазами. Его священное животное и предполагаемый зооморфный прообраз – бык-бугай (Висхв). После утверждения христианства Г. отождествлялся с библейским богом-отцом.

И. С.

ГНОМЫ, в низшей мифологии народов Европы маленькие антропоморфные существа, обитающие под землёй, в горах или в лесу. Ростом они с ребёнка или с палец, но наделены сверхъестественной силой; носят длинные бороды, иногда наделяются козлиными ногами или гусиными лапами. Живут гораздо дольше, чем люди. В недрах земли Г. хранят сокровища – драгоценные камни и металлы; они – искусные ремесленники, могут выковать волшебные кольца, мечи и т. п. Выступают как благодетельные советчики людей, иногда – враждебны им (особенно чёрные Г.), похищают красивых девушек. Часто сами обращаются за помощью к людям, приглашают повитух и щедроодаряют их сокровищами. Г. не любят полевых работ, которые вредят их подземному хозяйству. См. также Карлики, Цверги.

М. Ю.

ГОГ И МАГОГ (евр. gog we magog), в эсхатологических мифах иудаизма и христианства, а также ислама (см. Иаджудж и Маджудж), воинственные антагонисты «народа божьего», которые придут «в последние времена» с севера или с других окраин населённого мира. Имена «Гог» и «Магог» (обычно «Гог» – имя предводителя и народа, «Магог» – имя страны и народа) не сразу появляются в своём привычном соединении. Магог упомянут в Библии как сын Иафета (Быт. 10,2; 1 Пара л. 1, 5), родоначальник-эпоним какого-то северного по отношению к Палестине народа, поставленного в связь с мидянами и киммерийцами. В «Книге Иезекииля» Гог – князь Роша, Мешеха и Фувала (канонический текст Библии добавляет «в земле Магог», в чём современная текстология склонна видеть интерпретирующую интерполяцию, впрочем, верную по смыслу, ибо онадаёт тот же образ враждебного кочевого севера, что «Рош, Мешех и Фувал»); Гог поведёт рать конников «от пределов севера» в союзе с другими народами, и произойдёт это «в последние дни», когда Израиль вернётся из пленения и будет жить «безопасно»; сам Яхве выступит против Гога, произведёт страшное землетрясение, поразит «на горах израилевых» войска Гога и пошлёт огонь на землю Магог (Иезек. 38–39). Позднеиудейская традиция прямо связывает нашествие Г. и М. с пришествием мессии и страшным судом, объединяя эсхатологические катастрофы в понятии «родовых мук» мессианского времени (раввинистические авторитеты спорили, займёт ли совокупность этих событий 7 лет, 12 месяцев или другой срок).

В новозаветном пророчестве имя «Гог» понято как обозначение народа, что не противоречит первоначальному смыслу (перенос этнонимических обозначений на царя и обратно – норма архаической семантики), а нашествие Г. и М. приурочено к истечению сроков тысячелетнего царства, когда сатана выйдет из заточения (характерен мотив прорыва запертых до времени сил зла, присутствующий и в мусульманской версии); придя с «четырёх углов земли», Г. и М. в неисчислимом множестве окружат «стан святых и город возлюбленный», но будут пожраны огнём с небес (Апок. 20, 7–9). Среди множества предположений относительно этимологии Г. и М. : название страны Магог возникло из аккад. названия «страны Гугу» – matGugu; Гог у Иезекииля ассоциируется с царём Лидии Гхгзт (Herodot. I 8, 14). Иудейская учёность эпохи эллинизма и Римской империи отождествляла Магога (соответственно Г. и М.) со скифами (напр., у Иосифа Флавия), иногда с мидянами и парфянами; византийцы сопоставляли Г., «князя Роша», с русскими («Рош» транскрибируется по-гречески как Ros); с 13 в. Г. и М. ассоциировались с татаро-монголами.

Лит.: Aalders J. G., Gog en Magog in Ezechiel, [Amst.], 1951; Gerle man G., Hesekielsbokens Gog, «Svensk exegetisk Вrsbok», 1947, t. 12; M y res J. L., «Gog» and the danger from the North in Ezekiel, «Palestine Exploration Fund Quarterly Statement», 1932, t. 64; Fohrer G., Die Propheten des Alten Testaments, Bd 3, Gьtersloh, 1975.

С. С. Аверинцев.

ГОИБНИУ (ирл. Goibniu), Гофаннон (валлийск. Gofannon), в кельтской (ирландской и валлийской) мифологии бог-кузнец, принадлежащий к Племенам богини Дану. Г. изготовил богам оружие, с помощью которого они одержали победу над демонами-фоморами во второй битве при Мойтуре, а также магический напиток, поддерживавший силы сражавшихся богов. Г. наряду с Дагда считался владельцем магического неистощимого котла и хозяином пиршественной залы потустороннего мира. Вместе с богами Лухта (плотник) и Кредне (бронзовых дел мастер) составлял триаду т. н. богов ремесла.

С. Ш.

ГОЛГОФА (греч. Гплгпθб, из арам, gulgalta, евр. gulgolet; «череп»; ср. лат. calvarium, рус. Лобное место), в новозаветном повествовании место распятия Иисуса Христа (Матф. 27,33; Мк. 15, 22; Ио. 19, 17); расположено в районе пригородных садов и могил, к северо-западу от Иерусалима, за городской стеной. Позорная смерть Христа вне пределов города, рано ставшая символом бездомности, бесприютности христиан, соотносится с ветхозаветными очистительными обрядами, при которых тела закланных жертвенных животных удаляли за сакральную границу стана или города (ср. Евр. 13, 11 – 12). Средневековая иконография часто делала фоном сцены распятия городскую стену Иерусалима. Что касается самого слова «Г.», оно представляет собой просто обозначение холма, круглого, как череп. Христианское богословие связало Г. с черепом Адама, провиденциально оказавшимся прямо под крестом, что бы кровь Христа, стекая на него, телесно омыла Адама и в его лице всё человечество от скверны греха (как это с пластической выразительностью изображено, например, на картине Беато Анджелико «Распятие со святыми Николаем и Франциском»). Г. рассматривалась как «пуп земли», сакральный «центр мира».

С. А.

Распятие. Картина Антонелло да Мессина. 1475. Антверпен, Королевский музей изящных искусств.

Голгофа. Неоконченная картина Н. Н. Ге. 1892. Москва, Третьяковская галерея.

ГОЛЕМ (евр. golem, «комок », «неготовое», «неоформленное»), в еврейских фольклорных преданиях, связанных с влиянием каббалы, оживляемый магическими средствами глиняный великан. Представление о Г. имеет предпосылки, специфические для мифологии иудаизма. Во-первых, это традиционный рассказ о сотворении Адама с подробностями – библейскими (Яхве лепит человеческую фигуру из красной глины, животворя её затем в отдельном акте вдуваемым «дыханием жизни», Быт. 2,7) и апокрифическими (исполинский рост Адама в его первоначальном облике; пребывание некоторое время без «дыхания жизней» и без речи – состояние, в котором Адам получает откровение о судьбах всех поколений своих потомков). Во-вторых, это очень высокая оценка магико-теургических сил, заключённых в именах бога, а также вера в особую сакраментальность написанного слова сравнительно с произнесённым. Эти предпосылки накладываются на общечеловеческую мечту о «роботах» – живых и послушных вещах (ср. образ изваянных из золота «прислужниц» Гефеста, Hom. Il. XVIII 417–420) и в то же время страх перед возможностью для создания выйти из-под контроля своего создателя (ср. сюжет об ученике чародея, зафиксированный в «Любителе лжи» Лукиана и использованный Гёте). Согласно рецептам, наиболее популярным в эпоху «практической каббалы» (начало нового времени), чтобы сделать Г., надо вылепить из красной глины человеческую фигуру, имитируя, таким образом, действия бога; фигура эта должна иметь рост 10-летнего ребёнка. Оживляется она либо именем бога, либо словом «жизнь», написанным на её лбу; однако Г. неспособен к речи и не обладает человеческой душой, уподобляясь Адаму до получения им «дыхания жизней» (мотив предела, до которого человек может быть соперником бога). С другой стороны, он необычайно быстро растёт и скоро достигает исполинского роста и нечеловеческой мощи. Он послушно исполняет работу, ему порученную (его можно, например, заставить обслуживать еврейскую семью в субботу, когда заповедь иудаизма запрещает делать даже домашнюю работу), но, вырываясь из-под контроля человека, являет слепое своеволие (может растоптать своего создателя и т. п.). В качестве создателей Г. еврейские предания называют некоторых исторических личностей, наиболее знаменит создатель «пражского Г.» раввин Лёв (16 – нач. 17 вв).

Лит.: Sсholem G., Die Vorstellung vom Golem in ihrer tellurischen und magischen Bedeutung, в его кн.: Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Z., 1960.

С. С. Аверинцев.

Первое упоминание о Г. в европейской литературе содержится у И. Рейхлина («Об искусстве каббалистики»). В 18 в. опубликована легенда Я. Эмдена о Г., созданном из глины хелмским раввином Элией. К образу Г. обращались многие романтики – А. фон Арним («Изабелла Египетская»), Э. Т. А. Гофман («Тайны») и др.; тема бунта искусственного создания против своего творца нашла воплощение в философском романе М. Шелли «Франкенштейн». Наиболее значительное из произведений европейской литературы 20 в. на этот сюжет – роман Г. Мейринка «Г.». В пьесе К. Чапека «R.U.R.» и опере Э. д'Альбера «Г.» восставшие против людей искусственные существа обретают человечность, познав любовь.

ГОЛИАФ (евр. goljat), в ветхозаветном предании (1 Царств 17) великан-филистимлянин из Гефа, побеждённый в единоборстве Давидом; во второй книге царств (21, 19) победитель Г. носит имя Елханан. Подробнее см. в ст. Давид.

ГОЛОКА (др.-инд. goloka, букв, «коровий мир»), в индуистской мифологии рай Кришны, расположенный на южных склонах горы Меру, неподалёку от Вайкунтхи, рая Вишну, и часто идентифицируемый с ним. Через Г. протекает небесная река Ямуна; сама Г. рассматривается индуистами как божественный аналог земной Гокулы – пастбища на реке Ямуна вблизи Матхуры, где, согласно легенде, проходило детство Кришны. Приверженцы Кришны переносятся в Г. после смерти в виде коров, животных и птиц, а наиболее преданные – в виде гопов и гопи (пастухов и пастушек), которые присоединяются к небесному танцу Кришны и живут в прекрасных рощах и беседках Г., свободные от забот, в постоянной радости. Представление о Г. проникло в индуистскую космологию с укреплением кришнаизма и явилось добавлением к более ранней концепции семилока.

П. Г.

ГОМОРРА, см. Содом и Гоморра.

ГОНОР (Honos, Honor), в римской мифологии персонификация почести, служащей наградой за виртус (мужественность и доблесть).

Е. Ш.

ГОНЧАР, горшечник, в мифах многих народов образ бога или культурного героя, который творит людей, либо её мироздание (или отдельные его части) из глины. В индийской мифологии бог Брахма в одном из предшествующих своих рождений был Г. Египетский бог плодородия Хнум создаёт из глины на гончарном круге человека (в более позднем варианте – весь мир). В наиболее раннем варианте шумерского антропогонического мифа бог вод Энки призывает на помощь «добрых и благородных творцов» («формовщиков»), которые должны сгустить глину, взятую богиней-прародительницей Намму над бездной, после чего богиня Нинмах и богини рождения должны помочь в лепке человека и его судьбы. В этом мифе, как и в других типологически сходных с ним преданиях народов Старого и Нового света о сотворении человека из глины (вплоть до соответствующего библейского сюжета), отражены представления о стадиях приготовления и формовки глины в процессе гончарного дела. В мифологии догонов (Западная Африка) верховное божество Амма уподобляется Г., создающему солнце, луну, звёзды и землю из глины. Для западноафриканских мифов характерно представление о гончарном деле как о божественном откровении, чаще всего связываемом с одной из первых прародительниц. В некоторых архаических обществах гончары составляли особую священную группу, обладавшую жреческими функциями и позднее ставшую отдельной кастой (ср. ханибэ в Древней Японии – касту, занимавшуюся изготовлением священных глиняных скульптур ханива, обычно помещавшихся у кургана и изображавших людей, животных, здания, утварь; касту гончаров на средневековом Цейлоне и во многих частях Индии, изготовлявшую ритуальные изображения из глины для свадеб и других обрядов и возводившуюся к Брахме). Ряд мифологических сюжетов связан с глиняными скульптурами и орудиями труда гончаров-жрецов. В древнеяпонской книге «Нихонги» рассказывается о всаднике, который, увидев ночью у кургана дивного коня, выменял его на своего собственного; утром же всадник обнаружил в конюшне глиняного коня (ханива), а своего коня нашёл среди глиняных ханива у кургана (мотив обязательного изготовления глиняного изображения коня представителями социальных групп, которые не совершают настоящего жертвоприношения коня, представлен и в хеттских текстах). Работа гончара окружена ритуальными предписаниями: в Индии гончар начинал день с лепки священного фаллического изображения, которому, как и своему гончарному кругу, должен был тут же поклониться как символам бога Шивы. В Западной Африке, где (как и в некоторых областях Средней Азии) гончарное дело представляет сугубо женское занятие, считается, что горшечница обладает сверхъестественными способностями, потому что она обрабатывает «живую глину» – землю. Горшечница может вступить в брак только с кузнецом, изготовляющим при помощи огня орудия, культовые предметы, магические снадобья. Часто горшечница и кузнец выступают в роли жрицы и жреца во время обрядов, призванных обеспечить плодородие земли.

Представление о священном характере занятий гончара (его отличие от бога состоит только в том, что он не может вдохнуть в своё творение душу), осмысленных в духе библейских ассоциаций, встречается и в позднейшей христианской литературе (ср. вирши иеромонаха Климентия Зиновьева кон. 17 – нач. 18 вв.: «Преть можно гончарство святым делом назвать: Поневаж бог Адама зволил з глины создать»).

Лит.: Иофан З. Б., Культура древней Японии, М., 1974; Оля Б., Боги тропической Африки, М., 1976; Пещерева Е. М., Гончарное производство Средней Азии, М.– Л., 1959; Подгорбунский В. И., Заметки по изучению гончарства якутов, в сб.: Сибирская живая старина, в. 7, Иркутск, 1928; Fraliehet L., Cйramique primitive, P., 1911; Ho cart A. M., Caste. A comparative study, 2 ed., Н. Х., 1968; его же, Kings and coun cIIIors, 2 ed., Chi., 1970; Trier J., Topf. – «Zeitschrift fьr deutsche Philologie», Bd 70, H. 4, Stuttg., 1947/49.

В. В. Иванов.

Гончарная мастерская. Слева – богиня Нике. Фрагмент росписи краснофигурной гидрии. Ок. 460 до н. э. Милан, частное собрание.

ГОПАТШАХ (среднеперс.), в иранской мифологии царь-бык (бык с торсом человека), обитающий в обетованной земле Эран Веж (авест. Арйана Вэджа), в области Хванирас. Он совершает служение богам на берегу моря («Меноги-храд» LXII 32 – 34). По разным традиционным источникам, Г. отождествлялся с первочеловеком Гайомартом, с царями Гилшахом («глиняный, земной царь»: ср. миф о создании Гайомарта и первого быка из земли, «Бундахишн» I) и Гаршахом («горный царь»), с сыном Агрерата, праведного брата Афрасиаба. Представление о Г. отражало почитание иранцами быка (см. также Boxy Мана).

Лит.: Фревер К. В., Гопатшах – пастухцарь, в кн.: Труды Отдела Востока, т. 2, Л., 1940 (Государственный Эрмитаж).

И. Б.

ГОР, Хор (hr, «высота», «небо»), в египетской мифологии божество, воплощённое в соколе. Г. изображался в виде сокола, человека с головой сокола, крылатого солнца. Его символ – солнечный диск с распростёртыми крыльями. Во многих областях Египта издавна было распространено почитание богов-соколов, носивших различные имена, но, как правило, связанных с небом и солнцем. Первоначально Г. почитался как хищный бог охоты, когтями впивающийся в добычу. В династический период происходит слияние различных соколиных божеств в две тесно связанные между собой ипостаси Г.: Г. – сына Исиды (егип. Гор-са-Исет) и Г. Бехдетского. Г. Бехдетский, муж Хатор и отец Гора-Сематауи, в основном выступает как борющийся с силами мрака бог света, его глаза – луна и солнце. Г. – сын Исиды, действует прежде всего как мститель за своего отца Осириса. И тот, и другой покровительствуют царской власти. Фараоны являются «служителями Г.», преемниками его власти над Египтом. Своими крыльями Г. охраняет царя (на статуе фараона Хефрена на затылке изображён сокол, прикрывающий крыльями его голову). Имя Г. вошло обязательным компонентом в пятичленную титулатуру фараона.

Гор убивает Сета.

Гор в виде крылатого солнца.

1. Золотая голова Гора из Иераконполя. VI династия. 2. Гор, охраняющий фараона Хефрена. Фрагмент. Диорит. VI династия (1 и 2 – Каир, Египетский музей). 3. Гор в одеянии римского полководца. Бронза. 2 в. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Согласно мифу о Г. Бехдетском [дошёл до нас в тексте посвященной ему мистерии, высеченном на стене храма Г. в городе Эдфу (егип. Бехдет) в Верхнем Египте, куда был перенесён культ Г. Бехдетского, возникший, вероятно, в городе Бехдет в дельте Нила], Г. сопровождает ладью своего отца, бога солнца Ра, плывущую по Нилу, и поражает превратившихся в крокодилов и гиппопотамов врагов Ра во главе с Сетом, олицетворяющим всех чудовищ. На рельефах храма, сопровождающих текст, Г. Бехдетский изображён стоящим на ладье впереди Ра, в руках у него гарпун, которым он поражает крокодила. В этом мифе Г. выступает не только как сын Ра, но и как сам Ра, сливаясь с ним в единое божество Ра-Гарахути (Горахути, Гарахути означает «Г. обоих горизонтов» или «Г. из страны света»). Образ Г. Бехдетского переплетается с образом Г. – сына Исиды, также участвующего в борьбе с Сетом и другими чудовищами. В близком варианте того же мифа, высеченном на другой стене Эдфуского храма, Г. Бехдетский фактически слит с Г. – сыном Исиды, который вместе с ним борется с врагами солнца, воплощёнными в образе Сета. Можно предполагать, что в эпизодах борьбы Г. Бехдетского и Г. – сына Исиды с врагами нашли отражение войны за объединение Египта на рубеже 4 и 3-го тыс. до н. э. Победа Юга мыслилась как победа, одержанная Г., а Г. – как владыка страны. Другая ипостась Г. – Гор-Сематауи, т. е. Г. – объединитель обеих земель (Верхнего и Нижнего Египта).

Согласно мифу о Г. – сыне Исиды, она зачала его от мёртвого Осириса, коварно убитого Сетом, его братом. Удалившись в болота дельты Нила, Исида родила и воспитала сына. Возмужав, Г. на суде богов в споре с Сетом добивается признания себя единственным наследником Осириса. В битве с Сетом Г. сначала терпит поражение, Сет вырывает у него глаз – чудесное око, однако затем в долгой борьбе Г. побеждает Сета и лишает его мужского начала. В знак подчинения Сета он кладёт ему на голову сандалию Осириса. Своё око Г. даёт проглотить Осирису, и тот оживает. Воскресший Осирис передаёт свой трон в Египте Г. (что переплетается с представлениями о Г. Бехдетском), а сам становится царём загробного мира.

Менее значительными ипостасями Г. являются Гор-ахути, связанный с Ра бог утреннего солнца, а также (с эпохи XVIII династии, 16–14 вв. до н. э.) бог горизонтов запада и востока; Гор-эм-ахет («Гор в горизонте»), солнечное божество, подобное Ра-Гарахути; Гор-ур («Гор старший»), упоминаемый Плутархом брат Исиды и Осириса (в связи с тем, что слово «ур» имело также значение «сильный», «великий», мог почитаться и как «Гор великий»); Гор-па-Ра, солнце-ребёнок, рождённый Рат-тауи; Гор-пахерд и ряд др. С Г. отождествлялся также Амон (Амон-Ра-Гарахути), различные соколиные боги (участник битвы с Сетом Немти, Сопду, Хен-тихети и др.). Почитание Г. было распространено также в Нубии. Геродот сравнивал Г. с Аполлоном (И 143, 156).

Р. И. Рубинштейн.

ГОРА. Мифологические функции Г. многообразны. Г. выступает в качестве наиболее распространённого варианта трансформации древа мирового. Г. часто воспринимается как образ мира, модель вселенной, в которой отражены все основные элементы и параметры космического устройства. Г. находится в центре мира – там, где проходит его ось (axis mundi). Продолжение мировой оси вверх (через вершину Г.) указывает положение Полярной звезды, а её продолжение вниз указывает место, где находится вход в нижний мир, в преисподнюю. Основание же Г. приходится на «пуп земли». Характерно, что в мифологических традициях, где образ мировой (или космической) Г. особенно развит, образ мирового древа либо несколько оттеснён, либо вовсе отсутствует, хотя и существуют многочисленные примеры их совмещения: дерево на Г. или у Г., гора, покрытая лесом или садом (ср. висячий сад на Нефритовой горе китайской богини Си-ван-му, в котором находилось персиковое дерево бессмертия); нередко понятия Г. и древа (леса) передаются словами общего корня. Мировая Г. трёхчленна. На её вершине обитают боги, под Г. (или в её нижней части) – злые духи, принадлежащие к царству смерти, на земле (посередине) – человеческий род. Нередко наиболее детализированы описания в мифах верхней и нижней частей мировой Г., в ряде случаев очень близкие по структуре описаниям неба и нижнего мира. Наиболее классический тип мировой Г. – величайшая гора Меру в индуистской мифологии и космографии. Она находится в центре земли под Полярной звездой и окружена мировым океаном. На трёх её вершинах – золотой, серебряной и железной – живут Брахма, Вишну и Шива или (по другим вариантам) 33 бога, составляющих пантеон; внизу – царство асур. На каждой из четырёх Г., окружающих Меру, стоит по огромному дереву (среди них – ашваттха и пиппала, выступающие как мировое древо), указывающему соответствующую сторону света. В буддийских текстах наряду с Меру выступает и Химават (именуемая «Г.-царь»), служившая для татхагаты (см. в ст. Будда) подушкой. С Меру в индуистской мифологии связан целый ряд мифов или мифологических мотивов: богам, жившим на Меру, Вишну даёт совет добыть напиток бессмертия – амриту пахтанием океана, используя в качестве мутовки гору Ман-дару; через её вершину лежит путь в Амаравати, царский град Индры; Нахуша с небес спускается на Меру; Пуластья удаляется на Меру, чтобы предаваться подвижничеству; у трона Куберы находится Меру; Равана проводит ночь на вершине Меру; Васиштха бросается вниз с вершины Меру; сиденье колесницы Шивы – Меру; змей Васуки опоясывает Меру. Имеющая своим истоком образ Меру мировая Г. в центральноазиатских традициях и у ряда алтайских народов (Сумер, Сумур, Сумбур и т. п.) нередко представляется как железный столб (иногда железная Г.), который находится посреди земного диска и соединяет небо и землю, вершиной своей касаясь Полярной звезды; иногда Г. (Сумбур) стоит на пупе перевёрнутой богом морской черепахи, на каждой лапе которой покоится особый материк. В других вариантах сама Полярная звезда – остриё дворца бога, построенного на вершине Г. По представлениям калмыков, звёзды вращаются вокруг Сумеру. Согласно мифам некоторых алтайских народов, на вершине этой Г. живут 33 тенгри. В ламаистской мифологии Г. (Сумеру) в форме пирамиды окружена семью цепями гор, между которыми находятся моря; каждая сторона пирами

ды имеет цветовую характеристику: южная – синий цвет, западная – красный, северная – жёлтый, восточная – белый. Однотипные соответствия известны в Индии, Тибете, Китае и даже в традициях некоторых племён индейцев Америки. Так, индейцы навахо верили, что чёрные (или северные) горы покрывали землю тьмой, синие (или южные) приносили рассвет, белые (или восточные) – день, жёлтые (или западные) – сияющий солнечный свет. У алтайских народов нередко описания Г., несмотря на отсутствие названия, повторяют характеристику Сумеру или даже содержат некоторые новые детали (иногда Г. помещается на небо; на землю Г. опускается с неба и т. п.). В центральноазиатском мифе бог трижды опоясывает Сумеру огромным змеем Лосуном.

Св. Франциск извлекает воду из скалы. Ок. 1296–1300. Фрагмент фрески Джотто. Верхняя церковь Сан-Франческо, Ассизи.

Слева – Храм I в Тикале. Гватемала. Ок. 700. Справа – Китайское изображение мифологизированных гор. Фрагмент свитка «Путники в горах». Конец 7 – нач. 8 вв.

Образ мировой Г. обычно не соотносится с реальной Г., несмотря на то, что, например, у алтайских народов мифологизируются разные реальные горы и особенно сам Алтай, именуемый, в частности, «Князем» («Ханом») и олицетворяющий образ родины алтайцев, её природы. При этом, однако, и реальные географические объекты часто не только почитались, обожествлялись и соотносились с особым божеством или духом-покровителем, но и дублировали мировую Г. в её функции моделирования вселенной. Так, уже в Древнем Китае существовал культ пяти священных Г.: Хэншань в Шаньси (символ севера), Хуашань в Шэньси (символ запада), Хэншань в Хунани (символ юга), Тайшань в Шаньдуне (символ востока), Суншань в Хэнани (символ центра). В дальнейшем каждая Г. обрела своих божеств-управителей и свою сферу влияния. Среди этих пяти гор особым почётом пользовалась Тай-шань, которой поклонялись и на которой приносили жертвы небу; считалось, что у Тайшани находится вход в загробный мир. В течение многих веков Тайшань застраивалась храмами, монастырями, кумирнями, арками. Её божеству-повелителю, духу – судье загробного мира были посвящены храмы по всей стране (дочь этого божества, даосская богиня Тайшань, покровительствовала рождению детей). Китайская традиция почитания гор, попытка объединения их в классификационную систему засвидетельствована в «Книге гор и морей» («Шань хай цзин»). Само появление гор и их расположение связывалось с деятельностью мифического покорителя потопа и устроителя земли великого Юл, который не только рассекал и передвигал горы, чтобы избавиться от последствий потопа, но и дал названия трёмстам горам.

Две связанные друг с другом мифологемы – Г.-небо и Г.-нижний мир – объясняют многие мифологические параллели и целую серию мифов. Г. как местопребывание богов – один из устойчивых мифологических мотивов [ср. Меру–Сумеру, Олимп в греческой традиции, Джомолунгма–Эверест в традиции северного буддизма, китайская Нефритовая гора (Юйшань), шумерская гора с вершиной из блестящего олова, где жил праотец богов Ан, Г., обитаемая громовержцем в индоевропейском мифе и его вариантах в отдельных традициях (Перун, Перкунас, Зевс и др.)]. С Г. связываются существенные мифологические мотивы и события, в частности потоп [ср. Арарат в Ветхом завете, Парнас (варианты: Отрис, Афон, Этна) в истории Девкалиона и Пирры; Рейнир у североамериканских индейцев; Ницир, к которой пристал корабль Ут-напишти в вавилонской версии потопа, и т. п.]. В греческой мифологии помимо Олимпа и Парнаса (на нём обитали Аполлон и музы, у его подножия – храм Аполлона, там же храм Диониса) особенно выделяются Киферон (на Кифероне Геракл пас стада Амфитриона и убил киферонского льва, чья шкура стала его одеждой; здесь Пенфей был растерзан вакханками, в т. ч. его собственной матерью, на Кифероне был брошен обречённый на смерть младенец Эдип; с этим местом связан миф об убийстве Лика), Осса и Пелион (ср. мифы о гигантомахии и об Алоа-дах), Ниса (где родился и был воспитан нимфами Дионис), Отрис (где Кронос готовился к битве с Зевсом, см. выше о потопе), Этна (эту гору Зевс нагромоздил на Тифона; в ней помещалась кузница Гефеста; с огнём, добытым в Этне, Деметра разыскивала Персефону), Ида (где Зевс скрывался от Кроноса), Кавказские горы (место, где был прикован Прометей). Ветхозаветная традиция особо отмечает целый ряд гор: Синай (где Яхве открыл Моисею 10 заповедей), Сион (царская резиденция Давида), Оливет (трёхвершинная Г., почитавшаяся как местопребывание Яхве), Мориах (место встречи Давида с ангелом; здесь же был построен храм Соломона в Иерусалиме), Арарат (миф о потопе), Геризим и Эбал (горы, отражающие как эхо благословения и проклятия), Кармел (символ верности и плодородия). Гора Запада в Древнем Египте считалась царством мёртвых, а в Вавилоне Г. почиталась как место суда. Ср. также Фудзияму и Такатихо (где небесные внуки спустились на землю) в японской мифологии (ср. представление о Г. как об источнике пищи и жизни у японцев; некоторые сходные мотивы известны и в Китае, ср. там же: Г., представляемая как голова Пань-гу); Демавенд (связанная с Ажи-Дахака) и Хара Березайти («железная Г.», к которой, согласно «Бундахишну», прикреплены звёзды) в иранской мифологии; Си Гунтанг Махамеру у малайцев, на которую пришли трое юношей царского рода («Седжарах Мелаю»); высокая Г. в центре земли, где поселился Магам (качинская версия творения мира, Бирма); Маунгануя у маори, на которую пришёл Тане просить у своего брата Уру его детей – Светящихся; Нгераод у меланезийцев (с этой горой связана история чудесного свёртка, дающего вечную жизнь); горы Ту-моу'а у полинезийцев, созданные божественным мастером Ту; Эльбрус, к которому каджи приковывают Амирани (у грузин), и Масис (Арарат), где то же самое происходит с Артаваздом (у армян); гора Монтсальват бриттского варианта легенды, связанной с Граалем; Броккен или Химинбьёрг («небесная Г.») в германской традиции; горы Перкунаса у литовцев и т. п. Нередко встречаются двойные горы (с двумя вершинами) или же две отдельные горы, часто противопоставленные друг другу (ср. Белая гора и Чёрная гора у лужицких славян и соответственно Белобог и Чернобог или Святые горы и Лысые горы, местопребывание соответственно добрых и злых духов: ср. Святогор, но Змей Горыныч; ср. также такие поздние образцы мифологизации, как скала Тамар и гора Шода, связываемые у грузин с царицей Тамар и Шота Руставели). Иногда речь идёт об одной Г., на которой живут брат и сестра, вступающие в брак и дающие начало человеческому роду (ср. древнекитайский миф о Фу-си и Нюй-ва на горах Куньлунь). Эта тема божественного инцеста (часто между близнецами) связывается с двумя горами или с одной Г. (ср. тему, приуроченную к «спаренным» мировым деревьям).

Слева – Ноев ковчег на горе Арарат. Часть триптиха «Потоп» X. Босха. Роттердам, Музей Бойманса-ван Бёнингена.

Справа – Моление о чаше. Картина А. Мантеньи. Ок. 1455. Лондон, Национальная галерея.

Франциск Ассизский читает проповедь птицам, которые сидят на деревьях, растущих на склоне горы. Фрагмент иконы «Франциск Ассизский и сцены из его жизни» Б. Берлингьери. 1235. Пеша, церковь Сан-Франческо.

Гора с движущимся вокруг неё солнцем. Фрагмент миниатюры в «Книге Козьмы Индикоплова». Список 1-й половины 16 в.

Фудзи в ясную погоду. Кацусика Хокусай. Цветная гравюра на дереве из серии «36 видов Фудзи». 1823–29.

Если божественные персонажи связаны с вершиной Г. (персонажи более низкого уровня типа горных нимф – ореад или вил часто соотносятся с Г. вообще, без дифференциации её частей), то отрицательные персонажи (злые духи, разного рода подземные гномы, поверженные чудовища, змеи, драконы, титаны, принадлежащие к поколению, которое старше богов) обычно связаны с низом Г. и даже с её внутренностью, уходящей в подземное царство (правда, следует помнить и о другом варианте – злые духи на Г., если наряду с ней существует особая Г. для добрых духов или богов; ср. в ряде иранских и кавказских традиций дэвов или каджей, связанных с горами). Иногда эти существа выступают как духи Г., стражи её сокровищ [вообще мотив Г. как хранилища богатств или неких тайн (ср. сон или заключение в горе красавицы, братьев-героев, короля и т. п.; ср. фольклорный мотив «Принцесса в стеклянной горе», AT 530) – один из частых в мифологии], в других случаях они открыто враждебны человеку (напр., тролли), заманивают и убивают его, устраивают землетрясения, изрыгают огненную лаву. Ср. соответствующие оронимы типа Чортова гора, горы Семи дьяволов, Адская гора. С этими особенностями Г. соотносим мотив Г. как входа в нижний мир, как и параллельный ему мотив – Г. как входа в верхний мир. В ряде сказок, как и в аналогичных им мифах, оба этих мотива обыгрываются порознь (ср. спуск под землю, в колодец, яму, пещеру или подъём на гору, на дерево, по лестнице, цепи, верёвке) или даже совмещаются. Этим объясняется и культ пещер, распространённый в ряде традиций, и его теснейшая связь с культом гор. Современный корейский обряд «поклонения пещере» включается в праздник «Поклонения Г.», когда у Г. вымаливают дождь (что согласуется с древней индоевропейской мифологемой о Г., желавшей дождя; ср. в одном хеттском тексте, включающем в себя миф о боге грозы, фразу о священной горе Цалияну, которая «дождя желала»). Старые китайские источники упоминают о «пещере Су» (пещере подземного прохода в царство мёртвых), связанной, как и корейский ритуал, с пережитками медвежьего культа. В частности, пещера – это место зачатия первопредка медведя. Вообще в качестве духов гор или пещер нередко выступают животные (ср. в этой функции тигра в ряде традиций Юго-Восточной Азии или медведя-гризли у индейцев Северной Америки). Точно так же культ гор не всегда отделим от культа камней, широко известного в горных районах Центральной и Восточной Азии [ср. кучи камней – обо у монголов, сонхвандан у корейцев и т. п. – часто с устройством алтарей, кумирен, изображений и т. п., воздвижением каменных столбов, стел, менгиров (напр., у нагов), принесением жертв на горе, на камнях, сопровождаемых просьбами о плодородии (в Корее у гор просят детей)]. С Г. иногда связывается и мифологема о каменном небе.

В индоевропейском мифе громовержец, находящийся на Г. или каменной скале, каменным оружием (ср. гром-гора, гром-камень) поражает своего противника (напр., змея), находящегося внизу, нередко под Г. (иногда даже и на самой Г.). Мифологизированные исторические предания о начале данной традиции также обычно сохраняют мотив Г. (ср. противопоставление Крака на Г. и поражённого им дракона в колодце в польской традиции или Г. и Подола в ранней киевской историографии). Нередко в образе Г. воплощается основатель традиции: так, родоначальница корейского государства, мифическая прародительница, стала гением земли, вечно обитающим на священной Г.; у некоторых малайских племён предками вождей считаются два человека с гор, основание городов-княжеств относится к «высоким местам», а цари первого крупного индонезийского государства именовались Шайлендрами – царями гор. Широко известен обычай устраивать жертвенник, алтарь, храм, трон, кладбище, разного рода религиозные символы, возжигать огни именно на Г. Иногда ритуал принимает весьма специализированную форму, как, напр., у индейцев навахо, имитирующих подъём на Г., где люди – орлы, и поединок с их врагами, за победу в котором герой получает как высшую награду и символ физической и духовной целостности т. н. «горную песнь». Сама форма сооружений религиозно-ритуального назначения (даже если они находятся не на Г.) обычно имитирует форму Г., соответственно перенимая и особенности её структуры, и символику её частей. В этом смысле пирамида, зиккурат, пагода, храм, ступа, чум и арка могут рассматриваться как архитектурный образ Г., её аналог. С древним мифологическим образом мировой Г. связана длительная традиция изображения гор (священной Г.) в архаичных формах искусства, ещё не отделённого от ритуала, в ранних формах христианской иконописи («иконные горки», часто с растущими на них деревьями), где прежде содержательный элемент становится формальным приёмом, своего рода рамкой; в раннеитальянской живописи (Джотто и др.), где предпринимаются попытки восстановить содержательность образа; в традиции т. н. «космического» горного пейзажа в североевропейской живописи 16– 17 вв. (А. Альтдорфер, И. Момпер, Р. Саверей, К. де Конинк и др.); у Н. Пуссена (с введением мифологического контекста); в дальневосточном искусстве (ср. изображения гор в китайской живописи или в «Легендах горы Сиги», 12 в., в «36 видах Фудзи» в японском искусстве). Помимо основного мифа о борьбе громовержца со змеем и широкого круга примыкающих к нему текстов, образ Г. выступает в ряде космологических мифов и во многих легендах и мифах этиологического характера. Ср. предание филиппинских набалои о том, как бог солнца Кабуниан проспорив людям, должен был создать горы, чтобы люди могли по ним ориентироваться; или сказание североамериканских индейцев о том, как Койот превратил семь дьяволов в горы, спасши тем самым людей (ср. у них же миф о падении Снокволма, «месяца», превратившегося в Г.); литовские и белорусские предания о возникновении гор из камней, которые бросались великанами или из самих великанов, после того как они окаменели; грузинскую сказку о появлении Кош-горы из грязи, которая попала в коши (особый род обуви); полинезийские сказания о создании из песка скалы, из скалы острова, из острова Г., о плавучих горах (Мангарева; ср. в мифологизированной истории Явы рассказ о перевозе Г. на этот остров); маорийский миф о расходящихся в разные стороны горах; мифы о горах-миражах, о горах-усыпальницах и т. п. Использование образа Г. в фольклоре, с одной стороны, продолжает мифологическую (в частности, в загадках) и ритуальную (в заговорах) традицию, с другой же – обнаруживает процесс демифологизации и десакрализации образа, который становится простым локальным указателем.

Лит.: Потапов Л. П., Культ гор на Алтае, «Советская этнография», 1946, № 2; Васильев Л. С, Культы, религии, традиции в Китае, М., 1970, с. 401–03; Ионова Ю. В., Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев, в кн.: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970; Иванов В. В., Топоров В. Н., Славянские языковые моделирующие семиотические системы, М., 1965; их же, Исследования в области славянских древностей, М., 1974; их же, Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян, в кн.: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев, М., 1976; Kirfel W., Die Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt, Bonn–Lpz., 1920; Mus P., Barabudur, v. 1 – 2, Hanoп, 1935; Przyluski J., Les sept terrasses du Barabudur, «Harvard Journal of Asiatic Studies», 1936, v. 1, Н 2; Parrot Б., Ziggurats et tour de Babel, P., 1949; Eliade M., Traitй d'histoire des religions, P., 1949; его же, Le chamanisme et les techniques archaпques de l'extase, P., 1951; его же, Centre du monde, temple, maison, в сб.: Actes de la confйrence internationale а Rome. 1955. Sйrie orientale, № 14, Rome, 1957; Leach M., The beginning. Creation myths around the world, N. Y., 1956; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 2, N. Y., 1962, p. 1129–31.

В. H. Топоров.

ГОРА ДЕТИ, в египетской мифологии древнейшие божества – сыновья Гора: Амсет, Хапи, Кебексенуф, Дуамутеф. Судя по 17-й главе «Книги мёртвых», они первоначально считались астральными богами, спутниками созвездия «Бедра коровы» (Большой Медведицы) на Северном небе.

В мистериях Осириса их главной функцией была охрана Осириса, защита его от врагов (Сета и его свиты). Ту же роль эти боги выполняли по отношению к умершему человеку, который назывался «Осирисом имярек», поэтому во всей религиозно-магической литературе, связанной с погребальным ритуалом, имена Г. д. встречаются постоянно (в «Текстах пирамид», «Текстах саркофагов», «Книге мёртвых» и др.). По представлениям египтян, эти боги участвуют в бальзамировании умершего и хранят его внутренности в канопах, крышки которых изображают каждого из сыновей Гора. В канопе с головой павиана – Дуамутефа хранится желудок, с головой шакала – Хапи – лёгкие, с головой сокола – Кебексенуфа – кишки, с головой человека – Амсет – печень. Каждый из богов считался выражением сущности одной из душ человека: Амсет – ка, Дуамутеф – ба, Кебексенуф – сах (т. е. мумия), Хапи – сердце. Они состояли в свите Осириса, и считалось, что Гор поставил их вокруг трона Осириса. В погребальной камере статуэтка Амсета ставилась у южной стены, Хапи – у северной, Дуамутефа – у восточной, Кебексенуфа – у западной.

Р. Р.

ГОРАЦИИ (Horatii), в римской мифологии три брата-близнеца, сразившиеся во время войны с Альба-Лонгой при царе Тулле Гостилии с тремя Куриациями, своими двоюродными братьями из Альба-Лонги, чтобы кончить этим поединком войну. Двое Г. пали в битве, третий – Публий убил Куриациев, доставив победу Риму. Когда он возвращался в город, его сестра, невеста одного из Куриациев, увидя в его руках вытканный ею для жениха плащ, поняла, что жених погиб, и стала его оплакивать. Публий, сочтя печаль сестры по врагу Рима преступлением, убил её. Народ приговорил его к смерти, но по просьбе отца и из уважения к его подвигу помиловал при условии, что он очистится от убийства, пройдя под укреплённым над дорогой брусом (tigillum sororium), и что род Г. будет отправлять культ Юноны Сорории («сестринской») и Януса Куриация; впоследствии этот культ стал государственным (Liv. I 24–26; Dion. Halic. III 17–22). По мнению Ж. Дюмезиля, этот миф восходит к индоевропейской традиции.

Лит.: Dumйzil G., Horace et les Curiaces, [P., 1942].

E. Ш.

ГОРГОНЫ (Гпсгю, Гпсгюн), в греческой мифологии чудовищные порождения морских божеств Форкия и Кето, внучки земли Геи и моря Понта. Г. – три сестры: Сфено, Эвриала и Медуза. Старшие – бессмертные, младшая (Медуза) – смертная. Г. обитают на крайнем западе у берегов реки Океан, рядом с граями и Гесперидами. Отличаются ужасным видом: крылатые, покрытые чешуёй, со змеями вместо волос, с клыками, со взором, превращающим всё живое в камень. Персей обезглавил спящую Г. Медузу, глядя в медный щит на её отражение (Apollod. II 4,2); из крови Медузы появился крылатый Пегас – плод её связи с Посейдоном (Hes. Theog. 270–286). В мифе о Г. отразилась тема борьбы олимпийских богов и их героического потомства с хтоническими силами.

А. Т.-Г.

Горгона Медуза (т. н. Медуза Ронданини). Римская копия головы Медузы, украшавшей щит на статуе Афины Парфенос Фидия (ок. 438 до н. э.). Мрамор. Мюнхен, Глиптотека.

Горгона Медуза. Антефикс Вулки храма Аполлона в Вейях. Ок. 500 до н. э. Рим, Музей виллы Джулия.

Слева – Персей обезглавливает горгону Медузу. Фрагмент рельефного украшения амфоры из Беотии. Нач. 7 в. до н. э. Париж, Лувр.

Справа – Голова Медузы. Картина Караваджо. Ок. 1600. Флоренция, галерея Уффици.

Голова горгоны Медузы. Фрагмент статуи Б. Челлини «Персей». Бронза. 1554.

Флоренция, Лоджия деи Ланци.

Персей, мёртвая Медуза и Афина. Роспись краснофигурной гидрии «художника Пана». 470– 460 до н. э. Лондон, Британский музей.

ГОРДИЙ (Гьсдйбт, Гьсдйпт), в греческой мифологии царь Фригии, отец Мидаса. Сначала Г. был простым земледельцем, однажды во время пахоты орёл сел на ярмо его быков. Это было истолковано как знамение, предвещающее Г. царскую власть. Вскоре фригийцы лишились царя. Оракул, к которому они обратились за советом, приказал избрать того, кого они первым встретят едущим к храму Зевса на повозке. Этим человеком оказался Г. Став царём, Г. основал столицу, носившую его имя. В цитадели города он поставил повозку, которой был обязан своей властью, а ярмо повозки опутал сложнейшим узлом. Считалось, что тот, кто сумеет развязать этот узел («гордиев узел»), станет повелителем всей Азии. Согласно легенде (Plut. Alex. 18), Александр Македонский, не сумев распутать узел, разрубил его мечом.

М.Б.

ГОРНАПШТИКНЕР, горнадапнер, хортылакнер, согласно армянским поверьям, духи умерших иноверцев, самоубийц, злодеев. Выступают в антропоморфном и зооморфном облике (кошка, собака, волк, медведь, осёл и др.), стоят у дорог (особенно около кладбищ), пугают прохожих, прыгают на их спины, на их лошадей, на арбы. Г. по ночам бродят вокруг домов, а к рассвету возвращаются в свои могилы. С. Б. А.

ГОР-ПА-ХЕРД (hr-p Mird, «Гор ребёнок»), в египетской мифологии одна из ипостасей Гора, Гор – сын Исиды и Осириса. Г.-п.-х. – также именование многих, главным образом солнечных, богов в виде ребёнка. Изображался мальчиком с «локоном юности», держащим палец у рта (так египтяне изображали детей). Древние греки, называвшие Г.-п.-х. Гарпократом, истолковывали этот жест как знак молчания. Культ Г.-п.-х. как олицетворения восходящего солнца был особенно широко распространён в эпоху эллинизма.

Р. Р.

Гор-па-херд. Бронза. 7 в. до н. э. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

ГОРЫ, оры (°Щсбй), в греческой мифологии богини времён года, три дочери Зевса и Фемиды: Эвномия («благозаконие»), Дике («справедливость»), Ирена («мир»); сестры мойр и харит (Hes. Theog. 901–911). Г. унаследовали архаические черты божеств – покровителей урожая и живительных сил природы, отсюда их имена в Афинах: божество роста – Ауксо, цветения – Талло, зрелого плода – Карпо. Вместе с тем, будучи дочерьми Зевса и богини справедливого законодательства (Фемиды), они упорядочивают жизнь человека, вносят в неё установленную периодичность, наблюдают за её закономерным течением. В «Илиаде» Г. стерегут облачные ворота Олимпа, заботятся о колеснице Геры и кормят её коней (Hom. Il. V 749–751; VIII 432–435).

А. Т.-Г.

ГОСПОДСТВА (греч. кхсйьфзфет), в христианских представлениях (по классификации византийского богослова 5 или начала 6 в. Псевдо-Дионисия Ареопагита) четвёртый из девяти чинов ангельских, образующий с силами и властями вторую, среднюю триаду.

С. А.

ГОТТЕНТОТОВ МИФОЛОГИЯ, мифо логические представления готтентотов – группы племён, живущих в Намибии и ЮАР. Центральный персонаж Хейтси-Эйбиб, подобно бушменскому Цагну, представляет собой архаический мифологический тип, совмещающий черты предка и культурного героя, а также трикстера, наделённого магическими способностями. Некоторые другие персонажи в Г. м. тоже соответствуют бушменским, а нередко носят и сходные имена (напр., Гаунаб у готтентотов и Ганаб у бушменов), что объясняется рядом исследователей как результат готтентотского влияния. В мифах готтентотов происхождение смерти связывается с луной. Согласно одному варианту, луна послала к людям вошь с сообщением, что люди будут умирать и возрождаться подобно тому, как убывает и вновь вырастает луна. В пути вошь встретила зайца, вызвавшегося передать это сообщение, т. к. он бегает быстрее. Однако заяц, придя к людям, сказал им лишь, что они будут умирать так же, как умирает луна. Луна рассердилась на зайца, исказившего сообщение, и, схватив кусок дерева, ударила его по губе. С тех пор у зайца рассечённая губа, люди же стали умирать.

Лит.: Басни и сказки диких народов, пер. с англ., СПБ, 1874; Вleek W. H. I., Reynard the Fox in South Africa or Hottentot fables and tales, L., 1864.

Е. K.

ГОУ-MАH, Чжун, в древнекитайской мифологии помощник правителя Востока Фу-си. В древнем географическом трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей», 3–2 вв. до н. э.) сказано: «На Востоке Г.-м. с телом птицы и лицом человека восседает на двух драконах». По другим источникам, Г.-м.– дух дерева с квадратным лицом и в белой одежде, в руках у него циркуль и ему подвластна весна. В более позднее время почитался как один из духов пяти стихий (дух дерева). В комментариях 2 в. до н. э. к «Ли цзи» («Книга обрядов», 4 – 2 вв. до н. э.) говорится: «Гоу-ман чиновник, в ведении которого находились деревья, молодое дерево обычно кривое (гоу) и с острыми побегами (ман), отсюда и пошло его имя».

Б. Р.

Гоу-ман. Ксилография. Иллюстрации к «Книге гор и морей». Ленинград, Библиотека им. M. E. Салтыкова-Щедрина.

ГО ЦЗЫ-И, в китайской мифологии один из богов счастья. Исторический Г. Ц.-и (697–781) был прославленным сановником и полководцем, его дом считался образцом конфуцианского семейного благочестия, поскольку все его сыновья и зятья занимали высокие посты в государстве, а сын Го Ай был женат на одной из принцесс. Согласно легенде, к Г. Ц.-и однажды ночью явилась Чжи-нюй («небесная ткачиха») и сообщила ему, что он небесный дух, которому суждена долгая жизнь, всяческое благополучие и высокие чины. Г. Ц.-и изображался на народных лубках в окружении семи сыновей с их семьями, живущими вместе с ним одним большим патриархальным домом, или с малолетним Го Аем, которого отец ведёт ко двору, или справляющим свой день рождения (пожелание долголетия), или даже в роли военного бога богатства – цай-шэня.

Лит.: Алексеев В. М., Китайская народная картина, М., 1966.

Б. Р.

ГРААЛЬ (старофранц. Graal, Grвl, лат. Gradalis), святой Грааль (Sangreal, Sankgreal), в западноевропейских средневековых легендах таинственный сосуд, ради приближения к которому и приобщения его благим действиям рыцари совершают свои подвиги. Обычно считалось, что это чаша с кровью Иисуса Христа, которую собрал Иосиф Аримафейский, снявший с креста тело распятого Христа (т. е. Г. – мифологизированный прообраз средневековых реликвариев – драгоценных вместилищ для материализованной святыни, само благородство материала которых имело по ходячим представлениям целительную силу). Часто предполагалось, что эта чаша первоначально служила Христу и апостолам во время Тайной вечери, т. е. была потиром (чашей для причащения) первой литургии. Всё это ставит Г. в ряд евхаристических символов, почему легенды о нём часто переплетаются с рассказами о чудесных видениях, удостоверявших «реальность» пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христа. По другим, более редким версиям, Г. – серебряное блюдо, иногда – с окровавленной головой, мотив, дошедший в валлийской передаче и связанный не только с христианским образом Иоанна Крестителя, но и с магической ролью отрубленной головы в кельтской мифологии (см. в ст. Вран). От Г. неотделимы ещё два предмета, образы которых иногда сливаются : чудодейственное копьё, некогда пронзившее тело распятого Христа, – питающее, разящее и целящее, и заветный меч царя Давида (библейской традиции), уготованный рыцарю-девственнику. Некоторая неясность, что же такое Г.,– конструктивно необходимая черта этого образа: Г. – это табуированная тайна, невидимая для недостойных, но и достойным являющаяся то так, то иначе, с той или иной мерой «прикровенности». Г. обладает способностью чудесно насыщать своих избранников неземными яствами (что впервые обнаружилось во время заточения Иосифа Аримафейского). Эта черта, играющая важную роль в легендах, сближает Г. с мифологическими символами изобилия (рог Амалфеи в греческой мифологии, котёл в мифах и ритуалах кельтов и др.), но также с христианской мистикой причащения как «хлеба ангелов» и манны небесной. Путь Г. из Палестины на запад легенда связывала с путём Иосифа Аримафейского, миссионерская деятельность которого неопределённо соотносилась с различными географическими районами и пунктами Западной Европы – от британского монастыря в Гластонбе-ри, где показывали могилу короля Артура, чьё имя сплетено с легендами о Г. и где, по-видимому, сохранялись какие-то дохристианские воспоминания, до Пиренейского полуострова. Из мест, где хранится и является Г., фигурирует город Саррас, где Иосиф Аримафейский обратил в христианство местного короля, а также таинственный замок Корбеник или Карбоник. Так как Г. и сопутствующее ему священное оружие терпят близ себя только непогрешимых в целомудрии, всякий недостойный, приблизившийся к святыне, бывает наказан раной и недугом, однако он может ожидать избавления всё от той же святыни. Генезис легенд о Г. вызвал в науке 19–20 вв. много споров. Спорна сама этимология слова «Г.»: Sangreal – переосмысление от Sangreal – «истинная кровь» (подразумевается кровь Иисуса Христа), Gradalis – от Cratalem (греч. ксЬфзт – большой сосуд для смешения вина с водой), Gradalis – от Graduale (церковное песнопение), Graal – от ирл. cryol – «корзина изобилия» и т. п. Название замка Корбеник возводится к франц.-валлийск. Cor(s) Benoit, «благословенный рог» (рог изобилия). Ортодоксально-христианский, апокрифический (наиболее подробный источник легенд об Иосифе Аримафейском – апокрифические евангелия, особенно Евангелие от Никодима) или язычески-мифологический исток той или иной детали легенды о Г. остаётся предметом дискуссий; но бесспорно, что образ Г. нельзя сводить без остатка ни к метафорике церковного таинства, ни к кельтскому мифу, лишь «переодетому» в христианский наряд. Роль символики Г., важной для рыцарской культуры средневековья, состояла в том, что она соединяла дух рыцарско-приключенческий, вольную игру фантазии, использующей осколки полузабытой мифологии с христианской сакраментальной мистикой.

Лит.: Дашкевич Н. П., Сказание о Святом Грале, в его кн.: Из истории средневекового романтизма, К., 1877; Beселовский А. Н., Где сложилась легенда о Святом Грале?, СПБ, 1900; Михайлов А. Д., Артуровские легенды и их эволюция, в кн.: Мэлори Т., Смерть Артура, М., 1974; Lot-Borоdine M., Trois essais sur le Lancelot du Lac et la Quкte du Saint-Graal, P., 1921; Gil son E., La mystique de la Grвce dans la queste du Saint Graal, «Romania», 1925, t. 51, № 203; Roques M., Le Graal de Chrйtien et la Damoiselle au Graal, «Romania», 1955, t. 76, № 301; Bйguin Б., La Quкte du Saint Graal, [P., 1958]; Marx J., La lйgende arthurienne et le Graal, P., 1952; Loomis R. S. (ed.), Arthurian literature in the Middle Ages, Oxf., 1959.

С. С. Аверинцев.

В средневековой рыцарской литературе мотив Г. впервые возникает в двух французских стихотворных романах кон. 12 в. «Роман об истории Г.» Робера де Борон (1-я часть – «Иосиф Аримафейский»; от 2-й части – «Мерлин» сохранились лишь фрагменты, здесь спасителями святыни оказываются Мерлин и его воспитанник король Артур). В «Персевале, или Повести о Г.» Кретьена де Труа героем-искателем Г. выступает Персеваль, один из рыцарей Круглого стола короля Артура (а затем и Говен, племянник Артура). В романе поэта Вольфрама фон Эшенбаха «Парцифаль» (нач. 13 в.) Г. – не чаша, а камень, принесённый ангелами на землю и обладающий чудесной силой. Одна из последующих разработок сюжета – роман Альбрехта «Младший Титурель» (2-я половина 13 в.) посвящен истории «королей Г.». Выдвигаются новые герои: во французской литературе – Ланселот и его сын Галахад (прозаический цикл «Повесть о Ланселоте Озёрном» или «Лансе-лот-Г.»; «Поэма о святом Граале» – 1-я половина 13 в.), а в немецкой – сын Персеваля Лоэнгрин (поэма Конрада Вюрцбургского «Рыцарь с лебедем»; анонимная поэма «Лоэнгрин» – 2-я половина 13 в.). С темой Г. связан роман английского писателя Т. Мэлори «Смерть Артура» (15 в.). В новое время немецкие романтики разрабатывают сюжет Г. в поэзии (Л. Уланд) и драматургии (незаконченная пьеса Ф. Фуке, «Мерлин» К. Л. Иммермана); английский поэт А. Теннисон обращается к нему в «Королевских идиллиях».

В музыкально-драматическом искусстве легенда о Г. нашла монументальное воплощение в операх Р. Вагнера «Лоэнгрин» (либретто композитора по анонимному роману кон. 13 в.) и «Парцифаль» (либретто композитора по произведению Вольфрама фон Эшенбаха). В книжной миниатюре (иллюстрации в рукописях 13–15 вв.) Г. изображался преимущественно в виде потира.

ГРАИ (Гсбsбй, букв, «старухи»), в греческой мифологии порождения морских божеств Форкия и Кето, внучки земли Геи и моря Понта, сестры горгон. Их две или три сестры: Энио, Пемфредо и Дино, обитающих на Крайнем западе у сада Гесперид (Hes. Theog. 270–273). Они седые от рождения, на троих у них был один зуб и один глаз, которыми они обменивались поочерёдно. Персей овладел этими зубом и глазом, за это Г. указали Персею путь к нимфам, владелицам крылатых сандалий, сумки и шапки-невидимки (Apollod. II. 4, 2).

А. Т.-Г.

ГРАЦИИ (лат.), см. Хариты (греч.).

«ГРЕХОПАДЕНИЕ» («Адам и Ева в раю»), библейское сказание о первой человеческой паре, повествующее о том, как жена, поддавшись искушению змеи («змея»), ест запретный плод и даёт его отведать мужу, за что люди изгоняются из сада эдемского (в древнерусском языке «сад» передан словом «рай»); в христианстве сюжет истолкован как «Г.», «первородный грех». Это сказание, сохранившееся в каноническом тексте Библии (где оно объединено с рядом других сюжетов), представлено в книге Бытия (глава 2, строфы 4, 6, 8–9, 15 – 17; глава 3, строфы 1 – 19, 23–24).

Бог Яхве, насадивший в начале времён сад в Эдеме на востоке и поместивший там созданного им человека, чтобы возделывать и охранять его, позволил человеку есть от всякого дерева в саду, кроме древа познания добра и зла, предупредив, что, если запрет будет нарушен, человек умрёт (называется и другое дерево, на чудесных плодах которого лежит запрет, – древо жизни, однако искони речь шла, по-видимому, об одном дереве). Но змей (по-еврейски слово мужского рода), который был «хитрее всех зверей полевых», созданных Яхве, обольщает жену. Он знает правду о том, что от запретного плода люди не умрут, как угрожал Яхве, а станут лишь как «боги, знающие добро и зло». Змей намеренно искажает содержание запрета, спрашивая жену, действительно ли бог не велел есть «ни от какого дерева в саду?». Отвечая ему, жена наивно преувеличивает, утверждая, что запрещено даже коснуться древа познания. Немотивированность поведения змея дала повод впоследствии считать его воплощением «зла» и «искусителем». По агадическим и кораническим легендам змей – это падший ангел, который не хотел подчиниться человеку, завидуя ему; в христианской традиции прочно утвердилось отождествление змея с дьяволом, сатаной, принявшим лишь обличье змея. Агадические рассказы пытаются психологически объяснить поведение персонажей повествования: змей дотронулся до запретного дерева, но остался жить, чем продемонстрировал несостоятельность опасений жены; он толкнул жену так, что она сама коснулась дерева, увидев при этом ангела смерти, но она сказала себе: если я умру, бог создаст другую жену Адаму, поэтому я дам ему тоже отведать от плода – или умрём вместе, или останемся живы (по одному из преданий, змей сожительствовал с женой Адама).

Жена сама ест плод и даёт мужу. После этого у обоих открываются глаза на собственную наготу, и из чувства стыда (впервые появившегося) люди делают себе опоясания из смоковных листьев («фиговый листок»). Бог, который изображается вовсе не всевидящим и всезнающим, а строгим, но справедливым судьёй, прогуливается вечером («во время прохлады дня») по саду. Только из ответов человека он узнаёт, что его заповедь нарушена. Затем следует «наказание по справедливости»: проклятия налагаются на змея, жену, наконец, землю и мужа. Эпилог сказания представлен, по мнению некоторых учёных-библеистов, в двух версиях. Согласно первой версии, люди изгоняются из сада, а у входа ставится привратник-херувим, чтобы не допустить их возвращения (Быт. 3, 23– 24). Согласно второй версии («и сказал бог Яхве: вот человек стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно... [и поставил]... пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни», 3, 22– 24), люди остаются в саду, но чудесный огненный меч охраняет доступ к «древу жизни», чтобы умудрённые знанием добра и зла люди не вкусили также плод (вечной?) жизни и не уподобились бы богу, который ревниво оберегает своё последнее преимущество. Этот эпилог, предполагающий наличие двух запретных плодов, плохо соответствует предшествующему рассказу.

Поздними (или посторонними) вставками надо считать географическое уточнение месторасположения сада (2, 10–14) – на горе, откуда исходят великие реки Месопотамии, что указывает на место возникновения сюжета (ср. шумерский рассказ о «райской стране» – острове блаженных Тильмун). Немотивированным дополнением считают фразу: «И сделал бог Яхве человеку и жене его одежды кожаные, и одел их» (3, 21), этимологическим, поздним пояснением – текст: «И нарёк Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (3, 20), где автор толкует, по-видимому, новое (и непонятное) имя собственное «жены» как Ева. Ввиду этой вставки героиня всего рассказа воспринимается как «Ева». Впечатление, что рассказ продолжает предание о сотворении мира и людей, в частности «человека» (Адама), из глины, а жены – от его ребра (см. Адам), создаётся лишь вследствие композиции библейской книги.

Адам и Ева. Фреска Рафаэля. 1508. Рим, Ватикан, Станца делла Сеньятура

Грехопадение. Фреска Микеланджело на плафоне Сикстинской капеллы. 1508–12. Рим, Ватикан.

В целом повествование носит характер этиологического предания. В проклятиях бога, произнесённых стилизованной, ритмической прозой, содержится объяснение способа передвижения змеев и загадочности их питания («...ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей», 3, 14), очевидно, и неприязни людей к этим пресмыкающимся. С момента произнесения проклятий божественным судьёй всё как бы остаётся неизменным: жена будет обольщать мужа, но останется его рабой и будет рожать ему детей в муках, а человек (Адам) будет смертным и будет в поте лица есть хлеб. Здесь отражается представление автора о тяжёлом труде земледельца, внушается мысль, что земля вообще становится уделом людей в наказание. Тем самым в сказании даётся косвенный ответ на вопросы о причине непонятных, но очень существенных явлений жизни. Исключительным среди аналогичных преданий с такой же этиологией является «исторический» характер библейского сказания. Именно в силу этого оно, во многом не согласующееся с иудаистической концепцией другого источника Библии (рассказа об Адаме), было включено в канон в качестве назидательного эпизода в изложении «всемирной истории» человечества.

Ветхозаветное предание о «человеке» (Адаме) и «жене» (Еве) в раю, вкусивших запретный плод (основной мотив библейского сюжета) было истолковано христианским богословием (ср. Рим. 5, 19) как причина «грехопадения» или т. н. первородного греха. И католическая, и православная традиции сходятся в том, что «первородный грех» исказил «исконную природу» человека, созданного вначале невинным и безгрешным, его «богоподобие»; спасение от его последствий видят в акте крещения, устанавливающем причастность крещёного к Иисусу Христу («новому Адаму»), искупившему своей смертью «первородный грех» («первого Адама»). В христианстве библейское предание, изображающее в качестве «прельстившегося» не «мужа», а «жену», используется для подчёркивания особой «греховности» женщины и обоснования её подчинённого положения (ср. 1 Тим. 2, 11 – 14).

Богословские концепции, наслоившиеся в течение многих веков на библейском предании, нашли выражение в общественной мысли, в изобразительном искусстве и литературе.

Грехопадение. Картина Тициана. Ок. 1570. Мадрид, Прадо. Ян ван Эйк. Адам и Ева. Внутренние створки Гентского алтаря. 1432. Тент, собор св. Бавона.

Жизнь Адама и Евы составила содержание апокрифического «Жития» (ошибочно названо также Апокалипсисом Моисея), созданного на основе раннего агадического материала в Иудее во 2-й половине 1 в. до н. э. – 1-й половине 1 в. н. э. и имеющего несколько версий. Христианскими являются эфиопский и арабский переводы, вероятно, непосредственно с еврейского (утраченного) подлинника. Рано появившаяся греческая версия была уже в 4 в. переведена на латинский язык и затем на многие языки Западной Европы. Из средневековых армянских версий, близко примыкающих к эфиопскому и арабскому изводам, большую ценность представляет «Книга об Адаме» епископа Аракела Сюнеци на армянском языке (ок. 1400). Содержание «Жития Адама и Евы» сводится к следующему. Адам и Ева после изгнания из рая каются, дав обет стоять порознь 40 (или 37) дней в реках Тигр и/или Иордан (они и в раю обитали раздельно: Адам – среди животных-самцов, а Ева – среди самок); сатана вновь обольщает Еву и тем самым мешает покаянию; рождение Каина и Авеля, смерть последнего; рождение Сифа (Шет) и других детей; Адаму предсказана смерть, он заболевает; Ева посылает Сифа, их сына, за «маслом жизни», которое течёт из «древа милосердия», растущего в раю, но его достать невозможно, и Адам умирает на 930-м году жизни (70 лет он, по еврейской легенде, «уступил» Давиду). Ангелы молят бога об отпущении греха Адама. Он прощён, ангелы просят дозволения похоронить трупы Адама и Авеля в раю. Через шесть дней после Адама умирает и Ева, успев завещать своим детям высечь на камне житие первых людей. Адаму и Еве дано заверение в том, что грядущий «сын божий» (Иисус Христос) их спасёт. В соответствии с христианским пониманием, изгнание из рая ознаменовало начало, а распятие Иисуса – окончание пути к спасению человечества. В средние века предание, воспринятое из Библии и из апокрифического «Жития Адама и Евы», подверглось многочисленным переделкам в прозе, эпической поэзии, а также в драматургии. Постепенно в образах Адама и Евы (после их изгнания) выявились крестьянские черты, и сильнее зазвучал мотив их трудолюбия, а также идея исконного равенства людей, начавших жизнь на земле как одно сословие земледельцев. На фоне крестьянских войн и Реформации (16 в.) ещё более обострилась проблематика причин фактического неравенства потомков Адама и Евы и возник вопрос о естественности, т. е. божественности, такого правопорядка. Для ответа привлекался другой, исконно не связанный с Адамом и Евой, сюжет о Каине и Авеле. В этом братоубийстве находили причину последующей междоусобицы, вообще конфликтов между людьми. В целом же «корень зла» стали видеть в дьяволе (в образе змея), как извечном сопернике бога (между тем по Библии змей может быть воспринят и как друг человека, заведомо обездоленного богом-творцом). Трагический конфликт получал «оптимистическое» решение: дьявол будет наказан. Выдающиеся обработки сюжета в 16 в. принадлежали Г. Саксу («Трагедия о сотворении Адама и изгнании его из рая»), И. Штрикеру («Игрище о жалком падении Адама и Евы»), Б. Крюгеру («Действо о начале и конце мира»), Д. Андреини (трагедия «Адам»), Лопе де Вега («Сотворение мира и первая вина человека»), использовавшего также предание о Каине и Авеле и о гибели первого братоубийцы; Й. ван ден Вонделу («Адам в изгнании»), у которого действо обращено на мотивацию злобы «искусителя» (Люцифера), и, наконец, Дж. Мильтону («Потерянный рай»), усилившему заложенную в библейском предании идею о свободе человеческой личности, а следовательно, добровольности греха и потому необходимости ответственности человека за его поступки. Эпос Мильтона лёг в основу либретто оратории Й. Гайдна («Сотворение мира»), а затем оперы А. Г. Рубинштейна («Потерянный рай»).

Библейское сказание было по-новому осмыслено в 19 в.: изгнание из рая стало изображаться как поворотный, критический момент в истории человечества на пути его эволюции от животного к высшему состоянию. В драме И. Мадача («Трагедия человека») сатана демонстрирует Адаму будущее рода человеческого, после чего Адам хочет кончить жизнь самоубийством, однако Ева, воплощение материнства, удерживает мужа от такого поступка и прогоняет искусителя-сатану. В начале 20 в. «грехопадение» проблематизируется (драма «Адам» А. Наделя, роман «Адам и Ева» Дж. Эрскина) как богоборческий конфликт между интеллектом (духом) и страстью (чувством) с тенденцией приоритета чувственного начала. Учащаются опыты сатирического изложения сюжета (напр., «Дневник Адама» Марка Твена). Богословские и историко-философские толкования предания пародировали А. Франс (роман «Остров пингвинов»), Б. Шоу (пятичастная драма «Назад к Мафусаилу»). Сюжет об Адаме и Еве в раю входит в качестве составной части во многие произведения о сотворении мира (пьеса И. В. Штока «Божественная комедия» и др.). Библейское предание об Адаме и Еве в раю оставило заметный след в мировом фольклоре (изустные записи сюжета в поэтической, прозаической версиях и разных жанрах учтены в справочниках, в частности О. Дэнгардта).

Изгнание Адама и Евы из рая. Фреска Мазаччо. 1427–28. Флоренция, церковь СантаМария дель Кармине, капелла Бранкаччи.

Широко представлен сюжет в изобразительном искусстве. В средние века изображение обнажённого мужского и женского тела было связано с Адамом и Евой. В качестве плода запретного дерева сперва изображали гранат, позднее – яблоко. Художники подчас следовали установившейся типологии, иногда же сознательно стремились к её преодолению. В «портрете» Евы сказывалось влияние античных образов богинь. Ближе к сюжету примыкают те картины с изображением Евы (без Адама), где живописцы стремились выразить настроение и характер библейского персонажа. В этой связи привлекаются змей и дерево. Подразумевается словесный диалог, но изображается только реакция Евы (позой и мимикой). Змей иногда приобретает мужские признаки (иногда имеет лицо мужчины-искусителя). В зависимости от понимания сюжета Ева изображается «небесной» или «земной», т. е. доступной или недоступной искушению, часто (в соответствии с текстом предания) более активной: стоящей с распростёртой рукой, улыбающейся, тогда как лицо пассивно сидящего Адама оставалось безмятежным. В 18 в. Ева обычно наделялась кокетливой позой и изображалась воплощением любви. К концу 19 в. учащаются картины, на которых Адама приближали к Еве: они обнимаются, находясь в состоянии порыва доселе неизведанных ими страстей. На некоторых картинах Ева наделена «змеиными» чертами, она стоит рядом со змеем, обвивающим древо познания, и оба как бы воплощают один образ дьявола. Частый сюжет – «изгнание из рая» : людская пара спускается на неуютную землю.

Лит.: Eissfeldt О., Einleitung in das Alte Testament, Tьbingen, 1964; Gunkel H., Die Urgeschichte und die Patriarchen, Gott., 1911; Miksch G., Der Adam- und Evastoff in der deutschen Literatur, W., 1954; Rцhrich L., Adam und Eva, Stuttg., 1968; Schwarz P., Die neue Eva, Gцppingen, 1973; Hat ж М., Frauengestalten des Alten Testaments, Hdlb., 1972; Dдhnhardt А. О., Natursagen, Bd 1–4, Lpz. – В., 1907 – 12.

ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Сущность Г. м. становится понятной только при учёте особенностей первобытнообщинного строя греков, воспринимавших мир как жизнь одной огромной родовой общины и в мифе обобщавших всё многообразие человеческих отношений и природных явлений. Г. м. следует рассматривать не как привычную и неподвижную картину (хотя и прекрасную), но в постоянно изменяющемся социальном и историческом контексте античного мира. Образы Аполлона, красивого юноши с лирой в руках, Афродиты, исполненной женственности и привлекательности, Афины Паллады – воительницы, относятся к определённому периоду развития Г. м. Такими периодами являются: древнейший хтонический (от греч. чищн, земля), или дофессалийский, доолимпийский; фессалийский, олимпийский, классический или героический. В героический период происходит централизация мифологических образов вокруг мифологии, связанной с горой Олимп, и начинается переход к художественно развитому и строгому героизму. По мере разложения общинно-родовой формации складываются утончённые формы героической гомеровской мифологии. В дальнейшем наивная мифология – своего рода единственная форма первобытного мышления – гибнет как самостоятельное творчество и приобретает служебный характер, став одной из форм художественного выражения разного рода религиозных, социально-политических, моральных и философских идей рабовладельческой полисной идеологии, превращается в философскую аллегорию, широко используется в литературе и искусстве.

Горгона Медуза. Раскрашенный терракотовый рельеф из храма Афины в Сиракузах. 2-я половина 7 в. до н. э. Сиракузы, Национальный музей.

Источники. Сведения о Г. м. дошли до нас в огромном количестве памятников письменной литературы : художественной и научной. Основными источниками изучения Г. м. являются «Илиада» и «Одиссея» Гомера. Миф у Гомера излагается как объективное явление, сомнений в реальности которого у автора не возникает. Иное отношение к мифологии у Гесиода, жившего в период становления греческой полисной системы и идеологии. Он собирает и сводит воедино мифы и генеалогии богов, излагает космогоническую систему в связи с историей происхождения богов («Теогония»), обнаруживая большую склонность к хтонической мифологии. В классической лирике (7–5 вв. до н. э.), где мифология служит средством для передачи самоощущений и излияний личности, миф сам по себе в значительной мере блёкнет, но в нём выдвигаются неведомые Гомеру и Гесиоду моменты. Греческая драма (5 в. до н. э. – Эсхил, Софокл, Еврипид) явилась синтезом внеличного, созерцательного эпоса и личного субъективного самоощущения в лирике. В трагедии судьба, рок – вся эта трудно усваиваемая бездна античного пессимизма получила свою логику, историю, свои образы. Из комедиографов к образам Г. м. обращался Аристофан (5 в. до н. э.). Эллинистическая поэзия – Феокрит, Бион, Мосх (4–3 вв. до н. э.) и другие авторы – даёт ряд мелких и изящных мифологических образов. Немаловажный мифологический материал, изобилующий экзотическими именами, содержат гимны Каллимаха (3 в. до н. э.). Из поэтов-александрийцев особенно интересен Аполлоний Родосский (3 в. до н. э.), нарисовавший ряд выразительнейших картин из мифологии аргонавтов, из поздних авторов – Квинт Смирнский (4 в. н. э.), изложивший в поэме «После Гомера» события после смерти Гектора до взятия Трои, и Нонн Панополитанский (5 в.), который в поэме «Дионисовы песни» сообщает много фактов в связи с рождением и жизнью Диониса. Источниками для изучения Г. м. являются также труды Филострата Старшего и Филострата Младшего (3 в. н. э.), Каллистрата (4 в.) и эпиграмматистов (Мелеагр, 1 в. до н. э., и др.).

Из собраний гимнов важны т. н. Гомеровские гимны, пять из которых (к Аполлону – два, к Гермесу, Афродите и Деметре) возникли в классический период (но позже «Илиады» и «Одиссеи»), остальные – в эллинистическую эпоху. В т. н. Орфических гимнах, восходящих к 6 в. до н. э., но составленных в целом в 3–2 вв. до н. э., содержатся эпитеты богов, помогающие анализировать мифологические образы. Третье собрание гимнов – гимны Прокла (5 в. н. э.) резюмируют работу античной мифологической мысли над рядом центральных образов.

Сведения по Г. м. содержатся в произведениях римских авторов 1 в. до н. э. – 2 в. н. э. (Овидий, Вергилий, Гораций, Лукреций Кар, Тибулл, Проперций, Апулей, Стаций, Лукиан, Силий Италик), «Метаморфозы» Овидия представляют собой по существу мифологическую энциклопедию.

При изучении Г. м. используются сочинения историков: Геродота (5 в. до н. э.), Полибия (3 – 2 вв. до н. э.), Диодора Сицилийского, Дионисия Галикарнасского, Тита Ливия (1 в. до н. э.), географа Страбона (1 в. н. э.), а также сохранившиеся во фрагментах сочинения логографов и генеалогов Гекатея, Акусилая, Асклепиада и других. Среди этих авторов выделяются Ферекид и Гелланик, у которых находим целую космогонию.

Из антикваристов-археологов выделяется Павсаний (2 в. н. э.), который путешествовал по Греции и свои описания памятников старины уснащал разнообразными мифологическими сюжетами. Сведения по Г. м. содержатся также у Варрона (2– 1 вв. до н. э.).

Греческая философия тесно связана с Г. м., философы разных эпох стремились осмыслить Г. м. в целом и отдельные мифы. Одним из стоиков, Луцием Аннеем Корну том (1 в. н. э.) составлено руководство по Г. м. Из сочинений эклектиков и философов позднего эллинистического периода особенный интерес представляют сочинения Плутарха (1 – 2 вв. н. э.) и Атенея (3 в. н. э.), а также Цицерона (1 в. до н. э.), дающего классификацию богов. У неоплатоника Плотина (3 в. н. э.) содержатся сведения о ряде важных мифологических образов и трактат об Эроте, у Порфирия (3 в. н. э.) – ценные фрагменты из ранних авторов и рассуждение «О пещере нимф». Обширные комментарии Порфирия к «Илиаде» и «Одиссее» послужили источником для позднейших комментаторов Гомера – Цеца и Евстафия, а его сочинение «О статуях» – источником для Евсевия и Макробия. Философия Г. м. была систематизирована Проклом (5 в. н. э.), большое количество известий о древнейших теогониях и космогониях собрано Дамаскием (5– 6 вв.).

Мифографы – собиратели и изла-гатели мифов – появились в Греции не позднее 5 в. до н. э. К ним относятся софист Гиппий, а также ряд ранних историков и философов: Геродор Гераклейский, Анаксимен Лампсакский, Асклепиад Трагильский, Гераклид Понтийский, Дикеарх Мессенский. Дионисий Самосский составил генеалогические таблицы и изучал трагические мифы. Ученику Аристотеля Палефату принадлежит сборник мифологических рассказов под названием «О невероятном».

Особенно много для собирания и толкования древних мифов сделали александрийцы (4–2 вв. до н. э.): Каллимах, Истр, Филостефан, Лисимах Александрийский, Аполлодор Афинский (ему приписывают обширную мифологическую «Библиотеку», дающую подробное изложение теогонии и главнейших мифических родословных Девкалиона, Инаха, Агенора, Пеласга, Атланта, Асопа, Кекропа и Пелопа). Аполлодор излагает мифы по Гомеру, Гесиоду и особенно трагикам. Собранный материал послужил источником для многих позднейших схолий. Из собирателей более позднего времени следует упомянуть Филодема (труд «О благочестии»), Дидима (послужившего, по-видимому, источником для схолий к Софоклу, Еврипиду и Пиндару) и Феона (послужившего источником для схолий к Каллимаху, Никандру, Ликофрону, Феокриту и Аполлонию Родосскому).

Из грамматиков выделяется Парфений Никейский (1 в. до н. э.), автор сочинения «О любовных страстях». Из мифологов – Гигин (1 в. до н. э. – 1 в. н. э.). Позднее мифографы делятся на две группы: собиратели мифов «превращений» и «звёздных» мифов. К первой группе относятся Никандр Колофонский, Антигон Каристийский и Бой (их сочинения – прямые источники «Метаморфоз» Овидия), а также Антонин Либерал – автор 41 рассказа о «превращениях» (вероятно, 1 в. до н. э.). Ко второй группе мифографов относятся Эратосфен (3 в. до н. э.), которому приписываются «Катасте-ризмы» (букв. «Превращения в звёзды»); Арат Солский (4–3 вв. до н. э.) с его «Феноменами», где в стихотворной форме излагаются мифы о звёздах; анонимные комментарии к Арату; «Астрономия», приписываемая Гигину. Из христианских апологетов для Г. м. важен «Протрептик» Климента Александрийского (3 в. н. э.).

На рубеже 5 и 6 вв. появилась книга мифов Фульгенция, подражавшего историку Птолемею Хенну (1 в. н. э., известному по «Библиотеке» Фотия и некоторым цитатам из Евстафия и Цеца); она отличалась часто некритическим отношением к мифографическим источникам. Иоанну Педиасиму принадлежит сочинение о 12 подвигах Геракла, созданное на основе «Библиотеки» Аполлодора. Известны очень поздняя анонимная обработка в прозе «Метаморфоз» Овидия и сочинение некоего Гераклита, содержащее 39 мифов.

Большую ценность представляют сочинения трёх мифографов 7 в., известных под названием Ватиканских мифографов. Эти авторы, заимствуя друг у друга, а также из Сервия и поздней комментаторской литературы, дают в систематическом виде обзор всей античной мифологии. Изложение изобилует множеством разного рода вариантов и отдельных редкостных мелочей.

Богиня со змеями. Статуэтка из святилища дворца в Кносе. 1600–1580 до н. э. Гераклион, музей.

Общая характеристика Г. м.

При рассмотрении Г. м. в развитии в пределах каждого отдельного мифа устанавливаются и прослеживаются разновременные рудименты (т. е. остатки прежних эпох), которые сосуществуют с ферментами нового, возникающего в сюжете мифа. Например, в мифе о рождении Афины Паллады в полном вооружении из головы Зевса, проглотившего свою забеременевшую супругу Метиду (Hes. Theog. 886–900), можно различить остатки фетишистских представлений и каннибализма, предшествовавшие развитому патриархату, примат мужского индивидуума над женским и символику мудрости верховного божества – свидетельства патриархата, наконец, гротеск, свойственный времени распада общинно-родовой формации и начальному периоду греческой классики.

Один и тот же мифологический мотив может и составлять основное содержание мифа, и играть второстепенную роль. Для эпохи последовательного зооморфизма отождествление солнца с быком является центральным содержанием мифа о солнце, так же как совиный вид Афины Паллады – основное в содержании мифа. Но в гомеровской мифологии в связи с тем, что центральное содержание мифа о солнце для этого времени было уже антропоморфическим, солнце, воплощённое в быке, стало рудиментом. Аналогичен по своему происхождению рудиментарный характер совоокости Афины Паллады у Гомера с изменением основного содержания мифа.

Г. м. в её наиболее развитом, т. н. классическом, состоянии представляет собой мифологию героическую, а не стихийно-фетишистскую и не стихийно-демоническую (эти два типа мифологии относятся к хтонической мифологии). Героическая мифология связана с периодом патриархата, однако в ней прослеживаются главнейшие типы хтонических рудиментов. Это прежде всего генетические рудименты, указывающие на происхождение: Ахилл – сын морской богини, Ио – дочь аргосской реки Инах и др. Субстанциальные рудименты основаны на отождествлении разного рода предметов или существ: луна – корова, солнце – бык, Инах – река и царь Аргоса и др. Многочисленны ипостасные элементы: Агамемнон – ипостась Зевса; Ифигения – ипостась Артемиды и т. д. Огромное количество рудиментов имеет метаморфозный, или оборотнический, характер: Зевс вступает в брак с Данаей в виде золотого дождя, с Семелой – в виде грома и молнии, с Европой – в виде быка и др. Из иконографических рудиментов (т. е. относящихся к внешнему виду определённого мифологического персонажа) в мифах фигурируют змеиный хвост у Кадма, рога и копыта у Пана, совиные глаза у Афины, коровьи у Геры и др. Некогда самостоятельные божества, демоны или герои выступают теперь в виде закостеневших внешних придатков (атрибутивные рудименты) к другим персонажам: орёл и Ника около Зевса; сова или змея около Афины и др. Тому или иному мифологическому образу постоянно сопутствуют также функциональные рудименты: перун Зевса, лук и стрелы Аполлона, трезубец Посейдона, жезл и крылатые сандалии Гермеса и др. Если рудимент мифа отражает его прошедшее, то фермент указывает на будущее развитие мифа. У Гесиода (Theog. 295 – 305) эхидна – полузмея-полудева, она прекрасна, но зловредна, ненавистна людям. Этот мотив отвержения эхидны – элемент в мифе, объясняющий стремление человека обуздать стихийные силы природы. Тантал наказан за человеческое жертвоприношение; это – несомненно фермент, свидетельствующий о позитивных сдвигах в морали. Прометей у Гесиода (Theog. 507 – 567) представлен заурядным обманщиком, вздумавшим перехитрить самого Зевса. Но именно этот момент противодействия Зевсу в дальнейшем лёг в основу эсхиловской концепции Прометея-богоборца.

Тесей пытается похитить Персефону. Слева–Пирифой и Елена. Деталь росписи краснофигурной амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Зевс, Гермес, Эпиметей и Пандора. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. 450–440 до н. э. Оксфорд. Музей Ашмола.

Между составляющими миф элементами устанавливаются не только хронологические, но и самые разнообразные смысловые связи, образующие мифологические комплексы. Один из таких комплексов – комплекс-интерполяция – состоит из отдельных смысловых элементов, связанных более или менее механически. Примером такого комплекса является гомеровское представление о тенях в загробном мире, которое даётся в XI песне «Одиссеи». Если комплекс-интерполяция понимается как объединение в одно целое чуждых друг другу элементов без всякой мотивировки, то комплекс-компиляция есть объединение элементов, также несходных или противоположных, но это объединение уже определённым образом мотивировано. Аполлон, Артемида и Лето первоначально были демонами совершенно разного происхождения, никак между собой не связанными. Их объединение – Аполлон и Артемида как дети Лето от Зевса – есть мифологический комплекс-компиляция. Олимпийская семья богов, образовавшаяся в результате объединения европейских и малоазиатских божеств, – тоже компиляция, поскольку присоединённые азиатские божества стали трактоваться как дети Зевса и Геры.

Оба типа мифологических комплексов (интерполяция и компиляция), а также бесконечно разнообразные приближения то к одному, то к другому такому типу встречаются в античной мифологии постоянно. Например, Диомед то вступает в бой с богами и ранит их (Hom. Il. V 330–339, 846– 864), то заявляет о невозможности вступать в борьбу с богами (596– 606). Прометея наказывают в одном случае раз навсегда, без всякой надежды на освобождение, в другом – его освобождает Геракл. В Г. м. может быть выделен также монолитно-художественный мифологический комплекс, в котором все элементы мифа составляют одно целое. Примером такого комплекса является образ сирен у Гомера (Od. XII 40–54, 166–200). Это – полуптицы-полуженщины; они поют такими завлекающими, чарующими голосами, что всякий путник высаживается на берег, но сирены тут же его уничтожают, поэтому у них на берегу целые горы человеческих костей и гниющих остатков. В этом образе совмещаются художественный восторг и гибель, т. е. красота и смерть. С другой стороны, у Гомера в этом мифе совмещаются различные эпохи культурного и социального развития: наряду с фетишизмом и людоедством характерная для Гомера высокоразвитая эстетическая культура. Причём это совмещение не эклектично, а монолитно-художественно.

В т. н. полярном комплексе противоположные по смыслу элементы в силу именно общей художественной идеи даны сразу: и во всей своей противоположности, и во всём своём тождестве. Например, самый «светлый» бог Зевс вступает в брак с самой «тёмной» богиней Персефоной, и от этого брака рождается Загрей. Загрея ещё младенцем растерзывают и поедают титаны. Но из золы испепелённых Зевсом титанов происходят люди, которые поэтому являются носителями и титанического, и дионисийского начала. Афина-горгона убивает горгону Медузу и оттого сама перестаёт быть горгоной. Либитина – любовь и смерть одновременно.

При исследовании Г. м. необходимо также учитывать её географическое распространение (т. н. географическая мифология) и исторические особенности тех или иных местностей, к которым приурочиваются события, излагаемые в разных античных мифах. Например, Эдипа нельзя оторвать от Фив, мифы о Тесее относят к Афинам, о Менелае и Елене – к Спарте и др.

Доолимпийский период.

Процесс жизни воспринимается первобытным сознанием в беспорядочно нагромождённом виде, окружающее материализуется, одушевляется, населяется какими-то непонятными слепыми силами. Все вещи и явления в сознании первобытного человека исполнены беспорядочности, несоразмерности, диспропорции и дисгармонии, доходящей до прямого уродства и ужаса. Земля с составляющими её предметами представляется первобытному сознанию живой, одушевлённой, всё из себя производящей и всё собой питающей, включая небо, которое она тоже рождает из себя. Как женщина является главой рода, матерью, кормилицей и воспитательницей в период матриархата, так и земля понимается как источник и лоно всего мира, богов, демонов, людей. Поэтому древнейшая мифология может быть названа хтони-ческой. В её развитии прослеживаются отдельные этапы. На раннем этапе, т. е. на стадии собирательно-охотничьего хозяйства, сознание ограничено непосредственно чувственным восприятием, непосредственно видимыми и осязаемыми вещами и явлениями, которые одушевляются, на них переносятся социальные функции общинно-родовой формации. Такая вещь, с одной стороны, насквозь материальная, с другой – одушевлённая первобытным сознанием, есть фетиш, а мифология – фетишизм. Древний человек понимал фетиш как средоточие магической, демонической, живой силы. А так как весь предметный мир представлялся одушевлённым, то магической силой наделялся весь мир, и демоническое существо никак не отделялось от предмета, в котором оно обитало. Например, Зевс – верховное божество в позднейшей Г. м. – почитался первоначально в городе Сикионе (Пелопоннес) в виде каменной пирамиды (Paus. II 9, 6), на Ликейской горе в Аркадии – в виде колонны (VIII 38, 7). Геру в городе Феспиях (Беотия) представляли как обрубок древесного ствола, а на острове Самос – в виде доски (Clem. Alex. Protr. IV 46). Аполлона представляли пирамидой (Paus. I 44, 2), его мать Лето на Делосе – необработанным поленом и др.

Несмотря на всё позднейшее идейно-художественное развитие таких образов, как Зевс, Гера, Аполлон, Афина Паллада, Афродита, Эрот, хариты, Геракл и др., их продолжали почитать в виде камней и кусков дерева (обработанных и необработанных) даже в период наибольшего расцвета греческой цивилизации. Примером архаического фетиша является дельфийский омфал, или «пуп земли». Когда-то Рея, желая спасти от своего мужа Кроноса новорождённого Зевса, дала ему вместо младенца Зевса завёрнутый в пелёнки камень, который и был проглочен Кроносом. Извергнутый Кроносом, он был помещён в Дельфах как центр земли («пуп земли») и стал почитаться как святыня: его облачали в разные одежды и умащали благовониями. Виноградная лоза и плющ, хотя первоначально и не связывались с Дионисом (который вначале был богом производительных сил природы вообще), в дальнейшем прочно вошли в его мифологию. Об этом свидетельствует множество эпитетов Диониса, связанных либо с самим этим растением, либо с вином как продуктом виноградной лозы. «Виноградный», «многогроздный», «виноносец», «виноразливатель» и др. – главные эпитеты Диониса, а название одного из дионисовских праздников Леней связано со словом, имеющим значение «давильня», «точило», «чан». Плющ тоже был связан с культом и мифом Диониса, кипарис – с погребальным трауром, платан – с культом Аполлона, Диониса, Геракла и многих героев, тополь понимался как символ мрака, горя и слёз, лавровое дерево, – наоборот, как символ света, исцеления и было связано с культом Аполлона, дуб – прежде всего с культом Зевса (очевидно, как царь среди деревьев).

Собрание богов (слева направо: Гера, Гермес, Афина, Зевс, Ганимед, Гестия, Афродита, Apec). Роспись краснофигурного килика Ольтоса. Ок. 510 до н. э. Тарквиния, Археологический музей.

Сатиры, Гермес, Гера и Геракл. Фрагмент росписи килика «мастера Брига». 490–480 до н. э. Лондон, Британский музей.

Змей и змея – наиболее типичные хтонические животные. Появление в поздних мифах героев, убивающих драконов, является наилучшим свидетельством борьбы новой культуры с хтонизмом вообще. Даже такие светлые и прекрасные богини, как Афина Паллада, имели своё змеиное прошлое. У Софокла (irg. 585) она называется «живущей со змеёй», а в Орфическом гимне (XXXII, 11) она просто змея. На афинском акрополе в храме Афины Паллады содержалась священная змея (Aristoph. Lys. 759); в Аргосе змеи считались неприкосновенными.

Немалую роль в культе и мифе играла собака, вплоть до представления человеческих душ в виде хтонических собак. Волк имел ближайшее отношение к Аполлону; однако Зевс Ликейский в Аркадии тоже некогда почитался в образе волка. Особой популярностью пользовалась также мифология быка и коровы. Распространено было представление о верховном божестве как о быке на Крите. В виде коня представлялся Посейдон, архаический миф указывает на его брак с Деметрой в образе лошади.

Несомненно, сам человек мыслился вполне фетишистски; его духовная жизнь целиком отождествлялась либо с его функциями» либо со всем человеческим организмом. Фетишистски представлялся человеческий и вообще животный организм и его части. Например, голова растерзанного вакханками Орфея плывёт к Лесбосу, пророчествует и творит чудеса. Глаза Афины Паллады поражают своим диким и магнетическим выражением. Глаза Медузы, одной из горгон, превращают в камень всё, на что она устремляет свой взор. Из зубов дракона появляются спарты – родоначальники фиванских царей. Согласно теогонии орфиков, Афина Паллада появляется не из головы Зевса, а из сердца, причём такое происхождение не противоречит указанию на мудрость богини, поскольку само сердце толкуется у философов-орфиков (Orph. frg. 210) как начало мыслительное. Кровь тоже является носителем души. У раненого душа выходит через рану, очевидно, в виде крови: «чрез отверстье зияющей раны вышла поспешно душа» (Hom. Il. XIV 518 след.). Патрокл вырвал из тела одновременно «душу и жало копья» (XVI 605). Фетишистские представления переносились не только на отдельного человека, но на всю родовую общину. Люди думали, что весь данный род представлен каким-нибудь животным, каким-нибудь растением или даже неодушевлённой вещью (напр., происхождение народа мирмидонян от муравьев). Фетишистское понимание охватывало всю природу, весь мир, который представлялся как единое живое тело, на первых порах обязательно женское. Небо и земля, земля и море, море и преисподняя очень слабо различались между собой в первобытном сознании. Такое представление сохранялось в Греции ещё в классическую эпоху, когда говорили о Зевсе Олимпийском и Зевсе Подземном, о Посейдоне как «земледержце» и «землепотрясателе» и в то же время о Посейдоне как о морском божестве.

По мере развития производящего хозяйства человек начинает интересоваться вопросами производства вещей, их составом, их смыслом и принципами их строения. Тогда-то человек научился отделять «идею» вещи от самой вещи, а так как вещами являлись фетиши – отделять идею фетиша от самого фетиша, т. е. отделять магическую силу демона вещи от самой вещи – так совершился переход к анимизму. Как и фетишизм, анимизм (animus, «дух», anima, «душа») имел свою историю. Вначале существовало представление, что демон вещи настолько неотделим от самой вещи, что с её уничтожением он тоже прекращает своё существование (подобно нимфам дерева гамадриадам, умирающим вместе с порубкой самого дерева). В дальнейшем росло представление о самостоятельности этих демонов, которые не только отличаются от вещей, но и способны отделяться от них и сохраняться в течение более или менее длительного срока после уничтожения этих вещей (подобно нимфам дерева дриадам уже остающимся в живых после уничтожения самого дерева). Первоначальный анимизм связан с представлением о демонизме как о некоей силе, злой или (реже) благодетельной, определяющей судьбу человека. У Гомера имеется много примеров именно такого безымённого, безликого, внезапно действующего совершенно неожиданного и страшного демона. Олимпийские боги тоже бывают страшными, но они имеют человеческий вид, имена, к ним можно обращаться с просьбами, с ними возможно общение. Но то, что Гомер называет демоном, часто совершенно противоположно этому. Это есть именно мгновенно возникающая и мгновенно уходящая страшная и роковая сила, о которой человек не имеет никакого представления, которую не может назвать по имени и с которой нельзя вступить ни в какое общение, т. к. этот демон ещё не имеет никакой фигуры и никакого лица, никакого вообще очертания. Внезапно нахлынув неизвестно откуда, он мгновенно производит катастрофу и тут же бесследно исчезает. Элементы этого, т. н. внезапного, преанимизма (по терминологии нем. учёного Г. Узенера, преанимистический демон есть не что иное, как «бог данного мгновения») многократно встречаются у Гомера; с преанимизма начинается общее анимистическое мировоззрение. Древний преанимистический элемент заметен даже в крупных мифологических фигурах. Демон – это первоначально та внезапно действующая сила, о которой человеку ничего не известно, его законченного образа ещё не существует, но он уже не является фетишем. В дальнейшем в результате освоения мифологическим мышлением этих демонов появляются демоны отдельных вещей, событий, обладающие разной силой воздействия на человеческую жизнь и природу. С момента, когда прежде безличный демон получает ту или иную индивидуализацию, происходит переход от преанимизма к анимизму. Боги и демоны Г. м. мыслятся обычно как существа материальные, чувственные. Они обладают самым обыкновенным телом, хотя оно возникает из разных видов материи. Если древние греки представляли себе, что самая грубая и тяжёлая материя – это земля, вода же есть нечто более разреженное, а воздух ещё тоньше, чем вода, и тоньше воздуха огонь, то и демоны состояли из всех этих стихий. Боги же состояли из материи ещё более тонкой, чем огонь, а именно – из эфира. Древнейшее анимистическое представление греков выражено в мифе о Мелеагре.

Битва лапифов с кентаврами (вверху) и сражение греков с амазонками. Роспись краснофигурного кратера «художника Ниобид». Ок. 460 до н. э. Агридженто, Археологический музей.

Менады. Роспись красно-фигурного стамноса «художника Диноса», 420– 410 до н. э. Неаполь, Национальный музей.

Древние анимистические демоны представляются, как правило, в беспорядочном и дисгармоничном виде. Т. н. тератологические мифы (от греч. фЭсбт, «чудо» и «чудовище») повествуют о чудовищах и страшилищах, символизирующих силы земли. Гесиод подробно рассказывает о порождённых небом Ураном и землёй Геей титанах, киклопах и сторуких (гекатонхейров). В последних чудовищность подчёркнута особенно: у каждого из них по 100 рук и 50 голов. Порождением земли и тартара является стоглавый Тифон (по другой версии, его породила Гера, ударив ладонью по земле и получив от неё магическую силу). Среди порождений земли эринии – страшные, седые окровавленные старухи с собачьими головами и со змеями в распущенных волосах. Они блюдут уставы земли и преследуют всякого преступника против земли и прав материнского родства. От эхидны и Тифона рождаются собака Орф, медноголосый и пятидесятиголовый кровожадный страж айда Кербер, лернейская гидра, Химера с тремя головами: львицы, козы и змеи с пламенем изо рта, Сфинкс, убивающая всех, кто не разгадал её загадок; а от эхидны и Орфа – немейский лев. Миксантропическими (т. е. соединившими в себе черты человека и животного) демонами являются сирены (полуптицы-полуженщины), кентавры (полукони-полулюди). Всё это примеры невыделенности в первобытном человеческом сознании человека из природы, рассматривавшего себя как неотъемлемую её часть.

Стихийно-чудовищная тератологическая мифология эпохи матриархата (Медуза, горгоны, Сфинкс, эхидна, Химера – чудовища женского пола) получает обобщение и завершение в образе Великой матери или богини-матери. В классическую эпоху Греции эти образы были оттеснены на задний план, но в глубинах догомеровской истории в эпоху матриархата, а затем в эллинистическо-римский период, когда происходит возрождение архаики, тератологическая мифология (и прежде всего культ богини-матери) имела огромное значение.

В развитом анимизме трансформация демона или бога приводит к антропоморфическому, т. е. очеловеченному, их пониманию. Именно у греков этот антропоморфизм достиг своего наивысшего оформление и выразился в целой системе художественных или пластических образов. Но каким бы совершенным ни был антропоморфический образ бога, демона или героя в Г. м., он всегда содержал в себе черты более раннего, чисто фетишистского развития (ср. совиные глаза Афины, змея – постоянный её атрибут, глаза коровы у Геры). К поздним, т. н. героизированным, формам матриархальной мифологии относятся прежде всего амазонки', их образ – явный рудимент среди нематриархальной и уже чисто героической мифологии. Мифы о вступлении в брак богинь со смертными героями в период патриархата и героической мифологии также звучат как странная экзотика и рудимент давно ушедшей эпохи (браки Фетиды и Пелея, Афродиты и Анхиса, Гармонии и Кадма, дочери Гелиоса Кирки и Одиссея и др.).

Олимпийский период.

Ранняя классика. В мифологии этого периода, связанного с переходом к патриархату, появляются герои, которые расправляются с чудовищами и страшилищами, некогда пугавшими воображение человека, задавленного непонятной ему и всемогущей природой. Аполлон убивает пифийского дракона и основывает на этом месте своё святилище (Hymn. Hom. II). Тот же Аполлон убивает двух чудовищных великанов – сыновей Посейдона Ота и Эфиальта, которые выросли настолько быстро, что, едва возмужав, уже мечтали взобраться на Олимп, овладеть Герой и Артемидой и, вероятно, царством самого Зевса (Hom. Od. XI 305–320). Также убивает дракона Кадм и на месте битвы основывает город Фивы (Ovid. Met. III 1 – 130), Персей убивает Медузу (IV 765– 803), Беллерофонт – Химеру (Hom. Il. VI 179–185), Мелеагр – кали донского вепря (IX 538–543). Совершает свои 12 подвигов Геракл.

Артемида убивает Актеона. Фрагмент росписи кратера «художника Пана». Ок. 460 до н. э. Бостон. Музей изящных искусств.

Вместо мелких богов и демонов появляется один главный, верховный бог Зевс, которому подчиняются все остальные боги и демоны. Патриархальная община водворяется теперь на небе или, что то же самое, на горе Олимп (отсюда понятия «олимпийские боги», «олимпийская мифология»). Зевс сам ведёт борьбу с разного рода чудовищами, побеждает титанов, киклопов, Тифона и гигантов и заточает их под землю, в тартар. Появляются боги нового типа. Женские божества, оформившиеся из многогранного древнего образа богини-матери, получили новые функции в эпоху героизма. Гера стала покровительницей браков и моногамной семьи, Деметра – культурного земледелия, Афина Паллада – честной, открытой и организованной войны (в противоположность буйному, анархическому и аморальному Аресу), Афродита – богиней любви и красоты (вместо прежней дикой всепорождающей и всеуничтожающей богини), Гестия – богиней домашнего очага. Даже Артемида, которая сохранила древние охотничьи функции, приобрела красивый и стройный вид и превратилась в образец дружелюбного и сердечного отношения к людям. Ремесло также обрело своего покровителя, а именно – Гефеста. В XX гомеровском гимне ему приписывается покровительство всей цивилизации. Богами патриархального уклада жизни стали Афина Паллада и Аполлон, которые славятся мудростью, красотой и художественно-конструктивной деятельностью. Гермес из прежнего примитивного божества превратился в покровителя всякого человеческого предприятия, включая скотоводство, искусство, торговлю, он водит по дорогам земли и даже сопровождает души в загробный мир. Не только боги и герои, но и вся жизнь получила в мифах совершенно новое оформление. Прежде всего преображается вся природа, которая раньше была наполнена страшными и непонятными для человека силами. Власть человека над природой значительно возросла, он уже умел более уверенно ориентироваться в ней (вместо того чтобы прятаться от неё), находить в ней красоту, использовать природу для своих надобностей. Если раньше нимфы рек и озёр – океаниды или нимфы морей – нереиды, а также нимфы гор, лесов, полей и др. – это воплощения дикости и хаоса, то теперь природа предстаёт умиротворённой и поэтизированной. Власть над морской стихией принадлежит не только грозному Посейдону, но и довольно мирному и мудрому богу морей Нерею. Рассеянные в природе нимфы становятся предметом поэтического любования. Всем правил Зевс, и все стихийные силы оказались в его руках. Прежде он сам был и ужасным громом, и ослепительной молнией, не было никакого божества, к кому можно было бы обратиться за помощью против него. Теперь же гром и молния, равно как и вся атмосфера, стали не больше как атрибутами Зевса. Греки стали представлять, что от разумной воли Зевса зависит, когда и для каких целей пользуется он своим перуном. Характерно окружение Зевса на Олимпе. Около него Ника («победа») – уже не страшный и непобедимый демон, но прекрасная крылатая богиня, которая является только символом мощи самого же Зевса. Фемида раньше тоже ничем не отличалась от земли и была страшным законом её стихийных и беспорядочных действий. Теперь она воспринимается как богиня права и справедливости, богиня правопорядка, находящаяся возле Зевса как символ его благоустроенного царства. Детьми Зевса и Фемиды являются горы – весёлые, прелестные, благодетельные, вечно танцующие богини времён года и государственного распорядка, справедливейшим образом ниспосылающие с неба атмосферные осадки путём открывания и закрывания небесных ворот. Рядом с Зевсом также и Геба – символ вечной юности, и мальчик-виночерпий Ганимед, некогда похищенный с земли Зевсом-орлом. Даже мойры – страшные и неведомые богини рока и судьбы, управлявшие всем мирозданием, трактуются теперь как дочери Зевса и ведут блаженную жизнь на Олимпе. Мудрое, весёлое и изящное окружение характерно и для Аполлона с его музами, и для Афродиты с её Эротом и другими игривыми демонами любви, с её харитами, с её вечными танцами, улыбкой и смехом, беззаботностью и непрерывными радостями. Человеческий труд также получил своё дальнейшее отражение в мифологии: по повелению богини земледелия Деметры Триптолем разъезжает по всей земле и учит всех законам земледелия. Звери приручаются человеком – отголосок этого сохранился в мифе о Геракле, усмирившем диких коней Диомеда. Гермес и Пан следят за стадами и не дают их никому в обиду. Появляются мифические образы знаменитых художников (среди них Дедал), которые поражают мир своими открытиями и изобретениями, своим художественно-техническим творчеством. Дедал построил на Крите знаменитый лабиринт, великолепные здания для спасшего его царя Кокала, площадку для танцев Ариадны, соорудил крылья для своего полёта с сыном Икаром (рассказ об этом и о трагической гибели Икара дан Овидием в «Метаморфозах», VIII 183–235). Посейдон и Аполлон строят стены города Трои (Hom. Il. XXI 440–457). Характерен миф об Амфионе, своей игрой на лире заставляющем камни складываться в стены города Фивы. Сохранились мифологические предания о таких необыкновенных певцах, как Мусей, Эвмолп, Фамирид, Лин и особенно Орфей, которым приписываются черты, характеризующие их как деятелей восходящей цивилизации.

Подвиги Геракла – вершина героической деятельности. Этот сын Зевса и смертной женщины Алкмены – не только истребитель разного рода чудовищ (немейского льва, лернейской гидры, керинейской лани, эриманфского вепря и стимфалийских птиц), не только победитель природы в мифе об авгиевых конюшнях и борец против матриархата в мифе о поясе, добытом у амазонки Ипполиты. Если своими победами над марафонским быком, конями Диомеда и стадами Гериона он ещё сравним с другими героями, то двумя подвигами, ставшими апофеозом человеческой мощи и героического дерзания, он превзошёл всех героев древности: на крайнем западе, дойдя до сада Гесперид, он овладел их яблоками, дарующими вечную молодость; в глубине земли он добрался до самого Кербера и вывел его на поверхность.

Тема победы смертного человека над природой звучит и в других греческих мифах олимпийского периода. Когда Эдип разгадал загадку Сфинкс, она бросилась со скалы. Когда Одиссей (или Орфей) не поддался завораживающему пению сирен и невредимо проплыл мимо них, сирены в тот же момент погибли. Когда аргонавты благополучно проплыли среди скал Симплегад, которые до тех пор непрестанно сходились и расходились, то Симплегады остановились навсегда. Когда же аргонавты прибыли в сад Гесперид, те рассыпались в пыль и только потом приняли свой прежний вид.

Поздний героизм. Процесс разложения родовых отношений, формирования раннеклассовых государств в Греции нашёл отражение в Г. м., в частности в гомеровском эпосе. В нём отразилась переходная ступень между старым, суровым героизмом и новым, утончённым. Примеров воинской доблести у Гомера сколько угодно, но у него же много примеров религиозного равнодушия, доходящего даже до критики авторитетнейших из богов. Герои в этой мифологии заметно смелеют, их свободное обращение с богами растёт, они осмеливаются даже вступать в состязание с богами. Лидийский царь Тантал, который был сыном Зевса и пользовался всяческим благоволением богов, возгордился своей властью, огромными богатствами и дружбой с богами, похитил с неба амбросию и нектар и стал раздавать эту божественную пищу обыкновенным людям (Pind. Ol. I 55–64). Сисиф подсмотрел любов ные встречи Зевса и Эгины и разгласил эту тайну среди людей (Paus. II 5, 1). Царь Иксион влюбился в Геру – супругу верховного бога Зевса и, обнимая тучу, думал, что обнимает Геру (Pind. Pyth. Il 21 – 48). Диомед вступает в рукопашный бой с Аресом и Афродитой (Hom. Il V 330–339, 846–864). Салмоней и вовсе объявил себя Зевсом и стал требовать божеских почестей (Verg. Aen. VI 585– 594). Конечно, все эти неблагочестивые или безбожные герои несут то или иное наказание. Но это уже первые признаки того периода греческой истории, когда мифология станет предметом литературной обработки. Для этой эпохи разложения героической мифологии характерны мифы о родовом проклятии, которое приводит к гибели несколько поколений подряд. Фиванский царь Лай украл ребёнка и был за это проклят отцом этого ребёнка. Проклятие лежало на всём роде Лая: сам он погиб от руки собственного сына Эдипа. Покончила с собой Иокаста – жена сначала Лая, а потом Эдипа, узнав, что Эдип – её сын. Вступив в единоборство, погибли оба сына Эдипа – Этеокл и Полиник, потом погибли и их сыновья. Проклятие легло и на род Пелопа – сына Тантала. Преступления самого Тантала были умножены его потомством. Пелоп обманул возницу Миртила, пообещав полцарства за помощь в победе над царём Эномаем, и попал под проклятие Мир-тила, в результате чего сыновья Пелопа Атрей и Фиест находятся во взаимной вражде. Атрей по недоразумению убивает собственного сына, подосланного Фиестом; за это он угощает Фиеста зажаренным мясом детей Фиеста. Свою жену Аэропу, способствовавшую козням Фиеста, он тоже бросает в море и подсылает сына Фиеста к самому Фиесту, чтобы его убить, но, понявший козни Атрея, сын Фиеста убивает Атрея. Один из сыновей Атрея Агамемнон погибает от руки собственной жены Клитеместры и своего двоюродного брата Эгисфа. Того же убивает сын Агамемнона Орест, за что его преследуют богини-мстительницы эринии. Характерно, что очищение от своего преступления Орест получает не только в святилище Аполлона в Дельфах, но и в Афинах – решением ареопага (светского суда) под председательством Афины Паллады. Так выход из тупика общинно-родовых отношений возникает уже за пределами первобытного строя, на путях афинской государственности и гражданственности.

Фемида, Гермес, Зевс и Афина. Фрагмент росписи пелики из Пантикапея. 350–340 до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Известны два мифа, по которым можно проследить, как Г. м. приходила к самоотрицанию. Прежде всего это был миф, связанный с Дионисом – сыном Зевса и смертной женщины Семелыу который прославился как учредитель оргий и бог неистовавших вакханок. Эта оргиастическая религия Диониса распространилась по всей Греции в 7 в. до н. э., объединила в своём служении богу все сословия и потому была глубоко демократической, направленной к тому же против аристократического Олимпа. Экстаз и экзальтация поклонников Диониса создавали иллюзию внутреннего единения с божеством и тем самым как бы уничтожали непроходимую пропасть между богами и людьми. Поэтому культ Диониса, усиливая человеческую самостоятельность, лишал его мифологической направленности. Возникшая из культа Диониса греческая трагедия использовала мифологию только в качестве служебного материала, а развившаяся также из культа Диониса комедия прямо приводила к резкой критике древних богов и к полному их попранию. У греческих драматургов Еврипида и Аристофана боги сами свидетельствуют о своей пустоте и ничтожестве; явно, что мифология и в жизни, и в греческой драме приходит к самоотрицанию. Другой тип мифологического самоотрицания возник в связи с образом Прометея. Сам Прометей – божество, он либо сын титана Иапета, либо сам титан, т. е. он или двоюродный брат Зевса, или даже его дядя. Когда Зевс побеждает титанов и наступает героический век, Прометей за свою помощь людям терпит от Зевса наказание – он прикован к скале в Скифии или на Кавказе. Наказание Прометея понятно, поскольку он противник олимпийского героизма, т. е. мифологии, связанной с Зевсом. Поэтому в течение всего героического века Прометей прикован к скале, и у Гомера о Прометее нет ни слова. Но вот героический век подходит к концу, незадолго до Троянской войны – последнего большого деяния героического века – Геракл освобождает Прометея. Между Зевсом и Прометеем происходит великое примирение, которое означает торжество Прометея, даровавшего людям огонь и зачатки цивилизации, сделавшего человечество независимым от бога. Таким образом, Прометей, будучи сам богом, разрушал веру в божество вообще и в мифологическое восприятие мира. Недаром мифы о Дионисе и Прометее распространились на заре классового общества, в период формирования греческой полисной системы.

Голова Океана. Мозаика из Сабраты. 2 в. н. э. Сабрата, Музей.

Художественная разработка древних оборотнических мифов тоже свидетельствует о самоотрицании мифологии. В эллинистическо-римский период античной литературы выработался даже специальный жанр превращений, или метаморфоз, который нашёл воплощение в сочинении Овидия «Метаморфозы». Обычно имеется в виду миф, который в результате тех или других перипетий заканчивается превращением фигурирующих в нём героев в какие-нибудь предметы неодушевлённого мира, в растения или в животных. Например, Нарцисс, иссохший от любви к своему собственному изображению в воде, превращается в цветок, получающий такое же название (Ovid. Met. III 339–510). Гиакинф умирает, проливая свою кровь на землю, и из этой крови вырастает цветок гиацинт (X 161 – 219). Кипарис, убивший оленя, очень сожалел об этом и от тоски превратился в дерево кипарис (X 106–142). Все явления природы одушевлялись, считались живыми существами в далёком прошлом – мифическом времени, но теперь в этот поздний героический век утратили свою мифичность, и только людская память поздней античности сохранила воспоминание о мифическом прошлом, находя в этом уже одну художественную красоту. Популярность этого жанра превращений в литературе эллинистическо-римского периода иной раз свидетельствует о печали людей по поводу безвозвратного мифического времени и невозможности иметь старинную наивную и нетронутую веру в буквальный реализм мифа. Эти мифы свидетельствовали о гибели наивной мифологии в эллинистическо-римский период, о замене её обыкновенной, трезвой и реалистической поэтизацией природы и человека.

* * *

Будучи одной из древнейших форм освоения мира, Г. м. имеет огромное самостоятельное , эстетическое значение. Наиболее отчётливо и завершённо эта эстетическая направленность Г. м. выявлена в гомеровском эпосе и в «Теогонии» Гесиода, где мифологическая картина всего космоса, богов и героев приняла законченно-систематический вид. У Гомера красота есть божественная субстанция и главные художники – боги, создающие мир по законам искусства. Недаром красота мира создаётся богами в страшной борьбе, когда олимпийцы уничтожают архаических и дисгармоничных чудовищ. Правда, эта дикая доолимпийская архаика тоже полна своеобразной красоты. Тератоморфизм совмещает в себе чудовищность и чудесность, ужас и красоту. Однако красота архаической мифологии гибельна: сирены привлекают моряков прекрасными голосами и умерщвляют их. Красота мифологической архаики достигает подлинного совершенства в удивительном безобразии причудливых форм таких чудовищ, как Тифон или сторукие (гекатонхейры). Гесиод с упоением изображает стоголового Тифона, у которого пламенем горят змеиные глаза. Головы Тифона рычат львом, ревут яростным быком, заливаются собачьим лаем. Жуткий сторукий Котт именуется у Гесиода «безупречным». Ужас и красота царят в «Теогонии» Гесиода, где сама Афродита рождается из крови оскоплённого Урана, а богиня Земля-великанша неустанно порождает чудовищных детей, «отдавшись страстным объятиям Тартара». Зевс, сражаясь с титанами, тоже прекрасен своим грозным видом. Он пускает в ход перуны, гром и молнии так, что дрожит сам Аид, а Земля-великанша горестно стонет. Когда олимпийцы и титаны швыряют друг в друга скалы и горы, жар от Зевсовых молний опаляет мир, поднимается вихрь пламени, кипит земля, океан и море. Жар охватывает тартар и хаос, солнце закрыто тучей от камней и скал, которые мечут враги, ревёт море, земля дрожит от топота великанов, а их дикие крики доносятся до звёздного неба. Перед нами – космическая катастрофа, картина мучительной гибели мира доолимпийских владык. В муках рождается новое царство Зевса и великих героев, оружием и мудрой мыслью создающих новую красоту, ту, которая основывается не на ужасе и дисгармонии, а на строе, порядке, гармонии, которая освящена музами, харитами, горцами, Аполлоном в его светлом обличье, мудрой Афиной, искусником Гефестом и которая как бы разливается по всему миру, преображая его и украшая. Гомеровская мифология – это красота героических подвигов, поэтому она и выражена в свете и сиянии солнечных лучей, блеске золота и великолепии оружия. В мире этой красоты мрачные хтонические силы заключены в тартар или побеждены героями. Чудовища оказываются смертными. Гибнут горгона Медуза, Пифон, эхидна, Химера, лернейская гидра. Прекрасные олимпийские боги жестоко расправляются со всеми, кто покушается на гармонию установленной ими власти, той разумной упорядоченности, которая выражена в самом слове «космос» (греч. кпумЭщ, «украшаю»). Однако побеждённые древние боги вмешиваются в эту новую жизнь. Они дают, как Земля, коварные советы Зевсу, они готовы вновь возбудить силы разрушения. Да и сам героический мир становится настолько дерзким, что нуждается в обуздании. И боги посылают в этот мир красоту, воплощая её в облике женщины, несущей с собой соблазны, смерть и самоуничтожение великих героев. Так появляется созданная богами прекрасная Пандора с лживой душой. Так рождается от Зевса и богини мести Немесиды – Елена, из-за красоты которой убивают друг друга ахейские и троянские герои. Прекрасные женщины (Даная, Семела или Алкмена) соблазняют богов и изменяют им и даже презирают их (как Коронида или Кассандра). Ушедший в прошлое мир матриархальной архаики мстит новому героизму, используя женскую красоту, столь воспеваемую в эпоху классического олимпийства. Женщины вносят зависть, раздор и смерть в целые поколения славных героев, заставляя богов наложить проклятие на своих же потомков.

Аполлон из Касселя. Римская копия. С греческого оригинала Фидия (ок. 460 до н. э.). Мрамор. Кассель, Государственные художественные собрания.

Слева – Венера Медичи. Мрамор. 3 в. до н. э. Флоренция, галерея Уффици.

Справа – Афродита Книдская. Римская копия. С греческого оригинала Праксителя (350–330 до н. э.). Мрамор, Рим, Ватиканские музеи.

Прекрасное в мифе оказывается активным, беспокойным началом. Оно, воплощаясь в олимпийских богах, является принципом космической жизни. Сами боги могут управлять этой красотой и даже изливать её на людей, преображая их. Например, мудрая Афина у Гомера одним прикосновением своей волшебной палочки сделала Одиссея выше, прекраснее и завила ему кудри, наподобие гиацинта (Od. VI 229–231). Афина преобразила Пенелопу накануне встречи её с супругом: сделала её выше, белее и вылила на неё амбросийную мазь, которой пользуется сама Афродита (XVIII 190–196). Здесь красота представляет собой некую тончайшую материальную субстанцию, обладающую небывалой силой. Древняя фетишистская магия, на которой основана вся практика оборотничества, преобразована в благодетельное воздействие мудрого божества на любимого им героя. Но ещё важнее та внутренняя красота, которой наделяют олимпийские боги певцов и музыкантов. Эта красота поэтического мудрого вдохновения. Мифический поэт и певец вдохновляется музами или Аполлоном. Но музы и Аполлон – дети Зевса, так что в конечном счёте красота поэтического таланта освящается отцом людей и богов. Поэт, певец и музыкант обладает пророческим даром, ведая не только прошлое, но и будущее. Вся Г. м. пронизана преклонением и восхищением перед этой внутренней вдохновенной красотой, обладавшей великой колдовской силой. Орфей заставлял своей игрой на лире двигаться скалы и деревья и очаровал Аида с Персефоной. Играя на лире, Амфион двигал огромные камни, складывая из них стены Фив. Представление о красоте прошло в Г. м. долгий путь развития от губительных функций к благодетельным, от совмещения с безобразным к воплощению её в чистейшем виде, от фетишистской магии до малых и мудрых олимпийских муз. Г. м. в историческом развитии – неисчерпаемый источник для освоения в плане эстетическом и раскрытия её художественного воздействия в литературе и искусстве.

* * *

Соответственно политическим взглядам и стилю того или иного автора Г. м. получает то или иное оформление и использование. Например, у Эсхила Афина Паллада выступает зищитни-цей афинской гражданственности и государственности («Орестея»), образ Прометея был наделён им же передовыми и даже революционными идеями («Прикованный Прометей»), борьба Антигоны и Креонта представлена у Софокла как борьба семейно-родовых традиций с государством («Антигона»). Роль Г. м. в таких случаях чисто служебная, например у Еврипида от мифических героев иной раз остаются только божественные имена. Они являются у него то самыми обыкновенными, даже слабыми людьми, то наделены сильными страстями, раздираемы противоречиями. Аристофан в своих комедиях изображает богов в комическом и издевательском духе, следуя традиционной вседозволенности, связанной с ритуальным происхождением театра.

Философы древности, понимая под богами те или иные философские категории, строили на них целую систему философии. Платон и Аристотель рассматривали Г. м. в качестве художественной формы или одной из форм наивного народного мышления. Для стоиков Г. м. имела также аллегорический смысл. Для эпикурейцев боги – особого рода существа, возникшие из атомов, не имеющие ни силы, ни желания воздействовать на мир и являющиеся идеалами спокойной, безоблачной жизни. Скептики, отрицая познаваемость всего существующего, доказывали непознаваемость и немыслимость мифологических существ. В 3 в. до н. э. получила распространение теория писателя и философа Евгемера, трактовавшая всех богов и героев как действительно живших некогда людей, прославившихся своими деяниями и возведённых современниками в ранг сверхъестественных существ. За Евгемером следовали многие историки (Диодор Сицилийский и др.). Саркастической критике подвергает традиционную мифологию Лукиан (2 в.).

Наряду с просветительской критикой мифологии в эпоху эллинизма наблюдается тенденция к её реставрации. С падением классического полиса формируются огромные военно-монархические государства (куда Греция вошла как составная часть), требовавшие для себя такой же грандиозной и импозантной мифологической системы. Римская империя создала не только внушительные формы религии мифологического синкретизма, но и глубоко продуманную систему религиозно-мифологических образов (см. в ст. Римская мифология), которая была превращена в универсальную систему логических категорий неоплатонизма. В середине 4 в. римский император Юлиан, борясь с христианством, которое уже было официальной религией, пытался восстановить язычество с его философско-мифологическими темами. Его деятельность завершилась крахом, а в 529 император Юстиниан, закрыв платоновскую академию, изгнал последних неоплатоников-философов за пределы Греции и Рима.

В средние века Г. м. рассматривалась либо как область малозначащих сказок, либо как цитадель земных соблазнов, когда каждый греческий бог расценивался как некий бес. Тем не менее, образуя низовое течение средневековой культуры, Г. м. сохранилась вплоть до эпохи Возрождения и стала одним из источников расцветшего в эпоху Возрождения гуманизма. Греческие боги и герои рассматривались как чисто художественные образы, содержательные, глубокие, красивые и благородные. Эти образы обретают новое содержание, в котором выражалось желание личности сбросить с себя гнёт средневековья и защитить свои земные и интимно-личные права. «Триумф Вакха и Ариадны» Лоренцо Медичи (1559) или «Венера и Адонис» У. Шекспира (1593) позволяют понять, какими земными страстями наделялись боги Г. м. Во французском классицизме 17 в. Г. м. приобретает ясные и чёткие формы, выражая собой идеи и вкусы абсолютной монархии (напр., в трагедиях П. Корнеля, Ж. Расина, в эстетике Н. Буало). В 18 в. наблюдается салонный подход к Г. м. (Грекур, Грессе, Парни); Г. м. была превращена в собрание шутливых анекдотов, среди которых главную роль играли изящные, но не всегда пристойные образы Амура, Купидона, Вакха и разного рода весёлые и забавные приключения греческих богов и героев. В 18–19 вв. огромное значение имела теория немецкого учёного И. И. Винкельмана, понимавшего античность с её искусством и мифологией чисто пластически, в стиле благородной простоты и спокойного величия. Однако уже романтики начали трактовать античные мифологические образы с точки зрения глубоких и стихийных человеческих страстей (немецкий писатель Г. Клейст) или как символы революционной борьбы (английский поэт П. Б. Шелли). С последней трети 19 в. (немецкий философ Ф. Ницше и др.) при рассмотрении Г. м. на первый план начали выдвигаться не пластика и наивная безоблачная красота греческих богов и героев, а тёмные стихийные экстазы. Ницше представлял греческую трагедию как синтез двух начал – дионисийского (оргиастического, исступлённого, экзальтированного) и аполлоновского (спокойного, величавого, уравновешенного и пластического). Подобное отношение к Г. м. нашло поэтическое отражение у поэтов-символистов (В. Брюсов, Ин. Анненский, Вяч. Иванов, Ф. Сологуб). Гегель и особенно Шеллинг дали систематическую философскую концепцию мифологии. С этого времени, сначала в основном на материале Г. м. – как более изученной, а затем и на материале других мифологий строятся многочисленные мифологические направления и школы, о которых см. в ст. Мифология.

Библиографические сведения об источниках см. в книге: Лосев А. Ф., «Античная мифология в её историческом развитии», М., 1957.

Лит.: Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 29–178; Воеводский Л. Ф., Каннибализм в греческих мифах, СПБ, 1874; его же, Введение в мифологию Одиссеи, ч. 1, Одесса, 1881; Новосадский Н. И., Елевсинские мистерии, СПБ, 1887; его же, Культ кавиров в Древней Греции, Варшава, 1891; Ревилль Ж., Религия в Риме при Северах, пер. с франц., М., 1898; Властов Г. К., Теогония Гезиода и Прометей, СПБ, 1897; Кулаковский Ю. Б., Смерть и бессмертие в представлениях древних греков, К., 1899; Латышев В. В., Очерк греческих древностей, 2 изд., ч. 2, СПБ, 1899; Иванов В. И., Эллинская религия страдающего бога, «Новый путь», 1904, № 1, 2, 3, 5, 8, 9; его же, Религия Диониса, «Вопросы жизни», 1905, № 6, 7; Клингер В. П., Животные в античном и современном суеверии, К., 1911; Кагаров Е. Г., Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции, СПБ, 1913; его же, [Мифологические очерки], «Вопросы теории и психологии творчества», т. 5, Харьков, 1914; Богаевский Б. Л., Земледельческая религия Афин, т. 1, П., 1916 («Записки Историко-филологического факультета Петроградского университета», ч. 130); Толстой И. И., Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте, П., 1918; Зелинский Ц. Ц., Древнегреческая религия, П., 1918; его же, Из жизни идей, 3 изд., т. 1, 1916; то же, 2 изд., т. 3, СПБ, 1910; его же, Религия эллинизма, П., 1922; Иванов В. И., Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; Богаeвский Б. Л., Мужское божество на Крите, «Яфетический сборник», 1930, т. 6; Троцкий И. М., Античный миф и современная сказка, в кн.: С. Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научнообщественной деятельности. 1882 –1932, Л., 1934; Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы, Л., 1936; её же, Миф и литература древности, М., 1978; Альтман М. С, Греческая мифология, [М.–Л.], 1937; Радциг С. И., Античная мифология, M.–Л., 1939; Лосев А. Ф., Очерки античного символизма и мифологии, т. 1, М., 1930; его же, Олимпийская мифология в её социально-историческом развитии, «Учёные записки Московского государственного педагогического института», 1953, т. 72, в. 3; его же, Гесиод и мифология, там же, 1954, т. 83, в. 4; его же, Введение в античную мифологию, «Учёные записки Сталинабадского государственного педагогического института. Филологическая серия», 1954, в. 5; его же, Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957; его же, Современные проблемы изучения античной мифологии, «Вестник истории мировой культуры», 1957, № 3; его же, Chaos antyczny, «Meander», Warsz., 1957, № 9; e г о же, Гомер, М., 1960; его же, Античная Ночь и социально-историческое сознание древних, «Acta conventus XI Eirene», Wratislaviae [u. a.],

1971; его же, Мифология, в кн.: Античная литература, 2 изд., М., 1973; его же, Античный Эфир в связи с основным античным модельнопорождающим принципом мысли, в сб.: Проблемы античной культуры, Тб., 1975; его же, Историческая конкретность символа. Мировой образ Прометея, в его кн.: Проблема символа и реалистическое искусство, М., 1976, с. 226–312; его же, Мифологическое время и мифологический историзм. Эпическое время, в его кн.: Античная философия истории, М., 1977; Лурье С. Я., Язык и культура микенской Греции, М.–Л., 1957; Толстой И. И., Миф в александрийской поэзии, в его кн.: Статьи о фольклоре, М.– Л., 1966;Кессиди Ф. X., От мифа к логосу, М., 1972, с. 39–101, 175–208; Тахо-Годи А. А., Стилистический смысл хтонической мифологии в «Аргонавтике» Аполлония Родосского, в сб.: Вопросы классической филологии, № 5, М., 1973; её же, Хтоническая мифология в эпоху эллинизма и её стилистическая функция, в сб.: Проблемы античной культуры, Тб., 1975; её же, Термин «миф» у Платона, в сб.: Античная балканистика 2, М., 1975; её же, Миф у Платона как действительное и воображаемое, в сб.: Платон и его эпоха, М., 1979; Meлетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Bachofen J. J., Das Mutterrecht, Stuttg., 1861; Preller L., Griechische Mythologie, 4 Aufl., Bd 1 – 2, В., 1894–1926; Rкinach S., Cultes, mythes et religions, t. 1 – 5, P., 1908–23; Gruppe О., Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Bd 1 – 2, Mьnch., 1906; его же, Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte wдhrend des Mittelal ters im Abendland und wдhrend der Neuzeit, Lpz., 1921; Roh de E., Psyche. Seelenkult und Unster blichkeitsglaube, 10 Aufl., Bd 1 – 2, Tьbingen, 1925; Kern O., Die Religion der Griechen, Bd 1–3, В., 1926–38; Rose H. J., A handbook of Greek mythology including its extension to Rome, L., 1928; Nestle W., Die griechische Religiositдt in ihren Grundzьgen und Hauptvertretern von Homer bis Proklos, Bd 1 – 3, В.–Lpz., 1930– 34; его же, Vom Mythos zum Logos, Stuttg., 1940; Wilamowitz- Моеiliendorff U. von, Der Glaube der Hellenen, 3 Aufl.,~Bd 1–2, Basel, 1959; Ni Isso з M. P., The mycenaean origin of greek mythology, Berk., 1932; его же, Geschichte der griechischen Religion, Bd 1 – 2, Mьnch., 1950–55; его же, The minoan-mycenaean religion and its survival in greek religion, 2 ed., Lund, 1950; Radermacher L., Mythos und Sage bei den Griechen, 2 Aufl., Brunn – [u. a.], [1945], Cook А. В., Zeus. A study in ancient religion, v. 1–3, Camb., 1914–40; Otto W. F., Die Gцtter des Griechenlands, 3 Aufl., Fr./M., 1947; Kerйn y i К., Apollon. Studien ьber antike Religion und Humanitдt, [Dьsseldorf], 1953; Schachermeyr F., Poseidon und die Entstehung des griechischen Gцtterglaubens, Salzburg, 1950; Buffiиre F., Les mythes d'Homиre et la pensйe grecque, P., 1956; Francois G., Le polythйisme et l'emploi au singulier des mots хеьт, дбЯмщн dans la littйrature grecque d'Homиre а Platon, P., 1957; Borner F г., Untersuchungen ьber die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, t. 1–3, Mainz, [1958–61]; Rose H. J., Griechische Mythologie, 2 Aufl., Mьnch., 1961; Kirk G. S., Myth. Its meaning and functions in ancient and other cultures Camb. – Berk. – Los Ang., 1971.

Словари по античной мифологии: Краткий словарь греческой мифологии, ч. 1 – Боги, богини и божества, сост. Г. А. Кулагина, Свердловск, 1958; Мифологический словарь, 3 изд., М., 1965; Ausfьhrliches Lexikon der griechischen und rцmischen Mythologie, hrsg. von W. Rцscher, Bd 1 – 6, Lpz., 1884–1937; то же, 2 Aufl., Bd 1 – 7, Hildesheim, 1965; Bruchmann C, Epithetadeorum quae apud poetas graecos leguntur, Lpz., 1893; Carter J. В., Epitheta deorum quae apud poetas latinos leguntur, Lipsiae, 1902; Hunger H., Lexikon der griechischen und rцmischen Mythologie, 5 Aufl., W., 1959; Grimai P., Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, 2 ed., P., 1958; Car no y Б., Dictionnaire йtymologique de la mythologie grйco-romaine, Louvain, 1957; Schmidt J., Dictionnaire de la mytholo gie grecque et romaine, P., 1965; Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike, Bd 1 – 5, Stuttg., 1964 – 75. Изложение содержания мифов: Штоль Г. В., Мифы классической древности, пер. с нем., 3–4 изд., т. 1–2, М., 1899–1904; Шваб Г., Мифы классической древности, пер с нем., 3 изд., М., 1916; Петискус А. Г., Олимп. Мифология греков и римлян, 3 изд., СПБ, 1913; Зелинский Ф. Ф., Античный мир, т. 1 – Эллада, ч. 1 – Сказочная древность, в. 1 – 3, П., 1922 – 23; Кун З. Б., Что рассказывали древние греки о своих богах и героях, М., 1940; его же, Легенды и мифы Древней Греции, 5 изд., М., 1975; Смирнова В. В., Герои Эллады, М., 1973; Голосовкер Я. Э., Сказания о титанах, М., 1957; Френчени-Вальдапфeль И., Мифология, пер. с венг., М., 1959; Парандовский Я., Мифология, пер. с польск., [М., 1971]; Parandowski J., Mitologia, [13 wyd., Warsz.], 1969; Peterich E., Gцtter und Helden der Griechen, [5 Aufl.], Цlten, [б. г.].

А. Ф. Лосев.

ГРИБЫ. Свидетельством весьма значительной роли Г. в мифологии и – шире–в культуре следует считать возникновение особой науки этномикологии. Работы американского учёного Р. Г. Уоссона и его последователей позволяют выявить значение Г. во многих культурно-исторических традициях. В частности, нередко Г. выступают как классификатор, с помощью которого чётко формируются такие оппозиции, как «профанический – сакральный», «женский – мужской», «вода – огонь» и т. д. Сохраняющиеся в низовой традиции колебания относительно принадлежности Г. к растительному или животному миру объясняют ряд мифологических мотивов, связанных с метаморфозами Г. (происхождение Г. из камня, превращение людей в Г., дублирование, при котором один и тот же мотив соотносится то с Г., то с камнями, то с хтоническими животными, и т. п.).

Ситуация характерного географического чередования микофобских и микофильских традиций обусловила крайне низкий уровень знаний о Г. в первом случае и тенденции к выработке специализированной тайной системы знаний о Г. во втором. Недавнее открытие эзотерического культа Г. у мексиканских индейцев позволило заново оценить ситуацию и обратить внимание также и на другие традиции, в которых есть подобный культ (старокитайскую, палеоазиатскую и др.). Уже «Хроника» Бернардино де Саагуна (16 в.) сообщает об употреблении индейцами во время религиозных праздников волшебного гриба teonanacatl, вызывающего галлюцинации; ещё раньше, на рубеже новой эры, в Месоамерике появляется скульптура с изображением мифического духа на ножке (ср. образцы из Каминальгую, Гватемала); несколько веков спустя возникают Г. – идолы, изваянные мастерами из племени майя–киче. В палеоазиатской мифологии широко распространены сюжеты о «мухоморных людях» («мухоморные девушки »-соблазнительницы у ительменов и др.).

Священный гриб индейцев майя. Каминальгую. Гватемала. 1 тыс. до н. э.

Резкое различие в отношении к Г. в разных культурах (ср. греч. название Г. как «пищи богов» или ацтекское как «божьей плоти» и трактовку Г. как «хлеба дьявола», «пищи мертвецов» или «испражнений» среди микофобов) не только противопоставляет Г. как пищу «антипище», но и определяет два типа мифологических мотивировок ценности или вредности Г. Помимо этого в ряде традиций существует и довольно устойчивое противопоставление (на уровне мотивов и языка) мужских и женских грибов, иногда связываемых в зависимости от внешнего вида (выпуклое – вогнутое) с соответствующими гениталиями.

Кетский миф объясняет Г. как захиревшие в лесу фаллосы. Многочисленные формы народного сознания связывают с Г. соответствующие свойства. Ср. сказочный мотив № 365.3.2. [Мальчик объявляет, что его женой станет та, которая съест гриб; собственная сестра мальчика съедает гриб, и он в страхе убегает от неё (угроза инцеста), ср. также мотив войны мужских и женских Г. друг с другом (№ 297 В)].

Другой круг мотивов, отражённый не только в мифах, но и в поверьях, приметах, языке, связывает Г. с молнией, громом, грозой, причём нередко в их божественном воплощении. Известная греческая (и римская) поговорка о том, что Г. растут не от дождя, а от грома, согласуется с мифологическими представлениями, распространёнными в Индии, Кашмире, Иране, у аравийских бедуинов, на Дальнем Востоке, в Океании, у мексиканских индейцев (в Северной Америке, к западу от Скалистых гор отмечено поверье, согласно которому Г. рождаются от грома; в верховьях Миссури Г. связывают даже со звёздами, а у племени тоба – с радугой). Особого внимания заслуживают две категории случаев – когда связь с громом, молнией отражена в самом названии Г. (ср. рус. «громовик», словен. molnjena goba, «молнийный гриб», маорийск. whatitiri, «гриб», «гром», – от имени мифической прародительницы Whatitiri, внук которой Tawhaki испускает молнии; кит. лэйцзинсюнь, «гриб, испуганный громом», лэй-шэнцзюнь, «гриб громового раската» и др., монг. тенгриин ку при тенгри – «небо») или же когда сохраняются особые грибные ритуалы, предполагающие, естественно, наличие соответствующих мифологических мотивов. В Мексике сапотекский шаман через четыре дня после сбора Г. обращается с просьбой о Г. к земле, к богу-отцу, к троице, к великому удару молнии, выращивающему Г. и снабжающему их кровью. Сообщения о связи Г. с этими небесными явлениями и с небожителями или духами отмечены в самых разных ареалах (мотивы происхождения Г. из божьего плевка, божьих испражнений, связи Г. с небесной мочой; ср. поверье племени семанг на Малаккском полуострове, согласно которому небесный бог Кари наделяет все живые существа душами, порождающими при падении Г.). В Ягнобской долине (Таджикистан) известно представление, согласно которому гром возникает при рождении на небе божества. Великая мать вытряхивает из своих одежд вшей, которые при падении на землю превращаются в Г. Африканские пангве считают, что земля возникла из нижней, а небо – из верхней половины древесного Г. Мифологический мотив превращения вшей, вызванных громом, в Г. имеет широкий круг параллелей, в частности и таких, где Г. связаны с мухами, комарами, жабами, червями, мышами, змеями. Эти связи либо отражены в названиях Г., либо реализуются в сопряжённости этих элементов в тексте – мифологическом или мифологизированном живописном (ср. триптих И. Босха «Воз сена»); наконец, есть примеры непосредственных трансформаций этих элементов в Г. Возможна связь Г. с той частью т. н. основного мифа, которая заключается в наказании громовержцем своих детей, свержении их с неба и обращении в насекомых или хтонических животных. Гроза, собственно, и является моментом ссоры и наказания. Г. могли также выступать как результат трансформации наказанных детей (древнегреческое название одного из видов земляных грибов кесбэнйпн означает букв. «удар молнии», от кесбхньщ «поражать молнией», ср. Жехт Кесбэнйпт, «Зевс-громовержец»; следовательно, отец и дети объединены одним именем). Другое название Г., распространённое у многих народов, – чёртовы пальцы, совпадает с названием белемнитов (с ними нередко ассоциируются чёртовы стрелы, которыми громовержец поражал своих противников). Одна из возможных причин конфликта в семье громовержца связана с нарушением некоего запрета, в частности запрета кровнородственных браков (ср. мотив сестры, съевшей гриб и ставшей женой своего брата). Многие мотивы, связанные с темой максимального плодородия (в том числе мотив возникновения нового культурного растения, из которого приготовляется опьяняющий или галлюциногенный напиток), как раз и выдвигают инцест в качестве его причины. В этой схеме Г. находят своё место: их плодовитость сочетается с тем, что из мухомора (Amanita muscaria) приготовляется галлюциногенный напиток, широко используемый, в частности, в культурах шаманского типа. Уоссон предпринял попытку доказать, что некогда опьяняющий напиток ведийских ариев – сома также приготовлялся из мухомора в смешении с мочой (ср. мифологический мотив сома и моча). Хотя этот конкретный вопрос пока ещё не может считаться решённым, несомненно, что Г. также включаются в триаду: «жизнь – смерть – плодородие», которая дублируется пространственными перемещениями основного объекта мифа: небо (божьи дети до грехопадения) – земля (грибы, насекомые и т. п. как «превращенные» дети после наказания за грехопадение) – небо (вкусившие напиток бессмертия, в частности приготовленный из мухомора). Существенно, что «шаманские путешествия» на небо обычно предваряются вкушением напитка из мухомора, обеспечивающего соответствующий эффект космизации пространства и установления связей между космическими зонами. В этом контексте Г. в известной степени напоминают мировое древо (фреска Плэнкуро из Национального музея естественной истории в Париже изображает в функции библейского древа познания добра и зла именно гриб). Большая часть мифологической информации о Г. остаётся пока не вскрытой.

Лит.: Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н., Мифологические представления о грибах в связи с гипотезой о первоначальном характере сомы, в кн.: Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1970, с. 40–46; Топоров В. Н., Семантика мифологических представлений о грибах, в кн.: Балканский сборник, М., 1978; Wesson V. P. and Wasson R. G., Mushrooms, Russia and history, N. Y., [1957]; Wasson R. G., Lightning-bolt and mushrooms, в кн.: For Roman Jakobson, The Hague, 1956; его же, Soma: divine mushroom of immortality, The Hague, 1968; Lйvi-Strauss C, Les champignons dans la w culture. «L'Homme», 1970, № 10; Allegro* J. M., The Sacred Mushroom and the Cross, Н. Х., 1970; Brou g h J., Soma and Amanita muscaria, «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», 1971, v. 34, pt. 2; его же, Problems of the «Soma-mushroom» theory, в сб.: Indologia Taurinensia, v. 1, Torino, 1973; Ingalis H. H., Remarks on Mr. Wasson's Soma, «Journal of the American Oriental Society», 1971, v. 91, № 2; Kaplan R. W., The sacred mushroom in Scandinavia, «Man», 1975, v. 10, № 1; Wasson R. G., Hofmann Б., Ruck С. А. Р., The road to Eleusis. Unveiling the secret of the Mysteries, N. Y. – L., 1978.

В. H. Топоров.

ГРИД (др.-исл. Grid), в скандинавской мифологии великанша, мать бога Видара (сына Одина). В истории борьбы Тора с великаном Гейррёдом (изложение мифа см. в ст. Тор) она выступает в роли чудесной помощницы Тора, даёт ему волшебный посох, пояс силы и железные перчатки, благодаря которым Тор одолевает великана. E. M.

ГРИФОНЫ, грифы (Гсэрет), в греческой мифологии чудовищные птицы с орлиным клювом и телом льва; Г. – «собаки Зевса» – стерегут золото в стране гипербореев, охраняя его от одноглазых аримаспов (Aeschyl. Prom. 803 след.). Среди сказочных обитателей севера – исседонов, аримаспов, гипербореев, Геродот упоминает и Г. (Herodot. IV 13).

А. Т.-Г.

Грифон. Фрагмент чернофигурного кратера Клития («ваза Франсуа»). 2-я четверть 6 в. до н. э. Флоренция, Археологический музей.

ГРОХ («записывающий», «пишущий»), в армянской мифологии дух смерти, персонификация ангела смерти Хогеара. Г. на лбу человека записывает его судьбу, а в своей книге – его грехи и благие поступки, которые станут известными на божьем суде. Г. иногда отождествляется с цаверами (духи болезни).

С. Б. А.

ГРУЗИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Кавказско-иберийских народов мифология.

ГУ, в дагомейской мифологии божество железа, кузнечного дела, войны, орудий, оружия; пятый сын Маву-Лиза. Согласно варианту мифа, у Г. нет головы, шея его заканчивается мечом, а туловище – каменное. Г. – это сила Маву, поэтому ему не дали головы. Благодаря Г. земля не осталась дикой, заросшей лесами, от него люди получили орудия и оружие. В мифах кузнецов Г. выдвигается в число главных божеств, он участвует в сотворении мира вместе с Маву.

Е. К.

Гу. Железо. Абомей. Дагомея. Париж, Музей человека.

ГУАНЬ-ДИ, Гуань Юй, Гуань Юнь-чан, в китайской народной мифологии и в позднем официальном культе бог войны, а также бог богатства. В основе образа Г.-д. реальный Гуань Юй (160–219), прославившийся бесстрашием и верностью своему правителю Лю Бэю. Слава Гуань Юя впоследствии переросла в настоящий культ религиозного типа. Возникли легенды о его чудесном рождении из крови казнённого Нефритовым государем Юй-ди дракона, которую набрал в свою чашу буддийский монах. По другой версии, перед рождением Г.-д. над домом его родителей кружил дракон. Он обладал настолько буйной, неистовой силой, что родители заперли его в пустом домике в саду, но он сбежал и совершил свой первый подвиг, убив начальника уезда, творившего произвол. Чтобы стража не узнала его и не могла схватить как убийцу, Г.-д. вымыл лицо водой из источника, и оно сразу же стало тёмно-красным (по другой версии, лицо его было красным от рождения, т. к. чашу с кровью дракона, где шло превращение, открыли на день раньше срока). Г.-д. жил продажей соевого сыра (доуфу), почему торговцы доуфу почитали его своим богом-покровителем.

Почитание Гуань Юя началось, видимо, вскоре после его смерти, но храмы в его честь известны лишь по сочинениям 7– 9 вв. В 7 в. буддисты стали изображать его в качестве грозного стража в своих монастырях, а даосы вслед за этим в нач. 9 в. объявили о перенесении духа Г.-д. на его родину, в Цзечжоу ему приписывали способность отвращать демонов.

В 1102 император Хуэй-цзун пожаловал Г.-д. титул верного и мудрого князя, а в 1110 – истинного владыки, приносящего мир. В 1128 император Гао-цзун пожаловал ему ещё один почётный титул, и в это время были установлены официальные жертвоприношения в его честь. При династии Мин в 1594 ему официально был присвоен титул ди – «государя». Г.-д. стал почитаться в качестве могучего бога войны. Его именовали также У-ди – воинственным государем. В 1856, после того как Г.-д. будто бы появился в небе и помог правительственным войскам одолеть тайпинов, цинский император пожаловал ему титул шэн (совершенномудрого), который до этого носил Конфуций.

По повелению императора изображения Г.-д. должны были висеть в каждом воинском шатре и использовались солдатами как талисманы. В 1916 президент Юань Ши-кай вновь официальным декретом подтвердил необходимость принесения всеми чиновниками жертв Г.-д., но в храмах Г.-д. были сделаны некоторые изменения. Если ранее он изображался обычно сидящим в центре с любимой книгой – летописью «Чуньцю» («Вёсны и Осени») Конфуция в руках, а сбоку стояли с оружием его помощник военачальник Чжоу Цан и приёмный сын Гуань Пин, то теперь рядом с Г.-д. помещали изображение полководца 12 в. Юэ Фэя, а по обеим сторонам изображения или таблички с именами 24 знаменитых военачальников.

Культ Г.-д. в старом Китае был сложен и чрезвычайно популярен. Было известно 1600 государственных храмов Г.-д. и более 1000 мелких (19 в.). Его чтили и буддисты, и даосы, и конфуцианцы, и простые крестьяне, исповедовавшие своеобразную синкретическую религию, соединявшую все эти три учения с архаическими местными верованиями. У буддистов была распространена версия об обращении Г.-д. в буддизм одним монахом 6 в., у даосов в 10 в. появилась легенда о том, как Г.-д., почитавшийся в то время покровителем одной из сект, возглавил небесное воинство, занял пять священных пиков (Уюэ) и убил в бою мифического мятежника Чи-ю. Так произошло сюжетное соединение героев древнекитайской мифологии (Чи-ю и др.) и Г.-д. как божества средневекового культа. Конфуцианцы чтили Г.-д. как покровителя учёных-литераторов, что, видимо, связано с рассказами о его особой любви к книге «Чуньцю». Горожане, особенно торговцы, почитали его в качестве военного бога богатства (ср. Би-гань), его изображения висели в лавках, ему клялись, создавая дело на паях. В деревне его почитали и как бога – заступника, исцелителя от болезней, даже бога – подателя дождя. По крестьянским поверьям, он появляется у постели больного, даёт ему золотые пилюли, кладёт руку на тело и тот выздоравливает. В деревенских храмах, где он почитался как божество дождя, его изображали завёрнутым в тигристо-золотистое одеяние, которое будто бы было дано ему некогда, чтобы остановить наводнение.

Гуань-ди с сыном Гуань Пином и своим сподвижником Чжоу Цаном.

Гуань-ди в одеянии государя разбирает жалобу. Старинный народный лубок.

В народе вообще его называли «лаое» – «господином», вкладывая в это понятие максимум почтения, а иногда даже Г.-д. пуса, т. е. бодхисатва Г.-д. на буддийский манер. Жертвоприношения Г.-д. совершались в 15-й день 2-й луны и 13-й день 5-й луны, а курения в его честь зажигались в 15-й день каждой луны. Культ Г.-д. имел и локальные особенности: на западе Китая он нередко приближается к местному божеству, на юге он больше бог богатства (один из цай-шэней). По некоторым данным, культ его менее распространён в нижнем течении Янцзы (где находилось царство У, с которым воевал Г.-д.).

Г.-д. почитался также в сопредельных странах, например в Корее, где в 16 в. существовало более 10 храмов Г.-д. (кор. Квану), часть из них была построена по правительственному распоряжению. Культ Г.-д. был популярен у маньчжуров. По преданию, объединитель маньчжурских племён Нурхаци просил китайского императора Шэнь-цзуна прислать ему изображение бога-покровителя. Тот послал фигурку Г.-д. Нурхаци показалось, что лицо Г.-д. напоминает лицо его отца, и он объявил Г.-д. покровителем своей династии (Цин). После завоевания маньчжурами Монголии, Восточного Туркестана и Тибета там появились храмы Г.-д. Ламы (монголы, тибетцы) отождествили его с защитником буддизма Джамсараном, а простые монголы отождествляли храмовые изображения Г.-д. с героем эпоса Гесером. В 18 в. появился и ряд апокрифических ламаистских сочинений на тибетском языке, доказывавших тождество Г.-д. и Джамсарана (который, как и Г.-д., изображался с ярко-красным лицом). Г.-д. будто бы прибыл в Тибет в 7 в. вместе с китайской принцессой, выданной замуж за тибетского царя, в качестве её духа-покровителя. По-тибетски Г.-д. именовался Рин-ринг гьелпо (Sprin-rin-rgyal-po) – «царь длинное облако», от его прозвища Юнь-чан («длинное облако»).

Существовал также культ его сподвижников (Чжоу Цана и др.). В храмах, например даосских, ставилось и изображение коня Г.-д. по кличке Читу («красный заяц»). Особую магическую роль прорицателя предписывали Г.-д. гадатели. Гадание в храмах Г.-д. по жребию считалось весьма действенным.

Лит.: Алексеев В. М., Китайский культ бога Гуаня, Л., [1926]; Попов П. С, Китай ский пантеон, в кн.: «Сборник Музея по антропологии и этнографии», в. 6, СПБ, 1907, с. 12 – 13; Сицфин Б. Л., Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае, М., 1970; Хуан Xуа-цзе, Гуань-гун жэньгэ юй шэньгэ (Гуаньгун человек и бог), Тайбэй, 1972; Иноуэ Итит а м э, Кану сибё-но юрай нараби хэнсэн (Происхождение и распространение храмов Гуань Юя), «Сирин», 1941, т. 26, № 1, с. 41 – 51; M 2, с. 242 – 75; Dorй H., Researches into Chinese superstitions, pt. 2, v. 6, Shanghai, 1920, с 71 – 88.

Б. Л. Рифтин.

ГУАНЬ-ИНЬ, Гуань-ши-инь, реже Гуань-цзы-цзай (кит. перевод санскр. имени Авалокитешвара, кор. Кваным, Квансеым; япон. Каннон), в буддийской мифологии в Китае, Корее и Японии божество, выступающее преимущественно в женском облике, спасающее людей от всевозможных бедствий; подательница детей, родовспомогательница, покровительница женской половины дома. Восходит к Авалокитешваре. Основой для представлений о Г. является «Саддхамапундарика-сутра». Из указанных в сутре 32 обликов, которые принимает Г. в зависимости от личности того, к кому Г. обращается с проповедью, в Китае первоначально наиболее распространены облики брахмана и воителя – цзиньгана (изображения из Дуньхуана, 8 – 10 вв.). Женские обличья также встречаются, но они становятся основными не раньше 14 в. Г. выступает, часто под именем Гуань-цзы-цзай, как в милостивом, так и в грозном обличье. Наиболее частые варианты изображения Г.: четырёхрукий, восьмирукий и одиннадцатиликий, тысячерукий. Обычные атрибуты: кувшин с веткой ивы, верёвка (символ спасения от бед), книга («Праджняпарамита»), чётки, посох, трезубец, юбка из тигровой шкуры (символ бесстрашия). У тысячерукого изображения на ладони каждой руки глаз; глазами Г. видит одновременно всех находящихся в беде в бесчисленных мирах вселенной, руками спасает их. Свободные от атрибутов руки слагаются в мудра (жесты пальцев и рук) бесстрашия и исполнения желаний. Каноном предусмотрены и другие, более сложные изображения Г., вплоть до 84000-рукого и 84000-ликого, но практически они не встречаются. В китайских легендах, зафиксированных в повествовательной литературе, Г. выступает как в женском облике «великой печальницы», подательницы детей, покровительницы профессий, связанных с опасностями, спасительницы, так и в грозном обличье – как активный борец со злом. В последнем облике Г. нередко появляется в паре с Эрланшэнем. В Китае, а также в Корее и Японии Г. – едва ли не самый популярный в народе буддийский святой.

Л. Н. Меньшиков.

Скульптура Гуань-инь. Бронза, золочение, литьё. 11 в. Москва, Музеи искусства народов Востока.

11-главая Гуань-инь (Кваным). Барельеф. Гранит. Пещерный храм Соккурам (пров. Кёнсан-Пукто, Южная Корея). Сер. 8 в.

ГУАХАЙОКЕ, в мифологии чибча-муисков божество могил, злой демон. Г. приносились человеческие жертвы для предотвращения эпидемий и бедствий.

С. Я. С.

ГУДИЛ, в мифологии табасаранцев, татов, рутульцев (Гуди), цахуров (Годей), лезгин (Пeшапай), лакцев (Зювил) божество дождя. Следы культа Г. сохранялись в обрядах вызывания дождя, в которых Г. изображал мужчина или юноша, покрытый зелёными ветками.

Х. Х.

ГУДРУН (др.-исл. Gudrun; этимология: gunnr, gudr, «битва», run, «тайна», магический знак, руна), Кримхильда (нем. Kriemhild, средневерхненем. Kriemhilt), германо-скандинавский мифо-эпический образ, жена Сигурда (Зигфрида). Трактовка образа в скандинавском и немецком вариантах эпоса сильно различается.

Скандинавский вариант. Г. – представительница рода Гьюкунгов, правивших бургундами, сестра Гуннара и Хёгни. Когда ко двору бургундских королей прибыл герой Сигурд, мать Г. дала ему испить напиток забвения и он, забыв о своём обручении с Брюнхильд, женился на Г., Брюнхильд же обманом была выдана за Гуннара, причём Сигурд помог ему в сватовстве, выполнив за него брачные испытания. После того как во время спора между Г. и Брюнхильд о том, чей муж доблестнее, обман раскрылся, Брюнхильд, любящая Сигурда и оскорблённая его невольным клятвопреступлением, стала подстрекать Гуннара убить Сигурда и добилась своего. Убийство мужа повергло Г. в сильное горе, и в песнях о Г. (в «Старшей Эдде») рассказывается о ритуальных плачах окружающих её женщин и о её собственных вдовьих сетованиях. Однако в скандинавском эпосе Г. далека от мысли мстить братьям за смерть мужа, и сам Сигурд, умирая, утешает её напоминанием о том, что ещё живы её братья («Краткая песнь о Сигурде» 25): братья – кровные родичи ближе ей, чем муж. Впоследствии Г. выходит замуж за гуннского владыку Атли (в прозаическом вступлении ко «Второй песни о Гудрун» сказано, что прежде чем она согласилась на новый брак, ей дали выпить напиток забвения). Г. тщетно пыталась предостеречь братьев от поездки к Атли, а после того как он с ними жестоко расправился, отомстила ему: умертвила своих сыновей от брака с Атли и дала ему съесть приготовленное из их сердец блюдо, после чего убила и самого Атли, предав огню его палаты вместе со всеми их обитателями («Старшая Эдда», «Песнь об Атли»). В более поздних «Речах Атли» («Старшая Эдда») Г. принимает участие в схватке своих братьев с гуннами и подаёт Атли испить пиво, смешанное с кровью убитых ею детей. В роли мстительницы выступает Г. и в эддических песнях «Подстрекательство Гудрун» и «Речи Хамдира»; здесь она фигурирует как жена конунга Йонакра, дочь которого Сванхильд подверглась жестокой казни за супружескую измену, и Г. подстрекает своих сыновей отомстить виновнику – конунгу Ермунрекку. Коллизия завершается гибелью всех её детей.

В эддических песнях, в которых фигурирует Г., обычно не усматривают существенного мифологического содержания, видимо, потому, что в ряде песней Г. изображается в элегических тонах (оплакивание ею Сигурда и собственной судьбы). Но эти черты, судя по всему, вторичные, в генезисе песней их появлению предшествовал, как показал А. Вольф, непсихологизированный образ суровой мстительницы, которая совершает акт родовой мести и исполняет жертвенные ритуалы, подчиняясь лишь велениям коллективного этоса, понимаемого как судьба. Умерщвление ею собственных сыновей имело, возможно, в качестве исходного мотива характер жертвоприношения; в «Речах Атли» (78) в этой связи устами самих сыновей прямо сказано: «принеси детей в жертву, коль желаешь». Готовясь к убийству Атли, Г. раздаёт золото и другие сокровища, причём это место в «Песни об Атли» (39) содержит выражение: «она выращивает судьбу» (очевидно, речь идёт о ритуальных актах, и следующее за ними убийство гуннского короля опять-таки выглядит как принесение жертвы). Высказывалось предположение (в частности, Г. Шнайдером), что в первоначальной версии эпоса Г. и сама погибла в огне, на который она обрекла дом Атли; толкование этого и подобных поступков (Брюнхильд в песнях о Сигурде, Сигню в «Саге о Вёльсунгах») А. Хойслером как «кары», которой героиня добровольно подвергает себя за содеянное зло, принять трудно, более убедительным представляется их понимание как жертвенных самозакланий. Иными словами, в песнях о Г. и Атли, по-видимому, содержалась ритуальная основа, затемнённая в период их последующего бытования и пересочинения.

Немецкий вариант. В первой части «Песни о нибелунгах» Кримхильда изображена нежной бургундской принцессой, затем женой Зигфрида, гордой своим славным мужем. Она преисполнена феодальной сословной гордости, которая проявляется в «ссоре королев», когда Кримхильда трактует Брюнхильду как служанку и наложницу своего супруга. Убийство Зигфрида сопровождается перерождением Кримхильды: отныне она живёт лишь мыслью об отмщении, ради него соглашается на брак с Этцелем (Атли) и долго вынашивает план расправы с Хагеном (Хёгни) и братьями. В этой версии эпоса привязанность к покойному супругу сильнее родственных чувств. Кримхильда выступает инициатором приглашения бургундов в гости к гуннам, где она намерена с ними расправиться. С их приездом она делает всё возможное, чтобы спровоцировать ссору между ними и Этцелем, и добивается своего. Взаимное истребление бургундов и гуннов, во время которого Кримхильда жертвует и собственным сыном, завершается пленением её брата Гунтера и его старшего вассала Хагена, после чего Кримхильда их собственноручно убивает. Поведение Кримхильды, архаический прообраз которой – Г. был наделён чертами героического демонизма, автор немецкой эпопеи – христианин склонен толковать как дьявольское: ею завладела нечистая сила, толкающая её на чудовищные злодеяния, и дружинник Дитриха Бернского Хильдебранд, рассекающий Кримхильду мечом, лишь осуществляет правосудие. Прежняя связь эпоса с мифом в этом варианте уже утрачена, но не полностью: сохранён в видоизменённой форме мотив золотого клада (см. в ст. Нибелунги). В сознании Кримхильды сокровища Зигфрида, которым завладели бургундские правители, неразрывно объединяются с самим героем, и теперь уже она сама (а не Атли, как в эддических песнях) требует у Хагена отдать ей золотой клад, выступающий как символ её былого процветания, власти и супружеского счастья. Таким образом, и здесь ещё можно обнаружить следы архаического представления о золоте – воплощении «удачи» и благополучия его обладателя, – но уже в стёртом виде, видимо, уже не вполне ясные автору эпопеи.

Лит.: Мелетинский Е. М., «Эдда» и ранние формы эпоса, М., 1968; Гуревич А. Я., «Эдда» и сага, М., 1979; Zeller R„ Die Gudrunlieder der Edda, Stuttg., 1939; Wolf Б., Zu Gestaltung und Funktion der Rede in germanischer Heldendichtung, «Literaturwissenschaftliches Jahrbuch», N. F., 1962, Bd 3; Beуschlag S., Das Motiv der Macht bei Siegfrieds Tod, в сб.: Zur germanisch-deutschen Heldensage, Darmstadt, 1961; Schrцder W., Die Tragцdie Kriemhilds im Nibelungenlied, «Zeitschrift fьr deutsches Altertum und deutsche Literatur», 1960/61, Bd90; Schrцder W. J., Der Zank der Kцniginnen im Nibelungenlied, «Mainzer Universitдtsgesprдche», 1964; Kuhn H., Der Teufel im Nibelungenlied. Zu Gьnthers und Kriemhilds Tod, «Zeitschrift fьr deutsches Altertum und deutsche Literatur», 1965, Bd 94, H. 4.

А. Я. Гуревич.

ГУЙ, в древнекитайской мифологии душа (дух) умершего. С распространением буддизма Г. стало общим названием демонов и обитателей ада. Различные Г. входили в даосский пантеон. Согласно поздним народным представлениям, Г. похож на человека, но он не имеет подбородка, не отбрасывает тени, внезапно становится невидимым, принимает облик пса, лисицы и других зверей, мужчины или женщины, чтобы завлекать людей и убивать их. Различались Г. утопленника (шуйциньгуй), повесившегося (дяоцзингуй), съеденного тигром, который ходит вместе с тигром, пока тот не съест другого (лаохугуй); с бамбуковым шестом, на реке заманивающий людей в лодку (чжуганьгуй); огненный (хогуй); волосатый (мао-гуй), поджидающий свою жертву (чаще всего детей) на перекрёстке; голодный, насылающий болезни, чтобы есть еду за больных (эгуй); умершего в тюрьме от голода (бань-фангуй) и т. п. В большинстве случаев, однако, Г. – это неупокоенная душа умершего насильственной смертью или самоубийцы, не захороненных на родовом кладбище. Считалось, что Г. боится крика, чтения классических конфуцианских книг или буддийской «Сутры Авалокитешвары», календарей, меча, которым зарубили много людей (такой меч клали в постель к больному или вешали вместе с календарём в свадебном паланкине), мочи, плевка, тростника (его привязывали к постели больного или к телу невесты, едущей в дом мужа), персикового дерева (веткой персика шаманы отгоняли болезнь), различных амулетов. Г. часто изображались в храмах, а также на народных картинах, обычно с остроконечной головой и рыжими волосами. Встреча человека с Г.– популярная тема средневековых новеллистов.

Лит.: Цин-шуй, Тань гуй (О бесах), «Миньсу», 1929, № 68, с. 1 – 12; Алексеев В. М., Китайская народная картина, М., 1966, с. 207 – 209; Савада Мидзухо, Сацудзин сайки (Человеческие жертвоприношения духамгуй), «Тэнри дайгаку гакухо», 1964, № 43; его ж е, Кэнкико (Разыскания о встречах с духамигуй), там же, 1972, № 81; Идзуси Есихико, Сина синва дэнсэцу-но кэнкю (Исследования китайских мифов и легенд), Токио, 1943, с. 393 – 444.

Б. Л. Рифтин.

ГУЙГУ-ЦЗЫ («учитель из долины бесов»), в древнекитайской мифологии бессмертный. Согласно мифу, Г.-ц. носил фамилию Ван и имя Сюй (по другой версии – Ли) и жил при государе Хуан-ди, помогая ему в завершении трудов Шэнь-нуна по сельскому хозяйству и определению лекарственных свойств растений. Потом он появлялся при династиях Шан и Чжоу. Сопровождал Лао-цзы в его путешествии на запад до Люша («сыпучие пески»), в конце Чжоу вернулся в Китай, поселился в Гуйгу («долине бесов»), отсюда его прозвище – Г.-ц., и имел более ста учеников. Ему приписывается сочинение «Гуйгу-цзы» о взаимодействии сил инь и ян; видимо, поэтому Г.-ц. и стал почитаться покровителем прорицателей. Так как большинство из них были слепыми или носили очки, Г.-ц. почитался и как покровитель торговцев очками. Ему же приписывали их изобретение.

Лит.: Werner E. T. С, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, с 232–33.

Б. Р.

ГУЙМУ («мать бесов»), в древнекитайской мифологии женское божество. В «Шуицзи» («Описание удивительного») говорится, что Г. живёт в Наньхае в горах Сяоюйшань. Утром она рождает тысячу бесов, а вечером поедает их. У неё голова тигра, ноги дракона-луна, брови четырёхпалого дракона – мана, глаза водяного дракона – цзяо (вариант: глаза удава, брови водяного дракона). Образ Г., по-видимому, – один из наиболее архаических и аналогичен женским божествам народов Сибири и Центральной Азии, являющимся покровительницами жизни и смерти, вместилищами человеческих душ, которые из них выходят, а после смерти возвращаются в них. К Г. близка Гуйцзыму («мать бесенят»), которую Шакьямуни обратил в свою веру, и она стала монахиней. Изображения Гуйцзыму были в каждом буддийском женском монастыре, её просили о ниспослании сыновей и избавлении от напастей.

Б. Р.

ГУЙСЮЙ, в древнекитайской мифологии бездна, расположенная к востоку от Бохая, в которую стекали все воды с восьми сторон света, девяти пустынь и Небесной реки (Млечного пути), но пучина не увеличивалась и не уменьшалась (трактат «Ле-цзы», глава 5). Б. Р.

ГУЛ (ghul), в мусульманской мифологии джинны женского рода, особо враждебные к людям. Г. заманивают путников, меняя свой внешний вид, убивают их и съедают. Представления о Г. восходят к домусульманским мифологическим представлениям древних арабов; они упоминаются, в частности, в поэме Тааббаты Шаррана (6 в. н. э.). Образ Г. получил широкое распространение в фольклоре. Мужской аналог Г. носит название «кутруб».

М. П.

ГУЛЛЬВЕЙГ (др.-исл. Gullveig, повидимому, «сила золота»), в скандинавской мифологии злая колдунья – Хейд (др.-исл. HeiФr, «ведьма»), знающая сейдр (колдовство ванов) и посланная ванами во вред асам; асы забили её копьями, трижды сжигали, но она живёт и поныне («Старшая Эдда», «Прорицание вёльвы»).

Здесь можно видеть ритуальные жертвоприношения, а возможно и символику обработки руды. Приход Г. к асам послужил поводом к началу войны асов и ванов – первой войны в мире.

Е. М.

ГУМИРЫ, в осетинской мифологии великаны; представлялись грубыми, сильными. В нартском эпосе выступают как уаиги, которые постоянно враждуют с нартами.

Б. К.

ГУНА (др.-инд. guna, «качество», «свойство»), в мифологических представлениях и религиозно-философских воззрениях древних индийцев обозначение трёх состояний, свойств, сил, присущих природной субстанции (пракрити) как источнику всех проявленных и непроявленных объектов. Это: сатва – уравновешенное, гармоничное, благое начало, раджас – подвижное, страстное, деятельное, и тамас – косное, инертное, тёмное. Г. связаны с осознанием сущности вещи, добром, счастьем (сатва), с возбуждением, удовольствием, беспокойством (раджас) и с инерцией, апатией, ведущей к невежеству (тамас); их соответствующие результаты : удовлетворение, страдание, леность. Г. фигурируют уже в ведийской литературе, где выступают как в связи с мифологизированными натурфилософскими построениями (они соотносятся сообразно с водой, огнём и землёй, с белым, красным и чёрным цветами), так и в контексте определённых этико-религиозных предписаний (Майтри-уп. III 5 и др.). Последнее получает развитие в Бхагавад-гите (XIV), где воздействие Г. определяет добродетели, пороки и посмертные судьбы людей. Наиболее последовательную разработку учение о Г. получило в философской системе санкхья.

Лит.: Senart E., La thйorie des gunas et la Chвndogya upanisad, в кн.: Etudes Asiatiques, t. 2, P., 1925, p. 285 – 92; Ramakrishna Raо К. В., The gunas of prakrti according to the Sдihkhya philosophy, «Philosophy East and West», 1963, v. 13, № 1, p. 61 – 71.

В. Т.

ГУН-ГУН, в древнекитайской мифологии божество воды. Его представляли в виде злого духа с телом змеи, лицом человека и красными волосами на голове. Борьба Г.-г. с духом огня Чжу-жуном, который, согласно трактату «Шань хай цзин» («Книга гор и морей»), будто бы был его отцом, завершилась победой Чжу-жуна. С досады Г.-г. стал биться головой о гору Бучжоушань, служившую опорой неба; гора надломилась, одна из сторон земли разрушилась, а часть небосвода обвалилась. По другой, видимо поздней, версии Г.-г. воевал с правителем Чжуань-сюем или пытался помешать великому Юю усмирить потоп. В ещё более поздних исторических сочинениях Г.-г. представлен уже в явно исто-ризованном виде как порочный и злой сановник, выступавший против мудрого правителя Шуня («Хань Фэй-цзы», глава 24). Само имя Г.-г. истолковывается как название должности («общественные работы»), что, по-видимому, есть поздняя интерпретация иероглифической записи его имени. У Г.-г. было несколько помощников: жестокий и жадный Сян-лю – с телом змеи и девятью человечьими головами и злой Фу-ю, превратившийся после смерти в медведя, а также двое сыновей, один из которых (имя его не известно) после смерти превратился в злого демона, а второй – Сю был добрым.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, [пер. с кит.], М., 1965, с. 60 – 62; Сыма Цянь, Исторические записки, т. 1, М., 1972; Ян Г о-и, Гун-гун чуаньшо шиши таньюань (Разыскания об исторической основе преданий о Гун-гуне), в кн.: Вэньши, сб. 3, Пекин, 1963.

Б. Р.

ГУНУНГ АГУНГ (балийск., «великая гора»), мировая гора, ось мироздания, центр земли; один из главных образов балийско-индуистской мифологии. Воплощает реальную вершину Г. Б., расположенную на востоке острова Бали (Индонезия). Божеством – духом и покровителем Г. А. считается Батара Махадева (индуистский Шива), который в образе Г. А. олицетворяет мужское начало по отношению к священному озеру Батур. На Г. А. восходят духи предков, там они воссоединяются с духом горы. Г. А. считается обителью балийско-индуистских богов, возвращающихся после посещения земного мира (главным образом храмов в период религиозных празднеств). Мифологическая концепция мировой горы в образе Г. А. формировалась на почве древнебалийской религии с участием индуистских образов, а именно – образа широко известной по всей Юго-Восточной Азии вселенской горы индусов Меру (Сумеру, яван. Семеру). Под названием Махамеру Г. А. у балийцев выступает как небесная гора, божественная обитель.

Появление Г. А. балийская легенда связывает с представлениями о происхождении острова Бали, который до прихода туда богов был бесплодной унылой равниной, а боги создали на острове горы и сделали их местом своего пребывания, центральной же вершиной стала Г. А. (по другой версии, горы были перенесены с острова Ява).

Г. Б.

ГУНЬ («огромная рыба»), в древнекитайской мифологии герой, боровшийся с потопом, сын правителя Чжуань-сюя. Возможно, что образ этот возник у племён, живших в Восточном Китае, в бассейне Янцзы и почитавших в качестве тотемов различные водные существа. Деяния Г. локализованы главным образом в районе современных провинций Сычуань и Чжэцзян. (По другой генеалогической версии, однако, Г. родился в облике белого коня.) Мифы о Г. крайне противоречивы. Г., посланный верховным владыкой на борьбу с потопом, девять лет возводил дамбы, не не добился успеха. Тогда Г. похитил у верховного владыки волшебную саморастущую (вздувающуюся) землю (сижан), чтобы усмирить воды. Но не справился и был по повелению правителя Яо (вариант Шуня) казнён на горе Юйшань (на крайнем севере). По преданию, после смерти Г. его труп в течение трёх лет не разлагался, потом из распоротого чрева Г. вышел сын Юй, который продолжил борьбу с потопом. По другой версии, Г. женился на девице Нюй-си, которая потом таинственным способом зачала и родила Юя. Ещё одна версия мифа гласит, что после казни Г. превратился в трёхлапую черепаху (вариант: в медведя, жёлтого дракона) и погрузился в пучину.

Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая, [пер. с кит.], М., 1965, с. 206 – 12, 395 – 98; Дeорик Д. В., Элементы южной традиции в китайском мифе, в кн.: Общество и государство в Китае. Третья научная конференция. Тезисы и доклады, в. 1, М., 1972, с. 208–17.

Б. Л. Рифтин.

ГУРИИ, хурии (араб, hur, «черноокие»), в мусульманской мифологии девы, вместе с праведниками населяющие джанну (рай). В Коране Г. называются «супругами чистыми» (2: 23, 3:13, 4:60), т. е. лишёнными как телесных, так и духовных недостатков. Их не коснулся ни человек, ни джинн (55:56, 74). Сравнимые красотой с яхонтами и жемчугами (55:58), они сокрыты в шатрах (55:72); «и сделал их (аллах) девственницами, мужелюбящими, сверстницами» (56:35 – 36).

Комментаторы указывают, что Г. предоставляются в качестве супруг обитающим в раю праведникам на сроки, зависящие от числа благочестивых поступков последних, причём Г. всегда остаются девственницами. Земные супруги, если они вели праведную жизнь, также живут в раю со своими мужьями. При этом супруги небесные имеют тот же возраст, что и праведники. Согласно комментарию ал-Байдави, им всем по 33 года.

Многие комментаторы толкуют коранические термины «супруги», «пир» и другие как метафоры, знаки райских блаженств. Позднее предание описывает Г. как существа, созданные из шафрана, мускуса, амбры и камфары. Они почти прозрачны и благоуханны, живут во дворцах, украшены драгоценностями. На груди у каждой написано имя аллаха и имя её супруга.

М. П.

ГУРУРИСЭЛЛЭНГ, в доисламской мифологии бугийцев острова Сулавеси (Западная Индонезия) бог нижнего, подводного мира. Вместе с Топалланрове создал землю. Г.– отец Be Нъилитимо.

Ю. С.

ГУХЬЯКИ (др.-инд. guhyaka, «скрытый»), в индуистской мифологии класс полубогов, которые вместе с якшами и киннарами составляют свиту бога богатств Куберы, живут в горах и охраняют «скрытые» там сокровища. Главой Г. считается Реванта, сын бога Сурьи.

П. Г.

ГУЦАР (множ. ч. от гуц, «божество»), в мифологии лезгин божество урожая, покровитель земледелия и скотоводства.

X. X.

ГУШТАСП (фарси), в иранской мифологии царь, провозгласивший зороастризм государственной религией Ирана. Образ восходит к авест. Виштаспе; среднеиран. Виштасп. Согласно «Шахрихаин Эран», религиозному произведению на среднеиранском языке, Виштасп повелел Зардушту – Заратуштре записать «Авесту» (1200 глав) специальным религиозным шрифтом на золотых досках и поместить её в «сокровищницу (храм) огня». В «Денкарте» упомянута десятая, не дошедшая до нас книга «Авесты» «Виштасп-Наск», посвященная борьбе Виштаспа с царём хионитов Арджаспом, противником зороастризма (о победе Виштаспа над ним повествует поэма на среднеиранском языке «Йадгар Зареран», см. в ст. Арджасп). Согласно «Шахнаме», Г. – сын иранского царя Лухраспа. Отец не желает уступить ему трон, и Г. отправляется в Рум (Византию), где в него влюбляется дочь кесаря Китаюн (сначала увидевшая Г. во сне). Кесарь отрекается от дочери, и влюблённые скрываются от его гнева у одного из румийских вельмож. Однако Г. своими подвигами (убийством чудовищного волка и др.) добивается расположения кесаря и тот отдаёт ему в жёны трёх своих дочерей, в т. ч. и Китаюн. После победы Г. над противником Рума хазарским царём Ильясом кесарь замышляет с помощью Г. завладеть Ираном, но Лухрасп добровольно уступает престол Г. Став царём, Г. начинает опасаться притязаний на трон со стороны своего сына Исфандияра и коварно губит его.

И. С. Брагинский.

Гуштасп побеждает дракона. Миниатюра. 1575. Лондон, коллекция Ч. Витти.

ГХАТОКОХ, в мифологии народа качари на северо-востоке Индии (тибетобирманская группа) прародитель народа. Сам Г. происходит от божества по имени Бхим, сошедшего на землю и здесь вступившего в брак с дочерью демона. К Г. восходит династия из ста четырёх правителей.

Я. Ч.

ГЭ-ГУ («тётушка Гэ»), в китайской мифологии богиня – покровительница повивальных бабок и деторождения. Реальная Г.-г. родилась в деревне Гэуцунь в провинции Аньхой. За искусство принимать роды её почитали как богиню и после смерти в честь Г.-г. был воздвигнут храм. Её дочь впоследствии тоже была признана богиней, изображение которой было помещено в том же храме рядом с матерью. Культ Г.-г. постепенно распространился и в других местностях Китая, особенно в кон. 19 – нач. 20 вв. В некоторых храмах изображения Г.-г. помещали рядом с Гуаньинь, а дощечки с её именем обычно приносили в комнату, где проходили тяжёлые роды.

Б. Р.

ГЭ-СЯНЬВЭН («бессмертный старец Гэ»), в китайской мифологии бог– покровитель красильщиков. Обычно почитался вместе с даосом Мэй-сяньвэном. В 9-й день 9-й луны их имена писали на особых дощечках и ставили перед ними жертвенные предметы.

Б. Р.

Божества красильщиков Мэй-сяньвэн и Гэ-сяньвэн. Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

ГЮЛЬ-ЯБАНИ («пустынный демон», от араб, гул, «чудовище-демон» и перс, ябан, «пустыня»), в мифологиях турок, азербайджанцев (также гуляйбаны, биабан-гули), киргизов (гульбиябан), таджиков (гул, гул ёвони) низший дух. Образ восходит к мусульманскому гул. У турок и азербайджанцев Г.-я. – злой дух, живущий в степи или на кладбище и пугающий ночных путников. По поверьям азербайджанцев, имеет черты оборотня, по ночам любит ездить на лошади, запутывает ей гриву, если его поймать и воткнуть в ворот его одежды иголку, он, подобно албасты, станет работать на человека, но будет делать всё наоборот.

В западных районах Азербайджана Г. нередко отождествляли с вредоносным духом воды ардов. У киргизов Восточного Памира и таджиков считалось, что он обитает в пустынных местах (у таджиков – в горных лесах), человекоподобен, отличается крупными размерами и неприятным запахом, покрыт серой (чёрной) шерстью, имеет вывернутые назад ступни (вариант: когти на ногах и руках). Являясь людям, он разговаривает с ними чело веческим голосом, нередко предлагает бороться, но одолеть его могут только физически сильные люди.

Лит.: Гордлевский В. Б., Избр. соч., т. 3, М., 1962, с. 301–02; Розенфельд А.З, О некоторых пережитках древних верований у припамирских народов (в связи с легендой о «снежном человеке»), «Советская этнография», 1959, № 4; Алекперов А. К., Исследования по археологии и этнографии Азербайджана, Баку, 1960, с. 217 – 18.

В. Н. Басилов.

Д

ДАБОГ, в южнославянской мифологии мифологизированный образ земного царя («цар на земли» в сербской сказке), противопоставляемый богу на небе. Имя Д. близко имени демона Даба в сербском фольклоре (ср. также сербо-хорв. личные имена Daba, Dabic, Dabovic, известные уже в средневековых источниках) и названию почитавшейся у сербов горы Dajbog: на звание у славян гор именами богов отражало, по-видимому, древний культ гор – ср. Белобог, Чернобог, Имя Д., как и вост.-слав. Дажьбог, возводится к сочетанию глагола «давать» с именем «бог» или обозначением доли – богатства.

В. И., В. Т.

ДАВИД (евр. David, возможно, «любимец»), царь Израильско-Иудейского государства (10 в. до н. э.), ветхозаветное повествование о котором (1 Царств 16 – 3 Царств 2, 11; 1 Парал. 10–29) придало ему черты эпического героя, царя-воителя, а последующая иудаистическая и христианская традиция связала с ним (и его родом) мессианские чаяния (см. Мессия).

Согласно ветхозаветному повествованию, Д. – выходец из иудейского города Вифлеема, младший сын Иессея (из колена Иуды), пастух; предание характеризует его как юношу, «умеющего играть, человека храброго и воинственного, и разумного в речах, и видного собою», пользующегося покровительством Яхве (1 Царств 16, 18). Он появляется при дворе израильско-иудейского царя Саула. Об этом сообщается в двух версиях: Д. был призван как певец-гусляр, чтобы успокаивать царя игрой, когда того тревожил злой дух (16, 14–23); Д. снискал расположение Саула, одержав победу в поединке с Голиафом.

Рассказ о поединке Д. и Голиафа (1 Царств 17), отразивший борьбу израильских племён против филистимлян, содержит более всего фольклорно-сказочных мотивов. Когда филистимляне собрали войска и стали против стана израильского, вперёд выступил Голиаф, великан-филистимлянин (ростом «шести локтей и пяди») из города Гат (Геф). Подробно описывается его вооружение: медный шлем, чешуйчатая броня (весом «пять тысяч сиклей меди»), медные наколенники и щит, копьё «в шестьсот сиклей железа». Сорок дней выставлял себя филистимлянин, но не находилось никого в израильском стане, кто бы вышел на единоборство с ним. И только юноша-пастух Д., оставивший свои стада и пришедший в стан царя Саула, услышав, что Голиаф поносит израильтян, выражает готовность сразиться со страшным противником. Он отказывается от полного вооружения (т. к. к нему не привык), которое даёт ему Саул, и выступает против Голиафа только с пращой. Со словами: «Ты идёшь против меня с мечом и копьём и щитом, а я иду против тебя во имя... бога воинств израильских», – Д. поражает великана из пращи так, что камень вонзается в его лоб и он падает на землю; затем, наступив ногой на Голиафа, Д. отсекает ему голову. Это обеспечивает победу израильтянам: филистимляне, увидев, что силач их умер, обращаются в бегство. Согласно более краткому изложению героического мотива поединка с Голиафом (2 Царств 21, 19), победу над великаном одержал воин по имени Элханан. Многие исследователи полагают, что это и есть подлинное имя героя, тогда как Д.– его позднее прозвище.

Пожалованный в царские оруженосцы, прославившийся в боях с филистимлянами, отваживавшийся на схватки со львом и медведем, искусный музыкант и поэт, Д. стал вскоре любимцем народа. Он снискал преданную любовь Ионафана, старшего сына Саула, добился руки царевны Мелхолы (Михали), дочери Саула. Но тем несноснее становится Д. для Саула (когда бы ни возвращались с очередного сражения, повсюду народ говорил: «Саул поразил тысячи, а Давид – десятки тысяч»). Царь замышляет убить Д. Далее идёт полное драматизма описание преследования Д. Саулом. Д. бежит от Саула, скрываясь в пустыне, в пещере, в лесу. Сплотив вокруг себя вольницу, Д. держит в страхе население. Он переходит на службу к царю города Гат. В борьбе с Саулом Д. удаётся расположить к себе жрецов из Новы, Саул же навлекает гнев поклонников Яхве, истребляя жрецов этой святыни (1 Царств 22, 11 –19). После гибели потерпевшего поражение от филистимлян Саула и его сыновей военачальник Саула Авенир провозглашает царём Иевосфея (Ишбаала), оставшегося в живых сына Саула, Д. же провозглашён царём в Хевроне (т. е. над Иудеей); «тридцать лет было Давиду, когда он воцарился; царствовал сорок лет» (2 Царств 5, 4). Ишбаал вскоре был убит своими стражниками (Д. их публично казнит за цареубийство, демонстрируя свою непричастность к гибели Саулидской династии), Д. же провозглашается царём и израильтянами, и иудеями.

Далее следует рассказ о многочисленных военных победах Д., о завоевании у иевусеев города Иерусалима («град Давидов») и перенесении сюда ковчега завета, о попытке воздвигнуть в Иерусалиме храм Яхве и о других его деяниях. Повествование об исторических событиях облекается в легендарно-эпическую форму. Военные предприятия Д. сопровождаются «вопрошанием» Яхве, благословляющего его на победы или предупреждающего об опасностях. Рассказ о проведённой по повелению Д. переписи населения (рассматривающейся как нарушение суеверного запрета считать людей) дополняется сообщением о том, что этот поступок Д. навлёк «гнев Яхве», который насылает на израильтян в наказание моровую язву; ангел, посланный Яхве, прекращает поражать народ лишь после того, как Д. ставит жертвенник Яхве и приносит ему жертвы. Намерение Д. построить в Иерусалиме постоянный храм Яхве не осуществляется (в повествовании это облекается в предуведомление от Яхве, который через пророка Нафана сообщает Д., что храм будет дано воздвигнуть не Д., но его потомку). Д. изображается как патриарх, как отец множества детей, рождённых его многочисленными жёнами и наложницами. Известностью пользуются рассказы о любви Д. к умной и красивой Авигее и особенно к Батшебе (Вирсавии), которую он увидел купающейся и затем взял в жёны, а мужа её, верного воина Урию Хеттянина, отослал на войну с аммонитянами заведомо на смерть. Яхве наказывает Д. смертью младенца, рождённого Вирсавией; однако второй сын Вирсавии – Соломон оказывается угодным богу (пророк Нафан нарекает ему имя Иедидиа, «возлюбленный богом»). Распря с сыном Авессаломом (начавшаяся с убийства тем Амнона, сына Д., как месть за изнасилование Амноном, сводным братом Авессалома, Фамари, родной сестры Авессалома); перерастающая в открытый мятеж, в ходе которого Д. вынужден бежать из Иерусалима, оканчивается подавлением мятежа и гибелью царевича (он убит военачальником Иоавом); Д. оплакивает сына (к недоумению тех, кто победой спас царя). Другой сын Д. – царевич Адония стремится воцариться при жизни престарелого отца, но пророк Нафан умело склоняет Д. назначить наследником Соломона.

Ветхозаветный образ Д. противоречив. Это, с одной стороны, свидетельствует о наличии достоверных сведений об исторической личности, а с другой – способствует развитию легенды путём усиления одних черт и сглаживания других. Летописцы – современники Д. воплотили в его жизнеописании концепцию нелицеприятного божьего покарания порочного царя через пророков, уделив поэтому в книгах Царств значительное внимание описанию проступков Д. В дальнейшем, когда положение династии Давидидов упрочилось, в кругах последователей пророков сложилась легенда, согласно которой пророк Самуил по велению Яхве ещё при жизни Саула сам помазал на царство юношу Д., младшего отпрыска незнатной пастушеской семьи (1 Царств 16, 1 –13). Отсюда исходит представление о Д. как мессии («помазаннике») и о богоизбранности не только Д., но вообще царской власти у евреев, а затем и христианский обряд оформления монархии через помазание елеем. В силу легенды о помазании Д. Самуилом потомком Д. считали помазанниками божьими.

Давид. Бронзовая статуя работы Донателло. 1440–43. Флоренция, Национальный музей.

Давид. Скульптура Микеланджело. 1501– 04. Флоренция, Галерея Академии художеств.

В книге израильского пророка Амоса (6, 5) Д. упоминается как искусный музыкант. По более поздней традиции Д. приписывается составление псалмов (объединённых в библейской книге Псалтирь). В книгах Исайи (11, 1) и Иеремии (30, 9) – пророков, живших в период нависшей над иудейским царством угрозы утраты независимости, выражены надежды на предстоящее восстановление «царства Давидова» (его единство к тому времени было уже утрачено). Образ Д., потомки которого продолжали править в Иудейском царстве около 400 лет, до завоевания его в 587/586 до н. э. вавилонским царём Навуходоносором II, приобретает со времени вавилонского пленения эсхатологические черты бессмертного царя-спасителя. Вечным представляется и «град Давидов» – Иерусалим (хотя он и был разрушен) как место будущего избавления народа и торжества Яхве. Эсхатологическая вера в мессию как «сына Давидова» была воспринята христианством: по Евангелию от Матфея (1, 20–21), Иисус является прямым потомком Д. – только в силу такого происхождения Иисус (как и Д., родом из Вифлеема), будучи «помазанником» (букв. значение слова «Христос»), имел право на «престол Давидов» и царский титул (Лук. 1, 27–33).

В духе богословского т. н. типологического толкования ветхозаветных персонажей сам Д. оказывается всего лишь «прообразом», «типом», т. е. предшествующим воплощением Иисуса Христа, а эпизоды жизни Д. истолковываются как спасительные деяния Иисуса (напр., поединок с Голиафом – как поединок Христа с антихристом). Представление об извечности мессии, связывающееся с образом Д., выражено в средневековой каббалистической книге «Зогар»: царь Д. был на этом свете и будет царём в грядущем времени. Ожидание пришествия «помазанника» (самого Д. или его потомков) – один из ведущих мотивов еврейского мессианства и вероучения некоторых христианских сект. Временами пассивное выжидание перерастало в активные народные движения или поддерживалось индивидуально – проповедниками, алчущими приблизить срок прихода мессии и узнать его приметы.

Внешности Д. уделено внимание уже в ветхозаветных текстах: он белокур, с красивыми глазами и приятным лицом (1 Царств 16, 21). В послебиблейской литературе (талмудическая книга «Берешит рабба» 73) рассказано, что когда Самуил впервые увидел Д., которого должен был помазать на царство, пророк выразил опасение, что этот «рыжий» будет проливать кровь, как Исав, о котором рассказывали, что и он был красным; однако бог успокоил пророка, сказав, что Д. будет проливать кровь только по приговору синедриона. В каббалистической книге «Зогар» говорится, что глаза Д. были цвета радуги и блестели, но после «греха» (с Вирсавией?) стали тускнеть.

Лит.: Никольский H. M., Царь Давид и псалмы, СПБ, 1908; Фрезер Д. Д., Фольклор в ветхом завете, пер. с англ., М.–Л., 1931; WeIII К., La citй de David, [t. 1 – 2], P., 1947; Desnoyers L., Histoire du peuple hйbreu, des Juges a la captivitй, t. 2, P., 1930; Eissfe1dt O., Einleitung in das Alte Testament, 3 Aufl., Tьbingen, 1964.

Образ Д. широко представлен в европейском искусстве. Наиболее популярно изображение Д. как победителя Голиафа (пластика раннехристианских саркофагов, росписи в римских катакомбах, скульптура собора в Реймсе, 13 в., позднее – статуи Донателло, А. Верроккьо, Микеланджело, у которого образ Д. отличается мощью и героичностью; в живописи 15–18 вв.– картины А. Поллайоло, Я. Тинторетто, Караваджо, Г. Рени, Гверчино, П. Ластмана, Н. Пуссена и др.). Часто Д. предстаёт как музыкант с инструментом (обычно арфой) в руках (книжная миниатюра Псалтири – т. н. Хлудовской псалтири 9 в., хранящейся в Историческом музее в Москве, Парижской псалтири 10 в.– в Национальной библиотеке в Париже и др.; каменная резьба фасадов церкви Покрова на Нерли и Дмитриевского собора во Владимире, 12 в., витражи Шартрского собора, 13 в.; картины «Д. играет на арфе перед Саулом» Пинтуриккьо, Луки Лейденского, Рембрандта, М. Прети и других художников).

Давид с головой Голиафа. Картина Караваджо. 1605–10. Рим, галерея Боргезе.

Прощание Давида с Ионафаном. Картина Рембрандта. 1642. Ленинград, Эрмитаж.

Широко разрабатывается в живописи и круг сцен, связанных с любовью Д. к Вирсавии (картины X. Мемлинга, Л. Кранаха Старшего, П. П. Рубенса, Ластмана, Я. Йорданса, Пуссена, Рембрандта, Дж. Б. Тьеполо и др.). Среди других сюжетов, отражённых в живописи, – «Самуил помазывает Д. на царство» (П. Веронезе, К. Лоррен, Тьеполо), «Авигея перед Д.» (Мартен де Вое, Ф. Бассано, Рени, Рубенс, Гверчино и др.), «Д. и Ионафан» (Рембрандт) и др. Создаются циклы, посвященные разным эпизодам жизни Д. (фрески Рафаэля и его учеников в ватиканских лоджиях, фрески Джулио Романо в Палаццо дель Те в Мантуе и др.).

В художественной литературе сюжету поединка Д. с Голиафом посвящен ряд драматических произведений уже в 16 в.; в числе произведений 20 в. на этот сюжет – драма А. Пауля «Д. и Голиаф». Ещё большей популярностью пользовалась в драматургии начиная с 16 в. (Г. Сакс) история любви Д. к Вирсавии (в 19 в. – произведения А. Мейснера, Э. фон Гарт-мана и др., в 20 в. – Л. Фейхтвангера, А. Гейгера, М. Бетхера и др.). Драматические столкновения Д. и Саула послужили сюжетом трагедий Вольтера и Альфьери, драмы Ф. Рюккерта и др. произведений. Всю историю Д. пытались освоить в 17 в. Л. Мазюр (в его трилогии Д. наделён чертами молодого протестанта-гугенота), Й. ван дер Вондел («Царь Д.»), А. Коули, в 18 в. – Г. Лемс (его трёх-частный роман – первый опыт обращения к истории Д. в прозе), позднее – Ш. Коген, И. Нейман, Р. Бе-ер-Гофман, Г. Шмитт. Переложение псалмов Д. сделано многими поэтами, в т. ч. русскими (Симеон Полоцкий, 17 в., «Псалтырь рифмованная» которого была положена на музыку В. Титовым; М. В. Ломоносов, Г. Р. Державин, Ф. Н. Глинка, Н. М. Языков, А. С. Хомяков); в виде вставок даны псалмы и в экспрессионистской драме 20 в. Р. Зорге «Царь Д.». Трагедию музыканта-гения, обречённого стать царём, показал в своей драме X. X. Янн.

Среди композиторов, обращавшихся к истории Д. в 15–17 вв., – Жоскен де Пре, Г. Шюц; в числе произведений 18–19 вв. – оперы М. А. Шарпантье «Д. и Ионафан», А. Кальдара («Кающийся Д.»), Н. Порпоры («Д. и Вир-савия»), И. Рейтера, П. А. Гульельми («Триумф Д.»), оратории К. А. Вадиа, Моцарта, Н. Цингарелли, кантата Ж. Бизе «Д.». Наиболее значительные из произведений 20 в. – симфоническая поэма И. Вагенара «Саул и Д.», оратория А. Онеггера «Д.», симфония М. Авидома «Д.», оперы Л. Кортезе «Д., царь-пастух» и Д. Мийо «Д.». В 19–20 вв. музыку на тексты псалмов создавали Ф. Мендельсон-Бартольди, Ф. Шуберт, И. Брамс, Ф. Лист, А. Брукнер, М. Регер, И. Ф. Стравинский («Симфония псалмов»), А. Шёнберг и другие композиторы.

ДАГДА (ирл. Dagda, «хороший, добрый бог»), в кельтской (ирландской) мифологии один из богов Племён богини Дану. Известен также под именем «Эохаид отец всех» (ирл. Eochaid Allathair). Образ Д. вобрал наиболее типичные представления кельтов о всемогущем божестве потустороннего мира, хозяине котла изобилия. Изображался великаном с могучей палицей, которую иногда везли за ним на повозке. Нередко наделялся властью над природными явлениями и урожаем; с этим, очевидно, связана его роль во время празднования Самайна (см. в ст. Кельтская мифология), где он выступал совместно с богинями войны и разрушения (Морригу, Бодб). Местопребыванием Д. считался сид (холм) Бруиг на Бойне, а супругой – обожествлённая река Бойн. Персонажем со сходными функциями мог быть галльский Суцелл.

С. Ш.

ДАГОМЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комплекс мифологических представлений дагомейцев (южные и центральные районы современного Бенина), ядро которых составили племена фон. Д. м. типологически близка йоруба мифологии, что, возможно, отчасти обусловливается взаимовлиянием и непосредственными заимствованиями ; так, например, согласно преданию фон о царе Дагомеи Тегбезу (18 в.), культ Фа и связанная с ним система гадания пришли к фон из священного города йоруба Ифе. Главой развитого политеистического пантеона в мифах фон выступает Маву-Лиза – «небесное» божество с недостаточно отчётливо выраженными качествами (deus otiosus); более чётко вырисовывается его функциональная роль: он – вождь пантеона и прародитель (согласно другим вариантам мифа о сотворении мира, прародителем являются Айдо-Хведо, Нана-Булуку). Главенство Маву-Лиза в значительной мере номинально: он передал управление природой, людьми произошедшим от него богам, за каждым из которых закреплена определённая, всегда конкретная область деятельности (ср. Олорун, Имана, Катонда, Вамара). Эти, стоящие на второй ступени иерархии, боги возглавляют соответствующие пантеоны богов земли (Да Зоджи), грома (Хевиозо), моря (Агбе) и др.; им подчинены их дети – младшие божества, имеющие чётко очерченные обязанности и положение, фактически осуществляющие власть (напр., пантеон, возглавляемый Хевиозо, составляют его сыновья: Аден, Аколомбе, Аджаката, Гбвезу и др., см. Хевиозо). Каждый пантеон имел у фон своё жречество и своих посвященных.

Лит.: Cornevin R., Histoire du Dahomey, P., 1962; его же, Le Dahomey, P., 1965; Forbes F. F., Dahomey and the Dahomans, v. 1 – 2, L., 1966; Hasoume P., Le pacte de sang au Dahomey, P., 1937; Herskovits M. J„ Dahomey, An ancient West African kingdom, v. 2, Н. Х., 1938; Herskovits M. J. and F. S., Dahomean narrative, Evanston, 1958.

E. С. Котляр.

ДАГОН (финик.), Даган (угаритск., аккадск.) (dgn; dдgцn, «колос» или уменьшительное от даг, dag, «рыба»), западносемитский (ханаанейско-аморейский, позже также филистимлянский) бог. Судя по значению имени, покровитель земледелия или рыбной ловли; видимо, первоначально бог – податель пищи. В Угарите Д. связан с богом бури и плодородия Балу (Алиййану-Балу; ср. Д. в аккадской мифологии), отцом которого считался наряду с верховным богом Илу [согласно Евсевию Кесарийскому, одна из наложниц Урана (в данном случае соответствующего, очевидно, Илу), мать Балу, попала к Д. Уже будучи беременной от Урана]. По финикийской теогонии Санхонйатона – Филона, Д. – сын Урана – неба (соответствующего, по-видимому, Баал шамему) и Геи – земли, брат Эла (Илу). У филистимлян в конце 2 – начале 1-го тыс. до н. э. Д. – верховное божество, бог войны; вероятно, это представление заимствовано от дофилистимского (ханаанейского) населения палестинского побережья. В городе Бет-Шеан (Северная Палестина) Д. связан с Астартой.

И. Ш.

Д. почитался также в аккадской мифологии как бог невавилонского происхождения, покровитель населения долины среднего Евфрата. Супруга Д. – богиня Шала (возможно, хурритская), она же – супруга бога бури Адада. В одном старовавилонском тексте из Северной Месопотамии Д. назван отцом Адада. Иногда отождествлялся с Энлилем.

В. А.

ДАДЖЖАЛ (al-Dadjdjal), в мусульманской мифологии искуситель людей, который должен появиться перед концом света. Типологически и функционально соответствует антихристу в христианской мифологии. В Коране Д. не упоминается, но часто описывается в средневековых сказаниях о грядущих бедствиях («малахим»). Связанный с Иблисом Д. пребывает на острове в Индийском океане. Он прикован к скале и охраняется джиннами. Проплывающие мимо мореходы слышат доносящиеся с острова звуки музыки и могут покупать пряности у жителей острова, никогда не показывающихся людям, но оставляющих товары на берегу.

Перед концом света, когда Наджудж и Маджудж прорвут сдерживающую их стену, Д. также освободится от оков, появится во главе войска, восседая на огромном осле, и повсюду на земле, кроме Мекки и Медины, установит своё царствование, которое продлится 40 дней (или 40 лет). Иса и Махди сведут на нет царство Д., а затем Махди (в некоторых вариантах Иса) убьёт его в Сирии и Палестине.

Иногда с Д. отождествляли некоторых персонажей мусульманского предания – современника Мухаммада мединца Ибн Сайида, легендарного древнеаравийского прорицателя Шикку.

Лит.: Halреrin D., The Ibn Sayyаd tradition and the legend of al-Dajjвl, «Journal of the American Oriental Society», 1976, v. 96, № 2.

М. Р.

ДАДХИКРА (др.-инд. Dadhikra, вероятно, «разбрызгивающий кислое молоко»), в ведийской мифологии конь царя Трасадасью, самый знаменитый среди мифических коней (обычно лишённых собственного имени). В «Найгхантуке» (I, 14) имя Д. – синоним коня вообще. В «Ригведе» ему посвящено 4 гимна (IV 38–40; VII 44); он спорадически упоминается и в других местах. Наконец, иногда выступает расширенная форма имени – Дадхикраван (Dadhikravan). Д. – победоносный боевой конь, он исключительно быстр (и люди, и Пуру восхваляют его за это качество), подобен ветру и птице (в частности, стремительно бросающемуся орлу). В «Ригведе» (IV 38, 5) он прямо называется орлом. В другом месте «Ригведы» (IV 40, 5) о Д. говорится как о ханса (видимо, род лебедя), обитающем среди света, как Васу – в воздухе, жрец – у алтаря, гость – в доме (все эти сравнения обычно относятся к разным формам Агни). Д. – герой, побеждающий дасью; он сражается с тысячами, враги в страхе перед ним, как перед раскатами грома. Он завоёвывает в схватках добычу, и племена во время споров и ссор призывают его. Вместе с тем он приготовляет путь певцам, снабжая их сладкой речью. Д. принадлежит всем племенам, он сплачивает их (пять племён) силой, как Сурья преодолевает воды своим светом. Он наблюдает за племенными сходками. Митра и Варуна подарили Д. Пуру (родоначальник Пауравов) и дали его людям как знак благословения смертных (им он приносит еду и солнце). Дадхикраван восхваляется и призывается, когда на заре возжигается Агни. Его призывают и вместе с Ушас, реже с Ашвинами и Сурьей, в ряде случаев и с другими божествами, но к Д. обращаются к первому. Есть основания относить Д. к числу солярных зооморфных божеств (ср. Ашвинов, также конской природы). Именно этим обстоятельством объясняются многие его сходства с Ушас. В частности, мотив «разбрызгивания кислого молока», скрытый в самом имени Д., может, как думают некоторые исследователи, намекать на появление росы или инея на рассвете перед восходом солнца [ср. PB IV 38, 6–7: превращение Д. в гирлянду (венок) и разбрасывание, сметание пыли с бровей]. Несомненна связь Д. с Дадхьянчем (ср. лошадиную голову последнего и мотив кислого молока в самом имени).

В. Н. Топоров.

ДАДХЬЯНЧ (др.-инд. Dadhyanc, от dadhi-, «кислое молоко»), в ведийской мифологии мудрец-отшельник, сын Атхарвана. В «Ригведе» упоминается девять раз с Атхарваном, Ангирасом, Ману и другими жрецами; сам он возжигает Агни (VI 16, 14). Индра обучает Д. знаниям, но запрещает ему передавать их другим. Тем не менее Д. указывает Ашвинам место, где находится мёд Тваштара. Ашвины в благодарность Д. заменяют его голову лошадиной; когда Индра поражает её, Ашвины восстанавливают Д. его прежнюю голову («Ригведа», «Шатапатхабрахмана»). Индра поражает 99 Вритр костями Д. (в «Махабхарате» ваджра Индры сделана из скелета Д.). Индра отдаёт загоны для коров Д., который, видимо, открывает загоны посредством Сомы (IX 108, 4). Д. знает тайное место Сомы. Поскольку Д. выступает как оружие Индры, высказывалось мнение, что первоначально Д. олицетворял молнию (ср. значение имени Д. и влияние, по народным представ лениям, грозы на свёртывание молока). В «Махабхарате» и пуранах вместо Д. выступает Дадхича (Dadhiса). Д. едва ли может быть отделён от коня Дадхикра. Ср. культ коня у древних пруссов и обычай пить кумыс (ср. прус, dadan, «молоко»: др.-инд. dadhi-).

В. Т.

ДАЖЬБОГ, Даждьбог, в восточнославянской мифологии бог, связываемый с солнцем; в древнерусских источниках обычно упоминается вместе со Стрибогом, возможно, продолжающим индоевропейский образ бога ясного неба. Идол Д. стоял на холме в Киеве. Предполагается, что имя Д. образовано сочетанием глагола «дать» и слова «бог»: в таком случае Д. воплощает первый член мифологического противопоставления доля – недоля (см. в ст. Славянская мифология). В «Слове о полку Игореве» Дажьбожьи внуки – русские, покровителем и родоначальником которых считался Д. Восточнославянскому Д. соответствовал, видимо, Дабог у южных славян и Dacbog y западных славян,

В. И., В. Т.

ДА ЗОДЖИ, Дада Зоджи, в дагомейской мифологии глава пантеона богов земли. Согласно мифам, Д. З. и его жена Ньохве Анану, – первые близнецы, рождённые Maвy-Лиза. Маву отдаёт им все богатства и, повелев им населить землю, поручает управление ею.

Е. К.

ДАИН ДЕРХЕ (Dayan degereki), Хам Богдо Дайн Дерхе, в мифах монгольских народов одно из основных шаманских божеств, патрон шаманских инициации; горный дух или могучий шаман, после смерти ставший каменной бабой (которая стоит около озера Хубсугул на севере Монголии), впоследствии адаптированный ламаизмом («обращенный в буддизм»). До распространения ламаизма возле каменной бабы проходили шаманские посвящения; по преданию, существовала и шаманка (удган) – толковательница воли Д. Д. Согласно поверьям, его дети обитают в соседней пещере (вошедший туда теряет рассудок). Д. Д. посвящен ряд шаманских гимнов, где он иногда называется «чёрным тенгри» (т. е. божеством именно шаманского пантеона), а также «милостивцем», «милым» (хайрхан – табуированное обозначение священных гор). Изображается как наездник с колчаном, полным стрел; по другим представлениям, выглядит седым стариком с огромной белой бородой (внешность, характерная для духов-хозяев – эдзенов, ср. с Цаган Эбуген, а также с белобородыми старцами – убугут у аларских бурят), верхом на серо-белом жеребце. Согласно одним сюжетам, раньше Д. Д. был злым эдзеном – земным духом (гадзрын сабдак), изгнанным неким святым и окаменевшим у хребта Танну-Ула, а по другому (халхаскому) преданию, Д. Д. – первый шаман (бо), превзошедший самого далай-ламу в искусстве отнимать у смерти её жертвы и посланный им в Монголию. По дороге он изготовил первый бубен, разделив надвое барабан и повесив половинку на воздух, чтобы укрыться от солнца. По одной версии, похитил жену Чингисхана, по другой – дочь Чингисхана во время её свадьбы с Хентей-ханом (мотив, характерный также для мифов о Цолмоне – божестве планеты Венера). Настигнутый погоней, Д. Д. превратился в каменный столб (спасшись таким образом от сабельного удара); окаменела и царевна, спрятавшаяся в расселину горы; она также стала почитаемым местным духом. Когда Чингисхан уже отчаялся в попытках обезглавить или повесить каменного шамана, тот обещал впредь быть его помощником. Д. Д. отождествляется с Арахи (инд. Раху), который окаменел, спасаясь от брошенного вдогонку очира (оружие Очирвани). В других вариантах Д. Д. – соперник Арахи; они состязались, отрубая друг у друга нижнюю часть тела (шаманский поединок), Д. Д. добился успеха, а когда должен был в свою очередь Арахи нанести удар, Д. Д. окаменел.

Лит.: RintchenB., A propos du chamanisme mongol. Le culte de l'ongon Dayan degereki chez les Mongols Khotougaites du Kossogol, «Studia Orientalia», 1955, v. 18, fase. 4. С. Ю. Неклюдов.

ДАЙНИТИ-НЕРАЙ (букв, «татхагата великого солнца»; санскр. Махавайрочана-татхагата, см. Вайрочана), один из популярнейших будд в японской буддийской мифологии. Культ Д.-н. проникает в Японию в 8 в. Вначале Д.-н. был осмыслен как покровитель государства. В храме Тодай-дзи (строительство закончено в 749), где в 752 была освящена 16-метровая бронзовая статуя Д.-н., проводились различные государственные церемонии. Синтоистским божеством-покровителем Д.-н. был Хатиман. В период развитого средневековья временным воплощением (аватарой) Д.-н. стала считаться синтоистская богиня солнца Аматэрасу.

A. H. М.

Дайнити-нёрай. Статуя в храме Тодайдзи.

ДАЙТЬИ (др.-инд. daityah), в древнеиндийской мифологии класс демонов – асуров, дети Дити и Кашьяпы. Д. – гиганты. Они с переменным успехом борются с богами, сыновьями Адитьи. Тесно связаны с данавами, иногда от них не отличимыми. Д. – враги жертвоприношения. Среди них наиболее известны Ваджранга, Майя, Хираньякша, Хираньякашипу.

В. Т.

ДАКИНИ (санскр. dakini; значение слова неясно, предполагают, что оно происходит от корня di, «летать»), в индуистской мифологии жестокие и свирепые демонические существа женского пола, составляющие свиту богини Кали.

В буддийской мифологии ваджраяны праджня, изображаемая в угрожающем виде. Одни из них (Ваджраварахи, Найратмя и др.) считаются партнёршами идамов, другие сами выступают в роли идамов. Д. оказывают помощь сторонникам буддизма, они могут даже посвящать человека в глубочайшие тайны дхармы (см., напр., Падмасамбхава), но в то же время они яростно выступают против всего, что связано с продлением существования сансары.

В мифологии монгольских народов с распространением ламаизма Д. [дагини, рагини (тибетск. kha-groma)] – небесные девы, были включены в пантеон как один из классов мифологических персонажей. В широком смысле Д. называют всякое женское божество или дух. В шаманской мифологии примыкают к разряду бур-ханов (иногда входят в него) и относятся к классу докшитов.

п. г., л. м., С. Н.

ДАКТИЛИ (ДЬкфхлпй), в греческой мифологии демонические существа; считались спутниками Реи-Кибелы. Жили на горе Ида во Фригии (Малая Азия) (вариант: на горе Ида на острове Крит после того, как туда был перенесён культ Реи-Кибелы). Д. приписывалось открытие обработки железа. Фригийские Д.: Кельмис (от слова «плавить»), Дамнаменей (от слова «укрощать») и Акмон (от слова «наковальня»; Strab. X 3, 473); критских Д. было пять (варианты: 10, 52 и 100). Д. отождествлялись с куретами, корибантами и тельхинами. Им приписывали также учреждение Олимпийских игр в Элиде (Paus. V 7, 6 след.).

М. Б.

ДАКША (др.-инд. Daksa, собств. «ловкий», «способный»), в ведийской и индуистской мифологии божество класса адитьев. Как имя бога встречается в «Ригведе» менее десятка раз; это слово используется и как эпитет А гни и Сомы. Самой примечательной чертой Д. является то, что он рождён от Адити и он же родил Адити (PB X 72, 4 – 5; ср. сходный парадокс в PB X 5, 7; не-сущее и сущее – в лоне Адити при рождении Д., особенно в PB III 27, 9; Агни и Д.). В «Шатапатха-брахмане» (II 4, 4, 2) Д. отождествляется с творцом Праджапати, а в «Ригведе» (VI 50, 2; VIII 63, 10) его называют отцом богов. С Д. связан ряд мифологических мотивов и сюжетов, в которых подчёркивается его участие в творении и его роль отца. Сам он считается седьмым сыном Брахмы (или Праджапати), родившимся из большого пальца правой ноги творца; женой Д. стала родившаяся из пальца левой ноги творца Вирини; отождествляемая с ночью и иногда называемая Дакши. У Д. и его жены было 50 (в некоторых источниках – 60) дочерей, из них 13 Д. отдал в жёны Кашьяпе, 27 – Соме, а 10 – богу справедливости Дхарме (иногда – Ману). Старшая дочь Д. Дити стала матерью дайтьев, вторая дочь Дану – матерью данавов, а третья Адити – матерью адитьев и, следовательно, самого Д. (ср. Шат.-бр. XI, Мбх. XII). Один из наиболее известных мифов излагает историю жертвоприношения Д. (ср. Мбх., Айт.-бр. III и др.): во искупление греха владыка созданий Д. на вершине горы Химават устраивает первое жертвоприношение, созвав всех богов, кроме Рудры (Шивы); разгневанный, Рудра пронзает жертву стрелой, и она превращается в созвездие Мригаширша – «голова антилопы»; Рудра нападает на сыновей Адити, наносит им увечья, в частности, он сносит голову Д.; найти её нигде не могут и приставляют Д. козлиную голову (ср. сходный мотив в связи с Праджапати, который, приняв облик козла, вступает в преступную связь со своей дочерью Рохини). В «Махабхарате» (XII) и в некоторых других источниках повествуется о том, как бог луны Сома взял себе в жёны 27 дочерей Д., но делил любовные утехи только с Рохини. Несмотря на неоднократные призывы Д. прекратить греховный образ жизни, Сома не внимал им. Тогда Д. проклял Сому и тот стал чахнуть; одновременно стали чахнуть растения и животные. Встревоженные, боги упросили Д. смилостивиться над Сомой. В «Хариванше» отмечен мотив превращения Вишну в Д. и сотворения им разных существ. При всей бесспорности связи ведийского Д. с по-слеведийским последний противостоит первому по той лёгкости, с которой он входит в разные сюжеты и в разные направления индуизма (шиваизм, вишнуизм). В связи с мотивом жертвоприношения Д. ср. Дакшина, как мзда за совершение жертвоприношения и как её персонификация в виде богини.

Лит.: Heesterman J. С, Reflections on the Significance of the dдksinд, «Indo-Iranian Journal», 1959, v. 3, p. 241 – 58; Bhattacha-rji S., The Indian Theogony, Camb., 1970.

В. H. Топоров.

ДАКШИНА (др.-инд. daksina, собств. «правый», «южный», также «способный», «умный», «искренний» и т. п.), в древнеиндийской мифологии сакрализованный дар, подносимый жрецу-брахману, иногда – супруга персонифицированного жертвоприношения. Д. как дар также нередко персонифицируется и соотносится с Брахманаспати, Индрой, Сомой, но вместе с тем известны и такие воплощения Д., как коровы, быки, лошади, овцы, сокровища, золото и т. п. (ср. в «Ригведе» – неоднократно). Д. представляется также и как богиня, несущая дары и богатства. Имя Д. восходит к древнему индоевроп. обозначению правого (ср. авест. dasina-, литов. dasinas, слав, desnъ и далее вплоть до греч. деойфесьт, лат. dexter, др.-ирл. dess и др.). Можно думать, что первоначально слово «Д.» обозначало сакрализованную благоприятную сторону (направление), часть пространства – правую – в отличие от неблагоприятной – левой (часто табуируемой). Вместе с тем Д. достаточно рано могло означать и овеществлённый символ благоприятной стороны в виде конкретного дара и даже ритуал, связываемый с ним. Ср. уже в более поздней традиции связь Дурги с правой стороной как предпочтительной.

В. Т.

ДАЛИ, в грузинской мифологии богиня охоты, покровительница диких животных. Согласно преданиям, которые распространены в горных районах Грузии (преимущественно в Сванетии), внешность Д. подобна внешности Мзетунахави. Д. живёт на неприступных скалах, откуда свисают её золотые волосы. Д. – оборотень, она может являться человеку в виде животного или птицы. Избранному Д. охотнику, разделившему с ней любовь, она помогает в охоте до тех пор, пока он хранит тайну их любви. Нарушивший это условие охотник неминуемо гибнет. Сыном Д. и безымянного охотника считается Амирани.

М. Ч.

ДАЛИЛА, Делила [греч. Дбл(е)-йлб, евр. delilah, возможно, «ниспадающие волосы», «кудри»; другие попытки объяснения – от арабского dalla, «соблазнять», «кокетничать»; Д. – укороченное теофорное имя, сходное с аккадским Dalоl Ishtar, «слава (краса, великолепие) Иштар»], в ветхозаветном предании возлюбленная Самсона из долины Со рек; выведав по наущению филистимлян, что неодолимая сила Самсона скрыта в его волосах, усыпила его, велела остричь «семь кос головы его», а затем предала в руки филистимлян (Суд. 16, 4 – 22). См. также Самсон.

ДАМГАЛЬНУНА (шумер., «великая супруга князя»), Дамки на (аккад.), в шумеро-аккадской мифологии супруга бога мудрости и мирового океана Энки (аккад. Эйя), в вавилонских текстах также мать бога Мардука, идентифицируемая с богиней-матерью Нинхурсаг. В сокращённой форме «Дамгаль» имя встречается уже в теофорных именах текстов из Фары (26 в. до н. э.). В греческих источниках – Дауке.

В. А.

ДАМ РЭЛУНГ, в мифологии народа банар во Вьетнаме (мон-кхмерская группа) дух бамбука. Он огромен, будто гора, руки – словно ветви векового дерева, ноги – будто столбы, подпирающие небеса, рот, что пещера, в которой обитают тигры. От его шагов гудит земля, словно по ней бежит стадо слонов. Он сочетался браком с родственницей богини правосудия Иа Тьру Тьреи, от которого родилось семь сыновей. Шесть из них Д. Р. уничтожил, а седьмого защитили заросли бамбука. Д. Р. вознёсся на небеса и стал рабом у верховного бога Ианг Кэйтэя.

Н. Н.

ДАМУ (шумер.), в шумеро-аккадской мифологии бог здоровья; сын богиницелительницы Нининсины, которому она передала божественную силу (ме) искусства врачевания. Постоянный эпитет Д. (как и Нининсины) – «великий жрец-заклинатель», в старовавилонский период распространено также имя «Д.-врач». Предположительно имеет черты двуполого существа. Главное место культа – город Исин. Возможно, Д. иногда смешивался с Думузи.

В. А.

ДАМ ШАН, в мифологии и фольклоре горных индонезийцев у народа эдэ (индонезийская группа) во Вьетнаме эпический богатырь и племянник с материнской стороны верховного божества Аедие. В сказании о Д. Ш. женщины, следуя древнему обычаю, согласно которому супруг или супруга не должны оставаться вдовыми, проявляют инициативу в сватовстве. Но Д. Ш. противится матриархальным обычаям, в защиту которых выступают божества и духи. Сам Аедие является для того, чтобы уладить его брак с сестрами Хэни и Хэбхи: он вразумляет строптивца, ударяя Д. Ш. по голове своей сучковатой бамбуковой трубкой. Когда же Д. Ш. в соответствии с обычаями вступает в борьбу за похищенную жену, то Аедие покровительствует ему. В одном из эпизодов Д. Ш. выступает как культурный герой, первоучитель соплеменников. Он водит тысячи людей ловить креветок, валить деревья в лесу и готовить под посев поле; поднимается на небо, выпрашивает зёрнышки риса и выращивает урожай, равный семи горам. В другом эпизоде Д. Ш. становится богоборцем, требуя от Аедие оживить жён. Он отправляется в Небесное селение, чтобы полонить Хкунг («солнце-женщина») и взять её себе в жёны, но Д. Ш. находит гибель в топком «черносмольном лесу». Душа его переселяется в племянника, сына старшей сестры, которого тоже нарекают Д. Ш. и, согласно обычаю, отдают в мужья вдовам погибшего героя.

Н. Н.

ДАН (евр. dдn, «судья»), в ветхозаветном предании один из двенадцати сыновей Иакова, рождённый им от Валлы, служанки Рахили (единоутробный брат Неффалима); родоначальник-эпоним одного из колен Израилевых. При его рождении Рахиль воскликнула: «судил мне бог, и услышал голос мой, и дал мне сына» – и нарекла ему имя Д. [Быт. 30, 6; ср. этимологическое объяснение имени Д. в предсмертном пророческом слове Иакова: «Дан будет судить народ свой, как одно из колен Израиля»; 49, 16; о наличии древних ханаанейских истоков культа, связанного с этим именем, свидетельствует сакральное обозначение 'il dn, «бог суда», в хурритском тексте из Угарита; высказано предположение, что имя Д. – сокращение имени dnny'l – по типу аккад. shamash idinnani, «бог солнца (Ша-маш) судил мне»]. Там же колено Даново характеризуется как коварное и хитрое («Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути уязвляющим ногу коня»; 49, 17). В библейском рассказе о похищении «сынами дановыми» «истукана» и «литого кумира» (Суд. 18) отразилось создание коленом Д. особого культа и культового центра, а в легенде о богатыре Самсоне (отнесённом к колену Д.) – борьба с филистимлянами израильских племён, в частности колена Д., получившего при закреплении земель за отдельными израильскими племенами небольшой удел (Иис. Нав. 19, 40–48) и оказавшегося на границе с филистимлянскими землями. Из колена Д. происходили и чудесные художники (среди них Хирам, живший во времена Соломона; позднее упоминание о колене Д. отсутствует). Согласно позднейшей традиции, из племени Д. должен объявиться антихрист.

В. И.

ДАНАВЫ (др.-инд. danavas), в ведийской и индуистской мифологии класс демонов-асур, дети Дану и Кашьяпы. Д. – гиганты, которые борются с богами. Тесно связаны с дайтьями. Уже «Ригведа» (X 120, 6) упоминает семерых Д. К Д. относят Вритру, иногда – Намучи. Д. связаны с водой. В битве с Индрой Д. были побеждены и рассеяны. В эпосе Д. выступают значительно чаще (ср. их участие в сюжетах с Раваной или с разрушением богами крепости асур Трипуры; Д. находятся при Варуне в его подводном дворце); упоминается их владыка Випрачитти. Д. имеют многочисленные типологические параллели (мотив семи потоков – детей вредоносной матери). Ср. также отражение этого мотива в названиях мифологизированных рек и во второй части имени Посейдона; ср. осет. Донбеттыр. В. Т.

ДАНАИДЫ (ДбнбАдет), в греческой мифологии 50 дочерей царя Даная, бежавшие вместе с отцом от преследования своих двоюродных братьев Эгиптиад, домогавшихся любви Д., в Аргос. Здесь Эгиптиады их настигли, и Данай, покоряясь силе, вынужден был дать согласие на брак, распределив невест по жребию между женихами. Он дал дочерям кинжалы и потребовал, чтобы Д. в брачную ночь закололи спящих мужей. Повиновались все Д., кроме Гипермнестры. После этого Данай устроил гимнастические состязания и в награду победителям отдал своих дочерей (Apollod. II 1, 4– 5). Позднее Д. и их отец были убиты мужем Гипермнестры Линкеем, мстившим за братьев. В аиде Д. несут вечное наказание, наполняя водой дырявый сосуд (Hyg. Fab. 168).

А. Т.-Г.

ДАНАЙ (Дбнбьт), в греческой мифологии сын царя Египта Бела, брат-близнец Эгипта, отец 50 дочерей (Данаид). В Аргосе получил царскую власть от Геланора. Впоследствии был убит своим зятем Линкеем, который стал царём Аргоса (Paus. II 16, 1).

А. Т.-Г.

ДАНАЙ ФУЖЭНЬ («госпожа великая бабушка»), в китайской мифологии богиня, помогающая родам. По традиции считается, что её фамилия Чэнь и она родилась в 766 близ Фучжоу (провинция Фуцзянь). Своим рождением она была обязана Гуань-инь, превратившей один из своих пальцев

в луч, который вошёл в утробу матери Д.-Ф. и оплодотворил её. Поэтому девочку назвали Цзинь-гу («девочка, принесённая богиней»). За помощь императрице, родившей наследника, государь присвоил Цзинь-гу титулы «госпожа великая бабушка», «покровительница царства» и «чудесная благодетельница человечества». Она была канонизирована под именем Цуй-шэн няннян («матушка, ускоряющая роды»); её изображения с ребёнком (цзы) на левой руке и веткой коричного дерева (гуй, «корица») в правой часто рисовались на лубках, причём ребёнок держал в правой руке губной органчик (шэн), а в левой – цветок лотоса (лянь), что давало в целом выражение, звучавшее одновременно и как омонимичное благопожелание «непрерывно рождать знатных сыновей». В буддийских храмах статую Цуйшэн няннян помещали обычно рядом с Гуань-инь и Яньгуан, а также изображения её помощниц – Пэйтай няннян («матушка, содействующая зачатию») и Инмэн няннян («матушка, приносящая детей»).

Лит.: Werner E. Т. С, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 474–75, 523–24.

Б. P.

ДАНАЯ (ДбнЬз), в греческой мифологии дочь аргосского царя Акрисия и Аганиппы (Hyg. Fab. 63). Узнав от оракула, что ему суждена смерть от руки внука, Акрисий заключил дочь в подземный медный терем и стерёг её. Однако Зевс проник в терем золотым дождём, и Д. родила сына Персея. По приказу отца Д. с сыном в заколоченном ящике были брошены в море. Ящик прибило к острову Сериф, где Диктис вытащил его и спас Д. и Персея. Царь острова Полидект, брат Диктиса, влюбившись в Д., решил услать возмужавшего Персея за головой горгоны, чтобы от него не было помех. По возвращении на остров с головой горгоны Персей нашёл мать вместе с Диктисом у алтаря богов, где она искала убежища от преследований Полидекта. Показав Полидекту голову горгоны, Персей обратил его в камень. Диктис стал правителем острова, а Д. с сыном отправились повидать Акрисия, но тот, опасаясь исполнения предсказания, бежал из Аргоса (впоследствии Персей случайно убил Акрисия во время гимнастических состязаний) (Apollod. II 4, 1 – 4). По другой версии, Полидект женился на Д. и воспитывал Персея. Д. вместе с сыном вернулась в Аргос после того, как во время игр в честь погибшего Полидекта Персей диском случайно убил Акрисия (Hyg. Fab. 63).

А. Т.-Г.

Образ Д. нашёл воплощение в античном изобразительном искусстве (произведения вазописи, помпейские фрески и др.). В европейском искусстве ранее всего использовался в книжной миниатюре, а с нач. 16 в. широко распространился в живописи, особенно в эпоху барокко (Л. Лотто, Корреджо, Ф. Приматиччо, Тициан, Я. Тинторетто, П. Веронезе, А. Блу-март, Я. Йордане, Н. Пуссен, Рембрандт, А. Куапель, Дж. Б. Тьеполо и др.).

Даная. Картина Тициана. 1550-е гг. Ленинград, Эрмитаж.

Даная. Картина Рембрандта. 1636. Ленинград, Эрмитаж.

ДАНИИЛ (евр. Daniyye'l, Dani'el, «судья бог», «бог мой судья»), легендарный еврейский праведник и пророк-мудрец, приключения и видения которого описаны в библейской книге, канонически носящей его имя («Книга пророка Даниила»). Он называется в числе иудейских отроков знатного происхождения, здоровых, «красивых видом и понятливых для всякой науки», доставленных в Вавилон по повелению царя Навуходоносора после занятия им Иерусалима и оставленных при дворе; сообразно с вавилонским обычаем, ему дано новое имя – Валтасар (Дан. 1, 1 – 7). Чтобы не нарушать иудейские предписания питания, Д. вместе с другими евр. отроками (Ананией, Мисаилом и Азарией) воздерживается от царских яств, ест только овощи и пьёт только воду, тем не менее чудесным образом лица их оказываются красивее, а тела полнее. Яхве дарует четырём отрокам знание и «разумение всякой книги и мудрости», а Д. ещё и разумение «всяких видений и снов» (1, 8 –19). Т. о., мудрость Д. трактуется как божья награда за набожность. Оба эти качества служат предпосылкой дальнейшим эпизодам легендарной биографии.

Навуходоносор созывает своих мудрецов, чтобы те сказали, что ему снилось, и растолковали значение сна. Мудрецы не могут ответить и обречены на смертную казнь. Но Д. (который тоже причислен к мудрецам) Яхве помогает открыть сновидение: царь видел огромного страшного истукана с головой из золота, грудью и руками из серебра, чревом и бёдрами из меди, голенями из железа, ногами из железа и глины; оторвавшийся от горы камень ударил истукана, разбил его ноги, после чего раздробилось и было унесено ветром и всё остальное (отсюда выражение «колосс на глиняных ногах»). Д. толкует сон как пророчество о пяти грядущих мировых державах, последняя из которых не разрушится вовеки (ср. мотив нисходящей последовательности «металлических царств» у Гесиода, 8–7 вв. до н. э.). Потрясённый царь преклоняется перед Д., признаёт его бога «богом богов» и ставит Д. «над всею областью вавилонскою и главным начальником над всеми мудрецами вавилонскими» (2, 48).

Эта житийная легенда варьируется в рассказе о другом царском сновидении: среди земли дерево до неба, которое будет срублено по воле всевышнего, но так, что его главный корень останется в земле. Д. толкует царю и этот сон: дерево – сам царь, который будет отлучён от людей, станет жить с зверями, питаться травой, как вол, доколе не познает, что «всевышний владычествует над царством человеческим и даёт его, кому хочет»; пророчество сбывается (4, 1 – 25; 5, 21). Здесь налицо мотивы вещего, неотвратимого сна и превращения царя в дикого зверя в наказание (за гордыню), широко распространённые в народной словесности. Исследователи склонны видеть в этом рассказе также отражение исторического факта отлучения царя Набонида (сына Навуходоносора) по болезни; это подкрепляется и кумранским текстом.

В эпизоде трёх отроков в печи (Дан. 3) сам Д. не участвует, но рассказ варьируется в главе 6, где он снова герой приключения. Д. возвышен царём Дарием. Завистливые сатрапы испрашивают царский указ, повелевающий всякого, кто будет просить о чём-нибудь какого-либо бога или человека, кроме царя, бросить в ров со львами, и Д., продолжавший, несмотря на указ, молиться своему богу, брошен в этот ров. Опечаленный Дарий, подойдя на следующее утро ко рву, взывает жалобным голосом: «бог твой, которому ты неизменно служишь, мог ли спасти тебя от львов?» и неожиданно получает ответ: «бог мой послал ангела своего и заградил пасть львам». Обрадованный Дарий велит освободить невредимого Д. Этот текст – одно из ранних свидетельств излюбленного впоследствии житийного мотива о предании праведника на съедение свирепому льву и ласковом отношении зверя к невинному человеку.

В эпизоде валтасарова пира (см. Валтасар) Д. единственный из всех мудрецов прочитывает и толкует таинственную надпись, появившуюся на стене (Дан. 5).

К каноническим текстам о приключениях Д. (носящим фольклорно-сказочный характер) примыкает ряд апокрифических добавлений к «Книге Д.», содержащихся в греческих переводах Библии. Д. разоблачает обман вавилонских идолопоклонников – жрецов бога Бела, похищавших жертвы, которые приносились идолу – медному дракону: рассыпает пепел вокруг идола, а утром видны следы ног жрецов, уносивших жертвенных животных через тайный ход. Царь велит казнить жрецов и разрешает Д. разрушить храм Бела. Рассказ варьируется: вавилоняне поклоняются живому дракону как бессмертному богу. Д. даёт идолу лепёшку из жира, смолы и волос, после чего дракон подыхает. Царь выдаёт Д. возмущённой толпе, его бросают в ров с семью львами, которые, однако (как и в Дан. 6), щадят праведника. Чтобы Д. не умер с голода, пророк Хаваккук (Аввакум) с помощью ангела доставляет из Иудеи пищу к львиному рву.

Пророк Даниил. Фреска Микеланджело в Сикстинской капелле Ватикана. 1508–12.

Даниил в львином рву. Рельеф в Вормсском соборе. Конец 12 е.

Повествование о Сусанне даёт образ Д. как «праведного судьи». Сусанна, красивая и набожная жена Йойакина, ложно обвинена старейшинами, домогавшимися её любви, в измене мужу. Появляется мудрый юноша Д., который уличает старейшин в лжесвидетельстве, за клевету их казнят.

Другую часть «Книги Д.», отличную от «приключений», составляют его апокалиптические «видения» (Дан. 7–12), также насыщенные фантастическими образами: – видение вышедших из моря четырёх больших зверей (крылатый лев с вырванными крыльями и сердцем человеческим, зверь, похожий на медведя, подобие барса с четырьмя птичьими крыльями и четырьмя головами, зверь с железными зубами и десятью рогами – этот зверь убит, у других тоже отнята власть; ангел объясняет Д., что четыре зверя – это четыре царя, которые «восстанут из земли» (раннее апокалиптическое видение и толкование, приуроченное всемирно-историческим царствам – вавилонскому, персидскому, мидийскому и греческому, символизированным гербовыми зверями);

– рассказ о козле с рогом между глазами, поразившем овна (значение видения Д. поясняет Гавриил: овен с двумя рогами – цари мидийский и персидский, козёл – царь Греции);

– прозрение Д. значения пророчества Иеремии (Иерем. 25, 11; 29, 10) о падении Иерусалима (первого иерусалимского храма, исторически – в нач. 6 в. до н. э.) и предстоящем затем 70-летнем изгнании евреев, причём разумению слов Иеремии Д. снова учит прилетевший «муж Гавриил»: «семьдесят седьмин определены для народа твоего...» (Дан. 9, 24);

– откровение, полученное Д. от «блестящего мужа», который явился ему, чтобы возвестить, что будет с его народом в «последние времена»: столкновение Персии с Грецией, борьба между «царём южным» и «царём северным»; будет осквернено святилище и прекратится ежедневная жертва и там будет поставлена «мерзость

запустения» (т. е. идол), наступит «время тяжкое», но Михаил, заступник иудеев, спасёт тех из народа, «которые найдены будут записанными в книге, и многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (12, 1 – 2). В «пророческих» главах «Книги Д.» предсказывается приход мессии («сына человеческого»), впервые в Библии относительно ясно выражена идея страшного суда, вера в воскресение мёртвых (праведных), даётся эсхатологическое исчисление срока предстоящего спасения избранных. Здесь также отразились представления об ангелах – заступниках определённых народов. Мессианские идеи «Книги Д.» оказали глубокое влияние на первоначальное христианство; обозначение «сын человеческий» стало в евангельских текстах постоянным самоназванием Иисуса Христа.

Относительно времени возникновения и авторства «Книги Д.» христианское ортодоксальное толкование в основном совпадает с библейским каноническим – считается, что её автор – сам Д., приключения которого имели место при дворе Навуходоносора II (606–562 до н. э.) и Дария I (522–486 до н. э.). Большинство современных исследователей полагает, что «Книга Д.» состоит из двух, значительно отличающихся частей: глав о «приключениях» Д. и глав с «пророчествами». В первых наблюдаются анахронизм и бытовые несообразности относительно обстановки 6 – 5 вв. до н. э.; главы с апокалиптическими видениями отражают лучшую осведомлённость автора о более позднем историческом периоде – поражения персидской державы Дария III («овна») от Александра Македонского («козла с рогом») и вскоре наступившего распада его державы, а также знание подлинной ситуации при дворе Антиоха IV Эпифана («возвысившийся рог», «царь коварный»), однако факт смерти царя (163 до н. э.) автору, очевидно, ещё неизвестен. Получается, что книга составлена не в 6 в., а во 2 в. до н. э. (точнее, в 167 –163 до н. э.). Автор стремится яркими примерами мученичества внушить терпение перед лицом религиозных гонений Антиоха IV, а видениями крушения тщеславных царей и торжества набожных укрепить веру в будущее. Установление столь поздней даты составления второй части книги не исключает использования для её первой части повествовательных сюжетов (устных или письменных) более раннего происхождения, самостоятельных рассказов разного времени. Лишь впоследствии они были подчинены общему замыслу и приурочены древнему мудрецу по имени Д.: имя Д. как древнего праведника и мудреца встречается в библейской «Книге Иезекииля» (14, 14 и 20; 28, 3,– Д. упомянут наряду с Ноем и Иовом); после проведённых в 1929 раскопок в Рас-Шамре этот Д. был отождествлён учёными с героем найденного там фрагмента угаритской поэмы сер. 2-го тыс. до н. э. по имени Данэл (Данниилу). Много общего с «Книгой Д.», плохо укладывающейся в каноническую Библию, имеют кумранские памятники. «Книга Д.» – самое раннее из известных нам иудаистических произведений в жанре апокалиптики, занявшей большое место в развитии иудаистической и особенно христианской эсхатологии (см. Эсхатологические мифы). Относительно числа авторов-составителей «Книги Д.» мнения учёных расходятся (допускается до пяти редакторов).

Почти все эпизоды «Книги Д.» изображались в иконописи, в других видах церковного и светского искусства. Из изображения Д. в львином рву, встречающегося уже в фресках катакомб и рельефах раннехристианских саркофагов, видно, что Д. среди львов стал эмблемой воскресения мёртвых. Этот сюжет распространён и в искусстве средневековья, когда он воспринимался как префигурация воскресения Христа (книжная миниатюра, пластика соборов в Арле, Вормсе, Женеве, Фрейберге и др.), в живописи 16 –17 вв. (Лука Лейденский, Я. Тинторетто, Я. Пальма Младший, Пьетро да Кортона, Сальваторе Роза). Из других сюжетов, связанных с Д., наиболее часто встречаются в искусстве (а также в литературе, особенно в драматургии 16–17 вв.) изображение истории Сусанны (обнажённая красавица у водоёма в сюжете «Сусанна и старцы» многих художников 16–17 вв.) и валтасарова пира (см. в ст. Валтасар). Бесчисленны лубочные картинки на сюжеты не только приключений, но и видений Д., стимулировавших в 20 в. появление «апокалиптических» картин. Во многих соборах Западной Европы сохранились статуи Д. среди пророков; Микеланджело изобразил его на одной из фресок в Сикстинской капелле Ватикана.

Лит.: Амусин И. Д., Тексты Кумрана, в. 1, М., 1971; Ginsberg H. L., Studies in Daniel, N. Y., 1948; Eissfeldt O., Einleitung in das Alte Testament, 3 Aufl., Tьbingen, 1964.

ДАННИИЛУ (угаритск. dn'il), Даниэл (иврит, danniel), в литературе также Данэл, в западносемитской мифологии герой угаритского мифоэпического предания об Акхате, его отец. Д.– мудрый правитель Харнама (вероятно, общество предков угаритян, наряду с Датану; ср. Карату); он именуется «муж рапаитский» (см. Рапаиты). В Библии упоминается древний мудрец Даниэл (Иезек. 14, 14 и 20; 28, 3), что, видимо, свидетельствует о почитании Д. и в доиудаистическом иудейском обществе (личность, несомненно, мифическая); представления о нём легли в основу образа библейского пророка Даниила.

И. Ш.

ДАНУ (ирл. Danu), в кельтской (ирландской) мифологии мать – прародительница богов. См. Племена богини Дану.

ДАНУ (др.-инд. Danu, «поток»), в древнеиндийской мифологии: 1) демон, сокрушённый Инд рой (PB II 11, 18; 12, 11; IV 30, 7); вероятно, эпитет Вритры, одного из данавов; 2) мать демонов и прежде всего Вритры (иногда – Намучи); «Ригведа» (X 120, 6) упоминает семерых данавов, происходящих от Д. и рассеянных Индрой. Д. связана с водами. Когда Вритра был повержен, жизненные силы Д. пошли на убыль. Д.– вторая дочь Дакши; вместе со своей старшей сестрой Дити она – родоначальница асур; 3) эпитет Кабандхи, чудовищного ракшаса, убитого Рамой.

В. Т.

ДАНЬ-ЧЖУ («киноварно-красный»), в древнекитайской мифологии сын правителя Яо, известный своей заносчивостью и непочтительностью к старшим. Из-за дурного нрава Д.-ч. отец отказался передать ему престол и долго искал другого преемника. Имя Д.-ч. связывают с названием местности (реки) Даньюань («киноварный источник»), где отец дал ему надел. Известно, что в честь Д.-ч. к северо-западу от мифической горы Куньлунь был сооружён четырёхугольный жертвенник с двумя алтарями, считается, что могила Д.-ч. у горы Цаньу. Современные исследователи (Митараи Масару) трактуют Д.-ч. как одно из солнечных божеств.

Лит.: Митараи Масару, Кан-то, Танею, Го, Тё-кин-ни цуйтэ (Относительно Хуань-доу, Дань-чжу, Ао и Чан-цина), в сб.: Тюгоку бунгаку ронсю (Собрание статей о китайской литературе), Токио, 1976, с. 31–60.

ДАРДАН (ДЬсдбнпт), в греческой мифологии сын Зевса и плеяды Электры. По наиболее распространённой версии мифа, Д. родился на острове Самофракия и оттуда переселился во Фригию, где был принят местным царём Тевкром, выдавшим за него свою дочь Батию. Здесь Д. основал одноимённый город, который Гомер локализует в предгорьях горы Ида, более же поздние источники отождествляют с исторически существовавшим на восточном берегу Геллеспонта городом Дардан. После смерти Тевкра Д. стал царём всей области, получившей название Дардании, а жители стали называться дарданянами. По генеалогии, изложенной в «Илиаде» (XX 215 – 241) и принятой с дополнениями в поздних источниках (Apollod. III 12, 1 – 5), Д. является дедом Троса и прямым предком Лаомедонта, Приама, Анхиса и их сыновей, в т. ч. Энея. Поскольку через Энея Д. оказался предком римлян, существовал италийский вариант сказания, по которому Д. происходил из этрусского города Кортоны и оттуда переселился во Фригию.

В. Я.

ДАРЕС, Дарeт (ДЬсзт), в греческой мифологии: 1) жрец при храме Гефеста в Трое, якобы составивший догомеровскую историю Троянской войны, записанную им на пальмовых листьях (Hom. Il. V 9; Ael. Var. hist. XI 2); к ней, по преданию, восходит история Троянской войны на латинском языке, написанная около 5 в. и послужившая источником для многих средневековых романов о гибели Трои; 2) фригиец, убитый Одиссеем во время Троянской войны. По совету покровительствовавшего троянцам Аполлона Д. должен был предупредить Гектора избегать сражения с Патроклом, т. к., убив Патрокла, он потом сам погибнет от руки Ахилла.

М. Б.

ДАРУМА (санскр. Бодхидхарма), одно из популярнейших божеств японского народного буддизма. Д. считает ся первым патриархом буддийской школы дзэн (тянь), первым монахом, активно следовавшим многолетней практике «созерцания», в результате чего у него отнялись ноги (отсюда безногие скульптурные изображения Д.). Д. приносит счастье и исполняет желания. В Японии в дни религиозных праздников торгуют безглазыми изображениями Д., на которых рисуют один глаз, загадав желание, и дорисовывают второй, когда желание исполнится.

г. с.

ДАСА (др.-инд. Dasa), в древнеиндийской мифологии: 1) прародитель даса или дасью (PB VI 21, 11); 2) демоны, враждебные богам, и племена, не почитавшие богов, т. е. неарии; противопоставление неарийских Д. ариям («нашей расе», PB I 104, 2) не раз особо подчёркивается в «Ригведе». Д. враждебны ариям и богам, они захватывают воды, с ними борется Индра, который их перехитрил; в «Ригведе» упоминаются жёны Д. и наиболее известные представители Д. – демоны Шушна, Шамбара, Намучи, Пипру, Дхуни и Чумури, Дрибхика, Рудхикра, Анаршани, Срибинда, Илибиша и др. В «Ригведе» (I 32, 11) говорится о водах как о жёнах Д., под которыми, вероятно, следует понимать Вритру.

В. Т.

ДАСЬЮ (др.-инд. Dasyu), в древнеиндийской мифологии: 1) демон, враг ариев (PB I 103, 3), которого поразил Индра, сбросив на него с неба огонь (I 33, 7); иногда его убийцей называют Сому (IX 88, 4); 2) класс демонов, ведших борьбу с Индрой, который сокрушил Д. (X 47, 4; 99, 8); поэтому Индру иногда называют Дасьюханом («убийцей Д.»), а его схватку с Д.– дасьюхатьей («убийством Д•»); впрочем, против Д. выступает и Сома (IX 47, 2). Д. теснейшим образом связан с даса.

В. Т.

ДАТТАТРЕЯ (др.-инд. Dattatreya, «дарованный Атри»), в индуистской мифологии мудрец, сын риши Атри, в котором частично воплотились Вишну, Шива и Брахма. Соответственно Д. имел три головы, правая принадлежала Шиве, левая – Брахме, а средняя – Вишну. Д. был покровителем царя Картавирьи; он даровал этому царю тысячу рук (но Картавирья в наказание за свою заносчивость был убит Парашу рамой). Начиная с 10 в. Д. в некоторых вишнуитских сектах чтится как аватара Кришны и великий йогин, а его непременные спутники – корова и четыре пса – рассматриваются как воплощения земли и четырёх вед.

Лит.: Wadiyar J. Ch., Dattвtreya, L., 1957.

П. Г.

ДАУАГИ, в осетинской мифологии духи – покровители людей, зверей, лесов, вод, ветров. После принятия аланами христианства (6 –11 вв.) стали называться зэды и дауаги. В нартском эпосе Д. выступают как земные жители, против которых нарты ведут беспощадную борьбу.

В. К.

ДАУД (Da'ud), в мусульманской мифологии пророк. Соответствует библейскому Давиду. Коран называет его царём, наместником аллаха. Согласно Корану, Д. убил Джалута (2:250), «и даровал ему аллах власть и мудрость» (2:252). Д. был так же мудр, как Сулайман, выносил решения в трудных спорах (27:15). В Коране содержится намёк на несправедливый поступок, совершённый Д., и на последующее раскаяние (38:20–25). С псалмами Д. («забур Д.») связаны упоминания о пении и славословиях Д. (21:79; 34:10; 38:17). Д. выступает в ряде сюжетов как культурный герой. Коран называет Д. изобретателем кольчуги (21:80), металл в его руках обретал мягкость (34:10). У народов, исповедующих ислам, Д. почитается как покровитель металлургии и металлических инструментов. Д. считается главным пророком секты даудитов в Ираке. Мусульмане поклоняются его могиле, якобы находящейся в Вифлееме.

М. П.

ДАУШДЖЕРДЖИЙ, Джардж, Аушаджар, Аушагер, согласно мифологическим представлениям адыгов после принятия ими христианства, святой Георгий, который вытеснил языческое божество Мезитху, частично переняв, однако, его функции божества лесов и охоты. В ряде сюжетов Д. выступает в роли охотника или его покровителя, сохраняя божественные свойства; например, в героической песне 16 в. («Андемиркан») отмечается его магический дар: от его прикосновения становится острее оружие героя.

М. М.

ДАФНА (ДЬцнз, «лавр»), в греческой мифологии нимфа, дочь земли Геи и бога рек Пенея (или Ладона). История любви Аполлона к Д. рассказана Овидием. Аполлон преследует Д., давшую слово сохранить целомудрие и остаться безбрачной, подобно Артемиде. Д. взмолилась отцу о помощи, и боги превратили её в лавровое дерево, которое тщетно обнимал Аполлон, сделавший отныне лавр своим излюбленным и священным растением (Ovid. Met. I 452 – 567). Д. – древнее растительное божество, вошло в круг Аполлона, утеряв свою самостоятельность и став атрибутом бога. В Дельфах победителям на состязаниях давались лавровые венки (Paus. VIII 48, 2). О священном лавре на Делосе упоминает Каллимах (Hymn. II 1). О прорицаниях из самого дерева лавра сообщает Гомеровский гимн (II 215). На празднике Дафнефорий в Фивах несли лавровые ветви.

Лит.: Stechow W., Apollo und Daphne, Lpz.– В., 1932.

А. Т.-Г.

Аполлон и Дафна. Картина А. Поллайоло. Ок. 1470. Лондон, Национальная галерея.

Аполлон и Дафна. Скульптурная группа Л. Бернини. Мрамор. 1622–24. Рим, галерея Боргезе.

Европейская драматургия обращается к мифу в 16 в. («Царевна Д.» Г. Сакса; «Д.» А. Беккари и др.). С кон. 16 в. после пьесы «Д.» О. Ринуччини, положенной на музыку Я. Пери, воплощение мифа в драматургии неразрывно связано с музыкой (пьесы «Д.» М. Опица, «Д.» Ж. де Лафонтена и др. представляют собой оперные либретто). Среди опер 17 –18 вв.: «Д.» Г. Шюца; «Д.» А. Скарлатти; «Флориндо и Д.» Г. Ф. Генделя; «Превращение Д.» И. И. Фукса и др.; в новое время – «Д.» Р. Штрауса.

В античном искусстве Д. обычно изображалась настигаемой Аполлоном (фреска дома Диоскуров в Помпеях) или превращающейся в лавровое дерево (произведения пластики). В европейском искусстве сюжет был воспринят в 14–15 вв., сначала в книжной миниатюре (иллюстрации к Овидию), в эпоху Возрождения и особенно барокко приобрёл самое широкое распространение (Джорджоне, Л. Джордано, Я. Брейгель, Н. Пуссен, Дж. Б. Тьеполо и др.). Наиболее значительны из произведений пластики – мраморная группа П. Бернини «Аполлон и Д.».

ДАФНИС (ДЬцнйт), в греческой мифологии легендарный изобретатель буколической поэзии, сицилийский пастух (вариант: фригийский певец), которому приписывалось божественное происхождение. Д. считали сыном Гермеса и одной из нимф, бросившей ребёнка в долине Герейских гор (остров Сицилия) в лавровой роще (Diod. IV 84). Д. воспитали нимфы, а его единокровный брат Пан научил его играть на свирели и петь пастушеские песни (Ael. Var. hist. X 18). Один миф повествует, как Д. не сдержал клятву верности, и в отместку любившая его нимфа ослепила Д. (вариант: превратила в камень, Ovid. Met. IV 277). Другой миф рассказывает, что Д. был наказан Афродитой за то, что отверг любовь женщины, посланной ему богиней. Раздираемый любовью, блуждал он по острову, пытаясь утешить себя музыкой и пением, но потом бросился со скалы в море (Diod. IV 84). Этот миф разработан Феокритом (1-я идиллия), Вергилием (V эклога).

М. Б.

Миф о Д. в европейской литературе использовался главным образом в пасторальной поэзии и драматургии 17–18 вв. Он послужил основой для либретто ряда опер (в кон. 17 – 18 вв.– «Д.» Д• Альдобрандини, «Д.» А. Скарлатти, «Д.» Э. д'Асторги, «Д. и Хлоя» Ж. Б. Буамортье, «Д. и Эгле» Ж. Ф. Рамо, «Осаждённая Цитера» К. В. Глюка), а также балетных спектаклей (в 18 – 20 вв.– «Д. и Хлоя» М. Равеля и др.).

В европейском изобразительном искусстве 16–17 вв. воплощены сюжеты «Пан обучает Д. игре на флейте» (Джулио Романо, Аннибале Карраччи и др.) и «Д. и Хлоя» (П. Бордоне и др.).

ДАШАРАТХА (др.-инд. Dacaratha), герой древнеиндийского эпоса «Махабхарата», потомок Солнечной династии и царь Айодхьи, земной отец Рамы и трёх его братьев. Имел трёх жён: Каусалью, Кайкейи и Сумитру, но был бездетен. По совету брахманов он ради получения потомства совершил жертвоприношение, и Каусалья родила Раму (аватару Вишну), Кайкейи – Бхарату, Сумитра – близнецов Лакшману и Шатругхну. Когда Д. хотел объявить Раму своим наследником, Кайкейи потребовала от него исполнения некогда обещанного ей дара и принудила на 14 лет изгнать Раму из Айодхьи. Не выдержав разлуки с любимым сыном, Д. умер.

П. Г.

ДАЭНА (авест.), в иранской мифологии олицетворение внутреннего духовного мира человека или общины в целом (по учению Заратуштры в «Гатах» – «Ясна» 44,9; 45,2 и др.). Д. была присуща благому и греховному сознанию в равной мере (Ясна 30,6; 31,20). Каждый человек после смерти встречал свою Д. в женском облике у входа на тот свет; Д. праведника выглядела прекрасной юной девой, а Д. грешника уродливой старухой (46,11). В близких к «Гатам» контекстах «Младшая Авеста» часто упоминает вместо Д. фравашей – духов предков, которых избегал упоминать Заратуштра.

Лит.: Mole M., Daлnв, le pont Cinvat et l'initiation dans le mazdйisme, «Revue de l'histoire des religions», 1960, t. 157, № 2.

Л. Л.

ДВАРАКА (др.-инд. dvaraka), в индуистской мифологии столица ядавов (рода Кришны), созданная за одну ночь по приказу Кришны, когда он решил оставить Матхуру, прежнюю столицу; Д. была поглощена океаном через семь дней после гибели Кришны. В Индии, на побережье полуострова Катхиявар существует город Д., один из семи главных центров паломничества индусов, считающих, что он основан Кришной.

С. С.

ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ (апостол – греч. брьуфплпт, «посланник»), в христианских преданиях избранная Иисусом Христом «коллегия» его ближайших учеников, составившая ядро первохристианской общины. Список Д. а. (часто они называются просто «двенадцать» или «ученики») даётся в синоптических евангелиях (Матф. 10, 2 – 4; Мк. 3, 16 – 19; Лук. 6, 14–16) и в «Деяниях апостолов» (1, 13), причём порядок несколько варьируется: это братья Пётр (Симон) и Андрей, братья Иаков Старший и Иоанн Богослов (сыновья некоего Зеведея, прозванные Христом Воанергес, т. е. «сыны грома»), Филипп, Варфоломей, Матфей мытарь, Фома, Иаков Алфеев, Фаддей (Иуда Леввей, отождествляемый с автором новозаветного «Соборного послания апостола Иуды»), Симон Зилот (другое прозвище – Кананит), Иуда Искариот; после предательства и самоубийства последнего на его место был по жребию избран Матфий (Деян. 1,15 – 26), чем подчёркнута сакраментальная значимость самого числа двенадцать (см. ниже).

Ученики и спутники Иисуса, призванные им, «чтобы посылать их на проповедь и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (Мк. 3, 14–15), апостолы фигурируют рядом с ним во многих новозаветных сценах, начиная с призвания первых из них. Первыми были призваны Иисусом, проходившим близ «моря Галилейского», рыбаки – братья Симон (Пётр) и Андрей, закидывавшие сети в море, а затем два других брата-рыбака – Иаков Зеведеев и Иоанн (Матф. 4, 18–22; Мк. 1, 16 – 20); Евангелие от Луки содержит также рассказ о «чудесном улове» : рыбаки, рыбачившие всю ночь и ничего не поймавшие, по слову Иисуса вновь закидывают сети и на этот раз вылавливают «великое множество рыбы»; поражённые, они оставляют все свои дела и следуют за Иисусом. Особенно значительно участие апостолов в таких сценах, как Христос в Гефсиманском саду, тайная вечеря. Они присутствуют при вознесении Христа, и именно им ангелы возвещают его грядущее второе пришествие (Деян. 1). Когда по случаю дня пятидесятницы Д. а. собираются в одном из домов Иерусалима, они внезапно слышат страшный шум, над их головами появляются огненные языки, а сами они, исполнившись «духа святого», вдруг начинают говорить на незнакомых языках («сошествие духа святого на апостолов», Деян. 2). С дальнейшей деятельностью Д. а. (и Павла) христианское предание (изложенное в «Деяниях апостолов» и в апокрифических житиях апостолов) связывает распространение христианства. Высказываемые некоторыми исследователями сомнения в историчности апостолов (бродячих проповедников христианства, существование которых засвидетельствовано многими источниками) гиперкритичны, не исключена историчность тех или иных персонажей, называемых в числе евангельских «двенадцати». Но рассказы об их «деяниях» подверглись мифологизации. Оформление новозаветного рассказа о двенадцати непосредственных учениках Иисуса, об избрании им особой коллегии, в которую вошло только двенадцать учеников, исторически связано, по-видимому, с возникновением и оформлением клира и епископальной церкви в христианстве и было одним из средств борьбы церкви за единое учение (борьба с «лжеапостолами»). Символический характер носит само число 12. Число это ближайшим образом связано с числом двенадцати сыновей Иакова и соответственно колен Израилевых: Д. а. как бы суммируют для акта «нового избрания» всю двенадцатичастную полноту «избранного народа»; в час эсхатологического суда (см. Страшный суд) им предстоит «на двенадцати престолах судить двенадцать колен израилевых» (Матф. 19, 28). По евангельскому преданию (Лук. 10, 1), после избрания Д. а. Христос избрал «и других 70 учеников» (т. н. 70 апостолов), что намечает символическую оппозицию чисел 12 и 70: 12 – число Израиля, соответственно «нового Израиля», т. е. церкви, «богочеловеческое» число (как произведение сомножителей 3 и 4, где 3 – символ божественной сущности, см. Троица, и «горнего мира», а 4, число материальных стихий, стран света и т. п., – символ человеческой природы и «дольнего мира»), число особого избранничества (например, Апок. 7,4–8 и 14,1–4, говорит о «ста сорока четырёх», то есть 122 тысячах «запёчатлённых» избранников, «первенцев» среди святых); 70 – число «эйкумены», всечеловеческой полноты, выводимое из библейского перечня народов (Быт. 10) и неоднократно упоминаемое в талмудически-мидрашистской литературе как общее число народов мира. Эсхатологический образ церкви как «небесного Иерусалима» пронизан символикой числа 12, прямо соотнесённого с числом Д. а. Чудесный город «имеет двенадцать ворот и на них двенадцать ангелов, на воротах написаны имена двенадцати колен сынов израи левых: с востока трое ворот, с севера трое ворот, с юга трое ворот, с запада трое ворот; стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати апостолов агнца» (Апок. 21, 12–14). Специально перечисленные в «Апокалипсисе» 12 драгоценных камней, которыми будут украшены 12 оснований стены города (21, 19–20), распределялись средневековой символикой между Д. а.: Петру соответствует яспис, Андрею – сапфир, Иакову Старшему – халцедон, Иоанну – смарагд (изумруд), Филиппу – сардоникс, Варфоломею – сердолик, Матфею – хризолит, Фоме – берилл, Иакову Алфееву – топаз, Фаддею – хризопраз, Матфию – аметист; на место Симона в этом распределении (как и в других проявлениях средневековой фантазии) вставал иногда не входивший в круг Д. а., но более популярный Павел, которому отдавали гиацинт, Симон же получал отсутствующий в новозаветном перечне камень лигурит. Были попытки (впрочем, не получившие широкого распространения) прикрепить к каждому апостолу отдельные знаки Зодиака, месяцы и т. д. Широкий контекст, в котором жили представления о значении числа Д. а. (излагаемые, напр., в анонимной «Проповеди на рождество святого Матфея», возникшей в Трире в 12 в.),–это символика зодиакальной дюжины в её астрологических, пифагорейско-математических, языческих (классических, т. е. античных, и фольклорно-«варварских») и библейских преломлениях (древняя двенадцатеричная система счисления, оставившая реликты в различных областях мысли и быта; 12 верховных богов в Греции и Риме; 12 сыновей Иакова, 12 т. н. «малых» ветхозаветных пророков; в рыцарском эпосе средневековья – 12 рыцарей Круглого стола в легендах о Граале и т. п.).

Иконография Д. а. выявила в своём развитии разошедшиеся линии. Православная традиция знает, помимо изображения Д. а. в сценах тайной вечери, сошествия святого духа и т. п., два иконографических типа: «собор Д. а.» (пример – византийская икона в Государственном музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина в Москве: фигуры Д. а. в два ряда, у Петра и Фаддея-Иуды как авторов посланий и Иоанна и Матфея как евангелистов в руках соответственно свитки и кодексы) и «причащение апостолов» (примеры – мозаика в киевском Софийском соборе и иконы 20-х гг. 15 в. в иконостасе Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры: в центре композиции алтарь под сенью, с одной стороны Христос предлагает освящённый хлеб группе из шести апостолов во главе с Петром, с другой – он же подаёт освящённое вино другим шести апостолам во главе с Павлом – мотив, использованный и в стихотворении русского поэта-символиста Вячеслава Иванова из цикла «Свет вечерний»). Отдельные апостолы распознаются по традиционным физиогномическим признакам (наличие или отсутствие бороды, её форма, высокий лоб Павла и Иоанна и т. п.) или по надписям, но не имеют атрибутов, кроме упомянутых свитков и кодексов. Напротив, в католическом искусстве, начиная со зрелого средневековья, апостолы получают в качестве атрибутов орудия своих мученических «страстей» (Пётр, Филипп, Симон, Фаддей – кресты; Андрей – крест особой формы, в виде буквы «X»; Павел, Иаков Младший, Матфей – мечи; Варфоломей – нож мясника; Иаков Старший – палицу; Фома – копьё; Иоанн Богослов – чашу, из которой выползает змейка, символизирующая яд, обезвреженный молитвой апостола). Частое появление Д. а. в виде фигурок на городских часах Западной Европы порождено ассоциированием их числа с двенадцатеричным делением времени (12 или 12X2 часов, 12 месяцев). Наиболее яркий пример «портретирования» традиционных фигур Д. а. в литературе нового времени – цикл стихотворений П. Клоделя, вошедший в сборник «Corona benignitа tis anni Dei» (1915).

Апостолы. Мозаика Софийского собора в Киеве. Ок. 1108.

Слева – Двенадцать апостолов. Икона византийского мастера 1-й половины 14 в. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина. Справа – Четыре апостола. Диптих А. Дюрера. 1526. Мюнхен, Старая пинакотека.

Чудесный улов. Фрагмент ковра по эскизу Рафаэля. 1517–19. Рим, Ватиканская пинакотека.

Лит.: Воропаева К. Л., Кто такие апостолы?, Л., 1973; Schermann Т., Propheten- und Apostellegenden nebst Jьngerkatalogen, Lpz., 1907; Harris J. R., The Twelve Apostles, Camb., 1927; Gerhardsson В., Die Boten Gottes und die Apostel Christi, Lund, [1963] («Svensk exegetisk вrsbok», 1962, н. 27); Ma-з iti us K., Ein «Sermo in Natale sancti Mat-hiae» des 12 Jahrhunderts und die mittelalterliche Arithmetik, в сб.: «Orbis Medievalis. Festgabe fьr A. Blaschka», Weimar, 1970.

С. С. Аверинцев.

ДВЕНАДЦАТЬ СЫНОВЕЙ ИАКОВА, согласно ветхозаветным преданиям, сыновья библейского патриарха Иакова (Израиля): Рувим, Симеон, Левий, Иуда, Иссахар, Завулон, Дан, Неффалим, Гад, Асир, Иосиф, Вениамин; шесть из них рождены Иаковом от его двоюродной сестры Лии, два – от другой двоюродной сестры – Рахили, остальные – от служанок Лии и Рахили.

Иаков, полюбивший Рахиль и 7 лет отслуживший за неё отцу её Лавану Арамеянину, получает от него в жёны сперва её старшую сестру Лию, а только потом – Рахиль (за которую должен отслужить ещё 7 лет). Видя, что Иаков больше любит Рахиль, чем Лию, Яхве «отверзает утробу» Лии, которая родит Рувима, Симеона, Левия и Иуду. Рахиль, бывшая неплодной, просит Иакова дать ей детей; по желанию Рахили её служанка Валла родит от Иакова сыновей – Дана и Неффалима. После того Лия, переставшая рожать, даёт в жёны Иакову свою служанку Зелфу, которая родит сыновей – Гада и Асира. Наконец, Лия снова получает возможность провести ночь с Иаковом (за мандрагоровые плоды, взятые у неё Рахилью), после чего родит сыновей Иссахара и Завулона, а также дочь Дину. Тогда Яхве вспоминает о Рахили и отверзает её утробу – родится Иосиф (Быт. 29–30). Все эти сыновья рождаются в Месопотамии (35, 22 – 26); последний, младший из Д. с. И. – Вениамин рождается (у Рахили) в Палестине (35, 16 –18).

В легенде об Иосифе (37 – 50) рассказано, как Иаков с сыновьями переселяются в голодные годы в Египет, к Иосифу, некогда проданному братьями в рабство, но дослужившемуся в Египте до положения высокого чиновника (см. в ст. Иосиф). Перед смертью Иаков призывает к себе сыновей и благословляет каждого из них, пророчествуя о судьбе каждого из двенадцати колен Израилевых (49). Исход «сынов Израиля» из Египта библейское предание связывает с именем Моисея; в новых местах их рассеяния за каждым коленом (учитывая, что колено Иосифа раскололось на две племенные группы, которым начало положили его сыновья Ефрем и Манассия, а левитам не полагалось своей особой территории) была закреплена особая территория (Чис. 32 и особенно Иис. Нав. 1, 13–17). Согласно традиции (по мнению некоторых исследователей, более поздней), все Д. с. И. погребены (как и отец их) в Палестине, что отражается и в соответствующих погребальных текстах последующего времени.

Повествование о Д. с. И.– характерный пример объединения мифологического (или более позднего литературно-эпического) и исторического элементов. Оно содержит в легендарно-мифологической форме отголоски процесса формирования племенных групп израильского народа; племенные названия в истории древней Передней Азии переведены на персонифицированный язык мифа: «сыновья Иакова (Израиля)» понимаются как эпонимы-родоначальники двенадцати колен Израилевых – т. е. племён, вошедших затем в племенной союз «Израиль». Реальные исторические черты исследователи усматривают иногда в арамейском происхождении двух жён Иакова (как возможное отражение примеси арамейского этнического элемента в соответствующих группах, входивших в число израильских племён). Само число 12 носит (как и во многих других архаических традициях, особенно ближневосточных) бесспорно сакрально-мифологический характер (см. Числа; о роли символики числа 12 в последующей традиции см. в ст. Двенадцать апостолов). В рассказе о Д. с. И. (Израиля), от которых происходят двенадцать колен Израилевых, соединились черты характерного с типологической точки зрения мифологического мотива о происхождении каждой части племени (в том числе у многих народов мира – двенадцати) от своего родоначальника (при допущении братских отношений между всеми родоначальниками). Само сочетание слов «сыны Израиля» построено по образцу древнеближневосточных, типа шумерского «сыновья Лагаша» = «люди Лагаша» и аналогичных древнесемитских. Согласно выводам современных исследователей, из текстологического анализа различных мест Ветхого завета выявляется противопоставление двух связанных между собой групп «сыновей Иакова» (и соответствующих им племён): с одной стороны Рувим, Симеон, Левий, Иуда (четверо из сыновей Лии), с другой – Иосиф и Вениамин к «дому Иосифа». На основе тех мест Ветхого завета, которые можно отнести к наиболее древнему периоду, предполагается, что эти шесть сыновей Иакова от двух его жён и составляют древнейшую историческую основу повествования. К числу позднейших (или, во всяком случае, мифопоэтических, не связанных с историческими фактами) добавлений относят мотивы «состязания» обеих жён, введение двух их служанок, рождение Гада и Асира от одной матери (оба эти имени имеют одно и то же первоначальное значение, приблизительно передаваемое как «на счастье!»). Объединение Дана и Неффалима содержит мифопоэтический мотив их рождения от одной матери (Баллы), но могло быть и отражением позднейшего совместного обитания колен Данова и Неффалимова. В известной мере историческую основу может иметь и объединение Иссахара и Завулона. Имена сыновей Иакова, как, по-видимому, и имена и число тех племенных групп, которые с ними связывались, очевидно, первоначально существенно варьирова лись. В пользу предположения о первоначально меньшем числе подразделений Израиля говорит песнь Деворы (Суд. 5), которую относят к 12 в. до н. э. (если не ранее), в ней отражены названия лишь 10 (а не 12) племён, причём имена Симеона, Левия, Иуды и, возможно, Гада (хотя этот вопрос не вполне ясен) в ней не названы, а имя Манассии упоминается в иной (возможно, более древней) форме. В то же время Симеон и Левий являются героями мифопоэтического рассказа о дочери Иакова Дине, приурочиваемого (в исторической своей части) к событиям 14 в. до н. э. и относящегося к другому географическому региону – Сихему, где, по мнению ряда современных исследователей, находился древний культовый центр израильских племён. Окончательное формирование тесного союза 12 племён и оформление повествования о Д. с. И. могло относиться к более позднему времени.

Лит.: Eissfe1dt O., «Gut Glьck» in semitischer Namengebung, «Journal of Biblical Literature», 1963, v. 82; его же, Jakob-Lea und Jakob-Rakel. Gottes Wort und Gottes Land, в сб.: Festschrift fьr Hans-Wilhelm Hertzberg zum 70. Geburtstag. [Gott.], 1965, S. 50–55; Hоftijzer J., Enige opmerkingen rond het Israelitische 12-stammensysteem, «Nederlands Theologisch Tijdschrift», 1959/1960, Bd 14; Mowinckel S., Rakelstдmme und Leastдmme, «Zeitschrift fьr alttestamentliche Wissenschaft», 1958; Beiheft, 77; Н п t h M., Das System der zwцlf Stдmme Israels, Stuttg., 1930 (Beitrдge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, Folge 4, H. 1); Оr1insky H. M., The tribal System of Israel and related groups in the perio of the Judges, Roma, 1962 («Oriens antiquus», v. 1); S m e з d R., Jahwekrieg und Stдmmebund. Erwдgungen zur дltesten Geschichte Israels, Gott., 1963 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, H. 84); Seebass H., Erwдgungen zum altisraelitischen System der zwцlf Stдmme, «Zeitschrift fьr die alttestamentliche Wissenschaft», 1978, Bd 90, H. 2.

В. В. Иванов.

ДВИПА (др.-инд. dvipa, «остров», «континент», «суша»), в индуистской мифологии «континенты», омываемые каждый своим океаном; обычно располагаются вокруг горы Меру. Число Д. варьируется от 4 до 18. Во всех списках упоминается непосредственно примыкающий к Меру Джамбу-Д. (название связано с деревом «джамбу», родом яблони, якобы растущим на южном склоне Меру). Джамбу-Д. иногда отождествляется с Индией. Джамбу-Д. делится на девять частей, самая южная из них – Бхаратаварша (или Бхарата), также отождествляется с Индией. Согласно «Вишну-пуране« (II 3, 6), Бхаратаварша, в свою очередь, состоит из девяти частей, имеющих родовое название Д.

Лит.: Кirfe1 W., Die Kosmographie der Inder, Bonn, 1920.

С. С.

ДВОЙНИКИ, см. в ст. Близнечные мифы.

ДВУПОЛЫЕ СУЩЕСТВА, гермафродиты, андрогины, в мифологии боги, мифические предки, перволюди, соединяющие в себе мужские и женские половые признаки.

Древние греки чтили в числе других богов Гермафродита – сына Гермеса и Афродиты, в нём совмещались женские и мужские черты. Согласно, по-видимому, древнему, может быть, орфическому мифу, воспроизведённому в диалоге Платона «Пир», предки людей, имевшие по два лица, четыре руки, четыре ноги, были трёх родов: мужчины, женщины и андрогины, обладавшие признаками обоих полов. Зевс наказал этих перволюдей за их гордость, разрубив каждого вдоль, повернув лица и половые органы в сторону разреза. И вот теперь люди ищут утраченную половинку, и, когда эти половинки находят каждая свою, возникает эрос – любовь. Но потомство рождается только от разнополых половинок (потомков андрогинов). В пантеоне богов ведийской и брахманистской Индии выделяется Адити – божественная корова-бык, мать и отец богов. Там же видное место занимает Праджапати («господин потомства», покровитель жизни), создавший всё из самого себя. Египетский бог Ра, совокупившийся сам с собой («упало семя в мой собственный рот»), породил других богов, людей и весь мир. В древнегерманских представлениях бог Туисто (букв, «двойственный», «двуполый») создал первого человека Манна. Существует предположение о двуполой природе великана Имира. В мифах африканского народа догонов демиург Амма изготовляет из глины первую чету людей, в свою очередь порождающую восемь бессмертных двуполых предков.

Черты двуполости – изображение божеств определённого пола с особенностями противоположного пола – можно встретить в иконографии многих народов. Такова, например, бородатая Афродита и Афродита с мужскими половыми органами и др. Своеобразным вариантом Д. с. являются персонажи, предстающие то в мужском, то в женском облике. Так, небесное существо Пулуга (в анда-манской мифологии) в южной части архипелага мужской природы, в северной – женской.

В примитивных мифологиях (напр., у австралийцев) налицо образы не столько двуполых, сколько бесполых существ – предков. В мифологии племени диери говорится о предках людей – чёрных ящерицах, которых демиург Мура-мура «доделал», отделив каменным ножом от туловища руки и ноги, вылепив пальцами лица, глаза, уши, рот, отрезав хвост и после всего придав им половые органы. По мифу племени реки Тулли, первые мужчины и женщины ничем между собой не различались, позже у них появились различительные признаки пола. По мифу племени вотьобалук, тотемический предок – летучая мышь, почувствовав влечение к женщине, превратил самого себя в мужчину, а другое существо – в женщину. В мифе племени унамбал говорится о змее-предке Унгуд, которая была по желанию то мужчиной, то женщиной.

У некоторых народов встречается своеобразное расщепление двуполого мифологического образа на мужской и женский, при сохранении одного и того же имени. Это особенно характерно для римской мифологии, где существовали пары божеств: Либер – Либера, Помо – Помона, Диан – Диана, Фаун – Фауна, Фату – Фатуа, Луперк (см. Фавн) – Луперка, Янус – Яна, Диус – Диа, Волумн – Волумна, Лиментин – Лиментина, Как – Кака и др. (божество Палес представлялось то женским, то мужским). Некоторое распространение такие пары имеют и в мифологии греков: Адмет – Адмета, Алкандр – Алкандра, Главк – Главка, Клитий – Клития, и др. – главным образом имена местных героев; а также и в ведийской мифологии: Агни – Агнайи, Яма – Ями, Индра – Индрони и др.

Есть мнение, что в библейском рассказе о сотворении богом Евы из ребра Адама отразился в искажённом виде миф о первоначальной бесполости первых людей (так думал, например, средневековый еврейский богослов Моисей Маймонид).

Каково происхождение мифологических образов Д. с? Первый учёный, обративший внимание на это явление, фон Ромер считал «андрогинную» идею характерной для всех религиозно-мифологических систем мира. Голландский миссионер И. Винтхейс, изучавший верования племён Австралии и Океании, полагал, что мышление всех отсталых народов насквозь пронизано сексуализмом, поэтому и мифология их начинается с образов неких существ, сотворивших мир путём самооплодотворения. Этнограф-африканист Г. Бауман, напротив, находит, что Д. с. характерны для мифологии народов со старой высокой культурой и для народов, находившихся как бы на окраине цивилизованного мира и испытывавших его влияние. Он считает, что в основе этих образов лежит обрядовая практика «перемены пола» (травестизм), которая имеет целью повысить магическую потенцию человека. Он полагает также, что андрогины могли возникнуть из прямого наблюдения за редкими, но реальными фактами гермафродитизма. С другой стороны, Бауман склонен приписывать идею бисексуальности одному определённому «культурному кругу» – культуре строителей мегалитов и, не всегда вполне обоснованно, сближает с представлениями о Д. с. также широко распространённые мифологические мотивы: мирового яйца (см. Яйцо мировое), прародительской пары, мирового великана (см. Великаны).

Сама по себе мифологическая идея двуполости (и бесполости) имеет довольно ясное происхождение. Здесь налицо типичное для всякого мифа «объяснение от противного»: люди делятся на женщин и мужчин потому, что прежде-де они не были разделены, или половых различий не было. Несомненно существует связь с обрядовой и культовой практикой травестизма – ритуальной переменой пола, а также с обычаем религиозной кастрации и самокастрации. Некоторые исследователи предполагают также и связь с австралийским обычаем субинцизии – обрядовым уподоблением мужчины андрогину.

Лит.: U se ne r H., Gцtternamen. Versucheiner Lehre von der religiцsen Begriffsbildung, Bonn, 1896; Winthuis J., Das Zweigeschlechterwesen bei den Zentralaustraliern und anderen Vцlkern, Lpz., 1928; Вaumann H., Das doppelte Geschlecht, В., 1955.

С. А. Токарев.

ДЕВА (др.-инд. deva, «бог», собств. «небесный», от div-, «сиять»), в древнеиндийской мифологии класс богов; обычно говорят о 33 богах (хотя в текстах есть упоминания о 333, 3306, 3339 богах), распределяемых по трём космическим сферам: небесные – Дьяус, Варуна, Митра и др. адитьи, Сурья, Савитар, Пушан, Вишну, Вивасват, Ушас, Ашвины; атмосферные (воздушное пространство) – Индра, маруты, Ваю, Вата, Трита Аптья, Апам Напат, Матаришван, Ахи Будхнья, Аджа Экапад, Рудра, Парджанья, Апас; земные – Притхиви, Агни, Сома, Брихаспати, Сарасвати и др. Иногда класс богов членят на группы: васу (8), рудры (11), адитьи (12), противопоставленные по тому же принципу, и к ним добавляют ещё два божества (Ашвинов, Дьяуса, Притхиви, Индру, Праджапати – в разных сочетаниях). В умозрительных системах упанишад эти три группы получают новые интерпретации, цель которых – установление соответствий между составом пантеона и элементами архаичных космологических схем (включая сюда и структуру микромира). Так, в «Брихадараньяка-упанишаде» (III 9, 1 – 5) васу – огонь, земля, ветер, воздушное пространство, солнце, небо, луна, звёзды; рудры – 10 органов жизнедеятельности и мировой дух Атман; адитьи – 12 месяцев года. Особый вид объединения богов уже в «Ригведе» – Вишведева, т. е. «все-боги» – весь пантеон с некоторыми расширениями, – представляемые как единое целое. Иногда конкретные характеристики богов, составляющих «все-боги», оказываются в более или менее случайном распределении. В класс богов входят также персонифицированные абстрактные понятия (см. в ст. Ведийская мифология), которые, видимо, могли относительно свободно включаться в древнеиндийский пантеон. Своё особое значение Д. (боги) получают в рамках противопоставления асурам, небесным персонажам, обладающим колдовской силой (maya). В ведийский период (особенно в «Ригведе») к асурам относили и ряд Д. – адитьев, Индру, Агни и др. Но уже в «Атхарваведе» боги-девы более не назывались асурами; последнее название было закреплено за демонами; боги же, или девы, напротив, иногда именовались сурами (sura-) (ср. упанишады), что даёт основание понимать слово «асуры» как «небоги». Многочисленные мифы актуализируют противопоставление богов (Д.) асурам, рисуя постоянные битвы, в которых боги как нечто целое сражаются со всем классом асур. Понятие Д. и его языковая форма являются общими для индоевропейских народов [ср. авест. daeva-, лат. deus (и divus), др.-ирл. dia, др.-герм, teiwa, др.-исл. tivar, прус, deiws, литов. dievas, рус. Див и др.].

В. Н. Топоров.

ДЕВА, верховное божество у нгада (остров Флорес, Восточная Индонезия). Каждый год Д. оплодотворяет дождём богиню земли Ниту, по некоторым мифам, также сотворенную им. Первые люди были созданы Д. из земли, он считается их отцом, а Ниту – матерью. Они подняли Д., вначале лежавшего на Ниту. Несмотря на индуистское происхождение имени Д., он имеет глубоко местные корни и представляет собой результат трансформации образа небесного или солнечного божества, партнёра земли по сакральному браку, в высшее божество (ср. Ит матроми, Алахатала).

Лит.: Arndt Р., Deva, das hцchste Wesen der Ngadha, в кн.: Anthropos, Bd 31 – 32, W., 1936–37.

M. Ч.

ДЕВА МАРИЯ, см. Мария.

ДЕВАДАТТА (санскр. и пали Devadatta), в буддийской мифологии кузен и ученик будды Шакьямуни. Согласно легенде, изложенной в «Виная-питаке», в «Махавасту», в «Дивьявадане» и в некоторых произведениях школы сарвастивады за восемь лет до смерти Шакьямуни Д. требует от последнего, чтобы тот (в связи с его преклонным возрастом) удалился и оставил руководство сангхой (буддийской общиной) Д. Шакьямуни отказывается выполнить эти требования, и Д. хочет убить его при помощи царя Магадхи Аджаташатру. Всё же Шакьямуни благодаря магическим силам (риддхи), свойственным буддам, избегает опасности, а Д. лишается поддержки царя. После этого Д. пытается совершить раскол в сангхе, но ученики Шакьямуни Шарипутра и Маудгальяяна убеждают отколовшуюся часть сангхи вернуться к учителю. Оставшийся в полной изоляции Д. раскаивается и решает тоже вернуться к Шакьямуни. Однако земля разверзается под Д. и он попадает в ад Авичи (см. Нарака), где ему суждено пробыть 100 000 кальп, после чего Д. переродится как пратьекабудда.

Лит.: The book of discipline. Vinayapitaka, transi, by I. B. Horner, v. 5, L., 1952, p. 259–84; Warder A. K., Indian Buddhism, Delhi, 1970, p. 61.

Л. М.

ДЕВАЛОКА (санскр. и пали devaloka, «мир богов»), в буддийской мифологии один из разделов сансары. Находится на вершине горы Меру и над нею. В Д. живут боги. Как и другие живые существа, они подчинены законам кармы (т. е. рождаются и умирают). В Д. чрезвычайно велика продолжительность жизни, преобладают наслаждение или глубокое духовное созерцание. Но, поскольку Д. не освобождает существа от оков сансары (после жизни в качестве бога возможно переродиться в более низких разделах сансары), то она (в отличие от нирваны) не считается высшим идеалом стремлений буддиста. Д. состоит из 26 отдельных небесных Д., расположенных в иерархическом порядке: самые низкие – чатурмахараджика, траястринса, яма, тушита, нирманарати, паранирмитавасавартин, составляющие вместе с регионами людей, животных, асур, прет и наракой т. н. «сферу желаний» (камавачара или камадхату) сансары, Д. более высокого уровня – брахмалока.

Лит.: Malalasekera G. P., Dictionary of Pаli proper names, v. 1 – 2, L., 1937 – 38; Guenther H. V., Gamporin po Chhe. Jewel ornament of liberation, L., 1970; Кongtru1 J., The torch of certainty, Boulder – L., 1977.

Л. M.

ДЕВАПУТРА (санскр. devaputra, пали devaputta), в буддийской мифологии группа второстепенных божеств, подчиняющихся некоторым главным богам общебуддийского пантеона (напр., Шакре, Яме). Многие сутры, особенно махаянские, содержат описание того, как бог (обычно Шакра) присутствует при проповеди дхармы Шакьямуни вместе с Д. После того как кушанский правитель Канишка (78–123, есть и другие датировки) присвоил себе титул «девапутра» (перевод титула китайского императора «сын неба»), слово «Д.» стало обозначать также правителей и великих учителей.

Л. М.

ДЕВАТА (др.-инд. devаta, «божество»), в древнеиндийской мифологии божество, существо божественной природы. Это обозначение относится как к богам вообще (во множественном числе, нередко в собирательном значении), так и особенно к разным классам низших богов. Последние сохраняются и в индуистском культе Шивы или Вишну, так или иначе (часто довольно внешне) приспосабливаясь к ним. Во многих сельских местностях и сейчас чтут т. н. «грамадеват» (gramadevata – деревенское божество), охраняющих местное население от болезней, неурожая, падежа скота, порчи, стихийных бедствий; они же могут даровать богатство, силу, потомство. Им посвящаются особые культовые сооружения, святилища («девагриха», др.-инд. devagrha-, букв, «божий дом»), в них помещаются изображения «грамадеват» – от антропоморфных статуй до груды камней или дерева, символизирующих эти деревенские божества; за ними ухаживали: омывали их, кормили, приносили им жертвы и т. д. Культ Д., лучше всего известный по поздним источникам, восходит тем не менее к глубокой древности, где он связан с коллективными божествами плодородия. Не случайно, что «грамадеваты» нередко называются «матерями» (ср. связь «матерей» с древнейшим культом «Великой матери», хорошо известным в Индии).

В. Т.

ДЕВАТАУ СОТАПАН (букв, «духи, победившие водный поток»), в мифологии монов (мон-кхмерская группа) в Нижней Бирме группа духов. Рассматриваются как мужские по природе в противоположность хтоническим водным божествам нагам, женским. Культ Д. с. вытеснил культ последних. Д. с. были канонизированы в числе 36 в 15 в. правителем монского государства в Пегу. Это число связано с делением средневекового государства Раманадесы на 32 округа, объединённых четырьмя провинциями. В каждом округе, а также в четырёх провинциях были свои духи – покровители Д. с. Их культу были посвящены ступы. Представление о Д. с. было включено в систему монского буддизма. Д. с. рассматриваются как пример земельных божеств.

Я. Ч.

ДЕВИ (др.-инд. Devi, «богиня»), в индуистской мифологии жена бога Шивы. Культ Д. восходит к древнему культу богини-мат e pu, засвидетельствованному в Индии в 3-м тыс. до н. э. В ведийскую эпоху отражения этого культа сохраняются в концепциях Адити, Ниррити, Ушас и некоторых иных ведийских богинь. Ассимиляция соответственных представлений индуизмом связана с введением в его пантеон жён главных божеств, прежде всего Д., которые рассматриваются как манифестации энергии (шакти) своих супругов. В согласии с двумя основными аспектами Шивы, благим и губительным, Д. выступает то в кротком и милостивом, то в жестоком и грозном обликах и имеет несколько ипостасей. В своей благой ипостаси она известна как Парвати, Ума («светлая»), Гаури («белая»), Джаганмата («мать мира»), Аннапурна («богатая пропитанием») и т. п.; в грозной – как Дурга, Кали, Чанди («гневная»), Бхайрави («ужасная»), Махешвари («великая госпожа») и т. п. Грозные формы Д. начиная со средних веков стали в Индии объектом ряда мистических культов, в частности тант-ристских и шактистских.

Лит.: Pillai G. К., Hindu gods and hidden mysteries, Allahabad, 1958.

П. Г.

ДЕВИ СРИ (от санскр. «деви шри»), в индуистской мифологии Западной Индонезии и Малайзии богиня плодородия и красоты, супруга Санг Хьянг Висну (соответствующего индуистскому Вишну), один из наиболее почитаемых женских образов пантеона. Известна прежде всего как божество земледелия, родоначальница и покровительница рисоводства. Популярный аспект Д. с. – «мать риса», порождающая и охраняющая рисовые всходы (Нини Пантун, Ибу Пади). По представлениям балийско-индуистской религии, индуистский бог Шива, воплощённый в стихии огня (как Брама), образует через пар воду (олицетворение Висну), которая оплодотворяет землю (олицетворение Ибу Пертиви). Оплодотворённая земля (Д. с.) порождает рис. Д. с. представляется также в виде божества – духа полей, семян и урожая (яванск. Деви Айю Маник Галих) и в виде божества семян, садов и рынков (балийск. Деви Мелантинг, дочь Д. с).

ДЕВКАЛИОН (ДехкблЯщн), в греческой мифологии: 1) прародитель людей, сын Прометея, муж дочери Эпиметея и Пандоры Пирры. Когда разгневанный на людей «медного века» (вариант: на род человеческий из-за оскорбившего его Ликаона, Ovid. Met. I 196 след.) Зевс решил уничтожить всех людей и наслать на землю потоп, правивший городом Фтия в Фессалии Д. и его жена Пирра были единственными праведниками, которым царь богов разрешил спастись. По совету Прометея Д. построил большой ящик («ковчег»), на котором он и Пирра спаслись во время девятидневного потопа, уничтожившего всё человечество. На десятый день Д. увидел гору Парнас и высадился на ней (вариант: Д. высадился на горе Этна, Hyg. Fab. 153). Принеся жертвы Зевсу-Фиксию («Дающему убежище»), Д. получил от него совет, как возродить человеческий род (другой вариант: этот совет был дан ему оракулом Фемиды у подножия Парнаса, Ovid. Met. I 369 след.). Закутав головы и распустив пояса, Д. и Пирра должны были бросать через голову «кости праматери». Догадавшись, что «костями праматери» божество называет камни – кости всеобщей матери людей Земли, Д. выполнил приказ. Из камней, брошенных Д., возникали мужчины, Пиррой – женщины (Ovid. Met. I 260 – 411). У Д. и Пирры также родились дети: Амфиктион, Протогенея и Эллин, ставший родоначальником греческих племён (Apollod. I 7, 2). Впоследствии Д. спустился с гор, основал святилища Зевса в Локриде и в Афинах, где и был похоронен (Paus. I 18, 8). Несмотря на различия в локальных вариантах, миф о Д. в основных чертах един и весьма близок к распространённым по всему Средиземноморью мифам о страшных потопах (ср. библ. миф о Ное, шумер. – об Утнапишти и др.).

М. Н. Ботвинник.

Миф о Д. послужил сюжетом некоторых произведений европейской (главным образом немецкой) драматургии («Д.» Г. Л. Вагнера; «Д.» X. Й. Рейфиша и др.). В музыкально-драматургическом искусстве 18 в. оперы «Д. и Пирра» Л. Бернаскони; «Д. и Пирра» П. М. Бертона и Ф. Ж. Жиро; «Д. и Пирра» Дж. Сарти; кантата Ф. Дж. Бертони. В европейском изобразительном искусстве 15–18 вв. – рельеф П. Филарете на дверях собора святого Петра в Риме, фреска Б. Перуцци, картина А. Скьявоне и др.

2) Д., сын Миноса и Пасифаи, критский царевич, участник калидонской охоты и похода аргонавтов (Hom. Il. XIII 451, Apollod. III 1, 2; Hyg. Fab. 173), отец Идоменея, предводителя критян в Троянской войне.

ДЕВОРА, Дебора (евр. deborah, «пчела»), в ветхозаветном историческом предании (Суд. 4) пророчица, предводительница израильских племён, одна из «судей израилевых». Её авторитет основан на пророческом даре; будучи замужней женщиной («жена Лапидофова»), она принимает на своём ритуальном месте под пальмовым деревом на горе Ефремовой между Рамою и Вефилем тех, кто приходит за её советом или приговором. От неё исходит призыв к войне против теснившего Израиль ханаанейского царя Иавина, сильного своими боевыми колесницами; именем Яхве она приказывает воину Вараку (Бараку) возглавить ополчение Неф-фалимова и Завулонова колен (см. Двенадцать сыновей Иакова), обещая победу на Сисарой (Сисерой), военачальником Иавина. Варак ставит условием личное присутствие Д. (во главе воинов из колен Ефрема, Манассии, Иссахара и Вениамина?); Д. соглашается, но предсказывает, что в наказание за это слава умерщвления Сисары достанется женщине. Ополчение занимает гору Фавор, чтобы в указанный Д. день спуститься и напасть на враждебные колесницы у потока Киссона; битва кончается победой израильских племён и истреблением неприятельских сил. Сисара, спрятавшийся от погони в шатре Иаили, женщины из палестинского племени кенитов, погибает от её руки – так сбывается пророчество Д. «Песнь Д.» (Суд. 5), древнейший памятник еврейской литературы (ок. 1200 до н. э.), в мифологических метафорах рисует битву («с неба сражались, звёзды с путей своих сражались с Сисарою»), прославляет подвиги участников событий, осуждает уклонившихся от войны за то, что «не пришли на помощь Яхве». Позднейшая иудаистическая традиция причисляла Д. к сонму семи пророчиц Израиля (наравне с Саррой, Мариам, Анной, Авигеей, Олдамой и Эсфирью).

С. С. Аверинцев.

ДЕВСТВЕННОЕ (НЕПОРОЧНОЕ) ЗАЧАТИЕ. В основе мифологических представлений о зачатии и рождении ребёнка женщиной (девушкой) без участия мужчины, прямо или косвенно связанных с религиозными верованиями, лежало непонимание физиологического механизма зачатия и рождения (проистекавшее из преобладания в прошлом группового брака), вера в то, что причина беременности – вхождение в тело женщины тотемического «зародыша» (т. н. «тотемическая инкарнация»). Существенную роль в возникновении мифологических представлений о Д. (н.) з. играл, по-видимому, и биологический в своей основе, родовой материнский инстинкт, а также суеверная боязнь бесплодия женщин (на это указывал французский учёный П. Сентив в своём исследовании о «девах-матерях и чудесных рождениях»). На почве магических обрядов, при помощи которых женщины старались избавиться от бесплодия – использование магически-плодотворящей силы камней, растений, воды и т. п. – сложились, по взгляду Сентива, мифологические рассказы о женщинах, забеременевших от воды, дерева, камня или скалы, от ветра, дождя или других атмосферных или космических явлений.

В эпоху разложения родового строя распространились поверья о возможности полового общения человека (женщины или мужчины) с духом противоположного пола. Русский этнограф Л. Я. Штернберг считал такие поверья («половое избранничество») особо характерными для сибирского шаманства. С поверьями этого типа связаны мифы о близнецах (см. Близнечные мифы), один из которых рождён от земного отца, а другой – от сверхъестественного существа, от духа или бога (пары близнецов в античной мифологии: Зет и Амфион, Кастор и Полидевк, Геракл и Ификл).

В классовых обществах вера в то, что женщина может забеременеть сверхъестественным путём или через половую связь с божеством, получила особый и важный социальный смысл: она служила средством резче выделить носителя власти, военачальника, царя либо пророка-вероучителя из рядовой массы людей, подчеркнуть их особую, непохожую на всех природу. Так, в китайской мифологии один из легендарных императоров – Фу-си был рождён матерью, которая зачала его, ступив на след великана, другой император Шэнь-нун был зачат от горного духа, император Хуан-ди – от блеска молнии, император Яо – от красного дракона; родоначальник племени инь Ци – от яйца ласточки; считалось, что философ Лао-цзы был рождён матерью от падающей звезды, философ Конфуций – от драгоценного камня, принесённого чудовищем.

В Древнем Египте бытовали легенды о чудесном рождении фараонов Аменхотепа III, Рамсеса II, Рамсеса III и др. Вавилонский Гильгамеш был рождён девой, запертой её отцом в башне. Саргон Аккадский родился от девы-жрицы. Легендарный Зороастр (Заратуштра) родился, зачатый матерью от стебля растения. Монгольская средневековая легенда повествует о том, как мать Чингисхана зачала его от «взора божества». Древние греки и в классический период развития их культуры верили в чудесное рождение не только уже ставшего легендарным Пифагора, но и современника своего, вполне реального философа Платона, и даже великого завоевателя Александра. Отцом Аполлония Тианского (1 в.) считался бог Протей. В Древнем Риме получили распространение легенды о происхождении Ромула и Рема от Марса, оплодотворившего их мать, весталку Рею Сильвию; реальный исторический Октавиан Август считался сыном Аполлона, который в образе дракона сочетался с его матерью. Многочисленные мифологические истории о любовных похождениях Зевса (с Данией, Ледой, Европой, Алкменой и другими смертными женщинами) служили для обоснования генеалогий аристократических фамилий Греции и Рима; аналогичные сюжеты связывались и с другими богами.

Мотив чудесного рождения часто сопровождается параллельной темой гонений на новорождённого, злоключений матери и ребёнка и конечного торжества героя (Даная и Персей и т. п.).

Мотив Д. (н.) з. проник и в мировые религии. Буддийская легенда гласит, что основатель вероучения Шакьямуни родился от девы Майи, в тело которой он сам, сойдя с неба, проник, по одной версии, в виде белого слона, по другой – в виде пятицветного луча.

К длинной исторической цепи «дев-матерей» примыкает дева Мария, родившая Иисуса Христа от духа святого. Католическая церковь, кроме того, приняла догмат о «непорочном зачатии» и самой девы Марии её матерью Анной. Мусульманские легенды тоже повествуют о чудесном рождении пророка Мухаммада.

Мотив Д. (н.) з. перешёл из мифа в сказочный фольклор: в сказках многих народов говорится о том, как царевна или другая девушка забеременела от съеденной рыбы, от зёрнышка, от купания в воде, от ветра, от лучей солнца и пр.

Лит.: Георгиевский С. М., Мифические воззрения и мифы китайцев, СПБ, .1892; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.– Л., 1959; Hartland E. S., Primitive paternity, the myth of supernatural birth in relation to the history of the family, v. 1–2, L., 1909–10; Saintyves P., Les Vierges Mиres et les naissances miraculeuses, P., 1908.

С. А. Токарев.

ДЕВЯТЬ ЧИНОВ АНГЕЛЬСКИХ (слав. «чин» соответствует греч. фЬойт и лат. ordo, «порядок», «ряд», «отряд»), в христианских религиозно-мифологических представлениях ступени иерархии ангельских существ. По учению Псевдо-Дионисия Ареопагита (5 или нач. 6 вв.), Д. ч. а. образуют три триады, перечисляемые (сверху вниз) в таком порядке: первая триада (характеризуемая непосредственной близостью к богу) – серафимы, херувимы, престолы; вторая триада (особенно полно отражающая принцип божественного мировладычества) – господства, силы, власти; третья триада (характеризуемая непосредственной близостью к миру и человеку) – начала, архангелы, ангелы (в узком смысле слова). Разрабатывая свою доктрину, Псевдо-Дионисий подводил итоги развития многовековой традиции выделения различных разрядов ангелов (в широком смысле слова); традиция эта имеет библейские истоки: в Ветхом завете упоминаются серафимы, херувимы, силы, ангелы, в Новом завете – престолы, господства, власти, начала, архангелы. Христианские авторы 4 в. предлагали различные варианты классификации ангелов (напр., у Григория Богослова – ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, силы, сияния, восхождения, силы умные, или разумения; в т. н. «Апостольских установлениях» – херувимы, серафимы, зоны, воинства, силы, власти, начала, престолы, архангелы, ангелы); у Кирилла Иерусалимского более чем за столетие до Псевдо-Дионисия речь идёт о Д. ч. а., перечисляемых в том же составе, но в несколько ином порядке. С другой стороны, на осмысление самого числа Д. ч. а. у Псевдо-Дионисия и его продолжателей повлияла неопифагорейская и неоплатоническая мистика чисел, отчасти связанная с мифологическими истоками (см. Числа). «Девятерица» воспринималась, с одной стороны, как «триада триад», как усугубление числа «три», сакраментальнейшего из чисел (9=32), и как бы её эксплицирование, развёртывание вовне внутренних энергий троицы, а постольку и как эквивалент числа «три» (ср. в греч. мифологии число муз – или три, или девять). Мотивы числовой мистики в доктрине о Д. ч. а. имеют многочисленные параллели фольклорного или полуфольклорного свойства. Например, представление западной средневековой рыцарской культуры о девяти славнейших витязях, сгруппированных по триадам: три христианина – Артур, Карл Великий, Готфрид Бульонский, три язычника – Гектор, Александр Македонский, Юлий Цезарь, три иудея – Иисус Навин, Давид, Иуда Маккавей; формула русского деревенского колдовства: «три – не тройка, девять – не девятка», дважды отрицающая троичность; европейская поговорка о девяти жизнях кошки, предполагающая в числе «девять» замыкание циклической полноты, и т. п.

Лит.: Roques R., L'univers dionysien, [P.], 1954.

С. С. Аверинцев.

ДЕГАНАВИДА («два речных потока сливаются воедино»), в мифологии ирокезов (Северная Америка) пророк и законодатель. Согласно мифам, Д. приписывается замысел и создание Лиги ирокезских племён и свода её законов. Чудесное рождение Д. от божества и смертной женщины сопровождалось зловещими предсказаниями для родного ему племени гуронов, поэтому мать Д. трижды пыталась уничтожить младенца. Д. вынужден покинуть свой народ. В состоянии чудесного прозрения Д. увидел огромное древо мира, охватывающее своей кроной народы, жизнь которых протекает без междоусобных войн, кровной мести и каннибализма. Во время странствий он посетил ряд племён и приобрёл единомышленника и союзника в лице Гайаваты. Вместе с ним с помощью животворной магической силы (оренда) и волшебного талисмана (вампум) Д. преодолел сопротивление злобного божества Атотархо и осуществил свой замысел, создав Великую лигу ирокезов. После этого Д., прощаясь с ирокезским народом, предсказал его дальнейшую судьбу и уплыл в белом каменном каноэ по озеру Онондага. По некоторым источникам, Д. – реальное историческое лицо, жившее в 14–16 вв.

А. В.

ДЕДАБЕРИ, в грузинской мифологии и фольклоре старухи, одни из которых человеколюбивы, доброжелательны и покровительствуют героям, а другие, напротив, враждебны человеческому роду. Под контролем последних находятся природные стихии, которые они используют, чтобы помешать героям в достижении их целей.

М. Ч.

ДЕДАЛ (ДбЯдблпт), в греческой мифологии внук афинского царя Эрехфея и сын Метиона (Plat. Jon. 533 а), по другой версии, сын Эвпалма и внук Метиона (Apollod. III 15, 8). Изобретатель столярных инструментов и мастерства, искуснейший архитектор и скульптор (Д.– букв, «искусный»). Он жил в Афинах, откуда ему пришлось бежать после того, как он сбросил с акрополя своего ученика и племянника Талоса (у Гигина – имя племянника Пердикс; Hyg. Fab. 39), чьё мастерство вызывало зависть Д. Признанный виновным в ареопаге, Д. после осуждения бежал на Крит к царю Миносу (Apollod. III 15, 9). На Крите Д. построил по поручению Миноса лабиринт для чудовищного Минотавра, рождённого женой Миноса Пасифаей от быка. Ариадне он устроил площадку для плясок (Hom. Il XVIII 590 след.). Д. помог Ариадне освободить из лабиринта Тесея: найти выход с помощью клубка ниток (Verg. Aen. VI 27 – 30). Узнав о его пособничестве бегству Тесея и его спутников, Минос заключил Д. вместе с сыном Икаром в лабиринт, откуда их освободила Пасифая (Hyg. Fab. 40). Сделав крылья (склеив перья воском), Д. вместе с сыном улетели с острова. Икар, поднявшись слишком высоко, упал в море, т. к. солнечный жар растопил воск. Оплакав сына, Д. добрался в сицилийский город Камик к царю Кокалу (Ovid. Met. VIII 152 – 262). Минос, преследуя Д., прибыл ко двору Кокала и решил хитростью выманить Д. Он показал царю раковину, в которую надо было продеть нитку. Кокал попросил Д. это сделать, тот привязал нить к муравью, который, забравшись внутрь, протянул за собой нитку в спираль раковины. Минос догадался, что Д. находится у Кокала, и потребовал выдать мастера. Кокал пообещал это сделать, но предложил Миносу искупаться в ванне; там его погубили дочери Кокала, облив кипящей водой (Apollod. epit. I 13). Д. же провёл остаток жизни на Сицилии. Миф о Д. характерен для периода поздней классической мифологии, когда выдвигаются герои, утверждающие себя не силой и оружием, а находчивостью и мастерством.

Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957, с. 206 – 34.

А. Тахо-Годи.

Дедал и Икар. Скульптурная группа А. Кановы. 1777–79. Венеция, музей Коррер.

Дедал, Пасифая и сделанный Дедалом бык. Фреска в доме Веттиев в Помпеях. 1 в.

Дедал и Икар. Картина Ш. Лебрена. 2-я половина 17 в. Ленинград, Эрмитаж.

Дошли немногие произведения античного искусства: сцены «Д. и Икар», изображающие приготовления к полёту (рельефы эллинистического времени из Виллы Альбани, фреска в Помпеях и др.). В 14 – 15 вв. миф нашёл воплощение в книжной миниатюре (иллюстрации к Овидию) и в пластике (рельеф «Д. привязывает крылья Икару» работы учеников Донателло), позднее и в живописи получили распространение сюжеты: «падение Икара» (в картинах Себастьяно дель Пьомбо, X. Хольбейна Младшего, Я. Тинторетто, П. Брейгеля Старшего, X. Боля, П. П. Рубенса и др.) и «Д. и Икар» (Джулио Романо, Д. Фети, А. ван Дейка, Ш. Лебрена и других), в пластике («Д. и Икар» A. Кановы; «Падение Икара» О. Родена). Миф нашёл отражение в поэзии (И. В. Гёте – «Фауст», ч. 2, акт 3; B. Я. Брюсов – «Д. и Икар» и др.), в драматургии (драма X. Эйленберга «Икар и Д.»). Среди музыкально-драматических произведений 20 в. балеты «Полёт Икара» И. Маркевича и «Икар» Ж. Шифера, кантата П. Санкана «Легенда об Икаре».

ДЕДУН (ddwn), в мифологии Куша (Древней Нубии) божество. Почитался главным образом на севере страны как бог-творец. В «Текстах пирамид» упоминается как бог благовоний, а также в варианте мифа об Осирисе (Д. является одним из сыновей Осириса, поддерживающих лестницу, по которой тот поднялся в небо). В напатско-мероитскую эпоху почитался как бог Куша. В более позднее время иногда отождествлялся с Осирисом как синкретическое божество Осирис-Д.

Э. К.

ДЕДЫ, дзяды (белорус, и польск.), в славянской мифологии духи предков. У восточных и западных славян особый обряд почитания Д. совершался весной на седьмой день после пасхи (семуха, весенняя радуница или пасха усопших) или осенью (деды или большие осенины в Белоруссии, костромская дедова неделя, во время которой, по поверью, умершие родители отдыхали); в жертву покойникам приносилась пища. Души умерших приглашали на угощение в дом: «Деду, иди до обеду!». Д. посвящалась первая ложка или первый стакан: его могли выливать под стол или ставить за окно, через которое влетали «меньшие» Д., тогда как «большие» входили через дверь. Во время белорусского обряда хозяин трижды обносил зажжённую лучину вокруг стола, совершая магическое окуривание: эта часть ритуала совпадает с карпатским обычаем «жечь деда», т. е. греть покойника. Пищу, как и в других связанных с именем Белеса и Велса славянских и балтских обрядах поминовения и кормления мёртвых, первоначально относили также на кладбище. Д. могли изображать в виде антропоморфных «болванов» с лучиной. В Белоруссии Д. называют Ставрусскими, связывая их с преданием о Ставре и Гавре, собаках древнего языческого князя Боя. Бой приказал воздавать почести этим собакам, как своим приближённым, а после их смерти ввёл особые дни почитания, когда к месту, где были зарыты собаки, приносили пищу и питьё; пиршества продолжались до ночи, причём собак называли по именам. По поверью, отсюда берут начало Ставрусские Д. Миф о двух собаках и некоторые детали обряда имеют широкие индоевропейские и типологические параллели и могут восходить к глубокой древности (ср. иран. фравашей и др.). Во время майских обрядов в Польше Д. предвещали девушке близкое замужество. Упоминание в болгарских ритуальных играх персонажа со сходным названием позволяет считать наименование Д. общеславянским.

Лит.: Шeйн П. В., Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края, т. 1, ч. 2, СПБ, 1890; Зеленин Д. К., Народный обычай «греть покойников», «Сборник Харьковского историко-филологического общества», 1909, т. 18; его же, Описание рукописей ученого Архива Русского географического общества, т. 1 – 3, П., 1914–16.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ДЕИДАМИЯ (ДзйдЬмейб), в греческой мифологии дочь царя острова Скирос Ликомеда, у которого Фетида скрывала своего сына Ахилла (нарядив в женское платье) перед началом Троянской войны, т. к. ему была предсказана гибель под стенами Трои. Д. стала возлюбленной Ахилла и родила ему сына Неоптолема.

М. Б.

ДЕИФОБ (ДзЯцьвпт), в греческой мифологии сын Приама и Гекубы, любимый брат Гектора [поэтому Афина принимала образ Д., чтобы побудить Гектора к единоборству с Ахиллом (Hom. Il. XXII 222 – 246, 294–300)]. Д. отличается в Троянской войне во время битвы за корабли, где вступает в сражение с Идоменеем и получает рану от его соратника Мериона (Hom. Il. XIII 402 – 539). После смерти Париса Д. становится мужем Елены. Во время взятия Трои погибает от руки ворвавшегося в его дом Менелая (Apollod. epit. V 9, 22).

В. Я.

ДЕЙВЕ (литов. deive, «богиня»), в литовской мифологии первоначальное обозначение богини высших уровней пантеона и всего класса таких персонажей (см. Балтийская мифология)', позднее – духи, прекрасные девы с длинными волосами и большими грудями; мастерски выполняют любую женскую работу, особенно прядение и тканьё (преследуют тех, кто занимается этим в четверг). Д. любят детей, нередко влюбляются в юношей и даже выходят замуж; жить с ними – счастье, но при нарушении табу они уходят. Иногда Д. или лауме – духи леса и воды (ср. русалок) или ведьмы. Литовский автор 16 в. Мажвидас, сообщающий, что у литовцев есть сто Д., если не больше, перечисляет их наряду с нечистыми духами. В поздних источниках Д. иногда приписываются некоторые конкретные функции: так, святая Д. обозначает божество дождей или богиню чумы, смерти (ср. Гильтине). Эти характеристики Д. позволяют связать её с Диевасом, в частности, когда это имя обозначает Перкунаса. Тем самым реконструируется мотив супружеской пары, в которой муж (громовержец) – на небе, жена – внизу, на земле или даже в подземном царстве (ср. характерную замену «путей Д.» на «пути Веле» – Велса в фольклоре, где Д. объединяется с противником Перкунаса, демоном подземного мира); таким образом, Д.– женский персонаж основного мифа восточно-балтийской мифологии. Д., как правило, помещается в пантеоне на более низком уровне, чем Диевас, и обнаруживает тенденцию к превращению в злого духа.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ДЕКЛА (латыш. Dekla), в латышской мифологии богиня судьбы, наряду с Картой и Лаймой. Особое отношение Д. имеет к новорождённым младенцам: она пеленает их, охраняет их сон в колыбели, даёт им имена, способствует успешному росту. Д. покровительствует и девушкам, выбирает им женихов. В народных песнях имя Д. часто соседствует или чередуется с именем Лаймы. В сказках имя Д. иногда выступает как обозначение целого класса мифологических персонажей. Имя Д. обычно производят от латыш. det, «класть» и т. п., ср. pupu det, «кормить грудью» (ср. др.-инд. dhayati, «сосать»).

В. И., В. Т.

ДЕЛЬФИНИЙ (Делцхнз), в греческой мифологии чудовище: 1) дракон, охранявший в Дельфах священный источник у прорицалища. Ему был отдан на воспитание Тифон – порождение земли (Hymn. Hom. II 122– 128). Д. был убит Аполлоном, после чего получил имя Пифон (букв, «гниющий»), т. к. лучи солнца превратили его тело в прах. В этом мифе соединение двух хтонических образов – более древнего Д. и Пифона, которые уступили место и оракул новому олимпийскому богу Аполлону; 2) дракон – полу женщина-полузмей, которому Тифон отдал на хранение сухожилия, вырезанные у Зевса во время поединка. Обессиленный Зевс был заключён Тифоном в Корикийской пещере (Киликия); там Д. стерёг Зевса и эти сухожилия. Выкрав сухожилия, Гермес и Пан исцелили Зевса (Apollod. I 6, 3). Этот миф относится к эпохе становления классической олимпийской мифологии в её борьбе с хтонизмом.

А. Т.-Г.

ДЕМЕТР И ГИСАНЭ, в армянской мифологии божества. Согласно мифу, князья Д. и Г., братья, родом из Индии, навлёкшие гнев своего правителя, бежали в Армению. Царь Вагаршак жалует им страну Тарон (территория на востоке современной Турции), в которой они строят город Вишап. Через 15 лет царь убивает обоих братьев, а власть в Тароне передаёт их трём сыновьям, которые воздвигают на горе Каркэ статуи богов Д. и Г., а служение им поручают своему роду. Так как Гисанэ был длинноволосым, то и служители его культа отпускали длинные волосы; приняв христианство, в память своей древней веры они стали оставлять на голове детей косу. Имя Деметр, по-видимому, восходит к имени богини Деметры (называвшейся иногда армянами Сандарамет); вероятно, в районе, где стояли идолы Д. и Г., у древних армян почиталось божество Сандарамет-Деметр, а т. к. слово «сандарамет» означает по-армянски также «земля, недра земли, ад» (джохк), эта местность считалась воротами ада. Имя Гисанэ («длинноволосый») сначало было, скорее всего, эпитетом Деметра, позднее было переосмыслено как самостоятельный персонаж – брат Деметра.

С. Б. А.

ДЕМЕТРА (Дзмзфзс), в греческой мифологии богиня плодородия и земледелия, дочь Кроноса и Реи (Hes. Theog. 453), сестра и супруга Зевса, от которого она родила Персефону (912–914). Одно из самых почитаемых олимпийских божеств. Древнее хтоническое происхождение Д. засвидетельствовано её именем (букв. «земля-мать»; греч. дб, дз-гз, «земля»). Культовые обращения к Д.: Хлоя («зелень», «посев»), Карпофора («дарительница плодов»), Фесмофора («законодательница», «устроительница»), Сито («хлеб», «мука») указывают на функции Д. как богини плодородия. Она благостная к людям богиня, прекрасного облика с волосами цвета спелой пшеницы, помощница в крестьянских трудах (Hom. Il. V 499–501). Она наполняет амбары земледельца запасами (Hes. Opp. 300 след.). К Д. взывают, чтобы зёрна вышли полновесными и чтобы удалась пахота (465–468). Д. научила людей пахоте и посеву, сочетавшись в священном браке на трижды вспаханном поле острова Крит с критским богом земледелия Иасионом, и плодом этого брака был Плутос – бог богатства и изобилия (Hes. Theog. 969–974). Д. научила Трипто

лежа, сына элевсинского царя, засевать поля пшеницей и обрабатывать их. Она подарила Триптолему колесницу с крылатыми драконами и дала зёрна пшеницы, которыми он засеял всю землю (Apollod. I 5, 2). В мифе о Д. отражена также извечная борьба жизни и смерти. Она рисуется скорбящей матерью, утерявшей дочь Персефону, похищенную Аидом. В Гомеровском гимне «К Деметре» (Hymn. Hom. V) рассказывается о странствиях и горе богини в поисках дочери; приняв образ доброй старушки, Д. приходит в соседний с Афинами Элевсин в дом царя Келея и Метаниры. Её приветливо встречают в царской семье, и впервые после потери дочери Д.

развеселилась от забавных шуток служанки Ямбы. Она воспитывает царского сына Демофонта и, желая сделать его бессмертным, натирает мальчика амбросией и закаляет в огне. Но после того как Метанира случайно увидела эти магические манипуляции Д., богиня удаляется, открыв своё имя и приказав построить в свою честь храм. Именно в нём восседает печальная богиня, горюя по дочери. На земле наступает голод, гибнут люди, и Зевс приказывает вернуть Персефону матери. Однако Аид даёт своей супруге Персефоне вкусить гранатовое зёрнышко, чтобы она не забыла царство смерти. Две трети года дочь проводит с Д., и вся природа расцветает, плодоносит и ликует; одну треть года Персефона посвящает Аиду. Плодородие земли не мыслится вне представления о неизбежной смерти растительного мира, без которой немыслимо его возрождение во всей полноте жизненных сил. (Гранатовое зёрнышко – символ плодовитости, но владельцем его является бог смерти.)

Деметра вручает Триптолему колос пшеницы. Справа – Персефона. Рельеф из Элевсина. Мрамор. 2-я половина 5 в. до н. э. Афины, Национальный музей.

Д.– прежде всего богиня, почитавшаяся земледельцами, но отнюдь не изнеженной ионийской знатью. Её повсеместно прославляют на празднестве Фесмофорий как устроительницу разумных земледельческих порядков. Д. относится к числу древних женских великих богинь (Гея, Кибела, Великая мать богов, Владычица зверей), дарующих плодоносную силу земле, животным и людям. Д. почитается на этом празднестве вместе с дочерью Персефоной, их именуют «двумя богинями» и клянутся именем «обеих богинь» (ср. «Женщины на празднике Фесмофорий» Аристофана). Главное священное место Д.– Элевсин в Аттике, где в течение 9 дней месяца боэдромиона (сентября) проходили Элевсинские мистерии, символически представлявшие горе Д., её странствия в поисках дочери, тайную связь между живым и мёртвым миром, физическое и духовное очищение; мать и дочь – «обе богини» почитались совместно. Старинные афинские семьи имели наследственное право участия в элевсинских священнодействиях и повиновались обету молчания. Эсхил по традиции пользовался этим правом и даже был изгнан из Афин якобы за разглашение ритуальных фактов, известных только посвященным. Элевсинские таинства, воспринимавшиеся как «страсти» Д., считаются одним из источников древнегреческой трагедии и тем самым сближаются с вакханалиями Диониса. Павсаний описывает храм Д. Элевсинской в Тельпусе (Аркадия), где рядом соседствуют мраморные статуи Д., Персефоны и Диониса (VIII 25, 3). Рудименты хтонического плодородия сказываются в культе Д. Эринии; с ней, превратившейся в кобылицу, сочетался Посейдон в образе жеребца. «Гневающаяся и мстящая» Д. (Эриния) омывается в реке и, очистившись, снова становится благостной богиней (VIII 25, 5–7). В Гермионе (Коринф) Д. почиталась как Хтония («земляная») (II 35, 5) и Термасия («жаркая»), покровительница горячих источников (II 34, 6). В Фигалее (Аркадия) почиталось древнее деревянное изображение Д. Мелайны («Чёрной») (VIII 5, 8). У Гесиода (Орр. 465 след.) Д. «чистая» соседствует с Зевсом «подземным», и им обоим возносит земледелец свои мольбы. В римской мифологии Д. соответствует Церера.

Церера (Деметра). Терракотовый бюст. 2 в. н. э. Рим, Национальный музей.

Деметра («Деметра Книдская»). Статуя круга Бриаксиса. Мрамор. 340–330 до н. э. Лондон, Британский музей.

Лит.: Dieterich Б., Mutter Erde, 2 Aufl., Lpz.– В., 1913; А1theim F., Terra mater, GieЯen, 1931; Meautis G., Les mystиres d'Eleusis, P., 1938; Jung K. G., KerйnyiK.,

Einfьhrung in das Wesen der Mythologie. Gott kindmythos. Eleusinische Mysterien, Amst.– Lpz., 1941; Deichgrдber К., Eleusinische Frцmmigkeit und homerische Vorstellungswelt im homerischen Demeterhymnus, Mainz, [1950]; Uxkull W. von, Die Eleusinischen Mysterien. Versuch einer Rekonstruktion, Bьdingen – Gettenbach, 1957.

А. А. Тахо-Годи.

Среди памятников античного изобразительного искусства: «Д. Книдская» (статуя круга Бриаксиса). Сохранились посвятительные рельефы, связанные с элевсинскими таинствами, многочисленные терракотовые статуэтки Д., а также её изображения на помпейских фресках и в росписях, обнаруженных в Северном Причерноморье (т. н. склепы Д. в Большой Близнице и в Керчи).

В средневековых книжных иллюстрациях Д. выступает в качестве покровительницы сельских работ и как олицетворение лета. В живописи эпохи Возрождения Д. часто изображается обнажённой; её атрибуты – колосья, плоды, серп, иногда рог изобилия. Воплощение образа Д. в европейском искусстве 16–17 вв. было связано с прославлением даров природы (рисунки Дж. Вазари и X. Голциуса, картины Я. Иордан-са «Жертвоприношение Церере», П. П. Рубенса «Статуя Цереры» и др.) или с воспеванием радостей жизни (картины «Вакх, Венера и Церера» Б. Шпрангера, Голциуса, Рубенса, Иорданса, Н. Пуссена и др.). Особенно широкое распространение получают статуи Д. в садовой пластике барокко.

Наиболее значительные произведения европейской литературы, связанные с мифом о Д., созданы в поэзии (Ф. Шиллер, «Элевсинский праздник», А. Теннисон, «Д. и Пер-сефона»). Среди опер – «Умиротворённая Д.» Н. Йоммелли. См. также Персефона.

ДЕМИУРГ (греч. дзмйпхсгьт, «ремесленник»; «мастер», «созидатель», букв, «творящий для народа»), мифологический персонаж, созидающий элементы мироздания, космические и культурные объекты, людей, как правило, путём изготовления; его деятельность подобна деятельности настоящего ремесленника. В мифологии Д. часто являются такие персонажи, как гончар, кузнец, ткач. Однако функции Д. шире непосредственно ремесленных. Так, бог-кузнец Гефест делает щит, представляющий собой модель мировой жизни, Ильмаринен выковывает солнце и луну, чудесное сампо (ср. дагомейск. Ту и других афр. кузнецов), египетский бог Хнум создаёт мир и людей на гончарном круге, индийский Вишвакарман, ваятель, плотник, кузнец, является божественным творцом мира. Во многих мифологиях Д. сливается с более абстрактным образом небесного бога-творца, отличающегося космическими масштабами деятельности, творящего не только отдельные объекты, элементы мироздания, как Д., но космос в целом и не только путём изготовления, но и более «идеальными» способами, посредством магических превращений, простым словесным называнием предметов и т. п., как египетский Птах, создающий мир «языком и сердцем», или Яхве (ср. афр. богов-громовников (Мулунгу, Моримо, Мукуру, вызывающих людей, и др.). Так, Хнум, создающий весь мир, уже очень близок богу-творцу, но остаётся Д. по способу творения (ср. Вишвакарман). Д. часто выступает как помощник верховного божества.

Д., изготавливающий ранее не существовавшие объекты, сопоставим с культурным героем, большей частью добывающим предметы, ранее уже существовавшие, но удалённые, скрытые и т. д. (представления о Д. возникают параллельно или стадиально позднее). Практически в архаических мифологиях функции Д. и культурного героя (иногда с преобладанием какого-либо из этих аспектов) выполняются одним персонажем – племенным (тотемным) зооморфным, и позднее антропоморфным первопредком-прародителем (ср. создание людей Д.), который зачастую действует как трикстер или в паре (особенно в близнечных мифах) со своим антагонистом-трикстером. Постепенно, с усилением «космичности» этого персонажа (сопровождающимся иногда переселением его в один из других миров, большей частью на небо; см. Верх и низ), эти функции дифференцируются, но подобный синкретизм (или его рудименты) может сохраняться и на более поздних стадиях.

В литературе термин «Д.» применяется также для обозначения мифологического персонажа, наделённого функциями созидания лишь космических объектов, природы, в отличие от культурного героя, созидающего преимущественно культуру.

В античности термин «Д.» приобрёл мифолого-философское значение: у пифагорейца Филолая Д.– принцип, сохраняющий сущность вещей, несмотря на их текучесть (В 21); у софиста Крития – мировой ум (В 19); у Платона в диалоге «Тимей» Д. – творец космоса, благой отец, создающий небо, землю и её обитателей (28 С – 29 А, 41 AB и др.); Д. – устроитель космоса встречается и у Аристотеля (frg. 13 Rose) ; неоплатоническая разработка учения о Д. принадлежит Проклу (в комментарии на диалог Платона «Тимей»); у гностиков Д. – творческое начало, производящее материю, отягощенную злом.

Е. М. Мелетинский.

ДЕМОН (ДбЯмщн), в греческой мифологии обобщённое представление о некоей неопределённой и неоформленной божественной силе, злой или (реже) благодетельной, часто определяющей жизненную судьбу человека. Это мгновенно возникающая и мгновенно уходящая страшная роковая сила, которую нельзя назвать по имени, с которой нельзя вступить ни в какое общение. Внезапно нахлынув, он молниеносно производит какое-либо действие и тут же бесследно исчезает. В этом образе очевидны рудименты т. н. внезапного преанимизма (по терминологии Г. Узенера, Д. – не что иное, как «бог данного мгновения»). Иногда олимпийские боги тоже называются Д., но только в обобщённо-неопределённом смысле или в случае, когда бог не проявил себя индивидуально и скрывает своё имя. Д. непосредственно воздействует на человека, готовит беду (Hom. Od. XII 295), прельщает (XVI 194), насылает беды (XIX 512), зловещие сны (XX 87). Д. направляет человека на путь, ведущий к каким-либо событиям, часто катастрофическим (Нош. Od. VI 172; VII 248; II. XXI 92). Д. вызывает неожиданно ту или иную мысль (Hom. Il. IX 600; Od. III 27). Иной раз Д. действует благодетельно (Od. IX 381), встречается эпитет ьлвйпдбЯмщн, «счастливо демонический». Д. приравнивается к судьбе, все события человеческой жизни находятся под его влиянием (Aeschyl. Pers. 825; Soph. frg. 592; Eur. Andr. 971). Есть Д. рождения (Pind. Ol. XIII 105), Д. добра и зла (Pind. Pyth. III 34), характер человека – его Д. (Heraclit. frg. 119), каждому человеку в жизни достаётся свой Д. (Plat. Phaed. 107 d). Демоны мыслятся также низшими божествами, посредниками между богами и людьми. У Гесиода поколение «золотого века» после своего исчезновения превратилось в «благостных Д.», которые охраняют людей и взирают на правые и неправые дела (Hes. Орр. 121 –126). В римской мифологии Д. соответствует гений. Раннехристианские представления о Д. связаны с образом злой демонической, бесовской силы (см. Бесы).

Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в ее историческом развитии, Мм 1957, с. 46–60; Horst Р. С. van, ДбЯмщн, «Mnemosyne», ser. 3, 10, 1940, с. 61–68; Nоwak H.,

Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffes Daimon, Bonn, 1960.

А. Ф. Лосев.

Ритон в форме головы демона. 4 в. до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

В описаниях мифологий различных народов Д. – условное обозначение тех сверхъестественных персонажей, которые не являются богами и занимают по сравнению с богами низшее место в иерархии (или находятся на низших уровнях в данной мифологической системе). В более узком и точном смысле Д. – злые духи. Согласно классификации, предложенной Г. Узенером и поддержанной Э. Кассирером, следует различать Д. (духа) как обозначение случайного мифологического образа, создаваемого из любого предмета, попадающего в поле действия мифологической мысли, и гения как обозначение мифологического символа судьбы и личности человека.

Лит.: Usener G., Gцtternamen. Versuch einer Lehre von der religiцsen Begriffsbildung, Bonn, 1896; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2 – Das Mythische Denken, В., 1925.

В. И.

ДЕМОФОНТ (Дзмпцюн), в греческой мифологии: 1) сын элевсинского царя Келея и его жены Метаниры. Его воспитывала под видом кормилицы Деметра, нашедшая приют в этой семье во время поисков своей дочери. Желая сделать Д. бессмертным, Деметра тайно закаляла его в пламени огня, но этому однажды помешала испуганная мать (Hymn. Нош. V 233–254); 2) афинский царь, сын Тесея и Федры, брат Акаманта (Apol-lod. epit. I 18). Братья участвовали в Троянской войне и при взятии Трои освободили похищенную Диоскурами мать Тесея, свою бабку Эфру (V 22). Возвращаясь из-под Трои, Д. пристал к Фракии, где женился на царской дочери Филлиде. Она подарила ему ларец со святынями Матери Реи, который ему разрешалось открыть только тогда, когда он потеряет надежду вернуться к жене. Д. поселился на Кипре и не вернулся к Филлиде. Она прокляла его и покончила с собой. Когда Д. открыл ларец, то в ужасе вскочил на коня, во время бешеной скачки упал, наткнулся на свой меч и погиб (VI 16–17).

(Существует вариант мифа, приписывающий женитьбу на Филлиде Акаманту и связывающий с ним изложенные события.).

А. Т.-Г.

ДЕНГДИТ («великий дождь»), в мифологии динка (самоназвание – дженг; южная часть территории современного Судана) божество в облике небесного быка, посылающее на землю дождь (ср. Джуок – у шиллуков, Ниал – у нуэр). Согласно мифу одного из наиболее древних и больших родов динка (адеро у ниэльдинка), тотем которого – дождь (денг), мать Д., будучи беременной, сошла с неба на землю. Люди натёрли её тело жиром убитого буйвола, а затем поместили роженицу в хижине без дверей. Там она родила чудесного ребёнка – с зубами, как у взрослого, и плакавшего кровавыми слезами. Во время родов хлынул ливень, поэтому мать назвала сына Д. Оставляя его людям, она сказала, что отныне Д. будет «делателем дождя». Д. был первым правителем динка, а когда состарился, исчез во время грозы (ср. Ньиканг). С Д. связывается появление людей: он дал своей жене Альет (другое имя – Ман Доонг) ком жира. Размягчив его на огне, Альет стала лепить из жира мужчин и женщин, которые по верёвке, соединяющей небо и землю (небесная дорога), спускались на землю. Тесть Д., также принявший участие в создании людей, выпил большую часть жира, и поэтому вылепленные им люди оказались уродами – с деформированными конечностями, глазами, ртами и т. п. Испугавшись гнева Д., тесть убежал на землю по верёвке, которую затем по его просьбе перекусил сокол. У Альет, согласно некоторым мифам, рождается сын Акол («солнце»), от которого произошли предки динка (Денг) и нуэр (Нуэр). Д. иногда отождествляют с Ньяличу иногда называют сыном Ньялич. Как «податель дождя» и глава предков Д. типологически близок мифологическим персонажам Мулунгу, Леза, Мукуру. В святилищах Д. помимо жертвоприношений проходили церемонии вызывания дождя, празднование урожая дурры (хлебное сорго) и др. Под священным деревом Альет –

арадайб, из которого, согласно мифам, она вышла, при наступлении сезона дождей совершались жертвоприношения.

Е. С. Котляр.

ДЕННИЦА, в славянской мифологии образ полуденной зари (или звезды), мать, дочь или сестра солнца, возлюбленная месяца, к которому её ревнует солнце (мотив «небесной свадьбы», характерный и для балтийской мифологии). См. также Вечорка.

В. И., В. Т.

ДЕЯНИРА (ДзйЬнейсб), в греческой мифологии дочь Ойнея, царя Калидона (вариант: бога Диониса – Apollod. I 8, 1) и Алфеи, сестра Мелеагра, супруга Геракла. В юности Д. научилась владеть оружием и умела править колесницей. Когда после гибели Мелеагра его сестры с горя превратились в птиц-цесарок, только Д. и ещё одна сестра Горга сохранили человеческий облик благодаря вмешательству Диониса (Hyg. Fab. 174). Геракл, спустившись в царство мёртвых за Кербером, встретил там Мелеагра, который просил его взять в жёны Д. (Pind. frg. 249 а). Соперником Геракла был речной бог Ахелой. Отломив Ахелою, принявшему облик быка, один рог, Геракл одержал над ним победу и женился на Д. Когда на Геракла напали дриопы, Д. сражалась рядом с ним и была ранена в грудь (Schol. Apoll. Rhod. I 1212). Д. от Геракла родила сыновей Гилла, Ктесиппа, Глена, Онита (Apollod. II 7, 8) и дочь Макарию (Paus. I 32, 6). При переправе Геракла и Д. через реку Эвен кентавр Несс посягнул на ехавшую на нём верхом Д. Геракл поразил Несса стрелой из лука, и тот, умирая, посоветовал Д. собрать его кровь, т. к. она якобы поможет ей сохранить любовь Геракла (Apollod. II 7, 6). Узнав, что Геракл собрался жениться на захваченной им в Эхалии Иоле, Д. пропитала кровью Несса хитон и послала его Гераклу. Однако кровь Несса, погибшего от смазанной желчью лернейской гидры стрелы Геракла, превратилась в яд, от которого погиб Геракл. Узнав о случившемся, Д. закололась мечом (Soph. Trach. 930 след.).

А. И. Зайцев.

Геракл и Несс, пытающийся похитить Деяниру. Фрагмент росписи краснофигурного килика Аристофана. 420–410 до н. э. Бостон, Музей изящных искусств.

Несс и Деянира. Картина Г. Рени. 1621. Париж, Лувр.

Несс и Деянира. Картина П. П. Рубенса. 1610-е гг. Ленинград, Эрмитаж.

ДЖАБРАН («мать отца коз»), в абхазской мифологии божество мелкого рогатого скота, одна из семи долей Айтара. Согласно ранним мифологическим представлениям, Д. – прародительница коз. Молением Д. (в первый четверг марта) начинался цикл весенних обрядов в честь Айтара.

Л. А.

ДЖАГАННАТХА (др.-инд. jagannatha, «владыка мира»), в индуистской мифологии особая форма Вишну-Кришны (см. Вишну и Кришна), наиболее чтимая в Бенгалии и Ориссе. Сравнительно поздняя пураническая легенда рассказывает, что, когда Кришна после гибели Ядавов был случайно убит охотником, тело его долго оставалось непогребённым. Наконец, некий благочестивый человек предал его кремации и поместил прах в освящённый ларец. По указанию Вишну царь страны Аванти Индрадьюмна попросил божественного строителя Вишвакармана воссоздать из этого праха образ Кришны – Д. Вишвакарман согласился на это с условием, чтобы никто ему не мешал, пока он не завершит своей работы. Нетерпеливый Индрадьюмна пришёл, однако, взглянуть на изображение прежде времени, и разгневанный Вишвакарман оставил Д. неоконченным – без рук и без ног. Тем не менее Брахма дал Д. глаза, вложил в него душу и сам в качестве жреца присутствовал на ашвамедхе, которую Индрадьюмна совершил в честь новоявленного бога. Специалисты полагают, что город Пури (вблизи города Каттака в Ориссе), где находится храм Д., был некогда центром какого-то автохтонного культа, слившегося позже с культом Кришны, который принял при этом имя местного божества – Д. Храм Д., известный здесь уже в 4 в. н. э., теперь окружён более чем сотней других храмов и святынь, посвященных Вишну, Кришне, Шиве, Сурье и иным индуистским богам. Пури – одно из самых известных в Индии мест паломничества. Особенно много паломников стекаются сюда во время двух ежегодных празднеств: снанаятры – ритуального купания статуи Д., а также статуй брата и сестры Кришны Баларамы и Субхадры, и ратхаятры – провезения статуй через город на колеснице во главе религиозной процессии.

Лит.: Ghоse В. К., History of Puri, New Delhi, 1930.

H. А. Гринцер.

ДЖАГУПАТХА (от адыг. жьэгу, «очаг», пэ, «перед», тхьэ, «бог»), в адыгейской мифологии божество очага. С именем Д. связывались некоторые обряды (приобщение невесты к очагу и др.).

М. М.

ДЖАДЖА («коренастая»), в абхазской мифологии богиня полеводства и огородничества. Выступает в облике женщины низкого роста, плотного сложения. Представления о Д., по-видимому, сложились в те времена, когда полевыми работами занимались преимущественно женщины. Согласно поверьям, во время появления кукурузных початков Д. ходит по полям. Если она недовольна хозяином поля, она предрекает ему мелкую кукурузу («с мизинец»), если довольна им,– крупную («в локоть, пядь и пять пальцев»). В честь Д. два раза в год (в начале весны и после уборки урожая) на поле устраивались молебны.

Х. Б.

ДЖАЙНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комплекс мифологических представлений религиозно-философской системы джайнизма (Д.), получившей название от одного из титулов, присваиваемого вероучителям,– джина («победитель»). Д. возник в Индии в 6 в. до н. э., его основателем был Махавира Джина, но ортодоксальная традиция Д. считает, что Махавира был только последним провозвестником веры – тиртханкаром (букв, «создатель брода») нашей временной эпохи, и относит его предшественников к неизмеримо далёким временам, претендуя таким образом на роль самой древней религии.

Две основные секты Д., раскол на которые произошёл в конце 1 в. до н. э., называются шветамбары («одетые в белое») и дигамбары («одетые сторонами света»). Каждая из них почитает каноническими различные сочинения, и, придерживаясь одинаковых принципов вероучения, они расходятся в толковании и интерпретации частностей. Кодификация джайнского канона произошла относительно поздно, через 9 веков после времени деятельности Махавиры. В джайнских религиозно-философских трактатах – сутрах содержится учение об освобождении от уз сансары, достигаемом путём трёх «сокровищ» Д.: правильного знания (вероучения), правильного видения (истины), правильного поведения. Практический путь к спасению сводится к строжайшему соблюдению этических предписаний и суровой аскезе. В основе догматики Д. лежит представление о двух вечных, несозданных, сосуществующих категориях – дживах (души, активные агенты восприятия и действия) и адживах (неживые, неодушевлённые начала). Число джив бесконечно. Соединяясь с кармической материей, они обретают грубое кармическое тело и рождаются в виде живых существ. Представление о дживах, связанное с общеиндийскими понятиями кармы и сансары, в Д., с одной стороны, вероятно, восходит к архаическому анимизму, а с другой – доведено до космического гилозоизма, ибо душами – дживами наделены не только животные и растения, но и элементарные частицы материи – земли, воды, огня, ветра, воздуха. Таким образом, в Д. безначальный и бесконечный круговорот джив порождает представление о некоем равенстве всех существ, ибо все они обладают дживами (отсюда строжайший запрет на причинение вреда – ахимса), но поскольку дживы качественно различны в зависимости от количества органов восприятия (от одного у растений и до пяти у высших животных, людей и богов), создаётся своеобразная иерархия живых существ, высшее место в которой занимает человек, ибо только он может прекратить действие закона кармы и достичь освобождения. При этом мир людей делится на кармовый, т. е. мир, где разворачивается история, и некармовый, где нет смены периодов времени. Состояния сиддхи – «совершенных» джив, освободившихся от кармы, могут достичь только обитатели кар-мового мира.

Д. м. отличает тяготение к созданию сложных классификационных схем и строгих иерархий, стремление к систематическим числовым способам описания. В ней можно выделить два комплекса представлений: космографический – детальное описание мира, его частей и их обитателей, восходящий к общеиндийским представлениям, и мифо-исторический, главными персонажами которого являются тиртханкары.

Космография. Вселенная делится на мир и бесконечно больший не-мир, в котором нет ничего, кроме пространства – акаши, и который недоступен для восприятия и проникновения. Мир отделён от не-мира трёхслойной бездной из густой воды, густого ветра и тонкого ветра. Мир, по представлениям джайнов, имеет весьма своеобразную форму: он состоит из трёх усечённых конусов или пирамид, из которых средний и верхний сложены основаниями, а вершина среднего покоится на вершине нижнего. Нижний конус (или пирамида) – это нижний мир – Аддхолока, два верхних суть верхний мир – Урдхвалока, а в месте их соединения находится средний мир – Мадхьялока. Высота всего мира равна 14 радджу (букв. «верёвка» – условная мера), из них по семь приходится на Аддхолоку и Урдхвалоку (средний мир в расчёт не принимается). В основании низшего мира лежит квадрат со стороной 7 радджу или круг того же диаметра. Интересна неканоническая концепция, согласно которой мир имеет форму человеческого тела (лока-пуруша, т. е. мир-космический человек), на уровне талии которого находится Мадхьялока, ниже – Аддхолока, а выше – Урдхвалока. Этим представлением можно объяснить название одного из слоев высшего мира – Грайвейака – «шейные (миры)».

Обитатели мира делятся на растения, низших животных, высших животных, людей, обитателей ада, божеств; всем им противопоставлены сиддхи.

Низший мир по вертикали состоит из семи слоев, названия которых сверху вниз следующие: Ратнапрабха, Шаркарапрабха, Валукапрабха, Панкапрабха, Дхумапрабха, Тамахпрабха и Тамастамахпрабха. Во всех слоях, кроме первого, расположено огромное количество натуралистично описываемых адов, наполненных тьмой и смрадом гнили и нечистот. По ранним представлениям, обитатели ада были людьми, страдающими от всевозможных пыток. Позднее они выделились в низший ранг телесного перерождения и описываются как отталкивающие существа чёрного цвета, похожие на ощипанных птиц, бесполые, дурно-пахнущие, вызывающие боль при прикосновении, живущие в постоянном страхе взаимного преследования, ибо они и жертвы, и палачи. Их омерзительность увеличивается пропорционально глубине слоя.

В центре среднего мира лежит круглый континент Джамбудвипа, вокруг которого концентрическими кругами располагаются бесчисленные океаны и другие континенты. В центре Джамбудвипы возвышается мировая гора Мандара (в поздних текстах Меру), соответственно центр мира, высотой в 100 тыс. йоджан (из которых 1 тысяча уходит под поверхность земли) и диаметром основания 10 тысяч йоджан. Состоит она из золота, серебра, хрусталя и т. п. У основания и по склонам расположены райские рощи Бхадрашала, Нандана и Сауманаса. В каждой из них по четырём главным сторонам света стоят храмы, по промежуточным расположены по четыре лотосовых пруда. В Нандане и Сауманасе среди прудов стоят дворцы, принадлежащие божествам Шакре и Ишане. В роще на вершине Мандары – Пандаке, вместо дворцов четыре скалы, называемые «скалами посвящения», на которых стоят троны и происходит посвящение северного и южного тиртханкаров. Джамбудвипа имеет в диаметре 100 тысяч йоджан и разделён поперёк с запада на восток шестью горными цепями на семь земель: крайняя на юге Бхараха или Бхаратаварша, на севере Еравайа или Айравата. Центральную полосу занимает земля Махавидеха, к югу от которой лежат земли Хариварша и Хаймаватаварша, а к северу Рамьякаварша и Хайраньяватаварша. В центре Махавидехи горные цепи, расходящиеся по промежуточным сторонам света, отделяют две страны: Уттаракуру, где растёт калпаврикша («дерево, исполняющее желания») Джамбу, имеющее по 8 йоджан в высоту и ширину, и Девакуру с калпаврикшей Шалмали. По окружности Джамбудвипы возвышается алмазная стена высотой 8 йоджан, за ней идёт решётка из драгоценных камней. В стене и решётке расположены четверо ворот, ориентированных по сторонам света.

Джамбудвипу окружает океан Лаванода, в котором имеются 4 цепи островов, называемые Антарадвипа, а также острова, принадлежащие лунам, солнцам и божеству Лаваноды – Суштхите.

Далее идёт континент Дхатакикханда. На севере и юге горные цепи делят его пополам, и каждая половина повторяет строение Джамбудвипы. В середине каждой половины есть своя Махавидеха со своей горой Мандара (Меру), копией центральной Мандары, но меньших размеров.

Далее идёт океан Калода и континент Пушкарадвипа, который разделяется на две равные части круговой горной цепью Манушоттара. Внутренняя часть повторяет строение Дхатакикханды. Горы Манушоттара – граница мира людей. По ту сторону не живут ни люди, ни животные, а только божества, небесные тела стоят неподвижно и вполовину меньше, чем обычные, нет деления времени, нет огня, облаков, дождей, грома и молний, не произрастают растения.

Далее следуют многочисленные океаны и континенты, в основном копирующие друг друга. Крайний континент и океан называются Сваямбхурамана.

Высший мир состоит из 10 (у шветамбаров) или 11 (у дигамбаров) слоев. Эти слои частично или все (у дигамбаров) делятся на северную и южную половины, представляющие собой самостоятельные небесные царства. Каждый слой разделяется также на неравное число подслоев, так что в сумме образуется 62 или 63 (у дигамбаров) самостоятельных небесных уровня. В каждом из них имеется определённое число разнообразных по форме жилищ-дворцов – вимана, которые располагаются так, что в центре находится круглый индрака-вимана (дворец владыки), а остальные расходятся от него лучами ориентированно по сторонам света и называются «рядовые» (аваликапратиштха, панкейа или шренибаддха) или же заполняют пространство между ними – так называемые «рассыпанные» (пракирнака) вимана. Высший центральный вимана, расположенный в вершине конуса верхнего мира, имеет в диаметре 100 тысяч йоджан и соответствует по размерам и форме Джамбудвипе. Над ним находится Ишатпрагбхара, имеющий форму раскрытого зонтика, увенчивающего мир. Ещё одной йоджаной выше мир кончается и в последней части этой йоджаны пребывают сиддхи.

Д. м. насчитывает астрономическое количество божеств. Ими изобилует средний мир, ибо божества есть у каждой горы, озера, реки, дерева, ворот, океана, местности и т. п. В подавляющем большинстве текстов о них не сообщается ничего, кроме имён собственных, как правило, совпадающих с названием соответствующего предмета, в котором они обитают и название которого всегда объясняется из имени божества.

Кроме того, выделяются четыре класса божеств, живущих в основном в нижнем и верхнем мирах. Это бхаванавасины, подземные божества, живущие во дворцах (бхавана) в Ратнапрабхе; вьянтара или ванамантара – также подземные божества, которые живут главным образом в слое, отделяющем Ратнапрабху от среднего мира; джйотиша – божества светил, обитающие в пространстве между землёй и верхним миром; вайманика – небесные божества, живущие во дворцах (виманах) верхнего мира.

Каждый класс делится на подклассы, а последние в большинстве случаев на северные и южные, в зависимости от расположения района их обитания к северу или югу от центра мира. Правитель каждого подкласса (а в случае разделения на северные и южные и правитель каждого района) имеет титул индры.

Боги каждого класса характеризуются определённой продолжительностью жизни, частотой дыхания и принятия пищи, размерами тела, степенью способности ясновидения и трансформации в различные облики и т. д. Они могут иметь истинную, ложную или смешанную веру, истинное, ложное или смешанное знание. У каждого индры есть несколько главных супруг, свита которых состоит из нескольких тысяч низших богинь. Индрам бхаванавасинов и ваймаников подчиняются (или почти равны им по рангу) хранители мира – локапалы и 33 высших чиновника – траястримша. Индры имеют войска и военачальников и воюют друг с другом. Кроме того, у них есть совет, члены которого называются паршадья, и слуги – абхийогья. Самые же низкие по социальному рангу божества, нечто вроде земных париев, называются килбиша. Как и обитатели ада, божества рождаются способом манифестации (упапатти – мгновенное внезапное появление без материального основания).

Бхаванавасины делятся на 10 подклассов, названия которых оканчиваются на «кумара» («юноша, принц»). Каждый характеризуется определённым цветом тела, одежды, символом в короне. Асуракумара – чёрные, в красных одеждах, символ – драгоценный камень в виде полумесяца; они могут передвигаться глубоко вниз за пределы Ратнапрабхи, а также достигают среднего и верхнего миров. Нагакумара – светлые, в тёмных одеждах, в короне – змеиный капюшон, водные божества, в частности связанные с дождевыми облаками. Супарнакумара (живущие также в горах Манушоттара) – золотого цвета, в белых одеждах, имеют символом гаруду. Их битвы с нагакумара служат причиной определённого вида землетрясений. Видьюткумара – красные, в чёрных одеждах, символ – ваджра. Агикумара – красные, в чёрных одеждах, символ – кувшин. Дипа- или двипакумара – красные, в тёмных одеждах, символ – лев. Удадхикумара – светлые, в тёмных одеждах, символ – лошадь, владычествуют над океаном. Диккумара или дишакумара – золотого цвета, в белых одеждах, символ – слон, связаны с идеей мировых слонов. Богини этого подкласса обитают также в роще Нандана и участвуют в посвящении тиртханкаров. Ваюкумара – тёмные, в багровых (цвета закатного солнца) одеждах, символ – макара, живут также в подводных пещерах Лаваноды и приводят в движение частицы мира. Стханитакумара – золотого цвета, в белых одеждах. Функции бхаванавасинов соотнесены также с функциями локапал – соблюдать порядок в мире: Сома (локапала востока), видьюткумара, агникумара, ваюкумара наблюдают за правильностью движения звёзд, метеорологическими явлениями и земными пожарами; Яма (локапала юга) и асуракумара надзирают над войнами и эпидемиями; Вару на (локапала запада), нагакумара, удадхикумара и стханитакумара – над всеми наводнениями; Вайшравана (локапала севера), супарнакумара, двипакумара и диккумара ответственны за металлы и драгоценные камни. Канонические тексты приводят имена собственные 20 индр бхаванавасинов, но, за исключением Чамары (индры южных асуракумара), о них ничего, кроме имён, не сообщается.

Вьянтара обитают частично в нижнем мире, частично в рощах среднего мира и на островах Антарадвипа. Они также делятся на 10 классов, каждый из которых характеризуется определённым цветом и имеет символом определённое дерево. По одной из класссификаций к ним относятся пишачи, бхуты, якши, ракшасы, киннары, ким-пуруши, махораги и гандхарвы, т. е. полубожества и демоны индуистской мифологии. В Д. м. все они, кроме рак-шасов, имеют приятный вид. В отличие от других классов божеств в каноне не говорится ни об их числе, ни об их функциях. Они живут во дворцах, самый большой из которых равен по размерам Джамбудвипе.

Луны, солнца, планеты, лунные дома и звёзды – пять классов божеств джйотиша. Солнце и луна представляют супружескую пару, их свиту составляют 88 планет, 28 лунных домов и 6697500х1012 звёзд. Над Джамбудвипой вращаются два солнца (северное и южное) и две луны, чтобы установить одновременность смены дня и ночи для южных и северных частей; соответственно, для Джамбудвипы приведённое выше число планет, лунных домов и звёзд удваивается. Далее, по мере удаления от Джамбудвипы, это число возрастает: над Ла-ванодой – 4 солнца, 4 луны, 352 планеты и т. д., над Дханакикхандой – 12 солнц, 12 лун, 1056 планет и т. д. Небесные тела движутся по своим орбитам благодаря тягловым животным, которые находятся по четырём сторонам света (на востоке – львы, на юге – слоны, на западе – быки, на севере – лошади). Каждое небесное тело приводится в движение определённым числом тысяч животных.

Божества вайманика разделяются на калповых (калпа – общее название 1 – 8-го слоев) и внекалповых, перешедших калпу (калпатита). У последних нет социальной иерархии, они не носят ни одежды, ни украшений и имеют одно и то же имя Ахаминдра («я – индра»). Они не знают чувственных наслаждений, и их единственное занятие – сосредоточенное почитание архатов.

Каждый подкласс калповых божеств имеет символическое изображение в короне, различное в шветамбарской и дигамбарской традициях. Кроме месяца (для царства 5-го слоя – Шукра) и калпаврикши (для царств 8-го слоя – Аран и Ачьюта), это животные – газель, буйвол, вепрь, лев, слон, змея, рыба, черепаха и т. д. Индра расположенной в 1-м слое Саудхармы имеет имя Шакра, остальные индры носят имена своих царств. С Шакрой и его военачальником и посланником Харинагаймеши, а также с Ачьютой связаны сюжеты участия в церемониях рождения и посвящения тиртханкаров.

Кроме ваймаников, в верхнем мире живёт ещё особый класс божеств локантака, название которых объясняется как «живущие на краю мира». Они чужды чувственным наслаждениям и предаются медитации.

В высших царствах 1–8-го слоев могут перерождаться люди или животные, 9-го слоя (Грайвеяка) – только люди, а в 10-м слое – Панчануттаре – только люди из кармового мира. По истечении срока божественного существования они могут возвратиться в прошлое состояние.

Мифо-исторический комплекс. В его основе лежит представление о циклическом времени, которое в Д. представляется в виде колеса с 12 спицами. Восходящее движение называется утсарпини, нисходящее – авасарпини (букв, «ползущее, пресмыкающееся вверх» и «ползущее, пресмыкающееся вниз»). Каждый полуоборот состоит из шести неравных периодов, которые в авасарпини имеют названия «хороший – хороший» – 4●1010 сагаропамов

(букв, «равный океану» – мера счёта) лет; «хороший» – 3●1014 сагаропамов лет; «хороший – плохой» – 2●1014 сагаропамов; «плохой – хороший» – 1014 сагаропамов минус 42 тысячи лет; «плохой» – 21 тысяча лет и «плохой – плохой» – тоже 21 тысяча лет. В утсарпини эти периоды повторяются в обратном порядке. Поскольку мир безначален и бесконечен, он неисчислимое количество раз проходил и будет проходить от блаженно-счастливого времени «хорошего – хорошего» периода через постепенную деградацию и ухудшение к ужасам и страданиям «плохого – плохого» и затем опять возвращаться к золотому веку. В Д. таким образом совмещены и эсхатологическая, и хилиастическая линии.

1-й и 2-й периоды описываются как беззаботное время, когда десять калпаврикш давали людям всё необходимое для жизни. Дети рождались близнецами – мальчик и девочка, и родители умирали через 49 дней после их рождения. Рост людей и срок их жизни были гигантскими. После смерти все сразу перерождались в мире богов. Разница между этими периодами только количественная (в сроке жизни, росте, частоте дыхания, количестве пищи и т. п.).

3-й период привносит страдание, хотя всё ещё рождаются близнецы и после смерти люди уходят в мир богов. В это время начинается история. Появляется первый тиртханкара Ришабхадева, который проповедует людям вероучение Д., вводит такие социальные институты, как брак и погребальные обряды, и, зная, что вскоре исчезнут калпаврикши, обучает людей ремёслам и искусствам. Его дочь Брахми изобрела 18 алфавитов, к одному из которых современные джайны возводят алфавиты гуджарати и маратхи.

В 4-м периоде идёт дальнейшее ухудшение, уменьшение роста и продолжительности жизни человека. После смерти люди могут переродиться в животных, богов или обитателей ада, но могут и достичь высшего состояния – стать сиддхами. Укрепляется социальный порядок. Появляются куладхары – «держатели рода», которые вводят наказания, а также 12 чакраватинову 9 бала дев, 9 васудев и 9 пративасудев. Полного развития достигает джайнская религия, появляются все тиртханкары, в том числе и последний (24-й) – Махавира.

5-й период (продолжающийся и поныне) начался через 75 лет 81 /2 месяцев после рождения Махавиры (или через три года после его нирваны) и будет длиться 21 тысячу лет. Тиртханкары больше не появляются. Происходит всеобщая деградация и, наконец, исчезновение самой джайнской религии и общины (источники даже сообщают имена будущих последних четырёх джайнов: монаха и монахини, мирянина и мирянки).

В «плохом – плохом» жизнь человека сократится до 16 или (у некоторых сект) 20 лет. Земля раскалится докрасна. Перестанут произрастать растения. Страшная жара днём и ледяной холод ночью заставят всё живое искать убежища в океанских пещерах. В конце периода задуют свирепые ураганы.

Затем начнется утсарпини – восходящее движение колеса и всё повторится в обратном порядке. Семь видов дождей напоят землю и пробудят семена растений. «Плохой» принесёт некоторое улучшение. В «плохом – хорошем» появится первый из следующей серии 24 тиртханкаров, в «хорошем» – остальные 23.

Смена периодов происходит только в Бхаратаваршах и Айраватах континентов Джамбудвипа, Дхатакикханда и Пушкарадвипа, которые относятся к кармовым землям. Остальной мир людей считается некармовой землёй и там всегда стоит время «хорошее – хорошее» или «хорошее». Соответственно тиртханкары и другие персонажи исторического комплекса появляются только в Бхаратаваршах и Айраватах, причём, поскольку последняя является почти точной копией первой, то говорится о двух тиртханкарах – южном и северном, о двух чакравартинах – Бхарате и Айравате и т. д.

В качестве культурного героя выступает Ришабхадатта, но эта роль поручена и законодателям – куладхарам (их 7, 10, 15, по различным источникам), сконструированным по образцу индуистских ману и почти не индивидуализированным. Ришабхадатта, открывая список тиртханкаров, назван и 15-м куладхарой.

Появляющиеся в 4-м периоде ба-ладевы, васудевы и падисатту (пратишатру), позднее получившие название пративасудев, т. е. врагов васудев, вошли в Д. из мифов, связанных с Вишну и Кришной. По своим иконографическим характеристикам они следуют эпическому образцу: бала девы одеты в чёрное, символ – пальмовое дерево, атрибуты – плуг, дубина и стрела; васудевы одеты в жёлтое, символ – гаруда на знамени, атрибуты – раковина, диск, палица, копьё и меч. Баладевы владеют одной половиной Бхарата-варши, васудевы – другой. О каждом из них сообщаются их имена в прошлом существовании, имена родителей, наставников, названия городов, где они впервые пожелали переродиться в определённой форме существования, и т. п.

Чакравартины – мировые императоры – числом 12 также появляются в каждом полуобороте после Ришаб-хадатты, первый из них сын Ришаб-хадатты – Бхараха (Бхарата). 5-й, 6-й и 7-й чакравартины были 16-м, 17-м и 18-м тиртханкарами, а первый тиртханкар был императором, хотя и не называется в их числе.

Тиртханкары, чакравартины, бала-девы, васудевы и пративасудевы объединены в класс «отмеченных», «означенных» 63 персонажей. Их иерархия отражена в количестве снов, которые видят их матери перед их рождением: тиртханкаров – 14, чакравартинов – то же, васудев – 7, баладев – 4. При каждом тиртханкаре состоят два божества: мужское – якша и женское – шасанадевата (якши, якшини). Основную роль играют последние, ибо они выступают как посланницы тиртханкаров.

Д. м. оказала сильное воздействие на культурное развитие таких областей Индии, как Гуджарат, Раджастхан, Мадхья-Прадеш. Особенным блеском архитектурного мастерства и декора с бесконечно повторяющимися, в духе джайнской мифологической картины мира, фигурками и орнаментами отличаются джайнские храмы 11 –12 вв.

Лит.: Гусева Н. Р., Джайнизм, М., 1968; Минаев И., Сведения о жайнах и буддистах, «Журнал министерства народного просвещения», 1878, № 1–2; Coomaraswamy А. К., Der Jainismus. Eine indische Erlцsungsreligion, Heidesheim, 1964; Glasenapp H. von, Die Religionen Indiens, Stutg., [1955]; Jасоbi H., Gaina Sыtras, v. 1 – 2, Oxf., 1884–85; KirfelW., Die Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt, Bonn – Lpz., 1920; Schubring W„ The doctrine of the Jainas, Delhi, [1962]; Ste venson M. S., The heart of Jainism, New Delhi, [1970].

О. Ф. Волкова.

ДЖАЛУТ (djalut), в мусульманской мифологии персонаж, соответствующий библейскому Голиафу. Согласно Корану, Д. напал на Талута. Его воины были обращены в бегство «с дозволения аллаха», а Д. убит Даудом (2:250–252). В мусульманском предании образ Д. получил дополнительные характеристики. В различных вариантах он выступает то как берберский, то как ханаанейский или аравийский царь. С Д. связаны заимствованные из Библии эпизоды борьбы израильтян с филистимлянами и др.

М. П.

ДЖАМАСПА (авест.), в иранской мифологии зять Заратуштры, один из первых его последователей, за что восхваляется в проповеди Заратуштры на свадьбе дочери пророка с Д. («Гаты»).

И. В.

ДЖАМШИД, Джамшед (фарси), в иранской мифологии и эпосе шах из династии Пишдадидов; в «Авесте» – Йима. В «Шахнаме» Джамшид обучает людей ремёслам. Миниатюра. 1469. Лондон, коллекция Ч. Битти. описывается семисотлетнее царство вание Д. – «золотой век». Д. обучает людей носить вместо звериных шкур одежду из ткани, создаёт государственность и деление на сословия. Его искушает Ахриман, вселив гордыню в душу. Д. возомнил себя богом, за что и был наказан. Вельможи решили пригласить изноземного царя Заххака. Заххак напал на Иран, убил Д. и положил начало тысячелетнему царству зла. Мстителем за Д. выступил его внук Фаридун, покончивший с помощью кузнеца Кавы с царством Заххака.

И. Б.

ДЖАНГАР (калм. Жанhр, монг. Жангар), центральный персонаж богатырских поэм, популярных у монгольских народов (прежде всего калмыков и западных монголов). У волжских калмыков поэмы сложились в монументальный эпический цикл. В Монголии имя героя широко варьируется: Джангар, Джангарай, Джанрвай, Джунра, Джунгар (в последнем случае, возможно, эпическое воспоминание о Джунгарском ханстве); из предлагаемых исследователями многочисленных этимологии (от перс, джехан-гир, «завоеватель мира», от монг. жингэнэх, «звенеть», и др.) наиболее убедительной представляется «сирота», «одинокий», что соответствует характерным для эпоса тюрко-монгольских народов Сибири древнейшим представлениям об эпическом герое как о первопредке и первом человеке. При данной этимологии имя Д. сопоставимо с Эр-Соготох («муж-одинокий») у якутов, Чагыс («сирота-одинокий») – у шорцев и др. Согласно эпосу, Д.– сирота, родившийся в мифические «начальные времена» (см. Время мифическое). В возрасте одного года он ведёт борьбу с различными чудовищами (мангусами), пяти лет попадает в плен к богатырю Шикширги, который пытается погубить Д.: он велит Д. угнать табун у мудреца-предсказателя Алтан Чеджи, в результате Д. оказывается раненым, и ему угрожает смерть. Исцеляет его жена Шикширги, уступившая сыну Хонгору, просившему её спасти Д. В семилетнем возрасте Д. женится на красавице Шабдал, дочери властителя юго-восточного края, и становится государем идеальной страны Бумба (от тибет. бумба – центральная часть буддийской ступы, культовой постройки, символизирующая мифологический средний мир, с которым, вероятно, ассоциировалось государство Д.). По другому варианту, государем Д. провозглашает Хонгор, когда они вместе спасаются в горной пещере от четырёх ханов, разоривших царство отца Д.; Хонгор становится в государстве Д. первым богатырём (во всех версиях эпоса существует тесная взаимосвязь между Д. и Хонгором, их судьбы оказываются переплетёнными), а Алтан Чеджи – мудрым советником Д. В дружину Д., характеризуемую магическим числом 12 (12 богатырей), добровольно или принудительно включаются также Санал, Сабар, Мингйан, в прошлом удельные князья, покинувшие свои семьи и владения, а потому характеризуемые, подобно самому Д., сиротами, одинокими.

Как и Гесер, Д. совмещает отдельные черты культурного героя (в его демоноборческой ипостаси) и вселенского государя. Власть его признают 40 ханов (фольклорно-мифологическое выражение всеобщности). Его противники или просто «чужие» ханы, часто называемые «владыками четвёртой части земли»,– четыре хана, враги его отца, и четыре хана, предлагающие ему в жёны своих дочерей (эти персонажи отчасти связаны с представлениями о властителях четырёх стран света). Возможно, при формировании представлений о Д. были привнесены переосмысленные идеи буддийской мифологии о царе-чакраватине (владеющем семью чудесными сокровищами, включая чудесное оружие, чудесного коня, прекрасную жену, мудрого советника и т. д.), не противоречащие, впрочем, собственно эпическим идеалам (так, именно чудесные сокровища Бумбы, обычно числом 5, являются предметом притязаний её врагов); соответственно в некоторых вариантах эпоса имя Д. подвергается модификации – Джагар-хан, т. е. «царь Индии» (Жаhар, Жанат, Жасар – от тибет. rgya-gar, «Индия») или Джангарай (Жанрай, Жанрвай – от тибет. spyanras-gzigs, см. Авалокитешвара). Однако в первую очередь Д.– эпический монарх типа Монаса в мифологии киргизов. В более поздних версиях (особенно в монгольских) наблюдается дегероизация Д., изображаемого подчас слабодушным и трусливым; он оттесняется на второй план, а в качестве главного героя выдвигается Хонгор. В многочисленных песнях, посвященных военным походам Д. и его богатырей (чаще всего Хонгора) против различных демонических противников, некоторые сюжеты сохранили в значительной мере мифологическую архаику. В одном из них Д. сватает Хонгора за красавицу Зандан Герел, которая оказывается демонической девой, уже имеющей женихом (или любовником) небесного богатыря Тегя Бюса (Томор Бюс, Томор Тевег – в монгольской версии, мангус – в бурятской). Победив соперника в единоборстве, жестоко расправившись с невестой и её отцом, Хонгор после долгого странствия находит свою настоящую суженую Герензал. Сватом вновь выступает Д. (имеется соответствие между этой его ролью и тем, что в некоторых монгольских и бурятских версиях он является отцом Хонгора). В другом сюжете Д. борется с персонажами, в своей основе, очевидно, хтоническими, затем ставшими небесными. Д. убивает сорокачетырёхголового муса (см. Мангус), который превращается в небесное чудовище Кюрюл Эрдени. Д. вступает в единоборство с Кюрюл Эрдени, но тот, приняв облик орла, уносит Д. на небо и подвергает там страшным пыткам. Героя выручает дочь солнца, третья жена Кюрюл Эрдени, которую некогда Д. вызволил из утробы сорокачетырёх-голового муса. Усыпив чудовище, она освобождает пленника. Д. убивает Кюрюл Эрдени, найдя и уничтожив его «внешнюю душу», хранившуюся в виде птенчика в брюхе марала. Д., спустившись с неба с помощью птицы Гаруды (её детей он спас от змея), долго странствует по земле, по верхнему (небесному), нижнему (подземному) мирам. Возвратившись домой, Д. находит свою жену Шабдал уже состарившейся. Внезапно он вновь уезжает из своей страны. Отъезд Д. обижает его богатырей, покидающих вслед за ним Бумбу. Воспользовавшись этим, на Бумбу нападает хан шулмасов Шара Гюргю (ситуация напоминает центральный сюжет эпоса о Гесере: войну с шарайгольскими ханами; Шара Гюргю, возможно,– модификация их имени, которое отражено в эпосе и непосредственно: три хана Шаргули – данники Д.). Вставший на защиту Бумбы Хонгор терпит поражение, попадает в плен к шулмасам и ввергается на дно адского озера в седьмой преисподней. Спасать его отправляется Д., вернувшийся в свою разгромленную ставку после того, как у него появился наследник. Он спускается в нижний мир через «широкое красное отверстие», расположенное под одинокой чёрной лачугой, из которой идёт дым (этот мотив соответствует широко распространённому мифологическому представлению о том, что путь в нижний мир идёт через очаг). По дороге к адскому озеру Д. убивает демоническую старуху, её семерых кривых сыновей и последнего её сына – младенца в железной люльке, считавшегося неуязвимым (эпизод схож с мифом о Масанге, распространённом и у калмыков).

В калмыцкой традиции в соответствии с представлениями о сверхъестественной природе дара эпического певца отмечается мифологическое происхождение песен о Д.: первый джангарчи (исполнитель «Джангариады») услышал сказания о Д. в потустороннем мире, при дворе Эрлик Номин-хана (Эрлика) и принёс их людям (см. Ойрат-калмыцкая мифология).

Лит.: Козин С. Б., Джангариада. Героическая поэма калмыков, М. – Л., 1940; Джангар. Калмыцкий народный эпос, пер. С. Липкина, Элиста, 1977; Джангар. Калмыцкий героический эпос, [составитель А. Ш. Кичиков, под ред. Г. И. Михайлова], т. 1–2, М., 1978; Жангарын туульс. Удиртгал ба тайлбар сэлт уйлдэж, хэвлэлд бэлтгэсэн У. Загдсурэн, Улаанбаатар, 1968; Кичиков А. Ш., Исследование героического эпоса «Джангар», Элиста, 1976; его же, К вопросу о происхождении имени «Джангар», в кн.: Записки Калмыцкого научно-исследовательского института языка, литературы, истории, в. 2, Элиста, 1962; Михайлов Г. И., Калмыцкий «Джангар» и мифы, «Вестник Калмыцкого научно-исследовательского института», 1976, № 14; Lorincz L., Der Mдrchentyp 301 als tibetisches Element im Heldenlied des Dschangar, «Acta Orient.», 1969, t. 22, fase 3.

С. Ю. Неклюдов.

ДЖАННА (djjanna; араб., букв, «сад»), в мусульманской мифологии наиболее частое обозначение рая. Другие названия: «сад вечности» (Коран 25:16), «сады эдема» (9:73), «сады благодати» (5:76), «фирдаус» (18:107), «обиталище мира» (6:127), «место пребывания» (40:42), «возвышенное» (83:18). Предание считает эти названия обозначением различных частей рая, расположенных на восьми небесных сферах.

Подробное описание Д. содержится в различных сурах Корана (47:16– 17; 55:54–76; 56:12–39; 76:12–22). Праведники пребывают там в садах «тёмно-зелёных», «там – реки из воды не портящейся и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих, и реки из мёда очищенного». В Д.– «плоды, и пальмы, и гранаты», «лотос, лишённый шипов» и талха (акация?), «увешанная плодами». В нём нет ни солнца, ни мороза. Праведники возлежат на «ложах расшитых», на «коврах разостланных», «на них одеяния зелёные из сундуса и парчи, и украшены они ожерельями из серебра». Они питаются «плодами из тех, что выберут, и мясом птиц, из тех, что пожелают», и «напитком чистым» из чаши, «смесь в которой с имбирем», из текущего источника – «от него не страдают головной болью и ослаблением». Праведникам прислуживают «мальчики, вечно юные», «отроки вечные – когда увидишь их, сочтёшь за рассыпанный жемчуг». Мальчики обходят праведников «с сосудами из серебра и кубками из хрусталя». «В воздаяние за то, что они делали», праведникам даны в супруги «черноокие, большеглазые», «подобные жемчугу хранимому», «скромноокие девственницы», «мужелюбящие сверстницы», которых «не коснулся ни человек, ни джинн» (см. Гурии).

Чувственное и натуралистическое описание Д. в Коране, видимо, порождено экстатическими образами, характерными для жителей пустыни. Существует мнение, что кораническое описание Д. навеяно впечатлением от изображающих рай христианских мозаик Сирии.

В суре 55 образ Д. усложняется: называются два сада, два вида каждого плода. В послекоранической литературе Д. описывается как многоэтажная пирамида, увенчанная упоминаемым в Коране «крайним лотосом» (53:16), прото-Кораном, прото-Каабой.

М. Б. Пиотровский.

ДЖАТА, в мифологии нгаджу острова Калимантан (Западная Индонезия) змееобразное женское божество нижнего подводного мира. Д. извечна, она обитает в подводной стране, вход в которую находится в глубоком омуте на мировой реке. Эту страну населяют подданные Д., антропоморфные крокодилы, принимающие звериный облик только на земле. Земля, созданная Махаталой, лежит в мировом океане между хвостом и головой Д. и опирается на её горб. По другим версиям, Д. обвила землю и кусает собственный хвост (ср. Пане на Болон). Амбивалентное единство Д. и Махаталы, подчёркиваемое в мифах, выражено также в изображениях пернатой змеи и змееобразной птицыносорога, распространённых в прикладном искусстве даяков Калимантана, в т. ч. нгаджу.

М. Ч.

ДЖАХАННАМ (djahannam), в мусульманской мифологии наиболее распространённое название ада (ср. с др.-евр. гехинном – геенна). В Коране упоминается как место грядущего наказания грешников: «Д.– место им назначенное всем» (15:45). Согласно Корану, в Д. попадут и люди, и джинны (11:120; 41:24), одни из которых будут пребывать там вечно (23:105), другие – временно (11:109). Главные мучения, которые ожидают грешников в Д.,– от жгучего огня. Образ огня преобладает в отличающемся натуралистическими деталями кораническом описании Д. «А те, которые несчастны,– в огне, для них там вопли и рёв» (11:108). «Поистине, тех, которые не верили в наши знамения, мы сожжём в огне! Всякий раз, как сготовится их кожа, мы заменим её другой кожей, чтобы они вкусили наказания» (4:59). Грешники, находя щиеся в Д., связаны цепями, «одеяние их из смолы, лица их покрывает огонь» (14:50–51), «огонь обжигает их лица и они... мрачны» (23:106). Питьё грешников – кипяток (37: :65; 38:57), который «рассекает их внутренности» (47:17), и гнойная вода. Когда грешник проглатывает эту воду, «приходит к нему смерть со всех мест, но он не мёртв, а позади его – суровое наказание» (14:19 – 20). В Д. растёт дерево заккум, у которого вместо плодов – головы шайтанов (37:60–64).

По кораническому представлению, широко разработанному комментаторами и богословами, Д. образуется сочетанием концентрических воронкообразных кругов. Д. имеет ворота (39:71 – 73; в одном из описаний – семь ворот, 15:44). В некоторых местах Корана Д. представляется также в виде дрожащего, движущегося чудовища (89:24; 67:7 – 8), что аналогично некоторым западноевропейским средневековым представлениям об аде.

Поздние варианты предания развивали оба коранических представления о Д. В них появилось также толкование широко употребительного в Коране выражения «прямая дорога», «прямой путь» (ас-сират ал-мустаким) как протянутого над Д. моста шириной в лезвие меча, по которому будут проходить люди в день страшного Суда.

М. Б. Пиотровский.

ДЖВАРИ («крест»), в грузинской мифологии (у хевсуров) общее наименование локальных божеств. Наряду с термином «Д.» употребляются также термины «хвтисшвили» («божьи дети»), «хвтиснабдеби» («богом рождённые»). Д. подчинены Гмерги-распорядителю (Мориге-гмерти), считаются покровителями области, общины, селения. В качестве божества всех хевсуров почитается Гуданис-джвари, святилище которого находится в селе Гудани. Гуданис-джвари выступает в качестве божества-воителя, помогающего хевсурам в походе против врагов, и идентифицируется с Гиорги. Широко распространён также культ Каратис-джвари (см. в ст. Копала). Представления о Д. вобрали в себя также некоторые черты Марии и других персонажей христианской мифологии.

В Пшави и Тушети Д. соответствует Хати («икона»).

А. Ч.

ДЖЕРЫ ДЗУАР, в осетинской мифологии божество, исцелитель душевно больных; живёт в часовне на высокой горе около селения Джери (Джавский район Южной Осетии). По воле исцеляемого часть мяса жертвенного животного (барана) раздавали богомольцам, а больного связанным спускали на верёвке со скалы, угрожая бросить в пропасть, если не назовёт вселившихся в него злых духов. Названные им имена записывали на бумаге, которую затем сжигали. Считалось, что после этого должно было наступить выздоровление. Д. д. из вестен также у жителей соседних районов Грузии.

Б. К.

ДЖЁСЁГЕЙ ТОЙОН, в якутской мифологии божество, способствующее размножению лошадей, их покровитель. Д. т. представляли человеком или громогласно ржущим жеребцом. В некоторых мифах Д. т.– младший брат творца вселенной Юрюнг айы тойона. Д. т. вместе с женой живёт на четвёртом небе на северо-востоке в старинном шестиугольном бревенчатом доме, обшитом снаружи белой конской шкурой.

Н. А.

ДЖИБРЙЛ, Джабраил (djjbril, djabra'il), в мусульманской мифологии один из четырёх (наряду с Микаилом, Исрефилом и Исраилом) приближённых к аллаху ангелов, в функции которых входит передача приказаний и раскрытие воли аллаха пророкам. Соответствует библейскому архангелу Гавриилу. В Коране, где Д. называет ся также «святым духом» (Рух ал-Кудс), «благородным посланником» и др. (2:91; 16:104; 81:19–21), по воле аллаха он являлся Мухаммаду для передачи текста Корана. В предании Д.– наставник всех пророков, начиная с Адама. Имя Д. тесно связывалось с магией и колдовством.

М. П.

ДЖИНН, джинны (djinn), в мусульманской мифологии духи, часто злые. В Аравии известны ещё в доисламскую эпоху как неперсонифицированные божества, которых мекканцы считали родственными аллаху (Коран 37:158) и ставили рядом с ним (6:100); Д. приносили жертву, к ним обращались за помощью (72:6). Согласно мусульманской традиции, Д. созданы аллахом из бездымного огня и представляют собой воздушные или огненные тела, обладающие разумом. Они могут приобретать любую форму и выполнять любые приказания. Д. связаны с Иблисом, некоторые из них уверовали в Мухаммада. Мусульманская традиция различает три класса Д.: гул, ифрит, силат.

Д. посвящено большое число сочинений мусульманских богословов. Подчинение Д. воле человека составляло одну из проблем, которыми занимались оккультные науки мусульманского средневековья. Рассказы о Д. являются постоянной принадлежностью фольклора народов, исповедовавших ислам; Д. действуют в народных преданиях и верованиях, выступая как пережиточные формы домусульманских мифологических представлений.

М. П.

ДЖУОК, Джок, Джуок-Атанг, Чуокатанг, в мифологии шиллуков (южная часть Судана) верховное (вероятно, небесное) божество. Д.– демиург; сотворил небо и землю, из чёрной и белой глины сделал людей. Согласно некоторым мифам, Д. создавал людей белыми, но от долгой работы его руки и глина стали чёрными, поэтому и появились чёрные люди. Д. живёт то в небе, то в стране душ умерших; ему подчинены все духи. Ведает дождём. Символически Д. изображается в виде небесного быка, посылающего на землю живительный дождь (ср. Денгдит – у динка, Ниал – у нуэр). Д. дал первому человеку колос, из которого произошли все злаки. Огонь люди получили из «страны бога (Д.)»» благодаря собаке, которая похитила огонь: люди привязали к её хвосту солому, она опустила хвост в огонь, солома загорелась, и собака принесла этот огонь людям.

Представления о Д. были оттеснены на второй план с распространением культа мифического предка царского рода Ньиканга.

Е. К.

ДЖЫЛГА ХАН, Джылга хаан, в якутской мифологии божество из разряда айы, определяющее при рождении ребёнка его судьбу. Д. х. относится к божествам, не созданным творцом Юрюнг айы тойоном. Согласно мифам, Д. х. вместе с женой Чынгыс биис обитает на северо-западном небе, испещрённом письменами и узорами. У Д. х. испрашивали душу ребёнка, если покровительница деторождения Нэлбэй айысыт не давала детей. Считалось, что ребёнок, душа которого получена от Д. х., имеет надёжную судьбу, не может умереть от случайной болезни или несчастья. За помощью к Д. х. обращались также при падеже скота и наступлении голодного года.

Н. А.

ДЗАНАТ, в осетинской мифологии рай. Д. находится в центре загробного мира и обнесён золотой каменной оградой с золотыми воротами, открываемыми Барастыром. Д.– цветущий сад, в котором хорошо одетые молодые люди со своими жёнами и детьми сидят за золотыми столами, уставленными различными яствами и напитка ми, никогда не иссякающими.

Б. К.

ДЗАХУШ, герой нартского эпоса адыгов, сын бога Тлепша. В юности Д. был храбрым нартом, но проводил время в праздности. В этом упрекнул его однажды бог земледелия Тхагаледж. Оскорблённый Д. хотел его ударить, но даже на коне не догнал пашущего на быках Тхагаледжа. На одном из пиров, на котором Тхагаледж был тхамадой (тамадой), возник удобный случай ему отомстить, но, несмотря на подзадоривания отца, усовестившийся Д. им не воспользовался. После же рассказа Тхагаледжа во всеуслышание о его образе жизни Д., пристыжённый, ушёл с праздника, отправился в кузню отца, где выковал сразу снаряжение для 100 нартских всадников.

М. М.

ДЗАЯЧИ, дзаян, заян (бурят., калм.), заягша (бурят.), заягч или заяч (калм.), в мифологии монгольских народов: 1) небесное божество, бог-творец, один из основных тенгри (Д.-тенгри). Упоминается в монгольских шаманских призываниях, где именуется «самовозникшим», «создателем всего»; он – божество человеческой судьбы, как небесного волеизъявления, даритель счастья и блага, защитник имущества и скота. Ср. Сульде-тенгри, являющегося покровителем не отдельного человека, а всех людей в целом. Поскольку представления о счастливой судьбе входят и в астральный культ (см. Долон эбуген), Д.-тенгри иногда называется «звездой». Функции Д., связанные с судьбой, вытекают из понятия дзая (заяа, заяан), означающего и само небесное волеизъявление, и ниспосланную небом судьбу. В мифологии кудинских бурят аналогичен Д.-тенгри Заян Саган-тенгри («творец белый тенгри», или «судьба белый тенгри») – глава западных, светлых (белых) тенгри; 2) категория духов-покровителей, подателей счастливой судьбы; таковы онгоны Дзол-дзаячи и Эмегельджи-дзаячи. В бурятской мифологии заяны (заяанууд) – один из разрядов низших духов, которые (подобно ханам, эжинам и др.) выступают посредниками между небесными богами и людьми; эта категория, пополняемая за счёт умерших шаманов, включает соответственно дуализму бурятского мифологического пантеона добрых и злых духов; 3) термин, обозначающий душу, судьбу, небесное волеизъявление. Д.– разумное начало в человеке, противостоящее нравственной порче и, очевидно, в качестве такового выступающее своеобразным ангелом-хранителем. Эти мифологические представления рельефнее выражены у балаганских бурят, у которых заяши (заяаша) – «хорошая» душа человека, одна из его двух или трёх душ (среди которых есть и «плохая»); она может существовать отдельно от него, после смерти отлетает на небо; является точным подобием человека, заботится о нём.

С. Ю. Неклюдов.

ДЗЕРАССА, героиня осетинского нартского эпоса. Её эпитеты: «златокудрая», «краса земли», «сияющая подобно солнцу и луне». Д.– одна из трёх сестёр семи братьев, дочь владыки водного царства Донбеттыра. В образе птицы (по другому варианту: оленя) повадилась в нартский сад, где растёт чудесная яблоня, плоды которой исцеляют от всех болезней. Ахсартаг, сын старейшего нарта Уархага, охраняя сад, выстрелил и ранил Д. Идя по кровавому следу птицы, он пришёл к берегу моря, спустился на дно и увидел в доме Донбеттыра смертельно раненную красавицу Д. Ахсартаг исцелил Д. и в награду получил её руку и сердце. На пути в нартское село они остановились на берегу моря в шатре Ахсара, близнечного брата Ахсартага. Ахсар был на охоте, и Ахсартаг пошёл искать его. Вернувшегося Ахсара Д. приняла за мужа и стала ласкаться к нему. Ночью, когда легли спать на одной бурке, Ахсар положил свой меч между собой и Д., чтобы не было близости с женой брата. Возвратившийся Ахсартаг подумал недоброе и убил брата. Д. рассказала Ахсартагу правду, и он, охваченный отчаянием, пронзил себе сердце мечом. Д. горько оплакивала братьев, услышав её голос, с небес на землю спустился Уастырджи на своём трёхногом коне. Он обещал Д. похоронить братьев, но взамен потребовал, чтобы она стала его женой. Д. обманула Уастырджи. Подойдя к берегу моря, она ушла в отчий дом – водное царство. Мать её, узнав, что Д. ждёт ребёнка, настояла, чтобы она вернулась в страну нартов и родила на земле. У нартов Д. родила сыновей-близнецов – Урызмага и Хамыца. Став взрослыми, они разыскали своего деда Уархага и выдали за него замуж Д. Умирая, Д. просила своих сыновей три ночи стеречь её склеп, так как боялась, что Уастырджи надругается над её трупом. В третью ночь Уастырджи явился в склеп к Д., потом пустил своего коня и собаку. Через год мёртвая Д. родила Сатану, жеребёнка Арфана, «старшего из коней», и щенка Си лама, «старшего из собак». Д. оставила потомство, образовавшее могущественный нартский род Ахсартагката.

Б. А. Калоев.

ДЗИДЗО, Дзидзо-босацу (от кит. Дицзан-ван), одно из наиболее популярных японских буддийских божеств. Покровитель детей и путников Д. не является главным объектом поклонения какой-либо отдельной секты; культ его распространён повсеместно. Суйдзяку (аватарами) Д. считаются Амида, Каннон, Дайнити-нёрай, Би-сямон-тэн и др. В легенде 9 в. Д. отождествляется с владыкой царства мёртвых – Эмма. Известны десятки средневековых легенд, посвященных Д., который способен воскресить из мёртвых, избавить от страданий в дзигоку (аду). Д. считается защитником грешников после смерти и справедливым судьёй человеческих прегрешений. В этом своём качестве он особенно почитается в среде т. н. японских париев – буракумин (эта). Как покровитель путников Д. Отождествляется с синтоистским божеством дорог – Досодзином.

Лит.: Манабэ Косай, Дзидзо-сон-но сэкай, Токио, 1959; его же, Дзидзо-босацуно кэнкю, Токио, 1969.

Г. С.

Дзидзо. Дерево, лак. Эпоха Дзёган (859– 875). Храм Сэйсуйдзи, префектура Нагано.

ДЗЙММУ-ТЭННО (др. -япон., «правитель Дзимму»), мифический правитель Японии, восшествие которого на престол официально считается началом создания японского государства (660 до н. э.). Согласно «Кодзики» (св. I) и «Нихонги» (св. I), будущий правитель, внук Хоори и дочери морского царя Тоётама-химэ, появился на свет четвёртым (последним) сыном бога Угаяфукиаэдзу («бог ненастеленной баклановой крыши», назван так потому, что Тоётама-химэ родила его, прежде чем успели настелить перьями баклана крышу покоев, приготовленных для её родов) и Тамаёри-химэ, сестры его матери. При рождении наречён Вакамикэну-но микото («бог священной пищи»), Камуямато-ива-рэбико-но микото [«юноша бог Иварэ из священного Ямато» (Ямато – древнее наименование Японии, Иварэ – древнее название её южной части)] и другими именами. В «Кодзики» и «Нихонги» рассказывается о завоевательном походе Д.-т. «на Восток» (в страну Цукуси, как в Древней Японии именовался остров Кюсю). Далее мифологические рассказы переходят в легенды и исторические предания, доводящие изложение событий до правления реальных государей Японии. В 1871, т. е. вскоре после реставрации императорской власти, в Японии был установлен праздничный день (11 февраля) – день начала правления Д.-т. (был отменён в 1945, восстановлен в 1966 под названием «Годовщина создания государства»). Имя Д. и титул тэнно, появившиеся в более поздних мифах, составлены из китайских корневых слов и означают: Д.– «божественный воин», тэнно – «небесный правитель». Очевидно, в образе Д. контаминиро-ваны сведения о ряде правителей Японии 5 – 6 вв.

Лит.: Уэда Масааки, Ообаяси Тарё, Кодай бунка-но надзо-о мэгуттэ (О загадках древней культуры), Токио, 1977.

Е. М. Пинус.

ДЗУАР (от груз, джвари, «крест»), в осетинской мифологии божество, дух, святой; имеет облик летающего существа с большими крыльями. Считается, что каждый человек имеет своего Д.-хранителя. В Осетии Д. называются также святилища божеств Мадымайрам, Мыкалгабырта, Уастырджи и др., а также местные, родовые и семейные.

Б. К.

ДЗЫЗЛАН («мать воды»), согласно мифологическим представлениям абхазов, живущая в реках и озёрах красивая молодая женщина с длинными золотистыми волосами, с белой, как папирус, кожей, с глазами, сверкающими, как алмаз. Иногда её называют «золотой владычицей воды». По поверьям, Д. вынуждает одиноких путников-мужчин вступить с нею в единоборство. В случае победы Д. путник становится на время её сожителем. Направленное на неё огнестрельное оружие всегда даёт осечку.

Д. усмиряет лишь обоюдоострый кинжал, с заклинаниями обнажённый при встрече с ней. Служит тому, кто сумеет вырвать или отрезать пучок её волос, которые она через некоторое время возвращает хитростью, и затем Д. уходит. Считалось, что Д. может быть причиной душевной болезни: вселяясь в человека (чаще в женщину), она сводит его с ума; лишь знахарь или лицо, у которого Д. находится в услужении, в силах избавить больную от Д. В старину молодые женщины обращали к Д. свои молитвы, совершали в её честь жертвоприношения.

X. Б.

ДИАНА (Diana), в римской мифологии богиня растительности, родовспомогательница, олицетворение луны. Была отождествлена с Артемидой и Гекатой, получив эпитет Тривия – «богиня трёх дорог» (её изображение помещалось на перекрёстках), толковавшийся также как знак тройной власти Д.: на небе, земле и под землёй (Serv. Verg. Aen. IV 511). Особенно известны святилища Д. на горе Тифате в Кампании (отсюда эпитет Д. Тифа тина) и в районе Ариция в роще на озере Неми (VI 136; VII 515). Д. считалась богиней – покровительницей Латинского союза, и с переходом главенства в этом союзе к Риму царём Сервием Туллием был основан на Авентине храм Д., ставший излюбленным местом культа для происходивших из переселившихся в Рим или взятых в плен латинян, плебеев и рабов; годовщина основания храма считалась праздником рабов – servorum dies (Liv. I 45; Dion. Halic. IV 26; Ovid. Fast. III 26). Это обеспечило Д. популярность среди низших классов, составлявших многочисленные коллегии её почитателей, из которых особенно известна благодаря сохранившемуся уставу коллегия Д. и Антиноя в Ланувии (CIL XIV 2112). С храмом Д. на Авентине связано предание о необыкновенной корове, владельцу которой было предсказано, что тот, кто принесёт её в жертву Д. в этом храме, обеспечит своему городу власть над Италией. Царь Сервий Туллий, узнав об этом предсказании, хитростью завладел коровой, принёс её в жертву и прикрепил её рога в храме. Диана считалась олицетворением луны, так же как её брат Аполлон в период позднеримской античности идентифицировался с солнцем. Впоследствии отождествлялась с Немесидой и карфагенской небесной богиней Целестой. В римских провинциях под именем Д. почитались туземные богини – «хозяйки леса», богини-матери, подательницы растительного и животного плодородия.

Е. М. Штаерман.

ДИВ, дива, в восточнославянской мифологии персонаж. Упомянут в средневековых « Словах » -поучениях против язычества (в форме «дива») и дважды в «Слове о полку Игореве» : приурочен к верху дерева («Дивъ кличетъ връху древа») и спускается вниз («уже връжеся дивъ на землю»). Демон и женский мифологический персонаж со сходным именем известен у западных славян (чеш. divy muz, diva zena, польск. dzivozona; сербо-лужицк. dziwja zona, dziwica, обычно связываемые с лесом), а также у южных славян (болг. самодива, синонимичное самовиле, см. Вилы). Слово первоначально было связано, с одной стороны, с русским «диво» и родственными славянскими обозначениями чуда, с другой стороны – со славянскими и балтийскими словами в значении «дикий», происходящими из «божий»: ср. укр. дивий – «дикий», старослав. «дивии», болг. «див», польск. dziwy, «дикий» при латыш, dieva zuosis, «дикий гусь» – первоначально в значении «гусь бога»; ср. также родственное хеттское siu – «бог» в siunas huitar, «животные богов», т. е. «дикие звери»; и типологические кетские параллели – Esdd Sel, «дикий олень», т. е. «олень бога Эся». Развитие в славянском отрицательных значений типа «дикий» иногда связывают с влиянием иранской мифологии, в которой родственное слово из общеиндоевропейского значения «бог» (см. также Дый) превратилось в обозначение отрицательного мифологического персонажа – дэва (см. Дэвы). В значении «бог» у иранцев выступило переосмысленное обозначение доли (др.-инд. bhaga): ср. слав. Бог; оба эти взаимосвязанных процесса объединяют славянские и иранские языки и мифологии. След древнего индоевропейского значения «бог ясного неба» (см. Индоевропейская мифология) можно видеть в мотиве падения Д. на землю, имеющем соответствия в древнеиранском (patat dyaos, «сверзился с неба») и древнегреческом (дйпрефзт, «сверженный с неба»; ср. также хеттский миф о боге луны, упавшем с неба, и т. п.).

Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту, 1973.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ДИВАНА, в мифологии туркмен и татар, таджиков, узбеков (девона), азербайджанцев (диванд), башкир (диуана), киргизов (дубана, дувана, думана), казахов (дуана), каракалпаков (дийуана) юродивый, считающийся святым (суфием). Термин «Д.» (от тадж.-перс. девона, «одержимый дэвом»), по-видимому, возник тогда, когда дэвы ещё не считались злыми духами. Известия средневековых китайских источников позволяют предположить, что вплоть до раннего средневековья Д. называли шаманов. От доисламской мифологии Д. воспринял в мифах и эпосе функции чудесного помощника героя (в архаических вариантах мифов эта роль принадлежала, очевидно, духу-покровителю). Прорицатель и кудесник, Д. способствует рождению детей (напр., богатыря Алпамыша), скрепляет браки, устраняет трудности, стоящие на пути героя. Обычно он безымянен, но иногда Д. называются и известные святые (как реальные исторические лица, например основатель ордена накшбандийя Бахаведдин, так и мифические, например чильтаны, Буркут-баба). Важное место Д. в мифологии отражает роль дервишей в жизни населения.

Лит.: Бичурин Н. Я., Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, т. 1, М.– Л., 1950, с. 197–98; Абрамзон С. М., Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи, Л., 1971, с. 313; Баялиева Т. Д., Доисламские верования и их пережитки у киргизов, Цс., 1972, с. 121.

В. Б.

ДИГГАДЖИ, дигнаги, диннаги (др.-инд. dig-gaja, от dik, «сторона света» и gaja, «слон»), в древнеиндийской мифологии космические слоны, охраняющие стороны света вместе с богами-локапалами. Главным среди слонов считается Айравата, слон бога Индры, охранителя востока. Обычно считается, что Пундарика (слон бога А гни) охраняет юго-запад, Вамана (слон Ямы) – юг, Кумуда (слон Сурьи) – юго-восток, Анджана (слон Варуны) – запад, Пушпаданта (слон Ваю) – северо-запад,

Сарвабхаума (слон Куберы) – север, Супратика (слон Сомы) – северовосток.

С. С.

ДИДОНА (Dido), Элисса, в римской мифологии царица, основательница Карфагена, дочь царя Тира, вдова жреца Геракла Акербаса или Сихея, которого убил брат Д. Пигмалион, чтобы захватить его богатство. Бежав после смерти мужа со многими спутниками и сокровищами в Африку, Д. купила у берберского царя Ярба землю. По условию она могла взять столько земли, сколько покроет бычья шкура; разрезав шкуру на тонкие ремни, Д. окружила ими большой участок и основала на этой земле цитадель Карфагена Бирсу (греч. внсуб, «шкура»). При её закладке были найдены головы быка и коня, что предвещало Карфагену богатство и военную мощь, уступающую, однако, римской (при закладке храма на Капитолии в Риме была найдена человеческая голова – знак господства Рима над миром). По версии Юстина (XVIII 4–7), восходящей к более ранним греческим или финикийским источникам, Д., преследуемая сватовством Ярба, взошла на костёр, храня верность памяти мужа. Римская традиция связала Д. с Энеем. Возможно, впервые эта связь была отражена в поэме Невия (3–2 вв. до н. э.) о Пунической войне. Обработал её Вергилий в четвёртой книге «Энеиды » : когда корабли Энея по пути из Трои прибыли в Карфаген, она по воле Венеры стала любовницей Энея. Однако Юпитер послал к Энею Меркурия с приказом плыть в Италию, где ему было предназначено стать предком основателей Рима. Не перенеся разлуки с Энеем, Д. покончила с собой, взойдя на костёр и предсказав вражду Карфагена с Римом. Образ Д., возможно, восходит к финикийскому божеству; карфагеняне чтили её как богиню.

Е. Ш.

В нач. 16 в., почти одновременно с первыми переводами «Энеиды» Вергилия, создаются трагедии: «Д.» Дж. Джиральди Чинтио; «Д.» Л. Дольче; «Д., приносящая себя в жертву» Э. Жоделя и др.; среди поэтических произведений: «История царицы Д.» Г. Сакса и др. Среди драматических произведений 17–18 вв.: «Д., приносящая себя в жертву» А. Арди; «Д.» Ж. де Скюдери; «Покинутая Д.» П. Метастазио; «Д.» И. Э. Шлегеля; «Д.» Я. Б. Княжнина и «Д.» M. H. Муравьёва.

Миф о Д. пользовался особой популярностью в европейском музыкально-драматическом искусстве начиная с сер. 17 в. (среди первых опер.: «Д.» Ф. Кавалли; «Безумная Д.» К. Паллавичино; «Д. и Эней» Г. Перселла; «Безумная Д.» А. Скарлатти и др.). К либретто П. Метастазио обращались композиторы А. Скарлатти (вторая опера на этот сюжет), Н. Порпора, Г. Ф. Гендель, Н. Йоммелли, Т. Траэтта, Л. Керубини, Дж. Паизиелло, В. Фьораванти.

До нас дошло немного произведений античного искусства, связанных с мифом (фреска в Помпеях, мозаика из Галикарнаса, ряд статуэток Д., кончающей с собой, и др.). Европейское искусство обращается к мифу вначале в иллюстрациях к поэме Вергилия, начиная с 15 в.– в живописи. Наиболее распространённым был сюжет «самоубийство Д.» (картины А. Мантеньи, Аннибале Карраччи, Гверчино, Дж. Б. Тьеполо, П. П. Рубенса, С. Бурдона, Ш. Лебрена, А. Куапеля, Дж. Рейнолдса и др.), воплощались также сцены пиршества Энея и Д. и их охоты (фрески Я. Амигони и Дж. Б. Тьеполо, картины Г. Рени, И. Г. Тишбейна и др.), сюжет «Д. основывает Карфаген» (Дж. Б. Питтони и др.).

ДИЕВАС, Диевс, Дейвс (литов. diкvas, латыш, dievs, прус, deiws), в балтийской мифологии обозначение божества и вместе с тем главного из богов. Иногда этот главный бог имеет и другие названия, например прус. Окопирмс, «самый первый», латыш. Debestevs или Debess tevs, «отец неба» и др. Д. стоит над всеми богами, но обычно он пассивен и непосредственно не влияет на судьбы людей. У Д. есть помощники и дети. Нередко его помощником оказывается громовержец Перкунас, впрочем, часто Перкунас смешивается с Д. и выступает в его качестве. У Д. есть два сына, в более древней форме – сын и дочь, близнецы, вступающие в инцестуозный брак. Этот мотив связан с мифом о «небесной свадьбе» (см. Балтийская мифология), в котором сам Д. персонифицирует сияющее небо: это подтверждается и этимологией имени [ср. др.-инд. deva- (см. Дева), др.-иран. daeva- (см. Дэвы), лат. deus, рус. Див и др.]. Д. чаще всего оказывается вне сюжетов, если не считать мотива супружества Д. и Дейве.

Лит.: Lautenbachs J., Deews un welns, RTgа, 1885; Biezais H., Die Himmlische Gцtterfamilie der alten Letten, Uppsala, 1972.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ДИКАЯ ОХОТА (Wilde Jagd), в германской низшей мифологии название сонма призраков и злых духов, проносящихся по небу во время зимних бурь (в период рождества – богоявления) в сопровождении гончих псов, вой которых, по поверью, заставляет скулить дворовых собак. Опасна для людей, особенно на перекрёстках дорог. Образ предводителя Д. о.– Дикого охотника – восходит к образу древнегерманского Одгша-Вотана, во главе воинства мертвецов проносившегося по небу. В средние века с Диким охотником стали ассоциироваться исторические личности – Ат-тила, Карл Великий, позднее Фрэнсис Дрейк и даже Наполеон. Считали также, что Д. о.– это души грешников, предводительствуемые Иродом и Каином.

Лит.: Meisen К., Die Sagen vom Wьtenden Heer und Wilden Jдger, Mьnster, 1935.

M. Ю.

ДИКЕ, Дика (ДЯкз), в греческой мифологии божество справедливости, дочь Зевса и Фемиды (Hes. Theog. 901 след.), одна из гор. По своим функциям она близка богиням Адрастее и Фемиде. «Неумолимая» Д. хранит ключи от ворот, через которые пролегают пути дня и ночи (Parmenides В 11 –14 D). Она – вершительница справедливости в круговороте душ (Plat. Phaedr. 249 b). Она следует с мечом в руках за преступником и пронзает нечестивца (Eur. Bacch. 993–996). В Д. больше отвлечённой персонифицированности, чем живой мифологической образности. По сообщению Павсания (V 18, 2), Д. была изображена душащей и избивающей несправедливость на знаменитом ларце Кипсела, тирана Коринфа (7 в. до н. э.).

А. Т.-Г.

ДИКТИС (ДЯкфхт), в греческой мифологии брат царя острова Серифа Полидекта. В сети Д., ведущего образ жизни простого рыбака (имя Д., вероятно, от греч. дйкфхпн, «сеть»), попадает ящик, в который были заключены Даная вместе с младенцем Персеем. Д. даёт приют спасённым и старается держать Данаю подальше от глаз Полидекта, справедливо опасаясь, что царь захочет взять её в жёны (Apollod. II 4, 1–2). Спасению Данаи были посвящены трагедия Еврипида «Д.» (frg. 331 – 347) и сатировская драма Эсхила «Тянущие невод» (её отрывки обнаружены на папирусе).

Лит.: Ясчо В. Н., О папирусных фрагментах сатировских драм Эсхила, «Вестник древней истории», 1959, № 4.

В. Я.

ДИ-КУ, Ди Ку (Ди означает «божество», «владыка», «государь», для позднего времени – «император»; Ку – имя собственное), герой древнекитайской мифологии. Предполагают, что Д.-К. идентичен Ди-Цзюню, его сближают с Шунем и Куем. По преданию, Д.-К. родился чудесным образом и сам сказал, что его зовут Цзюнь (отсюда и возможная контаминация с Ди-Цзюнем, несмотря на некоторое отличие в написании имён). Он представлялся существом с птичьей головой (восточнокитайские племена почитали своим тотемом птицу) и туловищем обезьяны. Он считался правнуком мифического государя Хуан-ди. Прозвище его было Гао-синь. Источники, например «Исторические записки» Сыма Цяня (ок. 145 – ок. 86 до н. э.), рисуют его идеальным, справедливым правителем, который «брал богатства у земли и бережно использовал их, ласково наставлял народ и учил его получать выгоду, исчислял движение солнца и луны, встречая и провожая их; распознавал духов и с почтением служил им... Действия его были всегда своевременными, а одежда – как у простого чиновника». В ранне-средневековых источниках Д.-К. рисуется со щитом на голове и со сросшимися зубами, имевшимися у него от рождения как знак необычного героя. Считается, что он в 15 лет начал помогать в управлении своему дяде (вариант: брату) Чжуань-сюю, а в 30 взошёл на престол и правил 70 (или 75 лет), умер в 100-летнем возрасте. Существует много преданий о жёнах Д.-К. Одна из них не касалась ногами земли. Ей часто снилось, что она глотает солнце и после этого у неё рождался сын. Она родила Д.-К. восемь сыновей. В древних исторических памятниках, где Д.-К. представлен как реальный государь, у него четыре жены: Цзянь-юань, Цзянь-ди, Цин-ду и Чан и.

Существует ещё широко известное предание о двух сыновьях Д.-К. Янь-бо и Ши-чжэ, которые вечно спорили, не желая ни в чём уступать друг другу. В конце концов Д.-К. послал одного из них управлять звездой Шан, а другого звездой Шэнь. Звёзды эти никогда одновременно не светили на небе.

Известен ханьский рельеф с изображением Д.-К. в одеянии государя из предмогильного святилища У Ляна (середина 2 в. н. э.).

Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки, пер. с кит., т. 1, М., 1972, с. 135–36; Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 147–55, 371–72.

Б. Л. Рифтин.

ДИНА (евр. dinah, в талмудической литературе это имя предлагается возводить к глаголу dwn, «судить»), в ветхозаветном предании (Быт. 34) единственная дочь Иакова от Лии. Когда Иаков был в стране Сихемской, Д. похитил Сихем, сын Еммора, князя страны, и совершил над ней насилие. Тогда братья Д. (сыновья Иакова и Лии) Левий и Симеон (а в позднейшей версии все сыновья Иакова), мстя за похищение Д., убили Еммора и его сыновей, а с ними и всех мужчин – жителей страны Сихемской, и разграбили их город Сихем (древнее святилище, где Иаков воздвиг жертвенник, Быт. 33, 20).

Предполагается, что в мифе о похищении Д. персонифицированы пришедшие позднее в упадок древние сакральные города (город Сихем как сын Еммора) и части племён (или племена). При допущении такой исторической основы мифа его можно отнести к эпохе, предшествующей заселению еврейскими племенами Палестины (в позднейший период, связываемый с именем Моисея). Это предположение находит документальное основание в материалах из древнеегипетского Тель-эль-Амарнского архива, относящихся к 14 в. до н. э., где упомянут Лабая (возможно, имя, соответствующее Левию), «отдавший Сихем людям хабиру». Содержащийся в рассказе о Д. эпизод об обряде обрезания, совершённом правителями и жителями Сихема по требованию Левия и Симеона, которые воспользовались болезненным состоянием мужчин города, чтобы перебить их, принадлежит к числу мифопоэтических элементов повествования.

Лит.: Lehming S., Zur Uberlieferungsgeschichte von Gen. 34, «Zeitschrift fьr die alttestamentliche Wissenschaft», 1958, Bd 70; Nie 1sen E., Shechem. A traditio-historical investigation, Copenhaven, 1955; Wright G. E., Shechem, N. Y.– Toronto, 1965.

В. В. Иванов.

ДИОМЕД (ДйпмЮдзт), в греческой мифологии: 1) царь Фракии, сын Ареса, кормивший своих коней мясом захваченных чужеземцев. Геракл одолел Д. и бросил его на съедение коням-людоедам, которых потом привёл к царю Эврисфею; 2) сын этолийского царя Ф идея и дочери Адраста Деипилы. Вместе с Адрастом принимает участие в походе и разорении Фив (Apollod. III 7,2). Как один из женихов Елены Д. сражается впоследствии под Троей, возглавляя ополчение на 80 кораблях. В доспехах, озарённых сияющим пламенем, он убивает множество троянцев и нападает на Энея, которого спасает от гибели Афродита. Тогда Д. обрушивается на богиню, ранит её и заставляет оставить поле боя. Пользуясь покровительством Афины, Д. выходит в бой против самого бога Ареса и тяжело его ранит (подвигам Д. отводится почти вся V книга «Илиады»). Вместе с Одиссеем Д. отправляется на разведку во вражеский лагерь; по дороге они убивают троянского разведчика Доло-на, а затем нападают на пришедшего на помощь троянцам фракийского царя Реса, убивают его и многих воинов его свиты и уводят с собой знаменитых коней Реса (Hom. Il. X 203–514). Д. участвует в погребальных играх в честь Патрокла; вместе с Одиссеем проникает в осаждённую Трою и похищает там статую Афины (Палладий), обладание которой предвещает победу над троянцами. С Одиссеем Д. отправляется также на остров Лемнос за Филоктетом. Д. долго слывёт (вместе с Нестором) одним из немногих ахейских героев, благополучно вернувшихся домой из-под Трои (Apollod. epit. V 8; 13); поздние источники вводят версию об измене жены Д. Эгиалыу вследствие чего Д. вынужден бежать из Аргоса и окончить свою жизнь в Италии.

Одиссей и Диомед захватывают в плен троянского лазутчика Долона. Фрагмент росписи луканского кратера. Ок. 380 до н. э. Лондон, Британский музей.

Торс Диомеда. Римская копия. С греческого оригинала Кресилая (ок. 440 до н. э.). Мрамор. Мюнхен, Глиптотека.

Хотя традиция называет Д. сыном Тидея – царя Этолии, в «Илиаде» он возглавляет ополчение из Аргоса, Тиринфа, Эпидавра и других городов юго-восточной Арголиды (II 559– 568); по числу кораблей войско Д. уступает лишь полкам Агамемнона и Нестора. В этом отражается воспоминание не только о былом могуществе Аргоса, но и о значении самого Д. как древнейшего военного божества аргивян. Щит Д. с культовым изображением Афины находился в её храме в Аргосе. Д. приписывалось основание храма Афины «Остроглядящей» (Paus. II 24, 2), находившуюся здесь статую Афины отождествляли с похищенным ахейцами в Трое Палладием. Д. считался основателем храмов Афины в городе Метона (Мессения) и городе Прасии (Аттика); в Саламине (Кипр) он почитался вместе с Афиной. Эта древнейшая связь Д. с Афиной отразилась в мифах о постоянной помощи Афины герою [в «Илиаде»; в варианте мифа (Pind. Nem. X 7) Афина сделала Д. богом; по другой версии, Д. был перенесён вместе с Ахиллом на острова блаженных]. Подтверждением «божественного» происхождения Д. является то, что это единственный герой «Илиады», осмеливающийся вступать в сражения с богами-олимпийцами. Культ Д. был занесён ахейскими колонистами в Италию (отсюда поздняя версия о его скитаниях и смерти в Италии).

В «Илиаде» обращает на себя внимание явный параллелизм в описании подвигов Д. и Ахилла (оба нападают на Гектора и на Энея, которого от них спасают боги) и чувство соперничества, испытываемое Д. к Ахиллу. Однако трудно сказать, восходит ли этот параллелизм к древнейшим слоям эпического сказания или является художественным приёмом автора «Илиады».

В. Н. Ярхо.

ДИОНА (Дйюнз), в греческой мифологии дочь Геи и Урана (Apollod. I 1, 2) или одна из океанид (Hes. Theog. 353). У Гомера (II. V 370 след.) Д. – супруга Зевса и мать Афродиты; одно из имён Афродиты – Диона (Ovid. Fast. II 461).

А. Т.-Г.

ДИОНИС (Дйьнхупт), Бахус, Вакх, в греческой мифологии бог плодоносящих сил земли, растительности, виноградарства, виноделия. Божество восточного (фракийского и лидийско-фригийского) происхождения, распространившееся в Греции сравнительно поздно и с большим трудом утвердившееся там. Хотя имя Д. встречается на табличках критского линейного письма «В» ещё в 14 в. до н. э., распространение и утверждение культа Д. в Греции относится к 8–7 вв. до н. э. и связано с ростом городов-государств (полисов) и развитием полисной демократии. В этот период культ Д. стал вытеснять культы местных богов и героев. Д. как божество земледельческого круга, связанное со стихийными силами земли, постоянно противопоставлялся Аполлону – как прежде всего божеству родовой аристократии. Народная основа культа Д. отразилась в мифах о незаконном рождении бога, его борьбе за право войти в число олимпийских богов и за повсеместное установление своего культа.

Дионис на пантере. Мозаика. Конец 4 е. до н. э. Пелла, музей.

Вакх. Скульптура Микеланджело. Мрамор. 1496–97. Флоренция, Национальный музей.

Существуют мифы о разных древних воплощениях Д., как бы подготавливающие его приход. Известны архаические ипостаси Д.: Загрей, сын Зевса Критского и Персефоны; Иакх, связанный с Элевсинскими мистериями; Д.– сын Зевса и Демет-ры (Diod. III 62, 2–28). Согласно основному мифу, Д.– сын Зевса и дочери фиванского царя Кадма Семелы. По наущению ревнивой Геры Семела попросила Зевса явиться к ней во всём своём величии, и тот, представ в сверкании молний, испепелил огнём смертную Семелу и её терем. Зевс выхватил из пламени Д., появившегося на свет недоношенным, и зашил его в своё бедро. В положенное время Зевс родил Д., распустив швы на бедре (Hes. Theog. 940–942; Eur. Bacch. 1–9, 88–98, 286–297), а потом отдал Д. через Гермеса на воспитание нисейским нимфам (Eur. Bacch. 556–559) или сестре Семелы Ино (Apollod. III 4, 3). Д. нашёл виноградную лозу. Гера вселила в него безумие, и он, скитаясь по Египту и Сирии, пришёл во Фригию, где богиня Кибела – Рея исцелила его и приобщила к своим оргиастическим мистериям. После этого Д. через Фракию отправился в Индию (Apollod. III 5, 1). Из восточных земель (из Индии или из Лидии и Фригии) он возвращается в Грецию, в Фивы. Во время плавания с острова Икария на остров Наксос Д. похищают морские разбойники-тирренцы (Apollod. III 5, 3). Разбойники приходят в ужас при виде удивительных превращений Д. Они заковали Д. в цепи, чтобы продать в рабство, однако оковы сами упали с рук Д.; оплетя виноградными лозами и плющом мачту, паруса корабля, Д. явился в виде медведицы и льва. Сами пираты, бросившиеся со страха в море, превратились в дельфинов (Hymn. Hom. VII). В этом мифе отразилось архаическое растительно-зооморфное происхождение Д. Растительное прошлое этого бога подтверждается его эпитетами: Эвий («плющ», «плющевой»), «виноградная гроздь» и т. д. (Eur. Bacch. 105, 534, 566, 608). Зооморфное прошлое Д. отражено в его оборотничестве и представлениях о Д.-быке (618, 920–923) и Д.-козле. Символом Д. как бога плодоносящих сил земли был фаллос.

1. Дионис и Энопион. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. Ок. 465 до н. э. Феррара, Археологический музей.

2. Дионис и менады. Фрагмент росписи апулийского кратера. Ок. 410 до н. э. Таранто, Национальный музей.

3. Дионис с канфаром и виноградной лозой. Фрагмент росписи краснофигурного кратера «художника Пана». 470–460 до н. э. Палермо, Археологический музей.

Дионис в ладье. Роспись чернофигурного килика Эксекия. Ок. 530 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

На острове Наксос Д. встретил любимую им Ариадну, покинутую Тесеем, похитил её и на острове Лемнос вступил с ней в брак; от него она родила Энопиона, Фоанта и др. (Apollod. epit. I 9). Повсюду, где появляется Д., он учреждает свой культ; везде на своём пути обучает людей виноградарству и виноделию. В шествии Д., носившем экстатический характер, участвовали вакханки, сатиры, менады или бассариды (одно из прозвищ Д.– Бассарей) с тирсами (жезлами), увитыми плющом. Опоясанные змеями, они всё сокрушали на своём пути, охваченные священным безумием. С воплями «Вакх, Эвое» они славили Д.-Бромия («бурного», «шумного»), били в тимпаны, упиваясь кровью растерзанных диких зверей, высекая из земли своими тирсами мёд и молоко, вырывая с корнем деревья и увлекая за собой толпы женщин и мужчин (Eur. Bacch. 135–167, 680–770). Д. славится как Лиэй («освободитель»), он освобождает людей от мирских забот, снимает с них путы размеренного быта, рвёт оковы, которыми пытаются опутать его враги, и сокрушает стены (616–626). Он насылает безумие на врагов и страшно их карает; так он поступил со своим двоюродным братом фиван-ским царём Пенфеем, который хотел запретить вакхические неистовства. Пенфей был растерзан вакханками под предводительством своей матери Агавы, принявшей в состоянии экстаза сына за животное (Apollod. III 5, 2; Eur. Bacch. 1061 – 1152). На Ликурга – сына царя эдонов, выступавшего против культа Д., бог наслал безумие, а затем Ликург был растерзан своими же лошадьми (Apollod. III 5, 1).

В число 12 олимпийских богов Д. вошёл поздно. В Дельфах он стал почитаться наряду с Аполлоном. На Парнасе каждые два года устраивались оргии в честь Д., в которых участвовали фиады – вакханки из Аттики (Paus. X 4, 3). В Афинах устраивались торжественные процессии в честь Д. и разыгрывался священный брак бога с супругой архонта басилевса (Aristot. Rep. Athen. III 3). Из религиозно-культовых обрядов, посвященных Д. (греч. tragodia, букв, «песнь о козле» или «песнь козлов», т. е. козлоногих сатиров – спутников Д.), возникла древнегреческая трагедия. В Аттике Д. были посвящены Великие, или Городские, Дионисии, включавшие торжественные процессии в честь бога, состязания трагических и комических поэтов, а также хоров, исполнявших дифирамбы (проходили в марте – апреле); Леней, включавшие исполнение новых комедий (в январе – феврале); Малые, или Сельские, Дионисии, сохранившие пережитки аграрной магии (в декабре – январе), когда повторялись драмы, уже игранные в городе.

В эллинистическое время культ Д. сливается с культом фригийского бога Сабазия (Сабазий стало постоянным прозвищем Д.). В Риме Д. почитался под именем Вакха (отсюда вакханки, вакханалии) или Бахуса. Отождествлялся с Осирисом, Сераписом, Митрой, Адонисом, Амоном, Либером.

Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957, с. 142–82; Ницше Ф., Рождение трагедии из духа музыки, Поли. собр. соч., т. 1, [М.], 1912; Otto W. Р., Dionysos. Mythos und Kultus, 2 Aufl., Fr./M., 1939; Jьnger F. G., Griechische Gцtter. Apollon, Pan, Dionysos, Fr./M., 1943; Mйautis G., Dionysos ou le pouvoir de fascination, в его кн.: Mythes inconnus de la Grиce antique, P., [1944], p. 33 – 53; Jeanmaire H., Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, P., 1951.

A. Ф. Лосев.

Дионис. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры «мастера Клеофрада». Ок. 500 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Вакханалия. Картина H. Пуссена. 1620-е годы. Лондон, Национальная галерея.

Вакханалия. Картина П. П. Рубенса. Ок. 1615. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Вакх. Картина Караваджо. Ок. 1595. Флоренция, галерея Уффици.

Сохранилось множество памятников античного искусства, воплотивших образ Д. и сюжеты мифов о нём (любовь Д. к Ариадне и др.) в пластике (статуи и рельефы) и вазописи. Широко распространены были (особенно в вазописи) сцены шествия Д. и его спутников, вакханалий; эти сюжеты нашли отражение в рельефах саркофагов. Д. изображали среди олимпийцев (рельефы восточного фриза Парфенона) и в сценах гигантомахии, а также плывущим по морю (килик Эксекия «Д. в ладье» и др.) и сражающимся с тирренцами (рельеф памятника Лисикрату в Афинах, ок. 335 до н. э.). В средневековых книжных иллюстрациях Д. изображался обычно как олицетворение осени – время сбора урожая (иногда только октября). В эпоху Возрождения тема Д. в искусстве связывается с утверждением радости бытия; широкое распространение приобретают с 15 в. сцены вакханалий (начало их изображению положил А. Мантенья; к сюжету обращались А. Дюрер, А. Альтдорфер, X. Бальдунг Грин, Тициан, Джулио Романо, Пьетро да Кортона, Аннибале Карраччи, П. П. Рубенс, Я. Йордане, Н. Пуссен). Той же символикой пронизаны сюжеты «Вакх, Венера и Церера» и «Вакх и Церера» (см. в статье Деметра), особенно популярные в живописи барокко. В 15 –18 вв. популярностью в живописи пользовались сцены, изображающие встречу Д. и Ариадны, их свадьбу и триумфальное шествие. Среди произведений пластики – рельефы «Вакх превращает тирренцев в дельфинов» А. Филарете (на бронзовых дверях собора святого Петра в Риме), «Встреча Вакха и Ариадны» Донателло, статуи «Вакх» Микеланджело, Я. Сансовино и др. Д. занимает особое место среди других античных персонажей в садовой пластике барокко. Наиболее значительные произведения 18 – нач. 19 вв.– статуи «Вакх» И. Г. Даннекера и Б. Торвальдсена. Среди музыкальных произведений 19 – 20 вв. на сюжеты мифа: опера-балет А. С. Даргомыжского «Торжество Вакха», дивертисмент К. Дебюсси «Триумф Вакха» и его же опера «Д.», опера Ж. Массне «Вакх» и др.

ДИОСКУРЫ (греч. Дйьукпхспй, «сыновья Зевса»), в греческой мифологии Кастор и Полидевк, близнецы, сыновья Зевса, братья Елены и Клитеместры. По одной из версий мифа (Apollod. III 10, 7), Полидевк и Елена – дети Леды от Зевса, Кастор и Клитеместра – её дети от спартанского царя – её супруга Тиндарея (поэтому Полидевк считался бессмертным, а Кастор – смертным). Д.– участники ряда героических предприятий; Полидевк – кулачный боец, Кастор – укротитель коней. Они вернули на родину похищенную Тесеем Елену, воспользовавшись его отъездом из Афин. Д.– участники похода аргонавтов, в котором Полидевк победил в кулачном бою царя Амика (Apoll. Rhod. II 1 – 97), калидонской охоты (Ovid. Met. Vili 301 след.). Д. соперничали со своими ближайшими родичами Афаретидами, у которых похитили невест – Левкиппид, Фебу и Гилаейру – дочерей своего дяди Левкиппа. Кроме того, Д. и Афаретиды вступили в спор из-за дележа стада быков; в поединке Кастор пал от руки Идаса, в то время как Полидевк убил Линкея; Зевс же поразил перуном убийцу сына (Apollod. Ili 11, 2; Theoer. XXII 137 – 212). У Гомера в «Илиаде» Елена во время Троянской войны напрасно высматривает братьев на Троянской равнине, не зная об их уходе из мира жизни (Hom. Il. III 236–244). Бессмертный Полидевк был взят Зевсом на Олимп, но из любви к брату уделил ему часть своего бессмертия, они оба попеременно в виде утренней и вечерней звезды в созвездии Близнецов являются на небе (Ps.-Eratosth. 10). В мифе о Д.– элементы древнего индоевропейского почитания божественных близнецов как помощников человека (особенно воинов, всадников, моряков). Хотя Д. считались дорийскими героями, их культ распространился далеко за пределы Спарты. В мифе о победе Д. над Афаретидами – отзвуки исторической победы спартанцев над мессенцами (8–7 вв. до н. э.). В Спарте Д. почитали в виде архаических фетишей – двух крепко соединённых друг с другом брёвен (Plut. De frat. amor. I). В мифах о Д. заметны мотивы периодической смены жизни и смерти, света и мрака – поочерёдное пребывание в царстве мёртвых и на Олимпе. В римской мифологии Д. именуются Кастор и Поллукс.

Лит.: Chapouthier F., Les Dioscures au service d'une dйesse, P., 1935.

A. A. Тахо-Годи.

Диоскуры похищают дочерей Левкиппа. Фрагменты росписи краснофигурной гидрии Мидия. Ок. 410 до н.э. Лондон, Британский музей.

Диоскуры. Фрагмент росписи краснофигурного килика «художника Пенфесилеи». Ок. 460 до н. э. Феррара, Археологический музей.

Слева – Диоскуры и Леда. Роспись чернофигурной амфоры Эксекия.

Справа – Кастор с конём и Тиндарей (фрагмент той же росписи). 530–525 до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

Сохранились многочисленные изображения Д. в произведениях античного искусства: в пластике, вазописи, на геммах и монетах. В европейском искусстве Д. изображались ранее всего как персонажи круга Зодиака: обнажённые мальчики-близнецы (напр., у А. Дюрера). В итальянской живописи 16 в. Д. изображают детьми вместе с Ледой. Несколько позднее живописцы обращаются к сюжету, связанному с похищением Левкиппид. Миф о Д. использовался также в оперных либретто 18–19 вв. (оперы «Кастор и Поллукс» Ж. Ф. Рамо, Дж. Сарти, Петера фон Винбера и др.).

ДИРКА (ДЯскз), в греческой мифологии жена фиванского царя Лика, притеснявшая Антиопу, возлюбленную Зевса. Когда сыновья Антиопы Зет и Амфион, рождённые ею от Зевса, выросли и захватили Фивы, они, мстя за муки матери, убили Лика, а Д. обрекли на жестокую казнь – привязали её к рогам дикого быка. Тело убитой Д. было брошено в ручей на Кифероне, который получил её имя (Apollod. III 5, 5). Д. посвящена недошедшая до нас трагедия Еврипида (Hyg. Fab. 7 и 8). Иллюстрацию см. также при статье Амфион.

М. Б.

Наказание Дирки. Фреска в доме Веттиев в Помпеях. 1 в.

ДИСПАТЕР (Dis pater), в римской мифологии бог подземного мира. Отождествлялся с греческим Плутоном. Ему были посвящены устраивавшиеся раз в сто лет т. н. секулярные игры с искупительными ночными жертвоприношениями (первые проводились в 249 до н. э.); особенно торжественно (вместе с празднествами в честь Аполлона и Дианы) они отмечались в 17 до н. э. Августом.

Е. Ш.

ДИСЫ (др.-исл. disir), в германо-скандинавской мифологии женские существа, считавшиеся помощницами при родах и имевшие, возможно, отношение и к культам плодородия; в «Старшей Эдде» служат обозначением норн и валькирий. Богиня Фрейя однажды (в «Младшей Эдде») названа «дисой ванов». Западногерманские idisi, упоминаемые в Первом мерзе-бургском заклинании,– женщины-воины или женские духи битвы, подобные валькириям.

Лит. см. при ст. Валькирии.

E. M.

ДИТИ (др.-инд. Diti, букв, «связанность», «ограниченность»), в ведийской и индуистской мифологии старшая дочь Дакши, жена Кашьяпы, мать демонов-асур дайтьев; вместе с Дану, её сестрой, Д.– родоначальница рода асур. В этом отношении Д. противостоит другой своей сестре Адити (ср. Diti:A-diti), родоначальнице богов. Из сыновей Д. ср. Ваджрангу, победителя Индры, отца Тараки («Вишну-пурана»); Майю, зодчего асур, Хираньякшу и Хираньякашипу, отца Прахлады, с которыми боролся Вишну. Д. упоминается в «Ригведе« лишь трижды (дважды с Адити), в связи с Митрой, Варуной, Агни, Савитаром и Бхагой. Как богиня Д. появляется и в поздних самхитах (AB VII 7, 1 упоминает сыновей Д.), но сюжеты, связанные с Д. и её сыновьями, характерны в первую очередь для эпоса.

В. Т.

ДИТЯ, ребёнок, младенец. В архаических мифологических системах мотив Д. связан с «начальными» временами (см. Время мифическое) и рождением богов и людей от пары пер-восуществ. Одним из главных космогонических деяний Д. является разделение неба и земли, осмысляемых обычно как супружеская и родительская пара (ср. Индру, выступающего в данном случае как сын неба и земли, выпившего сомы и выросшего до гигантских размеров; Тане и его братьев в полинезийской мифологии и др.). Иногда «старшие» боги покидают Д. или спускают его в колыбели на землю со специально демиургической миссией (см. Демиург); на земле божественное Д. становится прародителем людей и устроителем их жизни. В различных вариантах близнечных мифов Д. выступают в функции культурного героя; они часто изображаются в виде двойников-младенцев (Ромул и Рем и др.). Тема Д. тесно связана с мотивом чудесного зачатия или чудесного рождения – из земли, камня или скалы (хеттский Улликумми, индо-иранский Митра, китайский Юй, меланезийский Кат и др.), из дерева (греческий Адонис, айнский Окикуруми, некоторые персонажи мифов индейцев, народов Океании и др.), а также с мотивом вскармливания и выращивания в шкуре животного, в гнезде, роднике, море и т. д. Д., ведущее происхождение от богов или от связи божества с земным супругом, часто отмечено печатью божественной мудрости и красоты (Кришна) или, напротив, уродства и дикости (япон. «дитя-кровопиец», этрусский Таг). Мотив заброшенности, покинутости Д. приобретает большое значение в теогонических системах древнего мира, где он связан с темой смены поколений богов и реализуется в сюжетах о преследовании, гонении или грозящей гибели (проглатывание Кроносом и Нут, похищение Д. змеями, драконами, демонами, а также «избиение младенцев» в библейской традиции и т. д.). Подобные сюжеты характерны также и для сказочной архаики (образ бедного сиротки), классической волшебной сказки (мальчик-с-пальчик, невзрачный дурачок и пр.). Такого Д. часто прячут, спускают на воду, тайно воспитывают или закаляют (ср. тайное воспитание Гора, Зевса, Эдипа, Вишну, святого Георгия, закаливание Ахилла в огне или водах Стикса и т. д.). С мотивом воспитания тесно сопрягается мотив «героического детства» и «первого подвига»: ещё в колыбели Д. побеждает нападающих на него змей (Геракл; ср. «шалости» младенца Гермеса, похищающего стадо коров у Аполлона, речь младенца Исы в мусульманской традиции и др., а также эпическую и литературную традицию, включая Рабле), проходит инициационные испытания. Связь Д. с мотивами начала и обновления прослеживается в ритуальной практике (например, в календарных праздниках; ср. колядки, щедровки и др., исполняемые преимущественно детьми), в поверьях о связи Д. с богатством (ср. карликов и гномов в европейской, близнецов Хэ-Хэ из свиты бога богатства в китайской традициях), а также в серии охранительных и погребальных обрядов, отличающихся от похорон взрослого человека (воздушное погребение или погребение в колодце), находящих параллели в представлениях о загробном мире, где детям предназначается специальная обитель (Чичиакуаку у ацтеков, Омирук у эвенков и др.)» откуда души возвращаются на землю. Характерный уже для архаической мифологии акцент на маргинальной позиции Д., стоящего как бы на границе сакрального и профанного времени и пространства, усиливается в поздней античности и выливается в образы Д., связанных с такими областями, как магия и алхимия (Гермес, Меркурий), а также с идеей вечного обновления (ср. Гераклитов символ: «Время – играющий мальчик»); в христианской мифологии маргинальная позиция Д. получает новое осмысление – младенец Иисус Христос не только становится знаком мировой мудрости, но само его рождение, введённое в контекст исторического времени, претендует на то, чтобы знаменовать «конец» мифологической эпохи и «начало» новой эры.

Лит.: Неклюдов С. Ю., «Героическое детство» в эпосах Востока и Запада, в кн.: Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти академика Н. И. Конрада, Мм 1974; Харузина В. Н., Об участии детей в религиозно-обрядовой жизни, «Этнографическое обозрение», 1911, № 1–2; Фрейд 3., Тотем и табу, М., [1923]; Jung К. G., Kerйnyi К., Ein fьhrung in das Wesen der Mythologie, 4 Aufl., Z., 1951.

E. С. Новик.

ДИЦЗАН-BАH, в поздней китайской мифологии повелитель подземного царства (китайская версия буддийского бодхисатвы Кшитигарбха), в обязанность которого входило спасение душ из диюй («подземное судилище»). Он должен был посещать ад и во имя сострадания и любви переводить души на небо. В отличие от Индии, в Китае Д.-в. считался верховным владыкой ада, ему подчинены князья 10 судилищ. Особенно почитался в провинциях Аньхой и Цзянсу. Согласно «Саньцзяо coy шэнь цзи» («Запискам о поисках духов трёх религий»; 15–16 вв.), в качестве Д.-в. был обожествлён буддийский монах из государства Силла на Корейском полуострове (по другой версии, родом из Индии) по имени Фу Ло-бу, в монашестве Мулянь, будто бы приплывший в Китай в 8 в. и поселившийся на горе Цзюхуашань в Аньхое. В 99 лет он собрал учеников, простился, сел в гроб, скрестил ноги и умер, превратившись в Д.-в. Однако культ Д.-в. в Китае начался ещё до 8 в., т. к. известны его изображения 6 в.

Д.-в. изображается стоящим, реже сидящим, в одеянии индийского или чаще китайского буддийского монаха, с бритой головой. В правой руке держит металлический посох с надетыми на него 6 оловянными кольцами, которые позванивают при ходьбе. Посох служит Д.-в. для открывания дверей диюй. В левой руке у Д.-в. жемчужина, свет которой освещает дороги в подземном мире. Иногда к одеянию монаха добавляется церемониальный головной убор государя, тогда Д.-в. изображают сидящим или стоящим на троне (или на льве). Иногда его сопровождают двое святых, один держит посох, другой – жемчужину. Проходя по судилищу, Д.-в. может вызволить оттуда грешные души, позволяя им родиться вновь.

Дицзан-ван с помощниками перед десятью главами ада. На заднем плане пути переселения душ. Стенная живопись из пещерного храма в Дуньхуане. Париж, Музей Гиме.

Дицзан-ван пуса («Бодхисатва Дицзан-ван»). Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

30-го дня 7-й луны, в день рождения Д.-в., устраивались празднества (считалось, что Д.-в. спит все дни в году, кроме этого), зажигали свечи и ароматные курения, дети строили пагоды из кирпичей и черепицы, женщины делали юбки из красной бумаги, совершая обряд снятия их (это-де облегчит будущие роды). О Д.-в. существует несколько религиозных сочинений, как буддийских, так и относящихся к тайным религиозным сектам. В 15-й день 7-й луны (начало праздника поминовения голодных духов) к Д. обращались с молитвами о спасении из Преисподней душ покойных предков и родителей.

Лит.: Хуан Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь (Полный свод преданий), т. 2, Шанхай, 1882, с. 141–42; Савада Мидзухо, Дзигоку хэн (Муки ада), Киото, 1968, с. 113–28.

Б. Л. Рифтин.

ДИ-ЦЗЮНЬ, Ди Цзюнь, в древнекитайской мифологии верховный владыка, почитавшийся восточными иньцами. На древнейших гадательных костях его имя Цзюнь (ди означает первопредка, повелителя, государя) записывалось пиктограммой, изображавшей, по мнению одних учёных (Го Мо-жо), человекообразную обезьяну, по мнению других, – существо с головой птицы и туловищем человека (У Ци-чан). Исследователь китайских мифов Юань Кэ предполагает, что пиктограмма изображает одноногое существо с птичьей головой, с рогами, обезьяньим туловищем и хвостом, двигавшееся по дороге с палкой в руке. Образ Д.-Ц. контаминировался с образом Ди-Ку и Шунем. После завоевания иньского царства чжоусцами (11 в. до н. э.) Д.-Ц. как верховное божество иньцев был во многом вытеснен Хуан-du. Согласно древнему трактату «Шань хай цзин» («Книга гор и морей»), Д.-Ц. опускался с неба на землю и дружил с пятицветными птицами, которые следили за его жертвенным алтарём. В этом мифе, видимо, отразились тотемические представления, зафиксированные и в облике Д.-Ц. У Д.-Ц. было три жены: Си-хэ, родившая 10 сыновей-солнц, Чан-си, родившая 12 дочерей-лун, и Э-хуан, родоначальница страны трёхтелых. Сохранились разрозненные предания о многочисленных потомках Д.-Ц., которым приписывается изобретение различных предметов, а также основание различных стран.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 147–52.

Б. Р.

ДИ-ЦЗЯН («предок-река»), в древнекитайской мифологии одно из архаических божеств, которое, согласно древнему трактату «Шань хай цзин» («Книга гор и морей»), представляли в виде чудесной птицы, похожей на бесформенный мешок, красный, словно огонь, и имеющий шесть ног и четыре крыла. У Д.-ц. нет ни лица, ни глаз, однако он знает толк в пении и танцах. По некоторым древним толкованиям, имя Д.-ц. следует читать как Ди-хун («предок-лебедь»), некоторые авторы считали его отцом Хунь-туня («хаоса»), другие отождествляли его с владыкой центра вселенной Хуан-ди, в чём следует видеть отражение стадиально более поздних взглядов. В образе Д.-ц. и особенно его сына Хунь-туня запечатлены древнейшие представления о первозданном хаосе. Возможно, как предполагают некоторые исследователи, этот хаос мыслился водяным хаосом (отсюда и имя персонажа).

Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 34, 322; Каталог гор и морей (Шань хай цзин), предисл., пер. и коммент. Э. М. Яншиной, М., 1977, с. 45, 153.

Б. Р.

ДИША (от ди, «земля» и ша, «зловредное влияние духов»), в китайской народной мифологии духи 72 звёзд, оказывающие дурное влияние. Д. противостоят 36 духам звёзд Большой Медведицы, именуемым тяньган (тянь, «небо», ган, «Большая Медведица»). По этой системе классификаций Д., несмотря на то что они являются духами звёзд, считаются воплощением злых сил земли. Повелителем Д. считается некий юноша-маг, который расправляется с Д., пронзая их вилами и бросая в земляные кувшины. Затем он относит их в пустынные земли и бросает в огонь, очертив круг извёсткой, чтобы Д. не могли выбраться из огня.

Б. Р.

ДИЮ ПЭРИЕ, в мифологии казанских татар (дию пэрие), башкир (дейе у пэрейе) низшие духи. Объединяют две их разновидности: дэвов и пари. Согласно мифам казанских татар, Д. п. живут под землёй и на дне моря, где имеют свои города и царства, а по земле странствуют, оставаясь невидимыми. Могут, однако, и показаться людям в каком-либо облике, чаще всего человеческом. В облике девицы выходят за людей замуж и живут с ними. Иногда похищают девочек и женятся на них. Завлекают людей в свои владения, заводят в дома и угощают. Однако, если при этом произнести мусульманскую формулу «бисмилла» (араб. – «во имя аллаха»), наваждение исчезнет, а угощение обратится лошадиным помётом. У других народов, принявших ислам, подобный сюжет имеют мифы о джиннах.

В мифологии башкир Д. п. – царь ветров, повелитель духов – хозяев ветров пярей (пари). Духи ветров антропоморфны, считалось, что они ведут тот же образ жизни, что и люди. Имелись также представления о Д. п. – неуязвимом чудовище, которого можно убить, только поразив в пятку (эпос «Кузы-Курпес и Маян-Хылу»). Образ Д. п. известен также казахам.

Лит.: Кайюм-Насыров, Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства, «Записки имп. Русского Географического Общества по Отделению этнографии», 1880, т. 6; Руденко С. И., Башкиры. Историко-этнографические очерки, М.– Л., 1955.

В. Б.

ДИЮЙ (букв. «подземное судилище»), в поздней китайской мифологии ад. Представления о Д. сложились под влиянием буддизма, проникшего в Китай в начале нашей эры. Согласно поздним представлениям о шести формах перерождения, которые назначаются в Д. умершему, те, кто творили только добро, рождаются вновь в облике князей, полководцев и сановников; менее добродетельные – в облике купцов, учёных, ремесленников и земледельцев либо вдовцов, бездетных, сирот. Затем следует наказание в виде рождения в облике животных, птиц и насекомых или пресмыкающихся.

Один из судей ада. Фарфор. Ок. 16 – нач. 17 вв.

Павильон богини Мэн-по. Наверху слева бес льёт в рот умершего напиток забвения. Старинная книжная иллюстрация.

Муки ада. Сдирают кожу с тех, кто воровал и продавал или портил священные книги и дидактические сочинения; пилят пилой тех, кто роптал на небо и землю и не почитал богов: воры обречены вечно стоять на коленях на железных опилках. Старинная книжная иллюстрация.

Муки ада: наверху слева – башня Вансянтай, на которой стоят грешники: справа пилят того, кто был непочтителен к родителям; внизу слева – наказание тех, кто не обращался бережно с едой, справа – превращение в скотину тех, кто не берёг бобы и зерно. Старинная книжная иллюстрация.

Слева – Яньло-ван, глава пятого судилища, с помощниками Воловьей башкой и Лошадиной мордой. Внизу – сцена воздаяния за добро тем, кто помогал бедным. Старинный народный лубок. Справа – Бяньчэн-ван, глава шестого судилища, с помощниками. Внизу – воздаяние за добрые дела – «чтобы внуки и правнуки постоянно проходили на государственных экзаменах». Старинный народный лубок.

По древнекитайским представлениям, души умерших отправляются к Жёлтому подземному источнику или в местность Хаоли, или на гору Тай-шань, а их дальнейшую судьбу вершат духи земли и гор. В 4–6 вв. у даосов упоминается Лофэн – столица подземного царства, находящаяся на горе на крайнем севере, позднее 6 небесных дворцов, по которым распределялись души умерших. К 9 в. появилось описание 24 подземных судилищ на горе Фэнду. В это время у китайских буддистов появляется представление о десяти залах Д. Примерно в 13– 15 вв., когда складывалась народная синкретическая религия, была установлена и иерархия божеств загробного мира во главе с Юй-хуаном («Нефритовый император»), которому подчинён бог мёртвых Дицзан-ван. Кроме этого, ещё существует Дуньюэ-дади («великий император восточной горы»), которому подчинены десять князей Д., в просторечье именовавшиеся яньванами (от санскр. yama, см. Яма). По поздним сочинениям, Д. локализован в уезде Фэнду провинции Сычуань.

Д. состоит из 10 судилищ, каждое из которых имеет 16 залов для наказаний. В первом судилище над большим морем на Чёрной дороге у Жёлтого источника судья Циньгуан-ван, который является начальником остальных десяти судей, допросив души умерших, безгрешные отправляет в 10-е судилище, где они получают право родиться вновь, грешные – к «зеркалу зла» (Нецзинтай) на террасе, обращенной к востоку, в котором они видят отражение своих дурных дел (на раме зеркала надпись – «на террасе перед зеркалом зла нет хороших людей»). В судилище расположены «двор голода» (Цзичан), «двор жажды» (Кэчан), «камера восполнения священных текстов» (Бу-цзинсо), в неё попадают монахи, которые взимают плату за прочтение молитв по покойникам, не читая их до конца. Души самоубийц Циньгуан-ван отправляет (кроме случаев, когда причиной самоубийства была верность долгу, сыновняя почтительность или стремление сохранить целомудрие) обратно на землю в облике голодных демонов (эгуй), после истечения срока жизни, отпущенного им небом, они попадают в «город напрасно умерших» Вансычэн, откуда нет пути к иному рождению. Существовало поверье, что они могут вернуться на землю и возродиться вновь, если им удастся вселиться в чужую телесную оболочку, поэтому души умерших преследуют живых, стараясь извести их до смерти. Празднование в честь Циньгуан-вана, когда соблюдали пост, каялись и не грешили, совершалось 1-го дня 2-й луны.

Вторым (на юге под морем) судилищем управляет Чуцзян-ван. В сопровождении двух духов Чжэн-нин («мохнатая собака») и Чи-фа («красно во лосый») сюда отправляются души мужчин и женщин, вступавших в недозволенную связь, души воров, дурных лекарей, обманщиков и т. п. Здесь грешники живут в нечистотах, их колют вилами. Чуцзян-вана чествовали в 1-й день 3-й луны.

В залах третьего судилища Хэйшэн («чёрная верёвка»), на юго-востоке под морем, куда после допроса судьи Сунди-вана грешников приводит чёрт Да лигуй («силач»), им перевязывают пеньковой верёвкой горло, руки и ноги; колют бока, клещами сжимают сердце и печень, строгают сердце, бьют по коленям, выкалывают глаза и сдирают кожу. В это судилище попадают те, кто думал, что император не заботится о подданных, чиновники, пренебрегавшие своими обязанностями, жёны, обманывающие мужей, и т. п. Сунди-вана чествовали на 8-й день 2-й луны.

В четвёртом судилище владычествует Угуан-ван. К нему идут грешники, не уплатившие налогов, обвешивавшие людей, продававшие поддельные лекарства или рис, смоченный водой, расплачивавшиеся фальшивым серебром, кто жульничал при продаже материи, крал камни из мостовой и масло из уличных фонарей; кто завидовал богатству чужих; не выполнял обещаний дать деньги или лекарства взаймы, выбрасывал на улицу битое стекло, бранил злых духов, лгал и запугивал других и т. д. При 4-м судилище есть река Найхэ («река нечистот»), мост через неё охраняют ядовитая змея и злой пёс. Там же сбрасывают в Сюэучи («кровяной пруд») души грешников-убийц, запятнавших кровью кухню, очаг либо храмы божеств или будды, их загоняют в пруд и не разрешают высовывать голову. Угуан-вана чествовали на 8-й день 2-й луны.

Глава пятого судилища (на северо-востоке под морем) – Яньло-ван или Сэньло-ван, который прежде заведовал первым судилищем, но был переведён в пятое за то, что отпускал на землю души грешников, умерших от несчастных случаев. Здесь вынимают сердце у душ. Яньло-вану помогают Воловья башка и Лошадиная морда, сопровождающие души грешников на Вансянтай («террасу, откуда смотрят на родной дом») по лестнице из 63 ступеней-ножей. С террасы грешники видят свой дом, слышат речь близких. На эту лестницу поднимаются те, кто не исполнил последней воли родителей, не выполнял государственных законов, не помогал деньгами, имея их, жёны (или мужья), которые при живом супруге мечтали о другом, и т. д. День рождения Яньло-вана отмечался на 8-й день 1-й луны.

Шестым судилищем (на севере, под морем) ведает Бяньчэн-ван. В него попадают люди, непочтительно называвшие богов по именам, укравшие позолоту или драгоценности с изображений божеств, непочтительно обращавшиеся с исписанной бумагой и книгами и т. п. В этом судилище вырезают сердца и бросают на съедение псам. Днём рождения Бяньчэн-вана считался 8-й день 3-й луны.

Седьмым судилищем (под морем на северо-западе) управляет Тай-шань-ван. Сюда попадают те, кто грабил, кто бросил новорождённого, играл на деньги, ел человечье мясо. За клевету наказывают в зале Ба-шэ («вырывание языков»), тех, кто ел человечье мясо, записывали в Шэн-сы-бу («книгу живота и смерти»), обрекая тем самым их на вечный голод, если они родятся вновь. День рождения Тайшань-вана – 27-й день 3-й луны.

Цари ада. Анонимная картина. Лондон. Британский музей.

Седьмой ад. Картина 14 в.

Восьмое судилище (на западе, под морем) возглавляет Души-ван. Считалось, что сюда попадают те, кто непочтителен к родителям и не похоронил их, за что им укорачивалась жизнь в следующем рождении (часто в образе животного). Если же грешник исправлялся, то бог очага Цзао-ван писал на его лбу иероглифы цзунь («исполнил»), шунь («подчинился»), гай («исправился»).

В девятом судилище (на юго-западе, под морем) Пиндэн-вана, обнесённом железной сетью, казнят грешников, совершавших поджоги, изготавливавших яды, дурные книги и неприличные картины, изгонявших плод с помощью снадобий. Им отсекают голову, разрезают на мелкие части или удавливают верёвкой. День рождения Пиндэн-вана 8-го дня 4-й луны.

В десятом судилище (на востоке, под морем) 6 мостов – золотой, серебряный, нефритовый, каменный и два деревянных соединяют ад и мир живых. Судья Чжуаньлунь-ван решает, кто в кого должен переродиться, и каждый месяц списки душ отправляются в первое судилище, а затем духу Фэнду-шэню, на границу между адом и землёй. Здесь души попадают в павильон богини Мэн-по («тётушка Мэн»), где им дают выпить напиток забвения. Некоторые девицы-грешницы, желающие мстить своим обидчикам-соблазнителям, возвращаются на землю духами. День рождения Чжу-аньлунь-вана 17-го дня 4-й луны.

Изображения отдельных сцен Д. были чрезвычайно популярны в храмах Чэн-хуана. Путешествия в Д. неоднократно описывались в китайской литературе, начиная от религиозного сказа 8–10 вв. и кончая средневековой литературной новеллой и фантастической эпопеей У Чэн-эня «Си ю цзи» («Путешествие на Запад») (16 в.) и традиционными драмами (13–20 вв.).

Лит.: Баранов И. Г., Загробный суд в представлении китайского народа, «Вестник Манчжурии», 1928, № 1; Dorй H., Researches into Chinese superstitions, v. 7, Shanghai, 1922, с 250–302; Савада Мидзухо, Дзигоку хэн (Муки ада), Киото, 1968; Хуан Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь (Полный свод преданий), т. 2, Шанхай, 1882, с. 131 – 40.

Б. Л. Рифтин.

ДОБИЛНИ, в грузинской мифологии (у горцев Восточной Грузии) духи – помощники божеств. Согласно поверьям, Д. принимают вид маленьких детей и женщин. На восходе и закате солнца они выходят на лужайку играть в мяч. Человека, случайно оказавшегося среди них, Д. топчут, вследствие чего он заболевает. По временам, когда из-за горных вершин показываются первые солнечные лучи, Д. наводняют селения, насылая на их жителей болезни. В основном Д. преследуют только женщин и детей, т. к. с мужчинами они не в состоянии справиться. В селениях сооружались специальные молельни, посвященные Д.

Т. О.

ДОБРО И ЗЛО. Противопоставление Д. и з. играет важную роль в дуалистических мифах, где каждый из персонажей и символов относится либо к положительному ряду как носитель добра, либо к отрицательному ряду как воплощение злого начала. В частности, в дуалистических близ-нечных мифах один из божественных близнецов может быть воплощением добра, другой – зла (соответственно Тавискарон и Иоскеха у ирокезов и гуронов и др.). Однако значительно чаще Д. и з., хотя и выделяются как основные смысловые понятия, прямых названий внутри мифологической системы не имеют (иногда по причинам табуистического характера): в частности, для обозначения зла употребляется символ «левой стороны», обычно соотносимой со злом (см. Левый и правый). В отличие от архаических дуалистических мифологий, более развитые мифологии Ближнего Востока, например хаттская и хеттская, различают «добро, благо» и «плохое, зло», связанное с «тёмной землёй» («нижним миром»); целью особого обряда становится избавление человека от «зла» и различных его мифологических и ритуальных воплощений (злого языка, злого глаза и т. п.). Противопоставление Д. и з. свойственно и дуалистической мифологии Древнего Египта. В поздней египетской сказке о правде и кривде (1-е тыс. до н. э.) воплощение зла кривда ослепляет своего старшего брата – правду, воплощающего добро; в сказке кривде помогает девятерица богов. Аналогичная сказка о двух братьях известна в хеттской литературе с середины 2-го тыс. до н. э. (в переводе с хурритского, см. Аппу). Мотив соперничества или состязания правды и кривды имеется также в древнеиндийской традиции и со временем становится распространённым литературным сюжетом (возможно, к нему восходит и аналогичный мотив в древнерусской «Голубиной книге», хотя противопоставление правды и кривды, коренящееся в самих истоках славянской дуалистической мифологии, могло получить литературную обработку и независимо от позднейших восточных влияний).

В гомеровском эпосе и в «Авесте» носители злых и добрых намерений обозначаются одинаковыми словами (греч. дхуменЮт, «злонамеренный», др.-инд. dur-manas, авест. duz. manah, «злое побуждение духа» и греч. ехменЭфзт, микено-греч. e-u-me-ne, «благомыслящий», авест. hu. manah, «доброе побуждение духа»), что позволяет говорить об очень древних истоках того противопоставления Д. и з., которое позднее в «Авесте» переосмыслено в духе зороастрийского дуализма, а в ранней греческой традиции отразилось во включении оппозиции хорошего и плохого в число основных противоположностей у пифагорейцев.

Развитые религиозно-философские системы характеризует понимание Д. и з. как нравственных категорий, определяющих поведение человека, не связанных с воздействием на него различных мифологических сил или состоянием ритуальной чистоты или осквернённости. Но и в этот период возможно распространение дуалистических систем, в которых (например, в манихействе, у богомилов) наряду с воплощением доброго начала (богом) предполагается также и наличие отдельного воплощения зла (сатаны, Люцифера и т. п.). Этот мотив как чисто литературный находит продолжение в культуре нового времени, в частности в произведениях, построенных по типу египетской и хурритско-хеттской сказок о двух братьях («Мастер Балантре» Р. Л. Стивенсона), либо с героем, воплощающим в себе отдельные персонажи Д. и з. (его же «Странная история доктора Джекиля и мистера Хайда»).

Лит.: Douglas M., Purity and danger..., L., 1966; Klein M., Our adult world and its roots in infancy, L., 1960; Grava A., L'aspect mйtaphysique du Mal dans l'oeuvre littйraire de Charles Baudelaire et d'Edgar Allan Poe, Lincoln, 1956; его же, A structural inquiry into the symbolic representation of ideas, P. – The Hague, 1969; Otto R., The idea of the holy, Oxf., 1929.

В. В. Иванов.

ДОГОНОВ МИФОЛОГИЯ, комплекс мифологических представлений догонов (Мали, преимущественно район плато Бандиагара). Д. м., типологически близкая мифологии бамбара (см. Бамбара мифология), отличается большой сложностью и эклектизмом, развитой мифологической символикой, охватывающей различные области – идеологическую, хозяйственно-экономическую, политическую. Мифы догонов имеют большое число вариантов.

Слева – Предок. Догоны. Мали. Дерево.

Справа – Предок, превращающийся в змею. Догоны. Мали. Дерево.

Деревянная маска, изображающая шамана догонов. Мали.

Номмо. Догоны. Мали. Камень. Париж, Музей человека.

Согласно одному из вариантов космогонического мифа, мир принадлежит 14 Амма, которые господствуют над 14 землями, расположенными друг над другом: семь – наверху и семь – внизу. Наша земля – первая из семи «нижних миров», и лишь она заселена людьми, шесть других «нижних миров» населяют хвостатые люди. В «верхних мирах» живут рогатые люди, которые посылают на землю болезни и бросают камни грома и молнии. Земля – круглая и плоская – окружена, как ободом, большим пространством солёной воды, всё вместе обвивает громадная змея, прикусив свой хвост. В центре земли находится железный столб. Он поддерживает другую, находящуюся за небом, землю. Каждая земля имеет солнце и луну. Солнце неподвижно, а земной диск вращается в течение дня вокруг своей железной оси. Амма каждой земли живёт на небе, над землёй. Самый старший и могущественный – Амма земли обитания: он первым создал землю и положил её на железо (которое у него было с самого начала). Другие Амма последовали его примеру. Амма создал также небо, воду. Им были сотворены Номмо, духи – йебан, андумбулу, растения, животные, люди.

По другой версии космогонического мифа (более приближённой, очевидно, к эзотерическому «знанию»), мир произошёл от слова «Амма», давшего начало бесконечно малому – кизе узи (эвфемизм для обозначения зерна по, или фонио). Посредством внутренней вибрации этот первичный зародыш жизни превратился в «яйцо мира». Яйцо (первоначальная матка) делилось на две плаценты, и каждая должна была содержать пару близнецов Номмо (мужского и женского пола). Однако из одной половины яйца вышло раньше срока существо мужского пола, впоследствии превратившееся в шакала Йуругу, который захотел стать господином вселенной. Он украл зёрна, уже созданные Амма, и в том числе зерно по, а затем, оторвав кусок своей плаценты, сделал из него ковчег и устремился в пространство. Из этого куска плаценты Амма сделал землю.

Йуругу, не имея пары, вернулся на небо, чтобы попытаться найти остальную часть плаценты со своей женской душой – Йазиги. Но Амма уже поручил Йазиги паре Номмо, появившейся из другой половины яйца. С того времени Иуругу, не сумевший вернуть Йазиги, постоянно занят бесполезными поисками её. Вернувшись с неба, Иуругу соединился со своей матерью – землёй, совершив первый инцест. Осквернённая, земля стала бесплодной и сухой. Чтобы исправить положение, Амма принёс в жертву на небе одного из Номмо. Земля вновь обрела состояние чистоты, необходимое для созидания. Куски тела Номмо были брошены в четырёх частях света, при этом частицы его ключиц – зёрна, будущая пища людей, высыпались, и из них выросли первые деревья на небе и на земле. Тогда Амма воскресил (в человеческом облике) принесённого в жертву Номмо, снова собрав куски его тела и соединив их «небесной» землёй. Номмо спустился на землю в ковчеге, сделанном из его плаценты, вместе с предками людей, животными, растениями, минералами, а сам принял свою первоначальную форму (рыбы) и стал жить в воде. Спуск ковчега совпал с появлением солнечного светила и пролитием очищающего и животворящего дождя. На земле, снова ставшей чистой и плодовитой, появилась жизнь. Люди размножились. Четыре сына Номмо, принесённого в жертву, а затем воскресшего, и их женские близнецы – это восемь предков, от которых произошли племена догонов: дион, ару, оно и домно (другие варианты мифа см. в ст. Амма). Д. м. сохранила следы архаических тотемических представлений. Согласно мифам, когда Амма создал мир, смерти ещё не было. Состарившись, люди превращались в змей, и ночами змеи-предки появлялись в жилищах людей в поисках пищи. Затем змеи превращались в духов – йебан. В генеалогических мифах первый предок Лебе воскресает после смерти в облике змеи. В относящейся к культу умерших церемонии Сиги её существенная часть – обновление вырезанного из дерева изображения змеи (умершего предка). Тотемическим по своему происхождению является культ Бину; он посвящен жившим некогда предкам и призван обеспечить их благосклонность к живым. Словом «бину» («ушедший и вернувшийся») называют и предка, и связанный с ним тотем. Предок даёт о себе знать своим потомкам, явившись к избранному им человеку в облике животного – своего двойника; он передаёт этому человеку ряд культовых предметов, которые следует поместить в выстроенное в честь Бину святилище; для культа Бину выбирается жрец (чаще всего тот, которому явился Бину).

Мифы о предках тесно связаны с ритуалом (что в значительной мере обусловлено наличием развитого жречества); в них рассказывается о происхождении того или иного культа, алтаря, обряда, о порядке проведений церемоний. Многие мифы посвящены институту масок, получившему у догонов широкое развитие.

Лит.: Шаревская Б. И., Мифы догонов, в кн.: Фольклор и литература народов Африки, М., 1970; Dieterlen G., Les вmes des Dogons, P., 1941; её же, Textes sacrйs d'Afrique Noire, P., 1965; G riaule M., Conversation with Ogotemmeli, L., 1965; его же, Masques Dogons, P., 1938; Griaule M. et Dieterlen G., Le Renard Pвle, t. 1, P., 1965; Guerrier E., La cosmogonie des Dogon. L'arche du Nommo, P., 1975; Lifchitz D., La littйrature orale chez les Dogon du Soudan franзais, «Africa», 1940, н. 13, № 13; Palau Marfi M., Les Dogon, P., 1957; Thomas L.-V. et Luneau R., Les religions l'Afrique noire. Textes et traditions sacrйs, P., 1969.

E. С. Котляр.

ДОДОЛА, в южнославянской мифологии женский персонаж, упоминаемый в магических обрядах вызывания дождя. Известен в сербо-хорватской (Д., дудулейка, додолице, додилаш), болгарской (Д., дудула, дудулица, дудоле, преимущественно в западных областях Болгарии), а также румынской и других традициях (ср. польск. мифологическое имя Дзидзиля). Д., как и Перперуна, связана с культом Перуна, его имена ми, действиями или эпитетами, родственными литов. Dundulis – прозвищу Перкунаса (букв, «раскаты грома», ср. сербо-лужицк. Дундер) – и латыш, dudina perkuonins – «погромыхивает громом». Очевидно, имя Д. и т. п. имена – результат древней редупликации (удвоения) корня dhu, означавшего «трясти бородой» в отношении громовержца: [др.-инд. smasru dуdhuvad (об Индре), греч. Цэщн (о потрясаемом в бою оружии), др.-исл. dyja, «трясти» (о волосах громовержца Тора); ср. отчасти сходное удвоение в хетт, tethai, «греметь» (о громе)]. Сравнительный анализ додольских песен и ритуалов позволяет предположить, что в мифе Д. первоначально – жена громовержца, а в ритуале – представлявшие её жрицы. След такого ритуала можно видеть у сербов в Алексиначском Поморавье, где додолицы – шесть девушек в возрасте от 12 до 16 лет: четыре поют, две представляют Додо-ла (видимо, древнего громовержца) и Додолицу (видимо, его жену). Их украшают венками, льют на них воду (что должно вызвать дождь), преподносят им хлеб. Для додольских песен характерны мотивы отмыкания врат (болг. «Отвори врата, домакина, ой додоле!»), моления о дожде или влаге – росе (серб. «Додолица бога моли: Да ми, боже, ситну росу!»). Возможно, что раннее заимствование имени жены громовержца Д. объясняет мордовское обозначение женщины-молнии Jondol-baba и имя бога Jondol-pas (замена d на j; ср. зап.-болг. ойлуле как вариант имени Д.).

Лит.: Антониjевиh D., Алексиначко Поморавье, Београд, 1971; Арнаудов М., Студии

върху българските обреди и легенди, т. 1, София, 1971; Dцmцtцr Т., Eperjessy E., Dodola and other Slavonic Folk–Customs in Country Baranya (Hungary), «Acta Ethnographica», 1967, v. 16, fase. 3–4.

В. В. Иванов, В. H. Топоров.

ДОКШИТЫ (тибет. drags-gsed, «гневный палач»), в ламаистской мифологии гневные божества группы идамов – Хеваджра, Калачакра, Ваджрапани, Ямантака; а также божества чойджины – Махакала, Шри Деви (тибет. Лхамо, монг. Охин-тенгри), Яма (тибет. Чойджал, монг. Эрлик Номун-хан, см. Эрлик). К Д. относятся гневные дакини, Жёлтая Тара (монг. Шар Дар-эхе) – гневная эманация будды Ратнасамбхава. В Монголии почитание Д. возникло не позднее 14 в. (когда был зафиксирован культ богини Махакали). Число Д. варьируется: либо выступают 4 Д. – Ямантака, Махакала, Эрлик-хан, Охин-тенгри, в других случаях – Эрлик-хан, Ваджрапани, Шара Дар-эхе, Бегдзе или Джамсаран (его отождествляли с Гесером); либо 8 Д. – Хаягрива (тибет. Дамдин, монг. Хаянхирва, воплощением которого считался Тхотун-Цотон в эпосе о Гесере), Ямантака, Махакала Шестирукий и Махакали Четырёхрукая, Эрликхан, Охин-тенгри, Бегдзе или Джам саран и Бисман-тенгри (Басман, Бисман, Бисмак и другие монг. формы от санскр. Вайшравана). Иногда упоминаются 10 Д. В монгольском шаманском пантеоне Д. входят в категорию бурханов (хотя особой чёткости в этом нет). В народных поверьях эпитет «докшин» («свирепый, грозный») иногда осознаётся как «не имеющий веры», «не признающий (ещё или вообще) буддийское вероучение», таковы, например, чёрные свирепые (докшин) лусы (см. Лу). Соответственно возникают парадоксальные сюжеты об «усмирении», «буддийском обращении» свирепого бурхана Очирвани (в истоке – буддийское божество, докшит Ваджрапани).

С. Н.

ДОЛОН ЭБУГЕН («семь старцев»), Долон дархан («семь кузнецов»), Долон бур хан («семь богов»), в мифологии монгольских народов созвездие Большой Медведицы, её семь звёзд иногда причисляются к тенгри. В шаманских гимнах Д. э. – податель счастливой судьбы (ср. дзаячи). В бурятской мифологии (в эпосе о Гесере) созвездие появилось из черепов семи чёрных (злокозненных) кузнецов, сыновей враждебного людям чёрного кузнеца Хожори. Встречаются сюжеты (в тибето-монгольских редакциях сборника «Волшебный мертвец» и в восходящих к ним устных рассказах), связывающие происхождение Большой Медведицы с мифом о человеке с коровьей головой, именуемом «Беломордый бычок» или «Белый бычок», а также Басанг (в тибетской мифологии – Масанг, быкоголовый персонаж). Он был раз дроблен железной колотушкой ведьмышулмаса на семь частей, которые и составили созвездие; был взят на небо Хормустой за то, что победил чёрного пороза (быка), боровшегося с белым, являвшимся, по некоторым вариантам, воплощением самого верховного божества (солярная тема смены дня и ночи, ср. миф о Буха-нойон бабае).

Согласно другой версии, одна из звёзд Большой Медведицы, находящаяся у неё на плече (вариант: в хвосте), украдена у Мичита (созвездие Плеяды), который гонится за похитителем,

С. Н.

ДОЛЯ, в славянской мифологии воплощение счастья, удачи, даруемых людям божеством; первоначально само слово бог имело значение «доля». Наряду с доброй Д. как персонификацией счастья в мифологических и позднейших фольклорных текстах выступают злая (несчастная, лихая) Д., недоля, лихо, горе, злосчастие, беда, нуж(д)а, бесталаница, кручина, бессчастье, злыдни как воплощения отсутствия Д., дурной Д. Другое персонифицированное воплощение счастья – встреча (др.-рус. устръча), противопоставляемая невстрече (Среha и Hecpеha в сербской народной поэзии).

Лит.: Потебня Б. Б., О некоторых символах в славянской народной поэзии... О доле и сродных с нею существах, 2 изд., Харьков, 1914.

В. И., В. Т.

ДОМОВОЙ, в восточнославянской мифологии дух дома. Представлялся в виде человека, часто на одно лицо с хозяином дома, или как небольшой старик с лицом, покрытым белой шерстью, и т. п. Тесно связан с благополучием дома, особенно со скотом: от его отношения, доброжелательного или враждебного, зависело здоровье скота. Некоторые обряды, относящиеся к Д., ранее могли быть связаны со «скотьим богом» Белесом, а с исчезновением его культа были перенесены на Д. Косвенным доводом в пользу этого допущения служит поверье, по которому замужняя женщина, «засветившая волосом» (показавшая свои волосы чужому), вызывала гнев Д. – ср. данные о связи Велеса (Волоса) с поверьями о волосах. При переезде в новый дом надлежало совершить особый ритуал, чтобы уговорить Д. переехать вместе с хозяевами, которым в противном случае грозили беды. Различались два вида Д. – доможил (ср. упоминание беса-хороможителя в средневековом «Слове св. Василия»), живший в доме, обычно в углу за печью, куда надо было бросать мусор, чтобы «Д. не перевёлся» (назывался также доброжилом, доброхотом, кормильцем, соседушкой), и дворовый, часто мучивший животных (Д. вообще нередко сближался с нечистой силой). По поверьям, Д. мог превращаться в кошку, собаку, корову, иногда в змею, крысу или лягушку. Д. могли стать люди, умершие без причастия. Жертвы Д. (немного еды и т. п.) приносили в хлев, где он мог жить. По аналогии с именами женского духа дома (маруха, кикимора) предполагается, что древнейшим названием Д. могло быть Мара. Сходные поверья о духах дома бытовали у западных славян и многих других народов.

Лит.: Померанцева Э. В., Мифологические персонажи в русском фольклоре, М., 1975.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

Домовой. Дерево. Новгород. 13 в.

Домовые(?). Деревянные жезлы. Новгород. 13 в.

ДОНАР (нем. Donar, «громовник»), в германской мифологии бог-громовник. Соответствует скандинавскому Тору.

ДОНБЕТТЫР (букв. «водяной Пётр»), в осетинской мифологии владыка вод и водного царства. После принятия аланами христианства (6–11 вв.) функции Д. перенесены на апостола Петра. Согласно мифам, Д. представляется существом мужского пола с цепью в руках, которой он топит тех, кто купается поздно. У Д. много дочерей (соответствующих русским русалкам), обитающих в речках и озёрах, они распоряжаются питьевой водой. С Д. связано совершение одного из основных свадебных обрядов осетин – донмаконд – отправление молодой за водой. Д. почитается рыбаками.

Б. К.

ДОР, Дорос (Дюспт), в греческой мифологии сын Эллина и нимфы Орсеиды, брат Ксуфа и Эола; получил от отца землю «против Пелопоннеса», жители которой были названы его именем – дорийцы (Apollod. I 7, 3). По другой версии мифа, Д. – сын Аполлона и Фтии, убитый (вместе с братьями Лаодоком и Полипойтом) Этолом, сыном Эндимиона, в борьбе за землю, названную потом Этолией (Apollod. I 7, 6).

М. Б.

ДОТЕТ, Доотет, в кетской мифо логии одно из воплощений отрицательного начала. Согласно варианту кетского дуалистического мифа, Д. участвовал вместе с Есем в сотворении земли, создав ту её часть, что лежит ниже по Енисею. Часть земли Д. спрятал за щёку, оттого земля получилась наклонной и Енисей течёт в ту сторону. Д. создал вредных или бесполезных животных (волка, ерша и др.). Распространены предания о Д. в женском образе – Д.-матери (Дотетэм), которая пытается захватить человека (героя мифа), в частности Хасынгета в югском мифе. Ему, однако, удаётся бросить Д. в огонь, откуда выходят ящерицы, змеи, мыши, лягушки (в других вариантах мифа вредные животные возникают при сожжении Калбесэм или Хоседэм). Хасынгет убивает дочь Д., груди которой превращаются в наросты на деревьях. В одной из сказок этого цикла Каскет убегает от Д., уведшей его в свой чум, убив и сварив её дочерей. Д. съедает мясо дочерей и преследует Каскета. Пытаясь спастись на одной из семи лиственниц, Каскет предлагает Д. держать глаза раскрытыми с помощью палочек, после чего засыпает глаза Д. камнями и убивает её. В другом мифе убитые Д.-женщина и Д.-её муж посмертно мстят всем кетам этого места, которые тонут в реке. В сказке о Д., жившем в своём камне и сосавшем у людей кровь, рассказывается, что людям удалось отрубить у него большой палец, но палец сел на лыжу Д. и убежал, после этого на битву с людьми приходит через семь дней войско Д. В мифе о людях – глиняных чашках (кольтутах), воевавших с Д., описываются семь Д. – от одноглавого до семиглавого, которые последовательно сражаются с коль-тутами. Согласно югскому преданию, сила Д. находится в воде в его чуме, кто её возьмет, может убить Д.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ДОУ-МУ («матушка ковша»), в поздней китайской мифологии божество, ведающее жизнью и смертью, обитающее на звёздах Большой Медведицы. Изображается с четырьмя лицами и восемью руками, в которых держит лук, копьё, меч, флаг, голову дракона, пагоду, солнце и луну. Д.-м. почиталась как даосами, так и буддистами. У буддистов Д.-м. считается божеством света и охранительницей от войн. Под влиянием буддизма Д.-м. стали изображать сидящей на лотосе с короной бодхисатвы на голове. У неё три глаза, один посредине лба поставлен вертикально, благодаря чему она видит всё, что свершается в мире. Д.-м. поклонялись в 3-й и 27-й день каждого месяца, моля охранить от преждевременной смерти и от тяжёлых болезней. В даосских сочинениях у неё есть муж Доу-фу («батюшка ковша») и девять звёзд-сыновей. Двое из них – божества Северного и Южного полюсов, один в белом одеянии ведает смертями, другой в красном – рождениями.

Б. Р.

ДОУ-ШЭНЬ («божество оспы»), в поздней китайской мифологии божество оспы. Изображение Д.-ш. ставилось в небольших храмах, на перекрёстках дорог и в самых глухих местах. В некоторых местах Д.-ш. считалось женским божеством, в других – мужским; изображается с лицом, обезображенным оспинами. Д.-ш. в женской ипостаси называлась также Д.-ш. няннян («матушка богиня оспы») или Тяньхуа няннян («матушка оспы» от названия оспы тяньхуа, «небесные цветы»), обычно считавшаяся божеством, предохраняющим детей от оспы, или Доу-чжэнь, няннян («матушка оспы и кори»).

Лит.: Хуан-Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь (Полный свод преданий), т. 4, Шанхай, 1882, с. 275–76; Попов П. С, Китайский пантеон, в кн.: Сборник музея по антропологии и этнографии, т. 1, в. 6, СПБ, 1907, с. 60.

Б. Р.

Доу-шэнь со своей свитой и целебной травой в руке. Внизу – стилизованный знак шоу («долголетие»). Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

ДОХ, в кетской мифологии первый великий шаман, культурный герой, установивший основные законы. Один из участников сотворения мира, создавший остров (первую сушу в мировом океане) с помощью гагары, нырнувшей на дно моря и доставшей тину со дна. Связь Д. с гагарой (видимо, первоначально тотемическая) обнаруживается и в кетском и югском (сымском) предании о сыне Д., который, падая с неба на землю, обернулся гагарой; хотя он и кричал людям, бившим его камнями, что он человек, но люди (юги) не распознали в нём человека и убили его «в оболочке гагары». Мотив сына на небе, как и участие в сотворении мира, сближает Д. с богом Есем. Д. поднимался на белом олене на небо, затыкал чёрными оленями небесную щель, сквозь которую провалился на землю один из небесных жителей, затем возвращённый Дохом на небо. Д. является противником Хоседэм, которая пытается овладеть душой или сердцем Д.; пока Д. летал вместе с птицами на юг зимовать к Томэм («мать-жара»), она убила и съела сына Д., после чего тот отправляется вниз по Енисею (в царство мёртвых), чтобы убить Хоседэм, но взятые им с собой железный молот и деревянный ошейник разбиваются о Хоседэм, которая проклинает Д. (поэтому на небе все дрова, которые пытаются расколоть люди Д., оказываются железными). Д. возил Хоседэм на нартах с неба на землю и истрепал её в клочья. Когда Д. со своими людьми отправляется на небо (к Есю), его жена нарушает запрет и берёт с собой грязное бельё, из-за чего Д. и вся его семья гибнут. Их поражает огнём мать шести громов, убитых до этого Дохом; Д. принял мать громов за сиротку – Маленького грома, за что и поплатился жизнью. Главный атрибут Д. – шаманский бубен. Характерной чертой Д. в мифах является увлечённое шаманское камлание (он продолжает камлать даже когда жена сообщает ему о смерти сына) и способность к оборотничеству (он возвращается на небо из перелёта на юг «в оболочке мухи»). Млечный путь, согласно кетскому астральному мифу, называется следом Д., потому что его проложил Д., поднимавшийся к солнцу (есть миф о браке с ним Д.). Предполагается, что в конце света Д. восстанет из небытия вслед за Альбэ).

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ДРАВИДСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифология населяющих Индию дравидских народов (тамилов, малаяльцев, телугу, каннара и др.). Собственно о Д. м. можно говорить в связи с дравидским, точнее протодравидским, этносом в эпоху, предшествующую становлению индуизма, и в настоящее время – в связи с архаическими мифологическими представлениями, сохранившимися на уровне сельской жизни и у сравнительно отсталых, не имеющих письменности, дравидских племён. Именно они сохраняют ещё самобытные космогонические и этиологические мифы, в которых главную роль играет богиня-созидательница, богиня-мать. Могут быть прослежены также отголоски мифов о потопе и некой прародине дравидов, покинутой ими в незапамятные времена (в некоторых легендах отождествляемой с затонувшим материком Лемурией, или Гондваной).

Д. м. оказала влияние на индуистскую мифологическую традицию, которая вобрала в себя и переработала множество дравидских представлений, но одновременно в значительной мере подчинила себе Д. м. Так, в письменной культуре дравидов господствуют индуистские космологические и этиологические представления, но и бесписьменные народы многое заимствуют из санскритской культуры (часто довольно своеобразно: например, у некоторых из них в качестве демиурга выступает Бхимасена – Бхима древнеиндийского эпоса). В свою очередь на Д. м. оказали влияние представления аборигенных племён (прежде всего, видимо, мунда), а ряд идей и образов Д. м. восходит частично к протоиндийской культуре Мохенджо-Даро и Хараппы (см. Протоиндийская мифология).

Влияние индуистской мифологии на дравидские народы началось задолго до новой эры, но в наиболее ранних литературных памятниках южной Индии, сборниках поэзии на тамильском языке «Восемь антологий» и «Десять песен» (1 – 3 вв. н. э.) это влияние ещё незначительно. В то же время эти сборники являются ценным источником сведений о мифологических и религиозных представлениях тамильского общества начала новой эры. В это время Южной Индии была уже знакома государственность, но чрезвычайно сильны были идеалы родо-племенного строя. К тому же рядом с дравидскими племенами существовали другие племена не дравидского и не арийского происхождения. Чрезвычайной пестроте – социальной, культурной, этнической соответствовала пёстрая и запутанная картина местной мифологии. Из неё, однако, можно выделить ряд своеобразных дравидских мифологических идей и понятий.

Характерной чертой Д. м. является отсутствие пантеона и развитых образов богов. В центре её – представление о жизненной энергии, силе, которая может быть благой, проявляясь в плодородии, процветании, в продолжении рода, а может иметь опасный, устрашающий характер. С этой силой были связаны различные духи и неопределённые божества, которых, как правило, трудно умилостивить, мучающие, опасные. Поклонялись не только им, но и различным объектам природы – растениям, водоёмам и особенно горам и камням. Камни устанавливались на местах погребений, у оград домов, на полях битв – на месте гибели воинов. Камни, воплощавшие представления о различных божествах и духах, помещались на специальных платформах, чаще всего под деревьями (этот обычай сохраняется и сейчас в сельских местностях).

В связи с человеком жизненная сила наиболее ярко проявляется как сакральная сила царя, предводителя племени, охранителя блага и безопасности подданных, и как сексуальная женская энергия. Эта энергия, одновременно и благая, и разрушительная, способная к накоплению и трате, метафорически представляемая образом огня (ср. понятие тапаса в индуизме), обожествлялась дравидами, что нашло отражение во взаимосвязанных культах богини целомудрия (Каннахи или Паттини), богини-матери, богини-покровительницы.

Богиня-мать известна у дравидских народов под многими именами и в различных ипостасях. Она предстаёт как грозная, кровожадная Коттравей, богиня войны и смерти, которая сливается затем с образом Дурги. Её почитают на Малабаре под именем Бхагавати, а в районе Мадуры – как богиню оспы и других опасных болезней Мариямма. Богиня-покровительница предстаёт также в образе богини леса и растительности, а также в образах многих местных богинь, опекающих селения и жителей.

Сыном Коттравей считается Муру-ган. Это бог войны, охоты, победы. Впоследствии Муруган стал рассматриваться как Сканда-Картикейя, сын Шивы. Также был инкорпорирован в индуизм в качестве Вишну Тирумаль, божество пастушеских племён.

Следует отметить широкое распространение культа змей, которые ассоциировались с дождём, плодородием, богатством и часто рассматривались как хранители домашнего очага. Другим почитаемым животным, культ которого чрезвычайно древен и связывает мифологию дравидов с протоиндийской, был буйвол (сейчас культ буйвола ярче всего представлен у племени тода). Жертвоприношение буйвола связано, видимо, с древней земледельческой символикой и культом женского, материнского начала.

Процесс инкорпорации местных культов в индуизм и распространения северо-индийской мифологии на юге, видимо, отражён в мифе об Агаттияре (Агастье), ведийском брахмане, принёсшем югу язык и литературу. Этот процесс был вполне завершён к сер. 1-го тыс. н. э. Во всяком случае мифологическим отражением религиозного и поэтического движения бхакти у тамилов, начавшегося в 6 – 7 вв. н. э., была вишнуитская и шиваитская мифология, опиравшаяся преимущественно на санскритские источники: веды, эпос, пураны. В дальнейшем, однако, возникла самобытная тамильская пураническая традиция, основанная на жизнеописании поэтов-бхактов, почитавшихся на юге Индии в качестве святых.

В Д. м. существует также группа мифов и легенд, связанных с зарождением дравидской (точнее тамильской) образованности и поэтического искусства. Часть их касается Агаттияра, часть – т. н. санги, давшей начало поэтической тамильской традиции.

Лит.: Сообщение об исследовании протоиндийских текстов, Proto Indica: 1972, Сборник статей, ч. 1 – 2, М., 1972; Повесть о браслете. Шилаппадикарам, пер. с тамил., М., 1966; Nilakanta Sastri, The development of religion in South India, Bombay, 1963; Whitehead H., The vIIIage gods of South India, 2 ed., Calcutta, 1921.

A. M. Дубянский.

ДРАКОН, крылатый (летучий) змей, мифологическое существо, представлявшееся в виде сочетания элементов разных животных, обычно головы (часто нескольких голов) и туловища пресмыкающегося (змеи, ящера, крокодила) и крыльев птицы; иногда в состав такого комбинированного образа входили и части тела других животных (рыбы, пантеры, льва, козла, собаки, волка и др.).

Д. может считаться дальнейшим развитием образа змея: основные признаки и мифологические мотивы, связывавшиеся с Д., в главных чертах совпадают с теми, которые характеризовали мифологического змея. Как и змей, Д. связывался обычно с плодородием и водной стихией, в качестве хозяина которой он выступал. Д. считался также покровителем сокровищ, получить которые можно было только после убийства Д. (в германском мифе о Сигурде или Зигфриде и др.).

Образ Д. характерен для относительно поздней стадии развития мифологии: он представлен главным образом в мифологиях ранних государств (Шумера, Египта, Угарита, Индии, Греции, Китая, Японии, Мексики), в большинстве которых хозяйство было основано на искусственном орошении (т. н. ирригационные, или гидравлические, общества), благодаря чему особое значение приобретал унаследованный от более ранних времён культ водоёмов, связывавшийся с Д. Предполагается, что в образе Д. соединяются образы животных, первоначально воплощавших два противоположных и отличных от земного мира – верхний (птицы) и нижний (змеи или другие пресмыкающиеся). Поэтому первоначально мифологический образ Д. был одним из способов представления той же пары противоположных мифологических символов, которые известны в мифе о поединке (или сражении) мифологических змей и птиц (индийские наги и гаруды и др.); Д. – образ водной стихии – представлялся часто огнедышащим (соединение противоположных символов воды и огня). По гипотезе ряда учёных (А. Леруа-Гуран, В. Я. Пропп), формирование гибридного мифологического образа Д. относится примерно к тому же периоду, когда более ранние мифологические символы животных как таковых уступают место богам, соединяющим в себе черты человека и животного. Соединение разных животных в одном мифологическом символе приводит к такому же устранению возможности отождествления мифологического символа с реальным животным.

Общим для всех мифологий, в которых Д. выступает в качестве отдельного персонажа, является миф об убийстве Д. героем (или божеством), который тем самым освобождает проглоченную Д. воду, охраняемое сокровище и похищенных людей (чаще всего девушку). Широко распространённый мотив похищения Д. девушки восходит к обряду, во время которого девушку приносили в жертву духу вод (в Китае самую красивую девушку венчали с Хуанхэ, бросая в воду; в Древнем Египте перед посевом бросали в Нил девушку, наряженную в свадебные одежды, чтобы обеспечить разлив Нила, без которого не был возможен урожай; у майя девушек бросали в священный водоём Чичен-Ицы).

Миф, соответствующий этому обряду, обычно выступает в форме рассказа о Д., требующем себе девушек в качестве ежегодной дани. В хеттской мифологии бог грозы убивает опьяневшего во время пира Д. (см. Иллуянка); ср. японский миф о герое Сусаноо, убивающем восьми-главого и восьмихвостого змея – Ямата-но ороти. Мифологический мотив сражения героя-змееборца с Д. (змеем) получил в дальнейшем широкое распространение в фольклоре, а затем проник и в литературу в виде легенды о святом Георгии, победившем Д. и освободившем пленённую им девушку (литературные обработки этой легенды и соответствующие им изображения характерны для средневекового европейского искусства).

Связь Д. с водой, урожаем и плодородием иногда вторично осмысляется таким образом, что Д. выступал как воплощение положительного начала, как помощник, дающий людям воду и богатства: в древнекитайской мифологии крылатый Д. помогает культурному герою (Юю – основателю династии Ся) – Д. тащит по земле свой хвост и тем самым определяет пути, по которым нужно прорыть каналы для водоснабжения; исторически Д. – помощник в таких мифах возводится к мифу о змее, укрощенном героями, которые впрягают его в плуг (в вавилонской мифологии; ср. также славянский миф о двух божественных кузнецах, которые впрягли усмирённого ими змея в плуг и с его помощью прорыли русло Днепра). Д., осмысляемый как помощник, может приносить людям сокровища (в славянских мифах о Д. – летающем змее, в типологически сходных с ними африканских легендах и т. п.).

Дальнейшее использование фантастического образа Д. (в частности, в мифологиях Восточной и Юго-Восточной Азии, а также в позднейшей европейской культуре) было связано и с собственно эстетической ролью этого символа в искусстве. Остаётся открытым вопрос о том, является ли образ Д. в мифологиях ранних государств Западной, Южной и Восточной Азии, доколумбовой Америки результатом независимого параллельного развития или связан с культурными взаимовлияниями (ср. прослеживающееся в более позднюю эпоху влияние древ-неближневосточных мифов о Д. на греческий миф о Пифоне, использование китайского символа Д. в мифологиях Японии и других сопредельных стран, а также индийской макары в мифологиях и искусстве многих стран Юго-Восточной Азии).

Лит.: Веселовский А. Н., Разыскания в области русских духовных стихов. II Св. Георгий в легенде, песне и обряде, в кн.: Сборник отделения русского языка и словесности Академии Наук, т. 21, № 2, СПБ, 1880; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Кирпичников А. И., Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды, СПБ, 1879; Пиотровский Б. Б., Вишапы. Каменные статуи в горах Армении, Л., 1939; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Рыстенко А. В., Легенда о Св. Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах, «Записки императорского Новороссийского университета», 1909, т. 112; Bolse he W., Drachen, Sage und Naturwissenschaft, Stuttg., 1929; Co-ral-Remusat G. de, Animaux fantastiques de l'Indochine, de l'Insulinde et de la Chine, (Confйrence faite au Musйe Louis Finot le 27 janv, 1936], «Bulletin de l'Ecole Franзaise d'Extrкme-Orient», Hanoi, 1937, t. 36, fase. 2; Hartland E. S., The legend of Perseus. I–III, L., 1894–1896; Ranke К., Die zwei Brьder, Hels., 1934; Siecke E., Drachenkдmpfe, Lpz., 1907 (Mythologische Bibliothek, Bd 1, H. 1); Smith G. E., The evolution of the dragon, Manchester, 1919.

В. В. Иванов.

ДРАУПАДИ (др.-инд. Draupadi), главная героиня древнеиндийского эпоса «Махабхарата», дочь царя племени панчалов Друпады и жена братьев-пандавов. В «Махабхарате» (I 189; XVIII 4, 9), а также в «Маркандейя-пуране» Д. – земное воплощение богини Шри (Лакшми), супруги Вишну. Согласно «Махабхарате», на руку Д., слывшей первой в мире красавицей, претендует множество женихов, и тогда её отец устраивает сваямвару (выбор жениха невестой), на которой победителем – лучшим стрелком из лука оказался один из пандавов – Арджуна. После сваямвары пандавы вместе с Д. возвращаются к себе в дом и сообщают своей матери Кунти, что пришли с большой добычей. «Наслаждайтесь ею совместно», отвечает Кунти, не зная, что это за «добыча», и в согласии с её словами Д. становится общей женой всех пяти братьев (вероятно, эпическая реминисценция архаического института полиандрии). Во время роковой игры в кости Юдхиштхира проигрывает кауравам царство, братьев, самого себя и наконец Д. Унижение, которому подвергают Д. Дурьодхана и Духшасана, – впоследствии одна из главных причин войны пандавов с кауравами. Мотив «оскорбления Д.» по законам эпической композиции несколько раз дублируется в «Махабхарате» : в частности, на честь Д., ушедшей со своими мужьями в тринадцатилетнее изгнание, покушаются царь Джаядратха и военачальник Кичака, которые оказываются, подобно Дурьодхане и Духшасане, жертвами мести пандавов. После битвы на Курукшетре Д. становится царицей в Хастинапуре, а затем, когда Юдхиштхира отказывается от царства, сопровождает пандавов в их последнем странствовании в Гималаях и умирает, не выдержав тягот пути. В «Махабхарате» Д. также именуется: Кришна («тёмная»), Яджнясени («дочь Яджнясены», т. е. Друпады), Панчали («панчалийка»), Панчами («имеющая пять мужей») и др.

Лит.: Гринцер П. Б., Мифологические реминисценции в композиции «Махабхараты», в кн.: Литературы Индии, М., 1973, с. 24–32.

П. А. Гринцер.

ДРЕВНЕАРАБСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Источниками изучения домусульманских мифологических представлений (1-е тыс. до н. э. – нач. 7 в. н. э.) арабских народов, населявших северную и центральную Аравию, служат древнеарабские надписи (по характеру письменности выделяются сафские надписи племён Сирийской пустыни, самудские – племён центральной Аравии, надписи из государства Лихьян и др.), содержащие упоминания тех или иных богов, иногда – их святилищ; надписи из государств со смешанным арабо-арамейским населением – Пальмиры и Набатеи на арамейском языке, в эллинистическую эпоху также на греческом, латинском и двуязычные (они имеют особое значение, поскольку отождествляют арабских богов с греческими и римскими); отдельные упоминания в сочинениях греческих и римских авторов; немногочисленные археологические данные. Некоторые сведения о Д. м. даёт мусульманская традиция, прежде всего Коран; важное значение имеет также «Книга идолов» Ибн аль-Кальби (8 в.); эта литература, однако, является тенденциозной, интерпретируя Д. м. в зависимости от текста Корана.

Мифологические представления арабов не сложились в единую систему. Наиболее развитые мифологии были у земледельцев оазисов, в государственных образованиях – Лихьян, Кедар и др., менее развитые – у полукочевых и кочевых племён пустынь. На севере аравийские племена вступали в контакты с оседлыми народами Сирии и Палестины, принимали арамейский язык как язык письменности. Это приводило к контаминации и синтезу культур, в частности и мифологий (см. также Западносемитская мифология).

Таким образом, Д. м. представляла собой конгломерат относительно самостоятельных, но переплетавшихся и влиявших друг на друга мифологических систем. В состав пантеонов входили и по-разному группировались как общие, так и локальные боги. Одно и то же божество в мифологиях отдельных этнокультурных общностей могло занимать различные места, приобретать новые черты и имя; аналогичными функциями и обликом, с другой стороны, могли наделяться боги с разными именами. При переселениях божество той или иной местности иногда заимствовалось её новым населением (как Кос).

Характерным явлением в Д. м. было слияние богов, происходившее как при переселениях, так и в результате объединения племён (синойкизма). Существенной общей чертой Д. м. было то, что имя верховного божества часто считалось запретным и заменялось прозвищем (ср. Душара, Аллах; см. Имена). Прозвище могло постепенно становиться собственным именем божества. Иногда заменой запретного имени являлось имя другого бога (напр., бога одного из объединившихся племён). Существование запретных имён поэтому в свою очередь способствовало как слиянию богов, превращению разных богов в ипостаси одного, так и эволюции ипостасей в самостоятельные божества.

Такие процессы были возможны, поскольку сложившиеся в Д. м. системы имели как общие типологические черты, так и общих божеств. Важную роль играло почитание луны (особенно у кочевников) и Венеры. Солнце в пустынной Аравии имело черты грозного и губительного божества. Эти боги не сохранили первоначальных имён, и выявить их в пантеонах часто затруднительно. Почитались также олицетворения природных явлений – дождя, грома и т. д. Существовали божества плодородия и растительности, скотоводства и т. п. Однако они не играли большой роли в пантеоне, поскольку их функции дублировались обычно верховным божеством, которым повсюду был бог – предок данного народа, покровитель и владыка его страны, бог небес, создатель мира и людей и, как правило, податель дождя. В поздний период, очевидно, появилось общее для северной и центральной Аравии верховное божество, вероятно, в результате слияния верховных местных богов – Аллах, демиург и отец богов. Это было проявлением появившейся тенденции к объединению божеств разных этнокультурных общностей в единый пантеон. Супругой Аллаха и матерью богов у арабов Сирийской пустыни считалась Аллат; однако в центральной Аравии она, Манат и Узза почитались как дочери Аллаха; одновременно с этим на юге центральной Аравии существовало представление о том, что Узза – это мать Аллат и Манат. В городе Мекка были собраны идолы 360 божеств разных племён, что также, видимо, говорит о начале возникновения единого пантеона. Тем не менее с уверенностью говорить о характере мифологического осмысления этого явления нельзя.

Богам отводилась священная территория, где находился бетэль, «дом бога», считавшийся одновременно жилищем и воплощением божества. Бетэлем служили, как правило, грубо обработанный камень пирамидальной или конической формы, скала, дерево. Иногда вокруг бетэля или (и) идола божества возводилось здание кубической формы – кааба (араб., «куб»). Пережитки этих обычаев в переосмысленном виде сохранились в исламе (почитание священных территорий городов Мекка и Медина; мекканская кааба – главная святыня мусульман). Имело место различение мира богов и мира духов. Почитались деревья, источники, колодцы, отдельные камни как особые духи или как ипостаси местных богов. Существовали также домашние боги, иногда – грубые статуэтки-идолы главных божеств, например Манат.

Лит.: Коран, пер. И. Ю. Крачковского, М., 1963; Ibn al-Kalbi H., The book of idols, translation from the Arabic, Princeton, 1952; Л ундин А. Г., «Дочери бога» в южноарабских надписях и в Коране, «Вестник древней истории», 1975, № 2; Нильсен Д., Библейская религия в свете новейших археологических раскопок, там же, 1937, № 1; его же, О древнеарабской культуре и религии, там же, 1938, № 3; Шифман И. Ш., Набатейское государство и его культура, М., 1976; его же, Арабы у Гомера и Геродота, в сб.: Палестинский сборник, № 9, М. –Л., 1962; Encyclopйdie de l'Islam, nouvelle йdition, t. 1 – 4–, Leiden, 1954 – 1977 – ; Fahd T., Le Panthйon de l'Arabie centrale а la veile de l'hйgire, P., 1968; Hцfner M., Die vorislamischen Religionen Arabiens, в кн.: Die Religionen der Menschheit, hrsg. von С M. Schrцder, Bd 10. 2, Stuttg. [u. a.], 1970; eё жe, Die Stammgruppen Nordund Zentralarabiens, Sьdarabien, в кн.: Wцrter buch der Mythologie, hrsg. von H. W. Haussig, Bd 1, Stutt., 1965; Handbuch der altarabischen Altertumskunde, hrsg. von D. Nielsen, P. – Kbh. –Lpz., 1927; Ryckmans G., Les religions arabes prйislamiques, 2 ed., Louvain, 1951; Wellhausen J., Reste arabischen Heiden tums, 2 Aufl., В., 1897; Шабби Абуль-Касим, аль Хайяль аш-шиари инда-ль-араб, Тунис, 1930.

А. Г. Лундин.

ДРЕВО ЖИЗНИ, один из вариантов образа древа мирового. Д. ж. актуализирует мифологические представления о жизни во всей полноте её смыслов и, следовательно, противопоставлено древу смерти, гибели, зла. Нередко Д. ж. способно отражать и отрицательный член противопоставления жизнь – смерть. Именно поэтому образ древа смерти несравненно менее распространён, чем образ Д. ж.

Один из вариантов древа жизни: Майя, мать Будды, стоящая на раскрытом цветке лотоса и держащая ветвь священного дерева ашока, под которым был рождён Будда. Позолоченная бронза и камни. Непал. 18 в. Париж, музей Гиме.

Мифопоэтическому сознанию жизнь как некая субстанция, особая жизненная сила обычно представляется возникающей на заключительном этапе космогенеза и составляющей внутренний смысл и цель устройства космоса. Во многих мифологических системах изображается поэтапное появление носителей жизни (растения, животные, люди) и постепенное распространение жизненного начала, нарастание (в том же направлении) его интенсивности, чему нередко соответствует меньшая экстенсивность, т. е. меньшее количество потомков в следующем поколении (ср. Быт. 1, 11 – 12, 20 – 22, 24–30). После появления жизни в виде растительного, животного и человеческого царств начинается пора, когда на первое место выступают «культурные» приобретения (культурный герой и социальное устройство уже человеческого мира). Основное свойство жизни – в способности воспроизводить самоё себя во времени в дискретном виде, когда определённым временным отрезкам соответствует серия, последовательность поколений. При этом каждая отдельная жизнь проходит четыре стадии – рождение, рост, деградацию, смерть [встречаются и несколько иные схемы, напр. рождение – жизнь – смерть – возрождение (новое рождение), символизируемые соответственно деревьями четырёх направлений света]. В мифологических и религиозных системах особенно подчёркивается восходящая линия жизни – от рождения к максимальной стадии роста – цветению и плодоношению. Наиболее наглядный образ жизни был найден в растительном мире, точнее, среди деревьев, особенно таких, чей срок жизни значительно превышал сроки человеческой жизни (дуб, явор, ива, лиственница, кедр, сикомора, баньян и т. п.). В Д. ж., в самой его сердцевине, упрятаны жизнь и её высшая цель – бессмертие. В хеттском ритуальном тексте, связанном с культом умирающего и воскресающего бога Телепинус, перед ним воздвигается вечнозелёное дерево eia-, «с него свешивается руно овцы, внутри же него помещается овечий жир, внутри него – зерно (бога) полей и вино, внутри него – бык и овца, внутри него помещаются долгие годы (жизни) и потомство». В мифологических текстах о древе смерти смерть также оказывается последовательно спрятанной в серии объектов (ср. в сказках о Кащее Бессмертном: «на море, на океане есть остров, на том острове дуб стоит, под дубом сундук зарыт, в сундуке – заяц, в зайце – утка, в утке – яйцо, а в яйце – моя смерть»). Но смысл бессмертия, связанного с Д. ж. (в отличие от статичного безблагодатного бессмертия Кащея), именно в том, что оно передаётся во времени и в пространстве, что оно мыслится как особая жизненная сила. К тому же источнику, что и хеттское название Д. ж. (eia), восходит рус. «ива» (ср. использование ивовых прутьев, наряду с вербовыми, в ритуалах в качестве символа плодородия) или германское название тисса (ср. древневерхненемецкое iwa, др.-исл. уг), который высаживали на кладбищах как символ преодоления смерти и использовали в ритуалах, имеющих целью увеличение плодородия, жизненной силы. Все эти названия Д. ж. родственны более или менее точным обозначениям самой жизненной силы и её двух наиболее ярких воплощений – юности и долголетия (века); ср. греч. бйюн, «век», «жизнь», «поколение», «вечность»; лат. aevum, «жизнь», «век», «возраст», «вечность»; juvenes, «юноши» (как обозначение возрастного класса); др.-инд. дyus, «жизненная сила» и т. д.

Наиболее известный образ Д. ж. представлен в книге Бытия: «И произрастил господь бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла» (Быт. 2, 9). Изгнав первых людей из рая, бог лишил их и Д. ж. (Быт. 3, 24). Из других ветхозаветных текстов Д. ж. упоминается только в притчах Соломона, где ему уподобляются мудрость, плод праведника, исполнившееся желание, кроткий язык (3, 18; 11, 30; 13, 12; 15, 4). В Апокалипсисе, унаследовавшем библейский образ Д. ж., с ним связаны новые мотивы – возможность побеждающего вкушать плоды Д. ж., которое посреди рая (2, 7), и право на Д. ж. соблюдающего заповеди (22, 14), или более подробное описание: «и по ту и другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов» (22, 2). Некоторые уточнения образа Д. ж. могут быть получены из описания часто смешиваемого с ним древа познания добра и зла. Очевидно, что первоначальный образ такого дерева в древней ближневосточной традиции предполагал схему, близкую к содержащейся в шумерской версии сказания о Гильгамеше, где описывается дерево хулуппу (обычно отождествляемое с ивой), растущее на берегу Ефрата; в его корнях жила змея, в ветвях – птица Анзуд, а в стволе – Лилит. Трёхчленность Д. ж. как варианта мирового древа характерна для многих традиций, при этом каждая треть Д. ж. может быть связана и с темой смерти. Ср.: «Если бы... ударили по корню этого большого дерева, то оно истекало бы [древесным соком], продолжая жить. Если бы ударили по середине, то оно истекало бы, продолжая жить. Если бы ударили по верхушке, то оно истекало бы, продолжая жить. Будучи проникнуто живым Атманом, оно прочно стоит... И если жизнь покидает одну его ветвь, та засыхает; если покидает вторую, – та засыхает; если покидает третью, – та засыхает; если покидает всё [дерево], – то всё оно засыхает... Поистине, покинутое жизнью, это существо умирает, но [сама] жизнь не умирает» (Чхандогья-упанишада VI, 11, 1–3). Однако основная идея Д. ж. связана с жизненной силой, вечной жизнью, бессмертием, хранящимся в нём. Ср., например, кедры, хранившие тайну вечной жизни Хумба-бы (после того как Гильгамеш срубил семь кедров, Хумбаба потерял всю свою жизненную силу), или кедр, в котором Вата прятал своё сердце, аналогичную сосну Аттиса, сад Адониса, куда удалялась божественная жизнь. Носителями жизненной субстанции выступает само Д. ж. и его плоды (яблоко, гранат и другие символы вечной жизни, достигаемой через смерть), и находящаяся под деревом живая вода, и антропоморфные заместители Д. ж. (характерно, что имя Евы, из-за которой было утрачено Д. ж. и которая как бы заменила его, означает по-древнееврейски «жизнь»). Часто Д. ж. бывает представлено как женский (материнский) персонаж или по крайней мере как его обиталище. В некоторых архаичных традициях Д. ж. изображаются как женское начало, с которым сочетаются животные, связанные со средней частью дерева (стволом) и являющиеся носителями оплодотворяющей силы (в одном из хеттских ритуальных текстов говорится, что с деревьями спал лев, спал леопард, «медведь на них вскочил»; ср. о прелюбодействе с деревом в Иерем. 3, 9). В ряде древнеегипетских изображений женское божество в ветвях Д. ж. поит умерших напитком жизни, небесным эликсиром бессмертия, который подымается по дереву из подземного царства («вода глубин»). Ещё более распространены композиции, в которых у Д. ж. стоит женское божество с материнскими функциями (ср. изображение матери Будды Майи у ствола дерева ашока). Тесно связан с Д. ж. цикл текстов, в которых фигурируют: 1) женское божество, дающее жизнь, в дереве (или на дереве); 2) напиток (или пища) жизни (молоко богини жизни, нередко приравненное к соку, выделяемому Д. ж., живая вода или её варианты – вода глубин, материнские воды и т. п., мёд, вино, кровь, семя, напиток бессмертия; плоды – райские яблоки, молодильные яблоки, золотые яблоки Гесперид, яблоки Идунн в «Младшей Эдде»), даваемый мужскому персонажу с целью увеличения жизненной силы, плодородия; 3) разные варианты иерогамии, священного брака богини класса великих матерей (см. Богиня-мать) и божественного юноши, который умирает и воскресает. В иерогамных сюжетах деревья, связанные с божествами плодородия, могут трактоваться как Д. ж. Ср. пары: Иштар – Таммуз (Таммуз уподобляется увядающему тамариску и иве), Афродита – Адонис (Адонис рождён Миррой, превращенной богами в мирровое дерево, и сам рождается из миррового дерева), Исида – Осирис (связь Исиды с сикоморой и образ «прорастающего» Осириса, Осирис в ветвях виноградной лозы или в виде дерева-столпа, его гробница рядом с деревом или сквозь неё прорастающее дерево с душой Осириса на нём в виде феникса, зелёный цвет лица Осириса или его символ – т. н. джед, восходящий к образу дерева или связок тростников, вставленных одна в другую), Кибела – Аттис (Аттис был зачат матерью от плода миндального или гранатового дерева). При этом чаще актуализируется женская ипостась, но иногда (значительно реже) мужская оплодотворяющая сила. Ср. прежде всего разные образы «растительного» фаллоса вплоть до сильно эволюционировавших и стилизованных форм типа тирса Диониса и его спутников (ср. известное изображение Диониса в виноградной лозе или Диониса, выступающего из ствола дерева) в виде палки, увитой плющом и виноградными листьями и увенчанной еловой шишкой (ср. символическое значение шишек, хвои в конечном счёте – новогодней ёлки), или такие мифологические мотивы, как вырастание дерева или двух деревьев (как в случае Баты из древнеегипетской повести) из фаллоса или капель крови, пролитой из него (в качестве параллели ср. появление двух божеств из этой части тела бога Ра), или разные фаллические ритуалы, неизменно связанные с растительными атрибутами, символами и соответствующей фразеологией (расти, увеличиваться в объёме и т. п.). Идея изобилия, высшей степени плодородия, соотносимая с Д. ж., объясняет частый образ двойных (или спаренных) деревьев и соответственно двойных плодов. Нередко встречается образ двух деревьев, одно из которых принадлежит мужскому духу, а другое – женскому, а также такие варианты двойных Д. ж., как мотивы двух тянущихся друг к другу деревьев на могилах влюблённых (образ посмертно продолжающейся жизни) или сотворения первой человеческой пары из двух деревьев (ср. в скандинавской мифологии оживление богами двух деревьев, откуда произошли Аск и Эмбля). Идея рождения жизни как некоего начала, присутствующая в образе Д. ж., содержится имплицитно в ряде вариантов мотива перворождённого дерева. В космогонии догонов творение мира связано с яйцом, в котором уже находились 4 элемента мира, но первым из сотворенных объектов было дерево sene, которое как бы стало прецедентом и задало схему дальнейших рождений через развёртывание разных сочетаний элементов мира. Обратный вариант развития засвидетельствован в древнеегипетском тексте об Исиде и семи скорпионах, где упоминается о яйце гуся, вышедшем из сикоморы (речь идёт о великом Гоготуне, снёсшем мировое яйцо), варианта мирового дерева. Мифологический сюжет спасения с помощью дерева как обретения жизни ещё более расширяет сферу, в которой выступает Д. ж. Ср. исключительно широко распространённый сказочный мотив AT 301: герой, победив змея, спасается из подземного царства смерти, взобравшись на вершину чудесного дерева, откуда его уносит птица (орёл); характерно, что обычно герой освобождает царевну, будущую свою жену, и приносит с собой на землю живую воду. В сфере ритуала образ Д. ж. реализуется чаще всего в связи с положительным членом комплекса рождение – плодородие – смерть (ср. роль деревьев в ритуалах плодородия, свадьбы и т. п.).

Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Fergusson J., Tree und serpent worship, 2 ed., L., 1873; Schrцder L. von, Lebensbaum und Lebenstraum, в кн.: Aufsдtze zur Kulturund Sprachgeschichte..., Breslau, 1916; Wilke G., Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vцgel in der vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus», 1922, Bd 14; Holmberg U., Der Baum des Lebens, Helsinki, 1922–1923 (Annales Academiae Scien-tiarum Fennicae, ser. B, v. 16, № 3); Dumezil G., Le festin d'immortalitй. Etude de mythologie comparйe indo-europйenne, P., 1924; Per rot N., Les reprйsentations de l'arbre sacrй sur les monuments de Mйsopotamie et de l'Elam, P., 1937; Eliade M., Le mythe de l'Eternel Retour, [P., 1949]; его же, Le Yoga Immortalitй et libertй, P., 1954; Widengren G., The King and the tree of life in Ancient Near Eastern religion, «Uppsala Universitets Arsskrift», 1951, № 4; Vie з not O., Le culte de l'arbre dans l'Inde ancienne, P., 1954; Bosch F. D. K., The golden germ, s'Gravenhage, 1960; Czer L., Der mythische Lebensbaum und die Ficus Ruminalis, «Acta Antiqua», 1962, t. 10; № 4; Hancar F., Das urartдische Lйbensbaummotiv, «Iranica Antiqua», 1966, № 6; Wren з С. L., Magic in an Anglo-Saxon Cemetry, в кн.: English and Medieval Studies, presented to J. R. R. Tolkien, L., [1962]; Friedrich P., Proto-IndoEuropean trees, Chi., [1970]; Shakti M. Gupta, Plant myths and traditions in India, Leiden, 1971; Cook R., The tree of life. Image of the cosmos, N. Y., 1974; James E. O., The tree of life, Leiden, 1966.

В. H. Топоров.

ДРЕВО МИРОВОЕ (arbor mundi, «космическое» древо), характерный для мифопоэтического сознания образ, воплощающий универсальную концепцию мира. Образ Д. м. засвидетельствован практически повсеместно или в чистом виде, или в вариантах (нередко с подчёркиванием той или иной частной функции) – «древо жизни», «древо плодородия», «древо центра», «древо восхождения», «небесное древо», «шаманское древо», «мистическое древо», «древо познания» и т. п.; более редкие варианты: «древо смерти», «древо зла», «древо подземного царства (нижнего мира)», «древо нисхождения». С помощью Д. м. во всём многообразии его культурно-исторических вариантов [включая и такие его трансформации или изо-функциональные ему образы, как «ось мира» (axis mundi), «мировой столп», «мировая гора», «мировой человек» («первочеловек»), храм, триумфальная арка, колонна, обелиск, трон, лестница, крест, цепь и т. п.] воедино сводятся общие бинарные смысловые противопоставления, служащие для описания основных параметров мира.

Схема мирового древа у бирарских эвенков: солнце и луна, драконы, птицы, радуга, «девять матушек», олицетворяющих духов. Изображение на одной из сторон куска ткани. (На оборотной стороне – дерево, у корней которого сидит дух охоты). Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

Слева – Древнемексиканская схема мира в виде креста с четырьмя деревьями, указывающими основные направления. Лист из ацтекской рукописи (кодекс Майер-Фейервари).

Ацтекский вариант мирового древа: человек взбирается на древо, по сторонам которого находятся боги солнца и смерти. Лист из ацтекского календаря «Тоналяматль».

Справа – Нанайский вариант схемы мирового древа: три дерева, над которыми висят девять духов у развилки центрального дерева – солнце, у ствола – две человеческие фигуры, сзади них – жертвенный стол, к стволу привязаны лошади. «Нюр-ха(н)». Изображение на куске ткани.

Изображение священного загона: хижина с тремя столбами, украшенными двенадцатью кольцами, по бокам – коровы и птицы. Рельеф на сосуде. Хафаджа (Месопотамия). 4– 3 тыс. до н. э.

Родовое дерево нанайцев, в котором представлены животные трёх космических сфер. Берёста. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

Эвенкский вариант схемы мирового дерева: «лестница», увенчанная солярным изображением, вокруг олени и птицы (?). Инкрустация оловом на деревянной луке оленьего седла. Якутск, Краеведческий музей.

Образ Д. м. выявлен или реконструируется на основе мифологических, в частности космологических представлений, зафиксированных в словесных текстах разных жанров, памятниках изобразительного искусства (живопись, орнамент, скульптура, глиптика, вышивка и т. п), архитектурных сооружениях (прежде всего культовых), утвари в широком смысле слова, ритуальных действиях и т. д. Прямо или косвенно образ Д. м. восстанавливается для разных традиций в диапазоне от эпохи бронзы (в Европе и на Ближнем Востоке) до настоящего времени [ср. автохтонные сибирские, американские (индейские), африканские, австралийские традиции].

Образ Д. м. играл особую организующую роль по отношению к конкретным мифологическим системам, определяя их внутреннюю структуру и все их основные параметры. Эта роль наглядно выступает при сравнении с тем, что предшествовало «эпохе Д. м.» в том виде, как эту стадию представляли себе люди последующей эпохи. Речь идёт о довольно стандартных описаниях беззнакового и беспризнакового хаоса, противостоящего знаково организованному космосу. Космогонические мифы описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных семантических оппозиций (небо – земля и т. п.) и градуальных серий типа растения–> животные–>люди и т. п. и создания космической опоры в виде Д. м. или его эквивалентов. В противоположность этому самые ранние знаковые системы, созданные человеком и восстанавливаемые по древнейшим источникам, восходящим к верхнему палеолиту (наскальная живопись и т. д.), не обнаруживают сколько-нибудь отчётливых следов противопоставлений с локально-временным значением, а сам образ Д. м. в этих системах отсутствует. Д. м. помещается в сакральном центре мира (центр может дифференцироваться – два мировых дерева, три мировые горы и т. п.) и занимает вертикальное положение. Оно является доминантой, определяющей формальную и содержательную организацию вселенного пространства. При членении Д. м. по вертикали выделяются нижняя (корни), средняя (ствол) и верхняя (ветви) части. По вертикали обнаруживаются противопоставления [верх – низ, небо – земля, земля – нижний мир, огонь (сухое) – влага (мокрое) и другие], с достаточной полнотой и точностью идентифицирующие мифологические персонажи и мир, в котором они действуют. С помощью Д. м. различимы: основные зоны вселенной – верхняя (небесное царство), средняя (земля), нижняя (подземное царство) (пространственная сфера); прошлое – настоящее – будущее (день – ночь, благоприятное – неблагоприятное время года), в частности в генеалогическом преломлении : предки – нынешнее поколение – потомки (временная сфера); причина и следствие: благоприятное, нейтральное, неблагоприятное (этиологическая сфера); три части тела: голова, туловище, ноги (анатомическая сфера); три вида элементов стихий: огонь, земля, вода («элементная» сфера) и т. п. Таким образом, каждая часть Д. м. определяется особым пучком признаков.

Слева – Древо жизни и познания. В середине ствола – лотосовидное солнечное колесо – источник и хранитель всего живого. Бронза. Индия, 1336–1546. Канзас-Сити, Галерея Нельсона – музей Аткинса.

Справа – Царь Ашшурнасирпал II и крылатый бог, поклоняющиеся священному дереву. Гипсовый рельеф из Нимруда (Ассирия). 9 в. до н. э. Лондон, Британский музей.

Долганский вариант мирового древа: шесты с птицами-духами.

Кетский вариант схемы мирового древа: солнце с семью лучами и месяц с шестью лучами по сторонам дерева; на лучах птицы; ниже – олени; в самом низу – выдра и медведь. Нартенная дощечка. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

Посредине – Инанна и куст с цветами, по бокам – два козла, ещё дальше – знаки-символы Инанны. Печать должностного лица храма Инанны. Урук (Месопотамия). 4–3 тыс. до н. э. Берлин, Государственные музеи.

Богиня египетского древа жизни-сикоморы, льющая в чашу, подставленную больным, драгоценную «влагу глубин». Стенная роспись гробницы Панехси. Фивы. 16–14 вв. до н. э.

Кришна, играющий на флейте под священным деревом кадамба в центре мироздания. Индийская миниатюра. Нач. 19 в.

Троичность Д. м. по вертикали подчёркивается отнесением к каждой части особого класса существ, чаще всего животных (изредка классов божеств или других мифологизированных персонажей). С верхней частью Д. м. (ветви) связываются птицы (часто две – симметрично или одна – на вершине, нередко – орёл); со средней частью (ствол) – копытные (олени, лоси, коровы, лошади, антилопы и т. п.), изредка пчёлы, в более поздних традициях и человек; с нижней частью (корни) – змеи, лягушки, мыши, бобры, выдры, рыбы, иногда медведь или фантастические чудовища хтонического типа. Ср. описание дерева хулуппу в шумерской версии эпоса о Гильгамеше: в корнях – змея, в ветвях – птица Анзуд, посредине – дева Лилит. В сюжете т. н. основного индоевропейского мифа также обыгрывается вертикальная структура Д. м.: бог грозы, находящийся на вершине дерева (или горы), поражает змея у корней дерева и освобождает похищенный змеем скот, богатство (средняя часть дерева). Египетский бог солнца Ра (в образе кота) поражает змею под сикоморой. Герой сказок типа AT 301 спасается от дракона, забравшись на Д. м., и орёл выносит героя из нижнего мира.

Ряд фактов свидетельствует о том, что образ Д. м. соотнесён с общей моделью брачных отношений и – шире – с преемственной связью поколений, генеалогией рода в целом (ср. «мифологические» родословные деревья). У нанайцев с родовыми деревьями – их изображения традиционны на женских свадебных халатах – связывались представления о плодовитости женщин и о продолжении рода. Такие деревья росли на небе во владениях женского духа. У каждого рода было своё особое дерево, в ветвях которого плодились души людей, спускавшиеся затем в виде птичек на землю, чтобы войти в чрево женщины из этого рода. Верхняя часть нанайского халата воспроизводит чешую дракона, а сзади на халате изображаются два дракона – самец и самжа. Таким образом, все три яруса Д. м. – вершина, ствол и корни – и связанные с ними три класса животных по-своему отражают идею зачатия и плодородия. Существуют и инвертированные образы Д. м. Вот типичные описания такого Д. м.: «С неба корень тянется вниз, с земли он тянется, вверх» («Атхарваведа») или: «Наверху корень, внизу ветви, это – вечная смоковница» («Катха-упани-шада»), или же в русском заговоре: «На море на Океяне, на острове на Кургане стоит белая берёза, вниз ветвями, вверх кореньями». Такие перевёрнутые деревья изображаются в соответствующих традициях на ритуальных предметах. Нередко в ритуале используются и натуральные перевёрнутые деревья [напр., у эвенков по сторонам от шаманского чума, символизирующего средний мир, землю, ставились два ряда деревьев – ветвями вверх (древо нижнего мира), ветвями вниз (древо верхнего мира)]. Не исключено, что образ «перевёрнутого» дерева возникал именно в связи с геометрией нижнего мира, в котором все отношения «перевёрнуты» по сравнению с верхним и средним миром (живое становится мёртвым, видимое – невидимым и т. п.; см. ст. Загробный мир). Характерно, что во время т. н. «шаманских путешествий» шаман, возвращающийся с неба на землю, видит сначала ветви, а потом ствол и корни, т. е. то же «перевёрнутое» дерево. Таким образом, «перевёрнутость» объясняется либо особенностями метрики пространственно-временного континуума вселенной, либо изменениями в позиции наблюдателя. Образ «перевёрнутого» дерева нередко возникает и в более поздние эпохи в индивидуальном мистическом сознании, в живописи и поэзии.

Два всадника, встречающихся у дерева, которое символизирует центр мира. Керамическое блюдо. Персия. Нач. 13 в. Оксфорд, музей Ашмола.

Рождение греческого бога плодородия Адониса из ствола мироносного дерева, чудесным образом раскрывшегося на десятом месяце созревания плода. Изображение на блюде. Фаянс. 16 в. Урбино, Национальная галерея Марке.

Горизонтальная структура Д. м. образуется самим деревом и объектами по сторонам от него. Отчётливее всего она обнаруживается в связи со стволом. Обычно по обе стороны от ствола находятся чаще всего симметричные изображения копытных и (или) человеческих фигур (боги, мифологические персонажи, святые, жрецы, люди), ср. типичные ацтекские изображения Д. м., где справа от него солнечный бог, а слева бог смерти, или сцены жертвоприношения в Древнем Двуречье и т. п. Такого рода композиции довольно прозрачно выступают и в более позднее время в произведениях христианского и буддийского искусства.

Древо собрания богов. В центре – один из величайших тибетских бодхисатв Цзонкаба с изображением Будды на груди. Ствол дерева поднимается из первозданного океана, откуда рождаются и куда возвращаются все сотворенные объекты мира. Икона на холсте – танка. Тибет. Нач. 19 в. (?). Лондон, музей Виктории и Альберта.

Если вертикальная структура Д. м. связана со сферой мифологического, прежде всего космологического, то горизонтальная структура соотнесена с ритуалом и его участниками. Объект ритуала или его образ (напр., в виде жертвенного животного – коровы, оленя, лося и т. п., а ранее и человека, совмещённого с деревом) всегда находится в центре, участники ритуала – справа и слева. Вся последовательность элементов по горизонтали воспринимается как сцена ритуала, основная цель которого – обеспечение благополучия, плодородия, потомства, богатства. Сам же ритуал может трактоваться как прагматическая реализация мифа, проекция «мифологического» в сферу «ритуального». Поскольку горизонтальная структура Д. м. моделирует ритуал, она передаёт не только жертвенный объект, но и субъект, воспринимающий этот объект, который в принципе может быть тождествен ему [ср. многочисленные образы божества на дереве, кресте, столпе и т. п. (испытание Одина на ясене Иггдрасиль в скандинавской мифологии, кровавая жертва на дереве у кельтов, Иисус Христос и др.) или описания человека как дерева].

Значительное количество фактов позволяет реконструировать две горизонтальные оси в схеме Д. м., т. е. горизонтальную плоскость (квадрат или круг, ср. мандала), определяемую двумя координатами – слева направо и спереди кзади. В случае квадрата каждая из четырёх сторон (или углов) указывает направления (страны света). По сторонам или углам могут находиться соотносимые с главным Д. м. в центре частные мировые деревья или мифологические персонажи, персонификации стран света, в частности ветры [ср. «Эдду» или «четвёрки» богов, напр., у ацтеков: бог востока (красный), бог севера (чёрный), бог запада («пернатый змей», белый), бог полуденного солнца (синий), «четырёх Перкунасов» и четырёхликих божеств, ср. Збручский идол]. Представления об этой схеме могут дать ацтекские изображения Д. м., вписанные в квадрат, шаманские бубны у лапландцев и других северных народов, мифологизированная структура города или страны (напр., в древнем Китае) и т. п.

Изображение «древа праведности», иллюстрирующее слова «Праведник цветёт, как пальма, возвышается, подобно кедру на Ливане» (Пс. 91, 13). Миниатюра из книги испанского аббата Беатуса «Комментарий к Апокалипсису». 975. Жерона, сокровищница Кафедрального собора.

Слева – Древо познания добра и зла. Миниатюра из книги Ламберта из Сент-Омера «Liber floridus». Ранее 1192 г. Справа – в верхней части – древо центра мироздания и два кентавра, символизирующих, так же как и само дерево, соединение неба и земли. Деталь мозаики арабских мастеров во дворце короля Рожера II в Палермо. 1160–70.

Эта же схема Д. м. постоянно повторяется в ритуальных формулах; ср.: «Я вышел, на четыре стороны, я принёс жертву» («Сказание о Гильгамеше») или «На море на Океяне, на острове Буяне стоит дуб... под тем рунцом змея скоропея... И мы вам помолимся, на все на четыре стороны поклонимся»; «... стоит кипарис-дерево...; заезжай и залучай со всех четырёх сторон со стока и запада, и с лета и сивера: идите со всех четырёх сторон... как идёт солнце и месяц, и частые мелкие звёзды»; «У этого океана-моря стоит дерево карколист; на этом дереве карколисте висят: Козьма и Демьян, Лука и Павел» (русские заговоры). Та же четырёхчастная схема, как известно, лежит в основе культовых сооружений, сохраняющих семантику своих элементов (ср. пирамиду, зиккурат, пагоду, ступу, церковь, шаманский чум, менгиры, дольмены, кромлехи и т. п.), в частности ориентацию по странам света. Ср. план мексиканской пирамиды Теночтитлан: квадрат, разделённый на четыре части диагоналями, в центре – кактус с орлом, пожирающим змею; структуру алтаря, через который проходцт ось мира, отмечающая сакральный центр. Во многих случаях каждый отмеченный элемент горизонтальной структуры выделяется особым Д. м., отсюда широкое распространение восьмеричных объектов (ср., напр., восемь попарно соединённых деревьев и восемь существ, связанных со странами света, у бозо-сорко в Западном Судане; изображение мира в виде восьминогого лося у орочей на Дальнем Востоке; восемь ветвей дерева перед жилищем божества и восьмиугольная земля в якутских мифологических текстах; восемь божеств Птахов в древнеегипетской мемфисской версии мифа о творении и т. п.). Горизонтальная структура схемы Д. м. моделирует не только числовые отношения (см. Числа) и страны света, но и времена года (весна, лето, осень, зима), части суток (утро, день, вечер, ночь), цвета, элементы мира. Горизонтальная структура позволяет различать освоенное (связанное с культурой) – неосвоенное (связанное с природой). Само Д. м. в известном смысле и в определённых контекстах становится моделью культуры в целом, своего рода «древом цивилизации» среди природного хаоса.

Слева – Древо жизни с быками по сторонам. Роспись на ассиро-касситском бронзовом сосуде. 13–10 вв. до н. э. Лондон, Британский музей.

Справа – Перевёрнутое дерево. Гравюра из книги Р. Флудда «Священная философия и христианская вера». 1626.

Древо жизни и смерти. Миниатюра Бертольда Фуртмейра в молитвеннике епископа Зальцбургского. 1481. Мюнхен, Баварская государственная библиотека.

Древо человеческой жизни. Гравюра Дж. Годдарда. 1649. Лондон, Британский музей.

Д. м. отделяет мир космического от мира хаотического, вводя в первый из них меру, организацию и делая его доступным для выражения в знаковых системах текстов. В частности, именно схема Д. м. содержит в себе набор «мифопоэтических» числовых констант, упорядочивающих космический мир: три (членения по вертикали, триады богов, три героя сказки, три высшие ценности, три социальные группы, три попытки, три этапа любого процесса и т. п.) как образ некоего абсолютного совершенства, любого динамического процесса, предполагающего возникновение, развитие и завершение; четыре (членения по горизонтали, тетрады богов, четыре страны света, основных направления, времени года, космических века, элемента мира и т. п.) как образ идеи статической целостности; семь как сумма двух предыдущих констант и образ синтеза статического и динамического аспектов вселенной (ср. семичленную структуру вселенной у индейцев зуньи; семь ветвей Д. м., шаманских деревьев, семичленные пантеоны и т. д.); двенадцать как число, описывающее Д. м. («Стоит дуб, на дубу 12 сучьев...» или «Стоит столб до небес, на нём 12 гнезд...» в русских загадках) как образ полноты.

В архаичных традициях существуют многообразные тексты, прямо или косвенно связанные с Д. м. и позволяющие уточнить его ритуальное и мифологическое значения. Прежде всего такие тексты описывают основную сакральную ценность – само Д. м., его внешний вид, его части, атрибуты, связи и т. п. В этих текстах Д. м. изображается статично и, как правило, в изолированности от нужд человеческого коллектива. Однако есть тексты и иного рода: в них Д. м. описывается в его функциональном аспекте. Как правило, тексты такого рода приурочены к ситуации основного годового праздника, отмечающего переход от старого года к новому. Именно в этой ситуации с особой последовательностью проявляется свойственный мифопоэтическому мировоззрению глобальный детерминизм, исходящий из тождества макро- и микрокосма, природы и человека. Высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т. е. середина мира, где стоит Д. м., и «в начале» – время творения (см. Время мифическое). Во временном плане ситуация «в начале» повторяется во время праздника, когда солнце на стыке старого и нового года опишет свой годовой путь вокруг Д. м. Праздник как раз и воспроизводит своей структурой порубежную ситуацию, когда пришедшим в упадок силам космоса противостоят набравшие мощь силы хаоса. Происходит роковой поединок, как «в начале», заканчивающийся победой космических сил и воссозданием нового (но по образцу старого) мира.

Христос, распятый на древе жизни. Картина Пасино да Бонагвидо. Италия. Нач. 14 в. Флоренция, Галерея Академии художеств.

Космическое дерево, растущее на «корабле мёртвых», увозящем шамана в нижний мир. Деталь ритуальной ткани народности кроэ. Остров Суматра.

Праздничный ритуал имитирует эти стадии творения. Он начинается с «перевёртывания» всей системы противопоставлений (царь становится рабом, раб – царём, богатый – бедным, бедный – богатым, верх – низом и т. п.) и заканчивается восстановлением её в прежней аранжировке. На основании космогонических текстов можно, видимо, гипотетически восстановить всю ритуальную схему, приуроченную к Д. м.: 1) исходное положение – стык старого и нового года, мир распался в хаосе; задача ритуала – интегрировать космос из составных частей жертвы, зная правила отождествления, заданные мифопоэтическими классификациями; 2) жрец произносит текст, содержащий эти отождествления, над жертвой вблизи жертвенного столба или другого образа Д. м., отмечающего сакральный центр мира; 3) загадки об элементах космоса в порядке их возникновения и ответы на них; 4) обращение к Д. м. как образу вновь воссозданного космоса. Собственно мифологический аспект связан с присутствием всех богов, поединком между ними (или главным среди них) и их противником (чудовищем), распределением сфер и функций в организующемся мире между отдельными богами, мифологическими мотивами этиологического характера («как было создано небо?»; «почему ночью темно?»; «откуда пошли камни?» и т. п.).

Особая роль Д. м. для мифопоэтической эпохи определяется, в частности, тем, что Д. м. выступает как посредствующее звено между вселенной (макрокосмом) и человеком (микрокосмом) и является местом их пересечения. Образ Д. м. гарантировал целостный взгляд на мир, определение человеком своего места во вселенной.

В нижней части шаманского костюма – чешуйчатое дерево, изображающее нисхождение шамана в загробный мир, представленный в верхней части костюма. Сибирь. Конец 19 в. Нью-Йорк, Американский музей естественной истории.

Христос, выводящий Адама и Еву из рая в мир опыта, находится между древом жизни и древом познания добра и зла, символизирующими два искушения, перед которыми стоит человек. Акварель У. Блейка «Падение человека». 1807. Лондон, Музей Виктории и Альберта.

В культурном развитии человечества концепция Д. м. оставила по себе следы в многочисленных космологических, религиозных и мифологических представлениях, отражённых в языке, в словесных текстах разного рода, в поэтических образах, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в ритуале, играх, хореографии, в социальных и экономических структурах, возможно, в ряде особенностей человеческой психики (ср., в частности, особый «тест Коха» в психологии, обнаруживающий, что на определённом этапе развития детской психики образ дерева доминирует в создаваемых детьми изображениях). В средние века схема Д. м. широко использовалась как средство иллюстрации целого, состоящего из многих элементов, иерархизованных в нескольких планах [ср. «генеалогическое (родословное) древо», «алхимическое древо», «древо любви» (изображение его дано в одной провансальской поэме Матфре Эрменгау, 13 в.), «древо души», «древо жизненного пути» и т. п.]. Позднейшие варианты таких схем широко применяются в современной науке (лингвистика, математика, кибернетика, химия, экономика, социология и т. д.), т. е. там, где рассматриваются процессы «ветвления» из некоего единого «центра». Многие схемы управления, подчинения, зависимостей и т. п., используемые в настоящее время, восходят к схеме Д. м. (ср. изображение структуры власти, социальных отношений, состава частей, образующих государство, системы управления и т. п.).

Лит.: Кагаров Е. Г., Мифологический образ дерева, растущего корнями вверх, «Доклады АН СССР», 1928. Серия В, № 15; Латынин Б. Б., Мировое дерево – древо жизни в орнаменте и фольклоре Восточной Европы, Л., 1933 («Известия ГАИМК», в. 69); Зеленин Д. К., Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов, «Известия АН СССР. Серия 7. Отделение общественных наук», 1933, № 8; его же, Тотемы – деревья в сказаниях и обрядах европейских народов, М.–Л., 1937; Топоров В. Н., О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева», в кн.: Труды по знаковым системам, т. 5, Тарту, 1971; его же, Из позднейшей истории схемы мирового дерева, в кн.: Сборник статей повторичным моделирующим системам, Тарту, 1973; его же, «Свiтове дерево»: универсальний образ мiфопоетичноi свiдомостi, «Bcecвiт», 1977, № 6; Fergusson J., Tree and serpent, 2 ed., L., 1873; Evans A. J., Mycenaean tree and PIIIar Cult and its Mediterranean relations, «The Journal of Hellenic Studies», 1901, v. 21; Wensinck A. J., Tree and bird as cosmological symbols in Western Asia, Amst., 1921; Wilke G., Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vцgel in der vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus», 1922, Bd 14, H. 1–2; Holmberg U., Der Baum des Lebens, Hels., [1922–23] (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, serja B, v. 16, № 3); Thurneysen R., Der mystische Baum, «Zeitschrift fьr celtische Philologie», 1923, Bd 14, H. 1 – 2; Smith S., Notes on «The Assyrian tree», «Bulletin of the School of Oriental Studies», 1926, v. 4, № 1; Henry P., L'« Arbre de Jessи» dans les йglises de Bucovine, Bue, 1928; Jacoby Б., Der Baum mit den Wurzeln nach oben und den Zweigen nach unten, «Zeitschrift fьr Missionskunde und Religionswissenschaft», 1928, Bd 43; Kagarow E., Der umgekehrte Schamanenbaum, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1929, Bd 27; Coоmaras warn y A. К., The tree of Jesse and Indian parallels or sources, «Art Bulletin», 1929, v. 11; его же, The tree of Jesse and Oriental parallels, «Parnassus», 1935, January; его же, The inverted tree, «The Quarterly Journal of the Mythic Society», 1938, v. 29; Engberg R. M., Tree designs on pottery with suggestions concerning the origin of proto-ionic capitals, в кн.: May H. G., Engberg R. M., Material remains of the Megiddo culture, Chi., 1935 (The University of Chicago – Oriental institute publications, v. 26); Nava Б., L'« Albero di Jesse» nella cattedrale d'Orvieto e la pittura bizantina, «Rivista del Reale istituto d'archeologia e storia dell'arte», 1935–36, t. 5; Perrot N„ Les representations de l'arbre sacrй sur les monuments de Mйsopotamie et de l'Elam, P., 1937; Dan thine H., Le palmier dattier et les arbres sacrйs dans l'iconographie de l'Asie occidentale ancienne. Texte, P., 1937; May H. G., The Sacred tree on Palestine painted pottery, «Journal of American Oriental Society», 1939, v. 59, № 2; Chaudhuri N., A prehistoric tree cult, «Indian historic quarterly», 1943, с 318– 29; Edsman С. М., Arbor inversa, «Religion och bibel», 1944, v. 3; Emene au M. В., The strangling figs in Sanskrit literature, «University of California Publications in Classical Philology», 1949, v. 13, № 10; Barbeau M., Totam Poles, v. 1–2, Ottawa, 1950; Wide з g re з G., The king and the tree of life in ancient Near Eastern religion, Uppsala, 1951 (Uppsala Universi tets Arsskrift, v. 4); Vie з not O., Le culte de l'arbre dans l'Inde ancienne, P., 1954; Pierrefeu N. de, Irminsul et le livre de pierre des Externsteine en Westphalie, «Ogam», 1955, v. 7, № 6; Linton R., The tree of culture, N. Y., 1955; Le Roux F., Des chaudrons celtiques a l'arbre d'Esus Lucain et les Scholies Bernoises, «Ogam», 1955, v. 7, № 1; Le Roux P., Les arbres combattants et la forкt guerriere; там же, 1959, v. 11, № 2 – 3; Lommel H., Baumsymbolik beim altindischen Opfer, «Paideuma», 1958, v. 6, № 8; Haavio M., Heilige Bдume, «Studia Fennica», 1959, v. 8; Bosch F. D. K., The Golden Germ, The Hague, 1960; Hanear F., Der heilige Baum der Urartдer in vorarmenischer Zeit, «Handes Amsorya», 1961, № 10 –12; его же, Das urartдische Lebens baummotiv, «Iranica Antiqua», 1966, v. 6; Czer L., Der mythische Lebensbaum und die Ficus Ruminalis, «Acta Antiqua», 1962, v. 10, № 4; Pвques V., L'arbre cosmique dans la pensйe populaire et dans la vie quotidienne du Nord-Ouest africain, P., 1964; Kuiper F. B. J., The bliss of Asa, «Indo-Iranian Journal», 1964, v. 8, № 2; Esin E., Le symbole de l'arbre dans l'iconographie turque, в кн.: XXIX Congrиs International des Orienta listes. Rйsumйs des Communications, P., 1973; Ф п poro v V. Н., L'«Albero universale». Saggio d'interpretazione semiotica, в сб.: Ricerche semiotiche, Torino, 1973; Taylor M. D., Three local motifs in Moldovian trees of Jesse, «Revue des йtudes Sud-Est Europйennes», 1974, v. 12; Cook R., The tree of life, Image of the cosmos, L., 1974; Nasta A. M., L'«Arbre de Jessй» dans la peinture Sud-Est Europйenne, «Revue des йtudes Sud-Est Europйennes», 1976, t. 14, № 1.

B. H. Топоров.

ДРЕВО ПОЗНАНИЯ, один из вариантов древа мирового, моделирующий процесс различения сущностей с целью достижения состояния целостности, совершенства. В мифопоэтических концепциях этот процесс различения применяется при описании основных параметров космологической организации и состава элементов космоса, в отборе необходимого от случайного, подготавливающем переход на следующие, более высокие уровни постижения мира, где указанная процедура различения, нахождения нужного будет циклически повторяться. Само это различение (связанное с обособлением), нахождение истины в мифопоэтической образности и в языке приравнивается к рождению («нахождение истины» во многих языковых традициях синонимично «рождению сущего»), что помогает восстановить параллелизм древа жизни и Д. п. Эта связь двух указанных комплексов, предполагающая единый их источник, объясняет и ту нечёткость, которая существует, напр., в книге Бытия: «И произрастил господь бог... дерево жизни посреди рая и дерево познания добра и зла» (Быт. 2, 9); «И заповедал господь бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2, 16 –17); «Только плодов дерева, которое среди рая, сказал бог, не ешьте их...» (Быт. 3, 3). Соблазнённые змеем, первые люди вкусили плоды Д. п. и узнали о своей наготе (подробнее см. в ст. «Грехопадение»). Связь змея с Д. п. добра и зла (при обычной связи змея с древом жизни) также не способствует чёткому отличению этих двух вариантов мирового древа.

Вариант «алхимического» дерева, отражающего процесс индивидуации (в терминах К. Юнга), обнаружения бессознательного в структуре целого личности. В схеме дерева воплощены расчленение, отделение и синтез противоположностей в новое единство, изображённые как инициация, смерть и возрождение. Миниатюра из книги Фомы Аквинского (?) «Об алхимии». 16 в. Лейден, университетская библиотека.

Пан и дриады. Картина А. Бёклина. 1897. Милан, частное собрание.

Однако вариант Д. п., где познание направлено на различение добра и зла, строго говоря, не является ни распространённым, ни архаичным по преимуществу. Сам по себе образ Д. п. гораздо более древен и архетипичен и приобретает содержание нравственно-оценочного характера лишь в поздней стадии своего развития. В древнеегипетской традиции, где были известны древо жизни и Д. п., в «Книге мёртвых» содержится приглашение умершему, чтобы он в виде птицы спустился на прекрасную сикомору с плодами жизни, так как находящийся на ней становится богом; смерть возвращает человека в ту божественную страну, откуда он был изгнан во время своей земной жизни; умершему открывается великая тайна: он познаёт свою божественную сущность, своё происхождение от Ра. В древнем Вавилоне также были известны два дерева – древо истины (вариант Д. п.) и древо жизни. Иногда обе функции (жизнь и познание) совмещаются в образе одного дерева. Так, на Гавайских островах древо вечной жизни и древо познания смерти (вариант Д. п.) изображаются как единое дерево. В одном из мифов рассказывается, что душа, достигшая земной трещины, отмечающей вход в страну мёртвых, увидела там дерево, одна сторона которого была живой и зелёной, а другая – мёртвой и сухой. Маленькие дети, собравшиеся вокруг дерева, дают душе совет взбираться на дерево по мёртвой стороне с тем, чтобы спускаться по живой стороне, которая приведёт душу в царство мёртвых (близкие варианты известны по некоторым изображениям в христианской традиции). Существуют и другие варианты Д. п. В известном отношении к ним нужно отнести те шаманские деревья, на которых сидят люди, собирающиеся стать шаманами и проходящие искус, познающие тайны шаманского искусства (некоторые конкретные описания довольно подробно излагают ход и этапы этого познания). Определённые признаки Д. п. обнаруживает дерево, на котором висел Один ради познания рун. «Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей, ... Девять песен узнал я от сына Бёльторна, ... мёду отведал ... Стал созревать я и знанья множить, расти, процветая; слово от слова слово рождало, дело от дела дело рождало. Руны найдёшь и постигнешь знаки... Умеешь ли резать? Умеешь разгадывать?... Умеешь ли спрашивать? Умеешь молиться и жертвы готовить?... Заклинанья я знаю – не знает никто их...» и далее: «Знаю второе ...», «знаю и третье» и т. д. («Старшая Эдда», «Речи Высокого» 138 и след.). Одна из наиболее существенных мифологем, относящихся к этой теме, но не всегда имеющих достаточно чётко выраженную проблематику познания, состоит в том, что у дерева находится некое сокровище (материальное или даже духовное), охраняемое змеем, драконом и т. п.; мифологический герой должен найти это сокровище, открыть его, познать. Подобная схема, трактуемая как архетипическая, обнаруживается в преобразованном виде в некоторых текстах, связанных с изложением техники медитации, в частности в индийской «Кундалини-йоге», где образы дерева, змеи, орла, поединка небесных и земных сил трансформированы в контекст проблематики духовного возрастания, освобождения. В принципе сходные явления были обнаружены К. Юнгом в связи с анализом им алхимических опытов трансмутации металлов в золото и алхимического символизма (в том числе и изобразительного), а также рисунков дерева, набрасываемых некоторыми пациентами (ср. тот же образ в сновидениях), не знакомыми ни с религиозной, ни с алхимической символикой. Поразительная всеобщность «древесной» схемы привела исследователя к выводу, что образ дерева, стоящего в центре, является наиболее подходящим символом истоков бессознательного (корни), реализации сознательного (ствол) и «транс-сознательной» цели (крона, листва). Этот символ создаётся в ходе самопознающей индивидуации, продолжающей на микрокосмическом уровне макрокосмический процесс. Соображения К. Юнга имеют прямое отношение ко всей проблематике познания и его образам, включая Д. п.; они указывают ту цель (духовная интеграция путём открытия сферы бессознательного, с одной стороны, и направления движения к духовному идеалу, с другой), которую ставит перед собой процесс самопознания. Мистические варианты индийской, иудейской, мусульманской традиции дают обширный материал для этой темы. Неслучайно их обращение к образу дерева, которое нередко выступает в функции Д. п.

Лит.: Beckwith M. W., Hawaiian mythology, Honolulu, [1970]; Jung K. G., Psychologie und Alchemie, 4 Aufl., Цlten – Freiburg, [1975]; его же, The philosophical tree, в его кн.: Alchemical studies, L. – Н. Х., 1967; Arberry A. J., Sufism. An account of the mystics of Islam, L., 1950; Eliade M., Le chamanisme et les techniques archaпques de l'extase, P., 1951; его же, Yoga. Immortality and freedom, 2 ed., Princeton, [1970]; его же, Images and symbols, L., [1961]; Tillich P., Systematic theology, v. 2, L.–Chi., 1957; S с ho le m G. G., Major trends in Jewish mysticism, Н. Х., [1961]; его ж e, On the Kabbalah and its symbolism, L., 1965; Yarden L., The tree of light, a study of the Menorah, L., 1971; Cook R., The tree of life. Image for the cosmos, N. Y., 1974.

ДРИАДЫ (ДсхЬдет), в греческой мифологии нимфы, покровительницы деревьев (дсхs), «дуб», «дерево»). Иногда Д. именовались по названиям деревьев: напр., Д., родившиеся из капель крови Урана и связанные с ясенем (греч. мелЯб), назывались Д.-Мелии (Hes. Theog. 187), Д., рождающиеся вместе с деревом и гибнущие с ним, назывались гамадриадами. Считалось, что сажающие деревья и ухаживающие за ними пользуются особым покровительством Д.

М. Б.

ДРИОП (Дсапш), в греческой мифологии сын речного бога Сперхия, царь и эпоним племени дриопов, причисляемых мифографами к союзникам лапифов (Apollod. II 7, 7). Отец Дриопы. На архаичность образа указывает буквальное значение его имени.

М. Б.

ДРИОПА (Дсхьрз), в греческой мифологии дочь Дриопа. По аркадской версии мифа, возлюбленная Гермеса, от которого родила Пана. Ребёнок был покрыт волосами, с рогами и козьими копытами. Испуганная его видом, Д. бросила сына, но Гермес отнёс его на Олимп, где он всем понравился и получил имя Пан (Hymn. Нот. XIX 34). Согласно фессалийской версии мифа, Д. стала возлюбленной Аполлона, овладевшего ею силой. Смертным мужем Д. был Андремон, которому она родила сына Амфиса, ставшего царём основанного им одноимённого города. В наказание за то, что она обрывала цветы лотоса – растения, в которое была превращена одна из нимф- гамадриад; саму Д. превратили в дерево (Ovid. Met. IX 326 – 393).

М. Б.

ДРОНА (др.-инд. Drona, «ковш»), герой древнеиндийского эпоса «Махабхарата». Рождается из семени мудреца Бхарадваджи, которое выпадает у этого мудреца при виде апсары Гхритачи и взращивается Бхарадваджей в деревянном ковше (отсюда имя – Д.). Брахман по рождению, Д. тем не менее становится знатоком военного искусства и обучает ему юных пандавов и кауравов. В битве на Курукшетре Д. участвует на стороне кауравов и после смертельного ранения Бхишмы возглавляет их войско, совершая множество воинских подвигов. Чтобы погубить Д., пандавы распускают ложный слух о смерти его единственного сына Ашваттхамана. Поверив этому слуху, Д. перестаёт сражаться, и тогда Дхриштадьюмна, сын убитого Д. царя Друпады, отсекает мечом ему голову.

П. Г.

ДРУГ, Друдж (авест., «ложь»), в иранской мифологии злой дух, персонификация лжи, глава триады злых духов, противостоящих триаде благих духов из Амеша Спента. Создан Ангро-Майнью на погибель «праведности миров»; с помощью дэва лжи Ангро-Майнью пытался уничтожить или искусить Заратуштру.

И. Б.

ДУ, в мифологии народа срэ (мон-кхмерская группа) на юге Вьетнама культурный герой. Основное деяние Д. – передача людям риса. Люди вышли из подземного мира. Но с ними не было матери риса, она осталась внизу в камне. Д., похититель риса, вынес с собой одно зерно, но рис снова вернулся в свой камень. Д. предложил матери риса буйвола в жертву. Она захотела выйти, но не смогла пройти сквозь отверстие. Тогда Д. послал муравьев вниз за рисом. Семь муравьев принесли семь сортов риса.

Я. Ч.

ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ. Основаны на противопоставлении двух рядов мифологических символов, признаваемых полезными или вредными для данного племени (или его части, например фратрии). Социальным и культурно-историческим контекстом ранних Д. м., как показали исследования А. М. Золотарёва, была дуалистическая организация общества, делившая каждое племя на две части (с дальнейшими двучленными подразделениями).

Предпосылки возникновения Д. м. коренятся и в особенностях человеческой психики. Согласно широко распространённым в настоящее время психологическим концепциям (М. Клейн и др.), деление мира на противоположные категории (с отнесением их к двум разным странам, народам и т. д.) прослеживается в фактах детской психологии (классификация, сходная с Д. м., отмечается в играх детей около четырёхлетнего возраста). Дуалистическая мифология – частный случай двоичной символической классификации, при которой у подавляющего числа племён с наиболее архаичной социальной организацией устройство мира описывалось с помощью противопоставленных друг другу пар космических символов или признаков (солнце – луна; мужской – женский; правый – левый). Каждый из таких рядов символов, явлений и признаков создаётся одним из двух противопоставленных друг другу и находящихся во взаимном столкновении мифологических существ. Позднее Д. м. превращаются в религиозно-философские системы, прямо не связанные с их первоначальной социальной средой.

В Д. м. часты близнечные мифы, в которых братья-близнецы признаются создателями противостоящих друг другу рядов явлений. В мифе североамериканского индейского племени кахуилла Темайауит создаёт восточный свет, белую землю, подземные существа, а его брат Мукат – западный свет, чёрную землю, людей. Один из героев Д. м. может быть подчинённым персонажем по отношению к другому. В алтайском Д. м. носитель злого начала Эрлик – младший брат существовавшего до сотворения неба и земли Ульгеня. Когда Ульгень создал Эрлика, тот нырнул за землёй и принёс её, а Ульгень после этого создал сушу и людей. Когда Эрлик также сотворил народ, разгневанный Ульгень велел, чтобы он был чёрным и шёл на запад, а сотворенный им самим белый народ шёл на восток. Сходные мотивы повторяются в Д. м. других народов Северной и Центральной Евразии. Порядок соотношений противоположностей в Д. м. (мужчина – женщина, море – суша, горы – долины), установленный в определённую эпоху, может затем меняться (у айнов и др.).

В древнеиндийском мифе, изложенном в «Майтрайяни-самхите» и «Бхагавад-гите» (VIII, 24, 25), Праджапати создаёт наверху днём (букв, «из дня») богов, внизу – «из ночи» демонов (асур). Боги были белыми, а асуры – чёрными, с богами была правда, с асурами – кривда, богов он создавал правой рукой, а асур – левой, богов наделил силой, а асур – обделил, отчего они и погибли. Д. м. отражены и в древнеиндийском эпосе «Махабхарата». В древнеиранской традиции (в «Авесте»), наоборот, ахура (от *asura-) – высшее существо (отсюда Ахурамазда), а соответствующие древнеиндийскому названию богов дэвы – злые мифологические существа. Таким образом, в одном случае положительным началом признаются боги, в другом – асуры, что, возможно, свидетельствует о различных путях развития первоначально сходных индо-иранских Д. м. при разделении индо-иранцев на иранцев (покровителями которых считались асуры) и индо-арийцев (покровителями которых считались боги – дэвы иранцев). Дуалистическая традиция «Авесты», чётко противопоставляющая две основные силы мира (положительную и отрицательную), представляет собой одну из первых попыток систематизации дуалистической мифологии в виде учения о двух полярных силах, действующих в космосе.

Сходные дуалистические теории обнаруживаются в египетской мифологии, где с противоборством богов-соперников Гора и Сета связывается противопоставление неба и земли, земли и нижнего мира, правой и левой стороны, чёрного и красного цвета, рождения и зачатия, власти и силы, жизни и правления, бытия и становления. Вселенная мыслится как система пар сбалансированных противоположностей. Весь мир – это пара: «небо – земля»; внутри «земли» различались «часть Гора» и «часть Сета», «север» и «юг», «две земли» и «два берега (Нила)». Главной идеей китайских Д. м. является идея равновесия мужского, положительного и активного начала ян и женского, пассивного, тёмного, холодного начала инь, равновеликого ян. В названии древнекитайского чародея-жреца сочетались оба противоположных символа инь и ян. В Китае, как и в Египте, развитой концепции полярных противоположностей предшествовало конкретное представление о двух началах мира, связывавшееся с парными божествами Фу-си и Нюй-ва (брат и сестра – по древнейшей версии, муж и жена – по более поздней). В Ханьскую эпоху их изображали в виде двух чудесных существ с человеческими головами, переплетающимися внизу змеиными хвостами и держащими в правой и левой руке противоположные символы. В европейской традиции переход к абстрактному набору полярных противоположностей, почти полностью совпадающему с системами, разработанными в учениях мыслителей восточной Азии, нашёл отражение у пифагорейцев, которые, по словам Аристотеля («Метафизика» I, V), «принимают десять начал, идущих (каждый раз) в одном ряду – предел и беспредельное, нечёт и чёт, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьму, хорошее и дурное, четырёхугольное и разностороннее ».

Вместе с тем в конце 1-го тыс. до н. э. известны Д. м., в которых с абстрактными противопоставлениями нравственных категорий (правды и кривды) соединяются вполне конкретные мифологические сюжеты войны сынов света и сынов тьмы, как в кум-ранских текстах («Устав войны», «Книга тайн»). В кумранском «Комментарии на книгу Хавакука» в духе дуалистических противопоставлений осмысляется различие нечестивого священника и учителя праведности. В сравнении с кумранскими текстами ранняя евангелическая литература отличается крайне слабой выраженностью дуалистических воззрений. Взгляды, близкие к Д. м., возникают (вероятно, под восточными, в частности иранскими, влияниями) в средневековых дуалистических ересях, начиная с богомилов (в Болгарии и Сербии), которые отождествляли «архонта мира сего» (бога Ветхого завета) с падшим ангелом и евангельским «управителем неверным». Фундагиогиты (в Малой Азии) считали, что архонт создал видимый мир после своего отпадения, а человеческая душа украдена князем зла у бога. По учению ломбардских катаров, видимый мир создан сатаной, выступающим как самостоятельная сила – сын «бога мрака».

Типологически сходные с образами Д. м. представления о сатане (Люцифере, Мефистофеле) в его соотношении с богом развивались в народной литературе средних веков, в частности в легендах о Фаусте. Использование образов народной литературы в позднейшей европейской литературной традиции, особенно у Гёте, занимавшегося проблемой «полярности» (в т. ч. и в связи с проблемой дьявола как члена мифологической тетрады вместе с троицей), привело к включению в неё символики Д. м. В литературе 20 в. символика дьявола и бога нашла отражение в прозе П. Валери и Акутагавы, прямым продолжением темы народной книги о Фаусте является «Доктор Фаустус» Т. Манна, где дуалистический сюжет сведён к проблеме соотношения дьявола и его жертвы; напротив, строго дуалистическое построение (с отнесением каждого из мифологических персонажей к одному из разных временных планов книги при снятии всех противоположностей в финале) характеризует «Мастера и Маргариту» М. А. Булгакова.

Лит.: Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Иванов В. В., Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогонии, «Советская археология», 1968, № 4; его же, Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях, «Народы Азии и Африки», 1969, № 5; его же, Чёт и нечет. Асимметрия мозга и зна ковых систем, М., 1978; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Иванов И., Богомилски книги и легенди, София, 1970; Томсон Дж., Исследования по истории древнегреческого общества, т. 2 – Первые философы, М., 1959; Frankfort H., Kingship and the gods, L., 1948; Grava Б., A structural inquiry into the symbolic representation of ideas. P. – The Hague, 1969; Hummel S., Polaritдt in der chinesischen Philosophie, Lpz., 1949; Loos M., Dualist heresy in the Middle Ages, Praha, 1974; Needham J., The grand titration, L., 1969; Rolland P., La litanie des quatre oblateurs, «Journal asiatique», 1970, t. 258, № 3 – 4; Thau sin g G., Aegyptiaca, гл. 2 – Ьber das dualistische Denken in alten Дgypten, в кн.: Wiener Zeitschrift fьr die Kunde des Morgenlandes, Bd 62, W., 1969; Ga1man Н., On some binary categories in Sinhalese riligious thought, в сб.: Transactions of the New York Academy of Sciences, ser. 2, v. 24, N. Y., 1962; Yamaguchi M., La royautй et le symbolisme dualiste chez les Jukun de Nigeria, «Journal of Asian and African Studies», 1978, v. 8.

В. В. Иванов.

ДУАМУТЕФ, см. в статье Гора дети.

ДУАТ, дат (dwSt), в египетской мифологии место, где пребывали умершие, преисподняя «совсем глубокая, совсем тёмная и бесконечная». Иероглиф Д. – круг со звездой в центре. Как подземное царство Д. связывается с ночными светилами. В «Текстах пирамид» персонифицируется в образе женщины-матери умерших, которых она ведёт на небо. Д. также отождествляется с горизонтом, т. е. местом, куда заходит солнце. Д. представлялась египтянам как одна из составных частей вселенной («небо, земля, Д., вода, горы»). В царских гробницах XIX и XX династий на стенах или на больших свитках папирусов записана «Книга о том, что в загробном мире», в которой изображается путь умершего по Нилу в подземном царстве.

Р. Р.

ДУ КАН, в китайской мифологии один из богов – покровителей виноторговцев (см. также Сыма Сян-жу). По одной версии, жил при мифическом государе Хуан-ди и первым начал изготовлять вино. Имел прозвище Цзюцюань тайшоу («правитель винного родника»). Д. умер в день под циклическим знаком «ю», поэтому в такие дни запрещается заниматься виноделием. Его именем назван родник в храме Шуня в Цзинани (провинция Шаньдун), вода которого была особенно хороша для приготовления вина.

Б. Р.

ДУКУ, Дулькуг (шумер., букв, «священный холм»), в шумеро-аккадской мифологии жилище богов (располагалось будто бы где-то на восточной окраине Вавилонии); в нововавилонских текстах – также место в главном храме Мардука Эсагиле (в Вавилоне), где бог «определял судьбу».

В. А.

ДУМУЗИ (шумер., букв, «истинный сын»), Ду'узу (аккад.), Таммуз (др.-евр., арам., в греч. передаче – Даозос, Даоннос), в шумеро-аккад-ской мифологии божество. Впервые имя появляется в составе личных имён периода Фары (26 в. до н. э.). В списке богов из Фары его имя встречается с эпитетом (или вторым именем) Амаушумгаль [полная форма – Амаушумгальанна, «мать (его) – дракон небес»], мифологическое значение которого неизвестно. В царском списке III династии Ура – два Думузи: Д. из Бадтибиры, «пастырь времён до потопа», и Д. из У рука, «рыбак, городом которого (первоначально) была Куара». О двух Д. говорится и в одном хозяйственном тексте времён III династии Ура, однако литературные тексты их не различают. Мифы о Д. обнаруживают тесную связь с урукским мифоэпическим циклом. Главные мифы – о любви Д. к богине Инанне, сватовстве, браке и безвременной кончине бога в подземном мире (изложение цикла мифов «Инанна – Д.» см. в ст. Инанна) связаны с ритуалом священного брака, входившим в коронационные обряды «царства Шумера и Аккада» (III династии Ура и I династии Исина, 21 – 19 вв. до н. э.). Эти мифы позволяют выделить три главных аспекта этого божества : супруг-возлюбленный богини любви и плодородия Инанны; божество, отданное богиней в подземный мир как выкуп за неё; олицетворение весеннего плодородия степи и в дальнейшем, видимо, божество плодородия в широком смысле слова. В одном из многочисленных мифов-песен о любви и сватовстве Д. к Инанне (многие из них дошли во фрагментах) даётся генеалогия Д.: его мать – богиня Туртур (Сиртур), сестра – Гештинанна, а отец, вероятно, бог Энки. Важную роль в сватовстве Д. к Инанне играет солнечный бог Уту, брат Инанны. В мифе о сватовстве Д.-пастуха и Энкимду-земледельца к Инанне (относящемся к весьма распространённому в Двуречье жанру диалогов-споров и представляющем собой спор о преимуществах земледелия и скотоводства) Инанна, отдающая вначале предпочтение земледельцу, затем меняет по совету Уту свой выбор.

Печать из Урука с навершием в виде барашка (символизирующего Думузи) и изображением многолепестковой розы (символа Инанны). Берлин, Перед неазиатский музей.

В культовых песнях цикла «Инанна – Д.» – в тексте о нисхождении Инанны в подземный мир и её поисках выкупа за себя и особенно в тексте о пророческом сне Д. он, предчувствуя свою гибель, по совету своей сестры Гештинанны пытается спастись от злобных демонов подземного царства (гала), бежит, с помощью бога Уту трижды меняет свой облик, превращаясь в газель (или в ящерицу), но в конце концов демоны настигают его и раздирают на части. По приговору Инанны Д. должен проводить в подземном мире полгода, а остальные полгода там будет находиться за него Гештинанна (миф, очевидно, связан с сезонностью сельскохозяйственных работ и с целым рядом мифов об умирающих и воскресающих богах). О связи Д. с подземным миром говорит ряд текстов: плач о смерти Ур-Намму, текст о смерти Гильгамеша и др. (оба умерших героя встречают Д. в подземном мире). В плачах о смерти Д. он выступает в первую очередь как божество цветущей степи (и одновременно как пастух со свирелью), его гибель-исчезновение связывается с летней засухой в степи. В мифе об Адапе Д. упоминается вместе с богом Гишзидой (Нингишзидой), о гибели которого, как и о Д., якобы плачет Адапа, но при этом оба бога оказываются стражами небесных врат бога Ана (возможно, здесь произошло позднее переосмысление мифа: по первоначальному варианту, Адапа мог попадать не на небо к Ану, а в подземный мир, и тогда встреча с обоими богами была бы оправданной).

В аккадских вариантах мифа (текст о нисхождении Йштар в подземный мир и упоминания о Д. и Иштар в VI таблице эпоса о Гильгамеше) взаимоотношения Д. и Иштар (Инанны) менее ясны, чем в шумерских источниках, и совсем не мотивированы. В гимне Инанне старовавилонского периода Д. – Амаушумгальан-на, т. е. супруг и возлюбленный богини Инанны, носит черты героя-вождя, победителя вражеских стран.

Рельеф на дверной колонне у входа в гробницу. Вверху – человек, обнимающий перво-предков Фу-си (справа) и Нюй-ва (слева), внизу – Дун-ван-гун на пике горы (Куньлунь?) и две его прислужницы – птицеподобные служанки, толкущие в ступах снадобье бессмертия. Под ними фантастический зверь, видимо, зелёный дракон (знак востока) – цинлун, шагающий средь гор. Местность Инань, провинция Шаньдун. 2 в. н. э.

Лит.: Moortgat Б., Der Bilderzyklus des Tammuz, в сб.: Compte Rendu de la III iиme Rencontre Assiriologique internationale а Leyden, Leyden, 1954; Falkenstein Б., Tammuz, там же; Kramer S. N., The sacred Marriage Rites, L., 1969; Jacobsen Th., Toward the Image of Tammuz and other essays on Mesopotamian history and culture, Cambr., 1970.

В. К. Афанасьева.

ДУН-ВАН-ГУН, в древнекитайской мифологии владыка востока, муж Си-ван-му («владычица запада»). Образ его сложился, видимо, лишь к рубежу нашей эры, много позже, чем Си-ван-му. Существует предположение, что представление о Д.-в.-г. есть результат трансформации образа древнего полулегендарного царя – чжоуского Му-вана, предание о путешествии которого к Си-ван-му было популярно в Древнем Китае. Наиболее ранние изображения Д.-в.-г. – на инаньских рельефах в провинции Шаньдун (предположительно 2 в.). Согласно первому упоминанию о нём в литературе (в «Шэньицзин» – «Книге о чудесном и необычайном»; 5– 6 вв.?), Д.-в.-г. обитает в большом каменном жилище, ростом он в один чжан (ок. 3 ж), волосы на голове белые, облик человеческий, лицо птичье, а хвост тигра. В средневековой даосской мифологии Д.-в.-г. именуется также Му-гун («князь дерева»), т. к. в системе 5 стихий «дерево» соответствует востоку, и почитается как один из верховных богов, покрови телей бессмертных.

Б. Р.

Повелитель востока Дун-ван-гун со своими прислужниками. Около него журавль – символ долголетия. Старинная китайская книжная гравюра.

ДУНЕН БЕРКАТ, в мифологии ингушей и чеченцев земная благодать, выражающаяся главным образом в изобилии и высоком качестве всего сущего – людей, животных, растений и др. (в отдельных сюжетах признак благодатного времени – безветрие). Появление Д. б. на земле, которая была гладкой и без всяких признаков жизни, связывалось с прилётом огромной белой птицы, из мочи которой образовалась вода, из кала – семя. Из воды, растекавшейся по земле, образовались моря, озёра, реки, из семени, разносимого ветром, всюду произросли деревья, цветы, трава, злаки и пр. Д. б. находится под покровительством богов. Когда боги гневаются на людей, высыхают реки, скудеет земля, гибнут животные, наступает голод. В нарт-орстхойском эпосе невольным виновником исчезновения Д. б. является герой Хамчи Патраз: с его появлением на свет оскудевает земля, которая прежде была настолько жирной, что из неё можно было выдавливать масло. В од ном из сказаний Хамчи Патраз, узнав о том, что он является причиной пытается покончить с собой, чтобы вернуть Д. б. В других вариантах прекращение Д. б. связывается с появлением на земле нарт-орстхойцев во главе с Сеской Солсой, грабивших и убивавших людей.

А. М.

ДУНФАН ШО, в китайской народной мифологии даосский святой и бог, покровитель золотых и серебряных дел мастеров. В основе образа Д. Ш. реальный сановник Д. Ш. ханьского императора У-ди, живший во 2 – 1 вв. до н. э. и прославившийся как истолкователь чудес.

Согласно даосским житиям, мать Д. Ш. умерла на третий день после его рождения, а отец бросил его на дороге. Младенца на рассвете подобрала соседка [отсюда его фамилия Дунфан («восток»)]. Д. Ш. уже в детстве творил чудеса: побывал в столице мрака, мчался верхом на тигре, повесил на дерево полоску материи, которая превратилась в дракона, встречался с Си-ван-му («владычица запада») и т. п. Затем Д. Ш. стал сановником У-ди, который беседовал с ним о достижении бессмертия и различных знамениях. Д. Ш. не раз дарил государю чудесные диковины: звучащее дерево о десяти ветвях, волшебного скакуна, который некогда возил колесницу Си-ван-му, разноцветную росу (по даосским представлениям, роса – напиток бессмертных) и т. п. Однажды с неба спустился цинлун («зелёный дракон»), хранитель востока, Д. Ш. сел на него и поднялся на небеса. Тогда государь понял, что Д. Ш. – сошедшее на землю божество звезды Суйсин (Венера), другое её название – Цзиньсин («золотая звезда»). В средние века мастера, изготовлявшие изделия из золота и серебра, почитали Д. Ш. как своего божественного патрона. Существует легенда о том, что Д. Ш. похитил у Си-ван-му волшебный персик, дарующий бессмертие, и за это был изгнан на какое-то время с небес на землю.

Лит.: Го С янь, Жизнеописание Дунфан Шо, в кн.: Классическая проза Дальнего Востока, М., 1975, с. 43–48.

Б. Р.

Дунфан Шо с персиком бессмертия. Картина японского художника Нагасава Росэцу. 18 в.

ДУН-ЦЗЮНЬ («повелитель востока»), в древнекитайской мифологии антропоморфное солнечное божество. В стихотворении Цюй Юаня (4 в. до н. э.) Д.-ц. описывается как красавец, мчащийся по небу в колеснице, запряжённой конями, и распевающий весёлую песню, из которой можно заключить, что Д.-ц. представляли в халате из синих облаков с луком и стрелами в руках. Ковш Большой Медведицы служил ему винной чашей. В «Исторических записках» (1 в. до н. э.) Сыма Цяня Д.-ц. упоминается как один из повелителей жизни. У некоторых средневековых поэтов Д.-ц. уже не персонификация солнца, а божество весны (оно же Дун-хуан).

Лит.: Цюй Юань, Стихи, пер. с кит., М., 1954, с. 57 – 58.

Б. Р.

ДУРВАСАС (др.-инд. Durvвsas), в индуистской мифологии мудрец-подвижник, тип гневного отшельника, хранителя традиционных норм поведения и этикета. Почитается, по одним легендам, сыном риши Атри, по другим – сыном или воплощением Шивы. Д. проклинает Шакунталу, не проявившую к нему должного уважения; проклинает Индру, пренебрегшего подаренной ему Д. гирляндой, и на время лишает его власти над миром («Вишну-пурана»); предрекает Кришне его смерть, когда тот, оказывая Д. гостеприимство, забывает вытереть следы пищи с его ног («Махабхарата»). Но слово «Д.» может быть и благодетельным: так, он награждает угодившую ему своим послушанием Кунти даром вызывать к себе любого бога, от которого она бы пожелала иметь сына («Махабхарата»).

П. Г.

ДУРГА (др.-инд. Durgд, «труднодоступная»), в индуистской мифологии имя супруги Шивы в одной из её гроз ных ипостасей. Почитание Д. первоначально было свойственно неарийским племенам шабаров, барбаров и пулиндов («Хариванша» II 3). Включение в первых веках н. э. Д. в индуистский пантеон связано с адаптацией индуизмом неортодоксальных народных верований и, в частности, культа Великой богини-матери, олицетворяющей созидательные и разрушительные силы природы. Став одним из воплощений Деви или Парвати, Д. рассматривалась в теологии шактизма и тантризма как шакти Шивы – манифестация его творческой энергии. В мифах Д. выступает боги ней-воительницей, защитницей богов и мирового порядка, когда им грозит опасность от демонов. Один из главных её подвигов – уничтожение демона-буйвола Махиши, прогнавшего богов с неба на землю. Махишу, который не мог быть побеждён ни мужем, ни животным, Д. убивает в жестоком поединке (Сканда-пур. I 3; Марканд.-пур. 80, 21 – 44). Среди аналогичных подвигов Д., соверша емых ею в разных её формах (Кали, Чамунда, Тара, Нанда и т. п.), – убийство асур Шумбхи и Нишумбхи (см. Сунда), Мадху и Кайтабхи, Чанди и Мунды и др.

Д. обычно изображается десятирукой, восседающей на льве или тигре, с оружием и атрибутами различных богов: трезубцем Шивы, диском Вишну, луком Ваю, копьём Агни, ваджрой Индры, петлей Варуны. Живёт Д. в горах Виндхья в окружении восьми постоянных помощниц – йогинь, пожирающих остатки её кровавой трапезы. Культ Д., распространившийся в средние века по всей Индии, постепенно вобрал в себя многие культы местных богинь: Коттравей и Эламмы на дравидском юге, бенгальской богини оспы Шиталы и т. п.

Лит.: O'Flaherty W. D., Asceticism and eroticism in the mythology of Siva, L. – N. Y., 1973; Agrawala V. S., The glorification of the great Goddess, Varanasi, 1963.

П. А. Гринцер.

Дурга на льве. Миниатюра 15 в. Гуджарат.

Дурга, убивающая демона Махишу. Алебастр. 18–19 вв. Раджастхан.

ДУРЬОДХАНА (др.-инд. Duryodhana, букв, «с кем трудно сражаться»), в индуистской мифологии сын царя Дхритараштры и его жены Гандхари, старший среди братьев кауравов. Согласно «Махабхарате», Д. рождён по воле Шивы и Умы (см. Деви) в дар асурам (III 240, 5 – 7) и является воплощением демона зла Кали (I 61, 80). Асурическая (демоническая) природа Д. так или иначе проявляется в эпосе. Он ненавидит своих двоюродных братьев пандавов и постоянно их преследует. Дважды он пытается погубить Бхиму; завлекает пандавов в ловушку в городе Варанавата и приказывает поджечь смоляной дом, где они живут; вынуждает Юдхиштхиру вместе с братьями удалиться на 13 лет в изгнание. После возвращения пандавов из изгнания Д. отказывается возвратить им царство и готовится к войне с ними. Он пытается заручиться помощью Кришны. Когда Д. предоставляется выбор – взять в союзники Кришну как божественного советника или его войско, Д. выбирает войско. Предпочтя тем самым военную силу справедливости и разуму, Д. обрекает кауравов на поражение. На 18-й день битвы на Курукшетре, когда войска кауравов были разбиты, Д. укрывается на дне озера, используя свою магическую способность находиться под водой. Но пандавы обнаруживают его убежище, и он принуждён вступить в поединок с Бхимой. В этом поединке Д. выказывает всю присущую ему воинскую доблесть, и Бхиме удаётся одержать верх, лишь нанеся запрещённый удар палицей ниже пояса. Второе имя Д. в эпосе – Суйодхана («хорошо сражающийся»).

П. Г.

ДУХ СВЯТОЙ (евр. ruah-ha-qodes, арам, ruha dqudsa, греч. рнеэмб бгйпн, лат. spiritus sanctus), дух божий (евр. ruah elohim), Параклет или Параклит (греч. рбсЬклзфпт, «помощник», «утешитель», ср. церк.-слав. «утешитель»), в представлениях иудаизма действующая сила божественного вдохновения, в христианских представлениях третье лицо троицы. Евр. слово «руах» означает и «ветер», и «дух»; эта связь выявляется и ветхозаветным и новозаветным повествованиями (за сошествием Д. с. на 70 старейшин следует сильный «ветер от господа», Чис. 11; «сошествие Д. с.» на апостолов сопровождается шумом с неба «как бы от несущегося сильного ветра» и неким подобием языков огня, Деян. 2, 1 – 4). В архаических текстах Ветхого завета Д. с. («дух Яхве», «дух Элохим») сообщает полководцам воинственное воодушевление (Суд. 3, 10; 11, 29; особенно 14, 6 и 19, где говорится о богатырском неистовстве Самсона); охваченный Д. с. делается «иным человеком», получает «иное сердце» (1 Царств 10, 6 и 9). Д. с. сообщает также, согласно ветхозаветным текстам, особый дар, делающий человека способным к несению царского сана (ср. иранское понятие хварно=фарн); Саул подготовлен к царствованию экстатической инициацией, при которой он под наитием Д. с. пророчествует среди прорицателей (1 Царств 10, 10), а когда избранничество отходит к Давиду, Д. с. «сходит» на него, чтобы почивать на нём «с того дня и после» (16, 13). Различные случаи призвания через Д. с. к исполнению той или иной сакральной функции – аналоги центрального случая – призвания пророка, «влагания» «духа Яхве» «в сердце» того или иного пророка, начиная с Моисея (Ис. 63, 11; ср. Ие-зек. 11, 19 и 24; 36, 26 – 27; 39, 29; Иоиль 2, 28; Мих. 3, 8, и т. д.). Но в качестве инспиратора пророков Д. с. оказывается истинным «автором» Библии как корпуса «откровения». Уже в талмудической литературе вопрос об участии Д. с. в том или ином сочинении – обычная терминологическая форма постановки вопроса о принадлежности или непринадлежности этого сочинения к числу «богодухновенных» книг. Идея этого мистического «авторства» Д. с. заострена до наглядного образа в апокрифической «3-й книге Ездры» (2 в. н. э.), где описывается, как после уничтожения всех священных книг Д. с. диктует их полный текст пяти мужам, «и они ночью писали по порядку, что было говорено им и чего они не знали». Неоднократно повторяющаяся в средневековой христианской литературе метафора – священный писатель как музыкальный инструмент, на котором играет Д. с.

Ортодоксальный иудаизм раввинских школ, вообще осторожно относящийся к понятию Д. с, стремился ограничить его «действие» окончившейся исторической эпохой, а внутри неё – кругом специально избранных лиц. В позднем иудаизме возможность «обретения» Д. с. для всех вообще верующих связывалась с временем прихода мессии (так истолковывалось ветхозаветное предсказание – Иоиль 2, 28). Раннее христианство рассматривало своё время как мессианское и, следовательно, как исполнение этого предсказания (ср. Деян. 2, 16–17). С этой точки зрения, только благодаря пришествию Иисуса Христа, его крестной смерти и его предстательству за верующих Д. с. впервые «дан» людям во всей полноте, неведомой временам пророков; он «послан» Христом и «свидетельствует» о Христе (Ио. 15, 26; ср. также 14, 16 и 26). Однажды сойдя на апостолов в день пятидесятницы (Деян. 2), Д. с. пребывает в нерасторжимом соединении с церковью, делая действительными её таинства и правильным её учение, «наставляя» верующих «на всякую истину» (Ио. 16, 13); так учение о Д. с. прямо переходит в мистику церкви. Д. с. становится в христианстве одной из ипостасей троицы.

При всей своей связи с официальным культом идея Д. с. сохраняла близость к сфере вдохновения, не связанного институциональными формами, к избранничеству («харизма -тичности»), не зависящему от сана, от места в иерархии. Поэтому на авторитет Д. с. нередко ссылались еретики, выступавшие против иерархического институционализма (монтанис-ты во 2 в., «Братья свободного духа» в 13–14 вв., различные сектанты нового времени). Согласно концепции итальянского средневекового мыслителя Иоахима Флорского, вслед за «эрой Отца» (верхозаветной) и «эрой Сына» (новозаветной) должна наступить «эра Д. с.» – эра свободы, когда насильственная дисциплина уступит место любви и миру, а буквальное понимание Библии – «духовной» интерпретации; итальянский революционер Кола ди Риенцо (14 в.) называл себя «рыцарем Д. с.» и пользовался символикой, связанной с представлениями о Д. с.

Зримый образ Д. с. в христианской традиции – голубь (собственно голубица; евр. и арам, слова для обозначения «духа» – женского рода, и в древнем апокрифе Христос даже называет Д. с. «матерью»); в этом образе он и является над водами Иордана во время крещения Иисуса Христа (Матф. 3, 16; Мк. 1, 10; Лук. 3, 22). Ср. ветхозаветный рассказ о первозданном состоянии мира: «и дух божий носился над водою» (Быт. 1, 2); употреблённый в еврейском тексте глагол даётся по отношению к птице-матери, высиживающей птенцов и витающей над ними с кормом (напр., Втор. 32, 11), так что возникает образ некой мировой птицы, своим теплом согревающей яйцо мировое. Распространённые у народов ислама представления о чудесной гигантской птице рух (араб, ruch, «дух») дают фольклорно-сказочную материализацию такой метафорики.

С. С. Аверинцев.

ДУХИ, мифологические существа, связываемые обычно с человеком, его телом и жизненной средой, в том числе и природной. В отличие от божеств Д. относятся к более низким уровням мифологической системы; они находятся в постоянном взаимодействии с человеком, ежечасно определяя особенности его душевного и психического состояния. В некоторых дуалистических мифах Д. делятся на злых, вредящих человеку (демонов), и добрых, полезных для него (Д.-хранителей или помощников). Однако для большинства мифологий характерно относительное безразличие многих Д. по отношению к делению на вредных или полезных для человека; добро или зло, приносимое Д., определяется не столько их постоянной природой, сколько ролью в данной ситуации. Первобытная медицина в основном строилась на стремлении воздействовать на тех Д., которые вызвали болезнь, но не обязательно являются изначально вредными; нередко нужно выявить причину, рассердившую Д., а затем умилостивить его. Д., связанные с человеком, делятся на его собственных Д.-покровителей (которые, как правило, живут и после его смерти, становясь Д. мёртвого или призраком), Д. его рода (древнегер-манский kynfylgja, «дух рода», отличавшийся от mannsfylgja, «дух человека»; родовая душа у эвенков и т. п.) и Д. его предков. Шаманские верования (у народов Сибири, у мон в Лаосе и др.) различают большое число Д.-помощников (у мон ntsuj), соотносящихся с разными частями тела; аналогичные представления известны также в хеттской (хетт. Hantasepa, «дух лба», Sakuussa, «глазной дух» и др.) и других мифологиях Древнего Востока. Во многих мифологиях развито представление о том, что Д. предков должны быть умилостивлены, чтобы они не вредили человеку; в некоторых мифологиях есть особые обозначения рассерженных Д. предков, вызывающих болезни (ngozi y шона в Южной Родезии). Другую категорию Д., которые могут быть помощниками или противниками человека, представляют Д., обитающие в доме (восточнославянский домовой и др.) и отдельных его частях; такие Д.-покровители могут быть одновременно Д. рода или семьи (алэл у кетов). Выделялись также Д. источников, озёр, рек (Д. вод), лесов и гор. Для развитых мифологий с обширными пантеонами характерна подвижность границы между такими Д. и богами (Д. вод достаточно легко мог превращаться в водяного бога, Д. леса типа восточнославянского лешего – в бога леса). Особые Д. соотносились и с отдельными животными, нередко сохраняя при этом и функции Д. – покровителей людей и образуя промежуточное звено между ними и богами (древнегерманские fylgja, сибирские онгоны). У некоторых народов Океании проводится тщательное разграничение различных видов Д. в зависимости от того, как они связаны с соответствующими животными, растениями и другими предметами, т. е. могут ли существовать отдельно от них, проявляются ли с их помощью или постоянно находятся в них; тикопиа различают следующие виды связи между Д. и предметом: принадлежность к одному виду или тождество между двумя индивидами одного и того же вида или двумя образами одного и того же Д., известного под разными именами; «указатель» (fakamailonga), когда Д. представлен соответствующим насекомым или растением, но при этом не находится в нём; «воплощение» (fakatino), при котором Д. «входит» в предмет и находится в нём или становится его «подобием» (fakaata ki ei); «власть» (fakarongo), когда Д. управляет предметом и имеет права собственности на предмет, который в этом случае рассматривается как символ Д. Архаические классификации такого рода сопоставимы с представлениями современной логики о соотношении между концептом (общим понятием) и множеством конкретных предметов (денотатов или референтов), между означаемой и означающей сторонами знака. Но для мифологии, как и для грамматики соответствующих языков, характерно представление о Д. как об активно действующих силах. Связь Д. с теми предметами, в которых он проявляется, определяется не законами логики, а правилами мифологической мысли; поэтому один и тот же Д. может проявляться и в человеке, и в животных.

Общей тенденцией развития мифологических систем является (при их распаде) «превращение» богов в Д. и сохранение последних только в качестве злых Д. (отсюда возможность неверного предположения о большей значимости злых Д. по сравнению с Д.-покровителями и на более ранних этапах истории мифологических систем); оформляется своеобразная иерархия злых Д.

В. В. Иванов.

Один из истоков представлений о Д. (или божествах) зла – страх первобытного человека перед грозными и опасными силами природы, порождавший олицетворённые образы. Например, эскимосы арктической Америки олицетворяли вьюгу, пургу, сильные морозы в виде злых и опасных Д. «торнаит», ительмены Камчатки боялись «горных богов» – «камули», якобы обитавших в кратерах вулканов, и т. д. Примеры более поздних олицетворённых сил природы, опасных человеку, – вера многих народов в опасных, иногда злобных, иногда проказливых Д. леса, гор, моря. Те же черты вплелись позднее в образы – гораздо более сложные – злых и гневных богов древневосточных стран и античного мира: египетские Сет и Апоп, вавилонская Тиамат, греческий Тифон и т. д. Другой корень веры в Д. зла – суеверная боязнь «порчи», насылаемой колдуном при помощи подвластных ему или дружественных с ним злых Д. (на определённой стадии развития представлений сила колдовства как бы отделяется от личности колдуна и олицетворяется в самостоятельном мифологическом образе). Питательной почвой, на которой выросла ещё одна категория злых и опасных Д., была межплеменная рознь. Злые Д. – это Д. враждебного племени. Их люди боятся, даже и не приписывая им какой-либо порчи. Напр., в иранской мифологии злые Д. – дэвы вместе с предводителем их Ангро-Майнью, «князем тьмы», были первоначально, по-видимому, Д. враждебных иранцам племён. В числе злых Д. – страшный дух-убийца и пожиратель мальчиков, фигурирующий в системе возрастных посвятительных обрядов – племенных инициаций. Прямыми потомками Д. – пожирателя посвящаемых мальчиков были образы страшных Д., связанных с тайными союзами эпохи разложения материнского рода (в Меланезии Тамате, Дука и др., в Западной Африке Мумбо-Джумбо, Нда, Ориша и многие другие). А от тайных союзов Африки уже недалеко до античных тайных культов, где известное место принадлежало пугающим образам злых Д. Особую группу злых Д. составляют Д. загробного мира. Мифологический образ царя загробного мира выступает, собственно, в развитых религиозно-мифологических системах, но истоки его обнаруживаются и раньше. Вера в страшного охранителя входа в мир душ хорошо известна, например, у островитян Океании: в одних случаях он рисуется как огромная свинья, пожирающая души тех, кто при жизни не посадил дерева пандануса; в других – как огромный краб – он пожирает душу умершего, если у неё нет с собой свиней, которых по обычаю нужно зарезать при погребении.

Значительную трансформацию представления о Д. претерпевают в христианстве, исламе и ряде других поздних религиозно-мифологических системах с развитым дуализмом добра и зла, бога и дьявола. Образы дьявола, шайтана, бесов, чертей, дэвов и пр. включают конкретные черты «низвергнутых» богов и Д., поверья о которых сохраняются с архаических времён в фольклорной традиции и (опосредствованные ею) в литературе (вплоть до пушкинских «Бесов» и гоголевского «Вия») и изобразительном искусстве (включая средневековую живопись, произведения И. Босха, Ф. Гойи и др.).

С. А. Токарев.

Лит.: Зеленин Д. К., Культ онгонов в Сибири, М. – Л., 1936; Сухарева О. Б., Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков, в сб.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии, М., 1975; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX вв.), Л., 1976; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Tl 2 – Das mythische Denken, В., 1925; Firth R., Twins, birds and vegetables: problems of identification in primitive religions thought, «Man», 1966, v. 1, № 1; Li e n-hardt G., Modes of thought, в кн.: The constitutions of primitive Society, Oxf., 1954; его же, Divinity and experience: the religion of Dinka, Oxf., 1961; Magic, faith and healing. Studies in primitive psychiatry today, ed. by A. Kiev, N. Y., 1964; Marйchand G., Le chamanisme des hmong (Laos), P., 1968.

ДУША, религиозно-мифологическое представление, возникающее на основе олицетворения жизненных процессов человеческого организма. Понятие «Д.» как бессмертной нематериальной части человеческого существа, сложившееся у европейских народов под влиянием христианского вероучения, является плодом длительной и сложной дистилляции гораздо более смутных и элементарных мифологических представлений. Для неевропейских народов, у которых отсутствуют представления, эквивалентные этому понятию, характерно олицетворение отдельных сторон жизнедеятельности человека: дыхания, крови, частей и органов тела, сознания, чувства, движения, здоровья и пр., а также некоторых представлений, связанных со смертью и умершими. Согласно Э. Тайлору, первым из этнографов исследовавшему идею «Д.» в первобытной культуре и выдвинувшему анимистическую теорию (от итал. anima, «душа») происхождения и развития религии, у древних людей из наблюдения явлений сна, болезни, обмороков, смерти и пр. возникали представления о «двойнике», сидящем в теле человека, но способном покидать его временно или окончательно. Позднее Д. стали приписывать животным, растениям и неодушевлённым предметам. Немецкий психолог В. Вундт предлагал различать раннее представление о Д. – «телесная Д.», не отделимая от тела, помещавшаяся в крови, глазах, почках, фаллосе и других органах, – и более позднее: «свободная Д.» (психе) в её главных разновидностях: Д. – дыхание и Д. – тень способная покидать тело. Русский этнограф Л. Я. Штернберг считал, что идея Д. человека сравнительно поздняя и вера во всеобщую одушевлённость природы и в природных духов ей предшествовала. Английский этнограф Дж. Фрейзер обратил внимание на широко распространённую веру во «внешнюю Д.», способную не просто временно покидать человеческое тело, но и скрываться ради безопасности в постороннем предмете, в теле животного и пр., и выводил отсюда тотемизм (см. Тотемические мифы).

Элементарное представление о Д. – отождествление её с дыханием (ср. слав, слово «Д.» – от корня «дых-», «дух-», прекращение дыхания – явный признак прекращения жизни: «испустить дух» – умереть). Их сближение или тождество сохранилось во многих языках (лат. animus произошло от греч. Ьнемпт, связанного с понятием ветра, воздуха, греч. шхчЮ означает «дыхание»). Не менее архаично отождествление Д. с кровью человека и животных. Этим обусловлен строгий запрет в Библии употреблять в пищу кровь или необескровленное мясо: «ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его; поэтому я сказал сынам Израилевым: не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17, 14). Вместилищем души у многих народов считается также тень, отбрасываемая человеком, его отражение в воде или в зеркале, портретное изображение и т. п. У народов Сибири, Америки, Океании считалось, что похищение (или поедание) Д. человека колдуном, призраком или злым духом вызывает болезнь (Д. – олицетворение здоровья, похищение Д. – болезнь). Широко было распространено и представление о том, что во сне Д. покидает тело и самостоятельно путешествует, принимая при этом вид птицы, насекомого и пр.: отсюда вера в «вещие сны» и их толкование, а также запреты резко и неожиданно будить спящего: Д. не успеет вернуться и войти в тело. Здесь Д. вполне вещественна, не противопоставляется телу и олицетворяет отдельные его функции. Но довольно отчётливо противопоставлены в мифах большинства неевропейских народов Д. живого человека и Д. умершего: Д. живого человека умирает вместе с ним, Д. (или дух) умершего – это совсем иное существо. Д. человека может превращаться в дух умершего или этот дух заново рождается в момент смерти. Многим народам присуще представление о множественности обитающих в одном человеке душ. Так, тюркоязычные народы Сибири (алтайцы и др.) различают Д.: тын (дыхание, не отделимое от человека), кут (жизненная сила, похищение которой влечёт за собой смерть), сюр (призрак, двойник, который может отделяться от тела), кёр-мёс (букв, «невидящий», дух умершего): ару-кёрмёс («чистый») и дьяман-кёрмёс («нечистый, злой»). В древнекитайских мифологических представлениях у человека – несколько Д., например Д. хунь и по, одна из которых после смерти улетает, а другая остаётся при трупе до его полного разложения; кроме того, существуют Д. лин, находящаяся во всех вещах и существах, жизненная сила ци, духи всех внутренних органов и частей тела, а также Д. умерших гуй (злой дух) и шэнь (добрый дух).

Представления о Д. умершего и о её судьбе чрезвычайно разнообразны и связаны с идеей загробного мира. Так, у австралийцев считалось, что Д. покойника сама умирает через некоторое время (т. е. память о ней изглаживается). Для раннеклассовых обществ характерны представления о том, что по большей части Д. знатных пользуются в загробном мире жизненными благами, а Д. простых людей влачат жалкое существование или вообще погибают (Полинезия). Наконец, при обострении классовых противоречий, усложнении общественной жизни и общем росте морального сознания общества появляется идея загробного воздаяния: Д. добрых, справедливых, «праведных» получат вечное блаженство в раю, а Д. злых, «грешников» будут вечно мучиться в аду. Эта идея утешения страдающих надеждой на загробную награду и устрашения грешников адскими мучениями повела в мифологических системах мировых религий, особенно в христианстве, к резкому противопоставлению Д. телу, к превращению идеи Д. в центральное понятие всего вероучения, к догмату о ничтожности, греховности тела и телесного и к переносу главной цели человеческой жизни на спасение Д. Вместе с тем само представление о Д. достигло в христианстве максимальной степени дематериализации, хотя сохранился и чисто антропоморфный её образ.

Известную альтернативу учению о загробной судьбе Д. составляет идея реинкарнации (переселение Д., метампсихоз), восходящая тоже к глубокой древности. Истоки этой идеи – вера в тотемическую реинкарнацию (человек отождествляется с тотемическим предком, поселяющимся в его теле). У некоторых народов (эскимосы, индейцы Северной Америки) есть вера в то, что в ребёнка входит Д. его деда. В Индии идея метампсихоза прочно связалась с кастовым строем и с учением о моральной причинности – карме: в награду за строгое исполнение законов касты человек получает более высокое рождение, а за их нарушение его Д. (атман) будет наказана рождением в низшей касте или в теле животного и пр. Та же идея в буддизме получила иную философско-мифологическую трактовку: существование Д. человека и её бессмертие отрицается, но считается, что составляющие личность человека группы психофизических элементов и состояний «скандхи», распадаясь после его смерти, вновь соединяются под действием кармы и создают новую личность.

Лит.: Тэйлор Э. Б., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Вундт В., Миф и религия, [рус. пер.], СПБ, [1913]; Л а фа с г П., Происхождение и развитие понятия души, пер. с нем., М., 1923; Чернецов В. Н., Представления о душе у обских угров, в сб.: Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований, М., 1959; Баскаков З. Б., Душа в древних верованиях тюрков Алтая, «Советская этнография», 1973, № 5; Liссert J., Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebrдi schen Religion, В., 1881; Moss R. L. В., The life after death in Oceania and the Malay archipelago, [L., 1925].

С. А. Токарев.

ДУШАРА (dwsr', dsr), в древнеарабской мифологии верховное божество в пантеоне государства Набатея, почитавшееся также некоторыми племенами северной и центральной Аравии. Слово «Д.» – арамеизация арабского «зу-Шара», что означает «владетель Шары» (Шара – вероятно, название округи Петры, столицы Набатеи) и, возможно, является заменой запретного имени божества (см. Аарра). Д. – космическое божество, творец, устроитель мировой гармонии и вселенского порядка, владыка мира. Он был также богом-громовержцем и отождествлялся с Зевсом; известны и отождествления Д. с Аресом, но это, по-видимому, народная этимология имени Д., и считать его богом войны нет оснований. Одновременно Д. был богом земледелия и растительности, виноградарства и виноделия и соответствовал Дионису. Согласно мифу, Д. был рождён девой-камнем. Отождествление с Дионисом и рождение Д. от девы свидетельствуют о том, что он, очевидно, был умирающим и воскресающим богом. Набатеи считали его покровителем своей страны и богом царской династии. Идолом Д. служил чёрный четырёхугольный необработанный камень, которому приносили жертвы. Очевидно, ипостасью Д. был Аарра. Возможно, в Набатее Д. отождествлялся с Аллахом (но не исключено, что Аллах почитался в Набатее наряду с Д.). Видимо, Д. соответствует Оро-талт. Почитание Д. было широко распространено среди арабских племён и после падения набатейского государства.

Лит.: Шифман И. Ш., Набатейское государство и его культура, М., 1976, с. 93–97.

А. Г. Л.

ДУ ЮЙ, герой мифов юго-западного Китая (провинция Сычуань). Согласно «Анналам правителей царства Шу» Ян Сюна (1 в. до н. э.), Д. Ю. был спущен с неба, одновременно из колодца у реки появилась девица Ли, которая стала его женой. Сам Д. Ю. был провозглашён правителем Шу и стал именоваться Ван-ди. Однажды на реке увидели плывущий труп человека, который, достигнув столицы Шу, ожил. Его звали Бе-лин («дух черепахи»), Д. Ю. сделал его советником и послал бороться с наводнением. Пока Бе-лин усмирял воды, Д. Ю. развлекался с его женой, потом он почувствовал стыд и уступил престол Бе-лину, а сам умер в западных горах, и душа Д. Ю. превратилась в кукушку.

В бытующих по сей день в Сычуани устных преданиях, сохранивших архаические черты, Д. Ю. – богатырь-охотник, победивший злого дракона, насылавшего наводнения, и женившийся на сестре дракона, которая помогла Д. Ю. справиться с потопом. Один из приближённых Д. Ю., ставшего правителем, решил завладеть его престолом и женой. Он передал Д. Ю. приглашение от дракона, и когда тот отправился к нему, дракон схватил Д. Ю. и запер в железной клетке. Д. Ю. умер, и душа его превратилась в птичку.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 230–36; его же, Шэньхуа гуши синьбянь (Мифы и легенды в новом изложении), Пекин, 1963.

Б. Р.

ДХАНВАНТАРИ (др.-инд. Dhanvantari, букв. «движущийся по дуге лука»), в индуистской мифологии лекарь богов, первоначально, видимо, отождествляемый с солнцем, «движущимся по дуге». Согласно мифу о пахтанье океана богами и асурами, Д. появляется из мирового океана с чашей амриты в руках (Мбх. I 16,37). В некоторых мифах Д. рассматривается как частичное воплощение Вишну, в других – как помощник Шивы или Гаруды. Д. приписывается создание древнейшего индийского трактата по медицине («Аюрведа»).

П. Г.

ДХАРМА (санскр. dharma, пали dhamma): 1) в индуистской мифологии сначала божественный мудрец, затем бог справедливости, персонифицирующий понятие «дхармы» – закона, морального правопорядка, добродетели. Д. в мифах – либо сам сын Брахмы и один из Праджапати, либо сын Атри, великого риши, родившегося из мысли Брахмы. Жёнами Д. считаются десять дочерей Дакши, каждая из которых олицетворяет какое-либо абстрактное достоинство, входящее в круг представлений о «дхарме» (славу, счастье, твёрдость, веру и т. п.). В эпической и пуранической традиции Д. обычно отождествляется с Ямой в его функциях судьи людей и царя справедливости. Однако отождествление это не безусловно, и, например, Юдхиштхира, герой «Махабхараты» и воплощение «дхармы» на земле, рассматривается только как сын Д., но не Ямы.

П. Г.

2) Одно из главных понятий буддийской мифологии. Слово «Д.» образовано от корня dhr, «держать, поддерживать», и оно имеет в контексте буддизма много значений, основные: учение будды (в особенности будды Шакьямуни); текст (или собрание текстов), в котором это учение изложено; элемент психо-физического мира.

Если по религиозно-мифологическим воззрениям сторонников хинаяны существует лишь одна единая Д. (в смысле учения), которая изложена в «Трипитаке», то, по воззрениям сторонников махаяны и ваджраяны, Шакьямуни провозгласил разные по содержанию и глубине Д. (в некоторых текстах махаяны говорится, например, о трёх «поворотах колеса дхармы» – дхармачакра-правартана), в соответствии с умственными способностями воспринимающего. Но и эти разные Д. в конечном счёте представляют собой лишь разные аспекты единого учения.

Лит.: Розенберг О., Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам, ч. 2, П., 1918; Conze E., Buddhist thought in India, L., 1962, p. 92 – 106; Stcherbatsky Th., The Central conception of buddhism and the meaning of the word «Dharma», L., 1923.

Л. M.

ДХАРМАПАЛА (санскр. dharmapдla, «защитник дхармы»), в буддийской мифологии божества, защищающие буддийское учение и каждого отдельного буддиста. Группа Д. в пантеоне разграничена нечётко, среди них нередко перечисляются и идамы, и местные божества разных народов, у которых распространялся буддизм. В Тибете имеется список, содержащий восемь Д.: Ваджрабхайрава (см. Ямантака), Хаягрива, Бэгцэ, Яма, Махакала, Шри Деви, Вайшравана, Брахма, но, кроме перечисленных, известно ещё много других Д. Предложенная Ч. Трунгпа схема разделения Д. на две подгруппы (махакалы и локапалы) не вполне удовлетворительна, т. к. определённое число Д. остаётся за пределами этих групп. По-видимому, в идее Д. особенно ярко проявляется одна из главных особенностей буддийской мифологии – открытость нововведениям и сознательная незавершённость. В буддийской мифологии имеются легенды о том, как местные божества магической силой великих учителей были обращены в Д. Так, Падмасамбхава покорил много божеств тибетской религии бон, которые до этого якобы препятствовали распространению буддизма в Тибете. В Тибете наряду с названием Д. (тибет. chos-skyong) употребляют название drag-g'sed (букв., «ужасный палач»), от чего происходит монгольское докшиты.

Лит.: Schulemann G., Geschichte der Dalai – Lamas, Lpz., 1958; Сhogyam Trungpa, Visual Dharma, Berk. – L., 1975, p. 22 – 23.

Л. M.

ДХАТАР (др.-инд. Dhвtf, от dhв, «устанавливать»), в древнеиндийской мифологии божественный установитель, создатель. Как особое абстрактное божество выступает лишь в поздних гимнах «Ригведы» (X мандала); в других местах соответствующее слово обозначает жреца, совершающего обряд, установителя-распорядителя вообще. Д. как божество сотворил солнце и луну, небо и землю, воздушное пространство и свет; вместе с другими богами он заботится о потомстве (создаёт телесный плод), покровительствует браку, наблюдает за порядком в доме, излечивает болезни. Иногда Д. причисляют к адитьям. Позже Д. идентифицируется с Праджапати или Брахмой (иногда Д. – его сын). Как эпитет Д. относится к Вишну и Шиве. Представление о Д. – результат теологических и умозрительных построений.

В. Т.

ДХРИТАРАШТРА (др.-инд. Dhrta rastra), в индуистской мифологии сын отшельника Вьясы и вдовы царя Вичитравирьи Амбики. Будучи слепым от рождения, Д. вначале передаёт свои права на трон в Хастинапуре младшему брату Панду, но после смерти Панду всё же становится царём. От своей жены Гандхари Д. имеет одну дочь и сто сыновей – кауравов, среди которых старший – Дурьодхана – его любимец. В эпосе Д. – тип слабого, нерешительного отца; он сознаёт злокозненность умыслов своих сыновей, но вольно или невольно им потворствует, ссылаясь на неотвратимую волю судьбы. После окончания войны между кауравами и пандавами и воцарения Юдхиштхиры Д. вместе с женой уходит в лес, чтобы стать отшельниками, и там они погибают от лесного пожара.

П. Г.

ДХРУВА (др.-инд. Dhruva, «твёрдый», «постоянный»), в индуистской мифологии один из восьми божеств васу, сын царя Уттанапады и внук Ману Сваямбхувы. Изгнанный своей мачехой, желавшей, чтобы наследником царства стал её родной сын, Д. в течение трёх тысяч лет предаётся аскезе и постоянно размышляет о Вишну. За это Вишну возносит его на небо в качестве Полярной звезды (Вишнупур. I 11; Бхаг.-пур. IV 8). Д. чтится индусами как воплощение стойкости и решительности.

П. Г.

ДХУНДХУ (др.-инд. Dhundhu-), в индуистской мифологии асура, препятствовавший мудрецу Уттанке совершать религиозные обряды; отец Сунды. Д. укрывается под морем песка, но его выкапывают оттуда и убивают царь Кувалаясва со своими сыновьями. Кувалаясва за этот подвиг получает имя Дхундхумара. Полагают, что сюжет этого мифа имеет отношение к этиологическим легендам о возникновении вулканов и подобных им природных явлений.

В. Т.

ДХУНДХУМАРА (др.-инд. Dhundhumara-, «убийца Дхундху»), в индуистской мифологии царь Кувалаясва, убийца асуры Дхундху, спрятавшегося под песком. Д. принадлежит к Солнечной династии и имеет 21000 («Вишну-пурана») или 100 сыновей («Хариванса»). Перед гибелью Дхундху своим огненным дыханием поражает всех сыновей Д., кроме троих.

В. Т.

ДЫЙ, в восточнославянской мифологии имя бога. Упомянуто в древнерусской вставке в южнославянский текст «Хождения богородицы по мукам» и в списках «Слова о том, како погане суще языци кланялися идоломъ» («Дыево служенье»). Контекст позволяет предположить, что имя Д. является результатом ассоциации древнерусского имени (типа див) с греч. дйпт, см. Зевс (ср. также Дьяус). К этому предположению ведёт и упоминание Д. в трёх средневековых новгородских греческих надписях, выполненных тайнописью. Не исключено, что имя Д. представляло собой вариант или результат искажения того же имени (другая его форма – див).

В. И., В. Т.

ДЬО, в дагомейской мифологии божество воздуха, дыхания; шестой сын Maвy-Лиза. Согласно мифам, Д. даёт жизнь человеку; управляет пространством между небом и землёй. Благодаря Д. боги невидимы людям на земле, он «одевает» их. Д. получил от Маву, давшего своим детям разные языки, язык людей.

Е. К.

ДЬЯВОЛ (от греч. ьйЬвьлпт, «клеветник»), сатана (от др.-евр. satan, «противодействующий», «противник» ), мифологический персонаж, олицетворение сил зла («нечистая сила»), противостоящий «доброму началу» – богу. Д. занимает видное место в христианском вероучении. Аналогичный образ мусульманской мифологии – шайтан, буддийской – мара.

Христианский Д. – сложный образ, корни которого имеют весьма различное и частью очень древнее происхождение. Непосредственными источниками его были, видимо, различные божества мрака и тьмы древневосточных религий, духи зла, боги загробного мира. Владычество над подземным миром грешных душ – адом стало одной из важнейших функций Д. Если в земной жизни Д. – главный вдохновитель колдунов и ведьм, то в загробном мире он – владыка ада, где мучаются души грешников. Меньше всего участвовали в формировании образа Д. верования евреев: в их вероучении сатана занимал ничтожное и туманное место.

Славянские народные поверья о чёрте (сблизившиеся с образом Д.) – см. Чёрт. См. также ст. Сатана.

Архангел Михаил, попирающий дьявола. Фрагмент створки алтаря Демидова. 1476. Лондон, Национальная галерея.

Дьявол (протягивающий молитвенник святому Вольфгангу). Фрагмент алтаря «Отцов церкви» работы М. Пахера. 1486. Мюнхен, Старая пинакотека.

Лит.: Леманн Б., Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней, пер. с нем., М., 1900; Скворцов-Степанов И. И., О вере в бога и вере в дьявола, в его кн.: Избранные атеистические произведения, М., 1959; Шульгин M. M., О дьяволе и чудесах, М., 1959; Рубакин З. Б., Среди тайн и чудес, М., 1960, гл. 7; Roskoff G., Geschichte des Teufels, Bd 1 – 2, Lpz., 1869.

С. А. Токарев.

ДЬЯЙ И ЭПИ, в мифологии индейцев тукуна (Бразилия, Перу, Колумбия) братья-близнецы, культурные герои. В мифах о них повествуется, как Д. и Э. из пойманных ими рыб сотворили людей. Затем Дьяй добыл дневной свет, огонь и культурные растения – всё это вместе с основными элементами материальной культуры дал людям и установил все племенные нормы и обычаи. Напротив, Эпи – лжец, часто попадающий в неприятные положения, из которых его выручает Дьяй. Затем братья разделились: Дьяй поселился на востоке, а Эпи на западе.

Л. Ф.

ДЬЯУС (др.-инд. Dyaus, собств. «сияющее, дневное небо», «день»), в древнеиндийской мифологии бог неба, персонифицированное небо. В «Ригведе» нет гимнов, посвященных Д. отдельно, но есть шесть гимнов, в которых говорится о Д. и Притхиви (земле) вместе. Чаще всего Д. выступает совместно с Притхиви. Они образуют изначальную супружескую пару, где Д. – отец и небо, а Притхиви – мать и земля. Некогда они были слиты воедино, но потом разъединены и укреплены (по закону Варуны) порознь. Этот космогонический акт означал создание вселенной, широкого пространства и был произведён Индрой, Варуной и некоторыми другими богами. Дождь, испускаемый Д. на землю, называемый иногда жиром или мёдом,– это семя Д., из которого рождается всё новое, в частности боги. Детьми Д. называют прежде всего Ушас, Ашвинов, Агни, Сурью, Парджанью, адитьев, марутов, анги-расов. Отцовство Д. – чуть ли не единственная его персонифицирующая черта; вместе с тем есть и зооморфные образы Д. с подчёркнуто сексуальными мотивировками – бык-оплодотворитель (PB I 160, 3; V 36, 5; 58, 6) или жеребец (X 68, 11). Д. и Притхиви рассматриваются как два мира, источники жизненной силы. Обращающийся к ним с просьбой возрождается в потомстве. Небо и земля, всезнающие и благие, орошают людей мёдом, увеличивают пищу, приносят добычу, богатство, успех. В вопросе о том, кто возникает раньше – небо или земля, в «Шатапатха-брахмане» первенство отдаётся земле. Образы отца-неба и матери-земли, порождающих всё во вселенной, имея многочисленные типологические параллели повсюду, в этом виде сложились в общеиндоевропейский период; имя Д.-отца Dyaus pitar- находит точные соответствия в др.-греч. Жехт рбфЮс, лат. Jup(p)iter, Diлspiter, умбрск. Iupater.

В. Н. Топоров.

ДЭВЫ, дайва (авест.), дивы (фарси), в иранской мифологии злые духи, противостоящие благим духам – ахурам. Представления о Д. восходят к эпохе индо-иранской и индоевропейской общности; в древнеиндийской мифологии дева – божества (как и родственные им персонажи других индоевропейских традиций – см. Индоевропейская мифология), а асуры – демоны. Д., против которых направлена «антидэвовская надпись» Ксеркса, иранского царя 5 в. до н. э., почитались, по-видимому, в одной из областей Ирана как боги: Ксеркс уничтожил их святилище и насадил культ Аурамазды (Ахурамазды). «Видевдат» (среднеиран. «Кодекс против Д.») – свод законов и религиозных предписаний против Д. Они – порождение «злой мысли, лжи» (Друга, «Ясна» 32, 3), они служат Ангро-Майнью (Ахриману). Их бесчисленное множество, образы Д. слабо индивидуализированы. Легендарные иранские цари и богатыри выступают как дэвоборцы; в «Яштах» Ардвисура Анахита дарует победу и власть над Д. Йиме, Кай Кавусу и др. Главный дэвоборец – Рустам. Согласно дошедшему до нас фрагменту раннего согдийского сочинения 5 в., Рустам осадил Д. в их городе, и те, решив погибнуть или избавиться от позора, пошли на вылазку: «многие взобравшиеся на колесницы, многие на слонах, многие на свиньях, многие на лисицах, многие на собаках, многие на змеях и ящерицах, многие пешком, многие шли летая, как коршуны, а также многие шли перевёрнутыми вниз головой и ногами кверху... Они подняли дождь, снег, град и сильный гром; они издавали вопли; испускали огонь, пламя и дым». Но Рустам одолел Д. «Шахнаме» изобилует сюжетами борьбы с Д.: сын первого царя Каюмарса Сиямак погибает от руки чёрного Д., но Хушанг (авест. Хошйанга), сын Сия-мака, вместе с дедом убивает чёрного Д. и восстанавливает уничтоженное им царство добра. Царь Ирана Кай Кавус, желая уничтожить злых духов, отправляется в поход против Мазен-дерана – царства Д., и, ослеплённый их колдовством, попадает с дружиной в плен к белому Д. Кай Кавус призывает на помощь Рустама, и тот побеждает шаха Мазендерана Аршанг-Д. (шах тщетно пытается спастись от героя, превратившись в камень), а затем убивает белого Д., освобождает царя и возвращает ему зрение снадобьем из печени Д.

Представления о Д. сохранились в фольклоре иранских народов; у таджиков Д. – великаны, покрытые шерстью, с острыми когтями на руках и ногах, ужасными лицами. Д. живут в своих логовищах (дэвлох), в диких, труднодоступных местах, или внутри гор, на дне озёр, в недрах земли. Там они стерегут сокровища земли – драгоценные металлы и камни; славятся ювелирным искусством. Обвалы в горах и землетрясения объяснялись работой Д. в своих мастерских или тем, что «Д. бушует». Д. ненавидят людей, убивают их или держат в темницах в своих жилищах и пожирают каждый день по два человека – на обед и на ужин. Они бесчувственны к мольбам пленников и на заклятия именем бога отвечали богохульствами. Однако у таджиков встречаются и представления о Д. как о благодетельных существах: такова Дэви Сафед («белая богиня»), покровительница прях, которые почитали её по пятницам, поднося ей лепёшку и воздерживаясь от работы.

Лит.: Семенов Б. Б., Этнографические очерки Зарафшанских гор, Каратегина и Дарваза, [М.], 1903; А бае в В. И., Антидэвовская надпись Ксеркса, в кн.: Иранские языки, [т. 1], М. – Л., 1945.

И. С. Брагинский.

Битва Рустама с белым дивом. Миниатюра. 1580. Лондон, коллекция Индийского департамента.

В армянской мифологии и эпосе Д. (от иран. дэв) – злые духи, главным образом великаны, антропоморфного, иногда и зооморфного облика, часто с двумя, тремя, семью головами. Д. обладают огромной силой. Живут в горах, в пещерах, в глубоких и тёмных ущельях, в пустынях. Действуют обычно группами – три, семь, сорок братьев. Владеют большими сокровищами. Похищают красавиц, царевен, соблазняют их. Герои, воюющие против Д., всегда их побеждают. Иногда Д. вступают в дружбу с героями, помогают им в их подвигах. Матери Д. – тоже великанши, имеют огромные груди, переброшенные через плечи; более дружелюбны по отношению к людям, чем их сыновья.

С. Б. А.

В грузинской мифологии и фольклоре дэви (от иран. дэв) – злые духи. Д. зооморфны, рогаты и волосаты, многоглавы (от трёх до ста голов). С увеличением числа голов возрастает их сила, на месте срубленной головы вырастает новая. Д. обитают в подземельях, но могут жить и на земле, владея дворцами и богатствами. Обычно вместе живут семь – девять братьев Д. Занимаются Д. скотоводством и охотой, похищают и держат в неволе красавиц. У горцев Грузии Д. выступают как синонимы угнетателей и поработителей, против них борются местные божества. Женские персонификации Д. – великанши – менее злы, они дают приют и огонь пришельцам и охраняют их от своих сыновейлюдоедов.

М. Ч.

В мифологии дагестанских народов Д. (от иран. дэв, у цахуров именуется Абрак) – антропоморфные одноглазые чудовища огромных размеров. Обычно обитают по нескольку братьев с матерью в пещере, в неприступной крепости; живут охотой. Разрушают человеческое жильё, убивают людей.

Согласно одному варианту мифа, один из Д. занимался овцеводством; людей, забредавших в его пещеру, жарил вместе с дичью и съедал. Но нашёлся герой, благодаря смекалке спасшийся от него. Попав в пещеру Д., он выжег у спящего чудовища глаз. Проснувшись утром, Д. стал ощупью просчитывать своих овец, но человека, уцепившегося снизу за овечью шерсть, не обнаружил, и герой вместе с овцами выбрался из пещеры.

Х. Х.

В мифологиях тюркоязычных народов Малой и Средней Азии, Казахстана, Кавказа, Западной Сибири, Поволжья и гагаузов (тур. dev; узб., гагауз, дев; туркм. дев; кирг. доо; казах, дэу; каракалп. дэу; карачаев., балкар, деу; у казанских татар дию, у западносибирских татар тив, у башкир дейеу) Д. – злые духи. В мифологиях тюркоязычных народов образ Д. индоевропейского происхождения. Д. представлялись обладающими огромной силой великанами, иногда с несколькими головами, мужского или женского пола. Иногда Д. имеют облик циклопа (у народов Средней Азии и Казахстана, а также у турок). У турок и гагаузов Д.-великанши имеют, как и албасты, длинные груди, которые они забрасывают за плечи. По представлению башкир, казанских и западносибирских татар, Д. имеют своё подземное царство. В мифах народов Средней Азии сохранились представления о былой благодетельной роли Д., в частности в мифах узбеков Хорезмского оазиса Д. выступают как строители многих крепостей и городов, в шаманских мифах узбеков, казахов и киргизов они фигурируют в числе духов – помощников шаманов. (Обычно, однако, считалось, что Д. причиняют человеку болезнь, а шаман должен изгнать её или умилостивить Д.)

Как мифологический персонаж Д. наиболее распространены среди узбеков, а у других народов они чаще выступают как сказочные образы (хотя и сохраняют мифологические черты). У тюркоязычных народов Поволжья Д. часто сближаются и объединяются в единый образ с пари (духи дию пэрие).

Лит.: Снесарев Г. П., Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма, М., 1969, гл. 1.

В. Б.

ДЯЛА, Дэла, в мифологии ингушей и чеченцев глава пантеона богов, демиург. Д. – старший брат бога Селы, отец богини плодородия Тушоли. Имеет антропоморфный облик, живёт на небе. Создал небо и землю. Увидев, что земля оказалась в три раза больше неба, Д. сжал её, и образовались земляные горы; затем он укрепил землю каменными горами. Землю держат на своих рогах быки. Д. создал также птиц, животных, людей; из земли, сжатой им одной рукой, образовалась женщина (на западе), сжатой другой рукой,– мужчина (на востоке), которым предстояло стать мужем и женой. Филина, пытавшегося воспрепятствовать соединению мужчины и женщины, Д. наказал, лишив его способности видеть днём. Согласно более архаичным представлениям, управление миром он в значительной мере перепоручил другим богам, действующим самостоятельно – каждый в своей сфере, часто выступающим посредниками между людьми и Д. С распространением ислама Д. стал отождествляться с аллахом. Имя Д. удержалось в молениях, клятвах, народных сказаниях.

Лит.: Далгат Б., Первобытная религия чеченцев, в кн.: Терский сборник, в. 3, кн. 2, Владикавказ, 1893, с. 123–29.

А. М.

ДЯНЬ-МУ («матушка-молния»), в китайской мифологии богиня молнии. Изображается в разноцветном (сине-зелёно-красно-белом) платье, с двумя зеркалами, которые она держит в поднятых над головой руках. Стоя на облаке, она то сближает, то разводит зеркала, от чего получается молния. В древности Д.-м. представляли в виде мужчины и именовали Дянь-фу («отецмолния»). Дянь-фу уступил место Д.м., по-видимому, под влиянием средневековых представлений, по которым молния связана с землёй и соответственно с женским началом (инь).

Считалось, что Д.-м. освещает молнией сердца грешников, которых должен наказать бог грома (Лэй-гун), потому её нередко называют Зеркалом бога грома.

Б. Р.

Дянь-му с зеркалами в руках. Китайская народная картина. 19 в. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Е

ЕBA, Хавва (евр. Hawwa), согласно иудаистическим, христианским и мусульманским религиозно-мифологическим представлениям, жена Адама, первая женщина и праматерь рода человеческого. Имя Е. появляется в Библии во вставке к сказанию о вкушении женщиной, обольщённой змеем (в основном тексте сказания она безымянна), запретного плода: «И нарёк Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (Быт. 3, 20). Автор этого этимологического дополнения видит корень имени Е. в евр. хай, «жизнь»; современная научная этимология возводит (предположительно) это имя к арам. Хевья и финик, хвт, «змея» (возможно, и «змееподобная богиня»). В сказаниях о сотворении человека, в т. ч. и в версии о сотворении женщины из ребра мужчины (см. Адам), имя Е. не названо; в рассказе о Каине и Авеле (Быт. 4) Е. – имя их матери. Новый завет называет Е. и женщину, созданную богом (вслед за Адамом), и женщину, прельщённую змеем (1 Тим. 2, 13; 2 Кор. 11, 3).

Подробнее см. в ст. «Грехопадение».

ЕВРОПА (Ехсюрз), в греческой мифологии дочь финикийского царя Агенора. Влюбившийся в Е. Зевс похитил её, то ли превратившись сам в смирного быка (Apollod. III l, 1), то ли послав за ней быка (Ps.-Eratosth. 14). На спине этого прекрасного белого быка Е. переплыла море и попала на Крит, где Зевс разделил с ней ложе, после чего она родила сыновей Миноса, Сарпедона и Радаманфа (Apollod. III l, 1). Потом она стала супругой бездетного критского царя Астерия («звёздного»), усыновившего и воспитавшего её детей от Зевса (III 1, 2). С мифом о Е. связана история её брата Кадма, отправившегося на бесплодные розыски сестры и обосновавшегося в Фивах (Apollod. III 1, 1; Hyg. Fab. 178). Матерью знаменитых царей и судей, супругой олимпийского Зевса Е. выступает в героической мифологии, однако это исконно хтоническое божество. Её имя означает «широкоглазая» (эпитет луны) или «широкогласная», она является коррелятом древнего Зевса Евриопа («широкогласного»), восходящего к догреческим культам Северной Греции и Малой Азии. Близка Е. к хтоническому Зевсу Додонскому, от брака с которым у неё сын Додон – покровитель святилища Додоны (Steph. Byz., v. Dodone). В Беотии супругой Зевса считалась Деметра-Е., а её сыном Трофоний – хтонический демон (Paus. IX 39, 4). E. сближали с хтоническими богинями, иногда отождествляли с ними (в Сидоне Е. не отличалась от богинь Селены и Астарты). Она наделена растительными и животными функциями, образ её объединяет весь космос (включая небо, землю и подземный мир); отождествлялась с Луной (Hymn. Hom. XXXI 4 след.).

Слева – Похищение Европы. Роспись крас-нофигурного кратера «берлинского художника». Ок. 490 до н. э. Тарквиния, Археологический музей.

Справа – Похищение Европы. Картина В. А. Серова. 1910. Москва, Третьяковская галерея.

Похищение Европы. Картина К. Лоррена. 1655. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957; Vurtheim J., Europa, Amst., 1924.

А. Ф. Лосев.

Сохранились памятники античного искусства, посвященные сюжету похищения Е. (произведения греческой пластики и вазописи, римские мозаики, фрески в Помпеях). В европейском искусстве этот сюжет разрабатывался сначала в средневековой книжной миниатюре (главным образом в иллюстрациях к Овидию), в эпоху Возрождения – в живописи и пластике и оставался популярным вплоть до сер. 18 в. (А. Дюрер, Рафаэль, Тициан, Я. Бассано, Дж. Вазари, Я. Тинторетто, П. Веронезе, Агостино и Аннибале Карраччи, Г. Рени, Я. Иордане, Рембрандт, К. Лоррен, А. Куапель, А. Ватто, Ф. Буше и др.). Среди произведений пластики эпохи Возрождения – рельеф Филарете на бронзовых дверях собора святого Петра в Риме (15 в.). Из опер 18–20 вв. наиболее значительная «Похищение Е.» Д. Мийо.

ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Источники изучения мифологии Древнего Египта отличаются неполнотой и несистематичностью изложения. Характер и происхождение многих мифов реконструируются на основе поздних текстов. Основными памятниками, отразившими мифологические представления египтян, являются разнообразные религиозные тексты: гимны и молитвы богам, записи погребальных обрядов на стенах гробниц. Наиболее значительные из них – «Тексты пирамид» – древнейшие тексты заупокойных царских ритуалов, вырезанные на стенах внутренних помещений пирамид фараонов V и VI династий Древнего царства (26–23 вв. до н. э.); «Тексты саркофагов», сохранившиеся на саркофагах эпохи Среднего царства (21 –18 вв. до н. э.), «Книга мёртвых» – составлявшаяся начиная с периода Нового царства и до конца истории Древнего Египта, сборники заупокойных текстов. Мифологические представления нашли отражение также в таких текстах, как «Книга коровы», «Книга часов бдений», «Книги о том, что в загробном мире», «Книга дыхания», «Амдуат» и др. Значительный материал дают записи драматических мистерий, которые исполнялись во время религиозных праздников и коронационных торжеств фараонов жрецами, а в некоторых случаях и самим фараоном, произносившими от лица богов записанные речи. Большой интерес представляют магические тексты, заговоры и заклятья, в основе которых часто лежат эпизоды из сказаний о богах, надписи на статуях, стелах и т. д., иконографический материал. Источником сведений о египетской мифологии являются также труды античных авторов: Геродота, посетившего Египет в 5 в. до н. э., Плутарха (1–2 вв. н. э.), оставившего подробный труд «Об Исиде и Осирисе», и др.

Е. м. начала формироваться в 6–4-м тыс. до н. э., задолго до возникновения классового общества. В каждой области (номе) складывается свой пантеон и культ богов, воплощённых в небесных светилах, камнях, деревьях, зверях, птицах, змеях и т. д. Сам ном также персонифицируется в образе особого божества; например, богиней Гермопольского нома считалась Унут, почитавшаяся в образе зайца. Позднее местные божества обычно группировались в виде триады во главе с богом-демиургом, покровителем нома, вокруг которого создавались циклы мифологических сказаний (напр., фиванская триада – бог солнца Амон, его жена Мут – богиня неба, их сын Хонсу – бог луны; мемфисская – Птах, его жена Сехмет – богиня войны, их сын Нефертум – бог растительности, и др.). Женские божества, как правило, имели функции богини-матери (особенно Мут, Исида). Небесный свод обычно представлялся в виде коровы с телом, покрытым звёздами, но иногда его олицетворяли в образе женщины – богини Нут, которая, изогнувшись дугой, концами пальцев рук и ног касается земли. «Могуче сердце твоё..., о Великая, ставшая небом... Наполняешь ты всякое место своею красотою. Земля вся лежит пред тобою – ты охватила её, окружила ты и землю, и все вещи своими руками»,– говорится в «Текстах пирамид». Существовали представления, согласно которым небо – это водная поверхность, небесный Нил, по которому днём солнце обтекает землю. Под землёй тоже есть Нил, по нему солнце, спустившись за горизонт, плывёт ночью. Воплощением земли в одних номах был бог Геб, в других – Акер. Нил, протекавший на земле, олицетворялся в образе бога Хапи, который способствовал урожаю своими благодатными разливами. Сам Нил также населялся добрыми и злыми божествами в образе животных: крокодилов, гиппопотамов, лягушек, скорпионов, змей и т. д. Плодородием полей ведала богиня – владычица закромов и амбаров Рененутет, почитавшаяся в образе змеи, которая появляется на поле во время жатвы, следя за тщательностью уборки урожая. Урожай винограда зависел от бога виноградной лозы Шаи.

Большую роль в Е. м. играли представления о загробной жизни как непосредственном продолжении земной, но только в могиле. Её необходимые условия – сохранение тела умершего (отсюда обычай мумифицировать трупы), обеспечение жилища для него (гробницы), пищи (приносимые живыми заупокойные дары и жертвы). Позднее возникают представления о том, что умершие (т. е. их ба, душа) днём выходят на солнечный свет, взлетают на небо к богам, странствуют по подземному царству (дуат). Сущность человека мыслилась в неразрывном единстве его тела, душ (их, считалось, было несколько: ка, ба; русское слово «душа», однако, не является точным соответствием египетского понятия), имени, тени. Странствующую по подземному царству душу подстерегают всевозможные чудовища, спастись от которых можно при помощи специальных заклинаний и молитв. Над покойным Осирис вместе с другими богами вершит загробный суд (ему специально посвящена 125-я глава «Книги мёртвых»). Перед лицом Осириса происходит психостасия: взвешивание сердца умершего на весах, уравновешенных истиной (изображением богини Маат или её символами). Грешника пожирало страшное чудовище Амт (лев с головой крокодила), праведник оживал для счастливой жизни на полях иару. Оправдан на суде Осириса мог быть, согласно т. н. «Отрицательной исповеди», содержащейся в 125-й главе «Книги мёртвых» (перечне грехов, которых не совершал покойник), только покорный и терпеливый в земной жизни, тот, кто не крал, не посягал на храмовое имущество, не восставал, не говорил зла против царя и т. д., а также «чистый сердцем» («я чист, чист, чист»,– утверждает умерший на суде).

Характернейшей чертой Е. м. является обожествление животных, возникшее в древнейшие времена и особенно усилившееся в поздние периоды истории Египта. Воплощённые в животных божества первоначально, как правило, считались покровителями охоты, с приручением животных некоторые стали божествами скотоводов. К числу наиболее почитаемых животных – воплощений различных божеств относились бык (Апис, Мневис, Бухис, Бата) и корова (Хатор, Исида), баран (Амон и Хнум), змея, крокодил (Себек), кошка (Бает), лев (воплощение многих богов: Тефнут, Сехмет, Хатор и др.), шакал (Анубис), сокол (Гор), ибис (Тот; прилёт ибиса-Тота в Египет связывали с разливами Нила) и др. Позднее происходила антропоморфизация пантеона, однако зооморфные черты в облике божеств не были полностью вытеснены и обычно сочетались с антропоморфными. Например, Бает изображалась в виде женщины с кошачьей головой, Тот – в виде человека с головой ибиса и т. д.

Боги в образах быков и коров почитались во многих номах. Один демотический папирус сохранил запись мифа о том, что сначала все боги и богини были быками и коровами с шерстью различного цвета. Потом, по велению верховного бога, все быки воплотились в одного чёрного быка, а все коровы – в одну чёрную корову. Культ быка, в глубокой древности связанный, вероятно, с почитанием вождя племени, с возникновением древнеегипетского государства стал сближаться с культом фараона. В ранних текстах царь назывался «тельцом». На палетке царя Нармера (Менеса?) (ок. 3000 до н. э.) фараон в образе быка разрушает крепость врага (Нижнего Египта). Во время праздника «Хеб-сед» (тридцатилетнего юбилея фараона) к одежде царя сзади привязывали бычий хвост. В Мемфисе, а затем и во всём Египте чёрный бык с белыми отметинами считался воплощением бога Аписа. В образе змей воплощались как добрые, так и злые божества. Главой всех врагов солнца – Ра считался огромный змей Апоп, олицетворявший мрак и зло. В то же время в образе змеи почитались богиня плодородия Рененутет, богиня-хранительница кладбищ Меритсегер, Исида и Нефтида – защитницы Осириса и, следовательно, любого умершего, богиня У то – покровительница Нижнего Египта, охранительница Ра и фараона, и др. С развитием древнеегипетского государства мифологические представления видоизменялись. Культы многочисленных местных божеств сохраняли своё значение, но почитание некоторых из них распространилось за пределы отдельных номов и даже приобрело общеегипетское значение. С утверждением V династии Древнего царства, происходившей из города Гелиополя, центра почитания Ра, он стал главным божеством Египта. В эпоху Среднего царства и особенно со времени правления XVIII (Фиванской) династии Нового царства в качестве главного бога утверждается другой бог солнца – фиванский Амон (фараоны Среднего и Нового царств происходили из Фив). Осирис как бог мёртвых вытесняет с конца 3-го тыс. до н. э. древнего бога – покровителя умерших Анубиса – вечно снующего по кладбищу шакала (превратившегося в бога – хранителя некрополя и защитника Осириса в посвященных ему мистериях), а также абидосского бога мёртвых Хентиаменти, восприняв эпитет «первый на Западе» (т. е. «первый из мёртвых»). Возвышение новых религиозных и политических центров, развитие богословской мысли сопровождалось процессом слияния, синкретизации богов. Например, с Амоном отождествляются Ра, Монту, Птах, Гор, с Ра – Атуму Гор, Амон, Осирис, Птах и т. д.

Богиня неба Нут, изогнувшаяся над землёй – Гебом. Рисунок на папирусе. Ок. 1000 до н. э. Лондон, Британский музей.

Палетка царя Нармера (Менеса?). Лицевая сторона. Шифер. Ок. 3000 до н. э. Каир, Египетский музей. Верхний регистр: символы богини Хатор, покровительницы фараона. Нижний регистр: бык, олицетворяющий царя, разбивает рогами вражескую крепость.

Заклание быка. Стенная роспись. Фрагмент. Фивы. 23–21 вв. до н. э.

Шакал – священное животное Анубиса. Дерево. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Наиболее значительные циклы мифов Древнего Египта – это мифы о сотворении мира, о солнечных божествах и об Осирисе. Изначально, считалось, мир представлял собой хаос, первозданную пучину вод – Нун. Из хаоса вышли боги, создавшие землю, небо, людей, животных и растения. Первым богом было солнце, выступающее обычно в роли демиурга. В одном из мифов говорится, что из вод вышел холм, на котором распустился цветок лотоса, а оттуда появилось дитя (солнце – Ра), «осветившее землю, пребывавшую во мраке». В других мифах появление солнца связывается с яйцом, снесённым на поднявшемся из хаоса холме птицей «великий Гоготун». Существовал миф, согласно которому солнце было рождено в виде телёнка огромной коровой – небом. (О Ра, «золотом телёнке, рождённом небом», говорится в «Текстах пирамид».) Наряду с этим существовали представления о богине неба – женщине, которая утром рождает солнце, вечером проглатывает – в результате наступает ночь – и следующим утром вновь рождает его. (Пережитки представлений о том, что зачатие происходит от заглатывания, сохранил и фольклор: в «Сказке о двух братьях» неверная жена Баты зачала, проглотив случайно щепку).

Священные змеи. Головы змей увенчаны рогами – символом богини Хатор и солнечным диском, между ними – изображения символа жизни «анх» и столба «джед». Фрагмент раскрашенного рельефа. Храм царицы Хат-шепсут в Дейр-эль-Ба-хри. XVIII династия.

Ибис – священная птица Тота. Алебастр, бронза. XVIII династия. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Павиан – священное животное Тота. Камень. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Гор в образе сокола. Позолоченная бронза. 1 тыс. до н. э. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

В некоторых мифах прародителями выступают мужские божества. В гелиопольском мифе бог Атум, отождествлённый с солнцем – Ра, появившийся из хаоса – Нуна («создавший сам себя»), сам себя оплодотворил, проглотив собственное семя, и родил, выплюнув изо рта, первых богов: пару Шу и Тефнут (бога воздуха и богиню влаги). Те в свою очередь произвели вторую пару: бога земли Геба и богиню неба Нут, у которых родились Исида и Нефтида, Осирис и Сет. Эти боги составляют знаменитую гелиопольскую «девятку» – эннеаду, почитавшуюся во всём Египте и неизменно присутствующую в религиозных текстах. Боги эннеады считались первыми царями Египта. В мемфисском мифе о сотворении мира, относящемся к Древнему царству, демиургом выступает местный бог Птах. В отличие от Атума, Птах, создавший первых восьмерых богов, предварительно задумал творение в своём сердце (сердце – «седалище мысли») и назвал их имена своим языком (Птах творил «языком и сердцем», т. е. мыслью и словом). Таким же образом он создал и весь мир: землю и небо, людей, животных, растения, города, храмы, ремёсла и искусства, учредил культы богов. В этом мифе Птах наделён всеми атрибутами царя. В период Нового царства с возвышением XVIII (Фиванской) династии (16– 14 вв. до н. э.) в качестве демиурга утверждается отождествляемый с Ра фиванский бог Амон, которого называют царём всех богов: «Отец отцов и всех богов, поднявший небо и утвердивший землю... Вышли люди из его глаз, стали боги из его уст... Царь, да живёт он, да здравствует, да будет благополучен, глава всех богов»,– говорится в «Большом гимне Амону». С Амоном отождествляется фараон, называемый его сыном. Характерен для развитого египетского общества и другой освящающий утверждённую богом власть царя миф, который приводится в политическом трактате – поучении гераклеопольского царя Ахтоя своему сыну Мерикара (X династия,

22 в. до н. э.). В нём говорится, что люди – «стадо бога» – произошли из тела бога-творца (имя которого не называется) как точное его подобие. Для них он сотворил из хаоса небо и землю, для дыхания – воздух, для пропитания – животных, птиц и рыб. По другим мифам (видимо, поздним), люди возникли из слёз Ра или были вылеплены на гончарном круге Хнумом.

Гор в образе сокола, охраняющий фараона Рамсеса II. XIX династия. Каир, Египетский музей.

Рождение солнца из цветка лотоса.

Бог Амон-Ра.

Небо в образе коровы.

Ра в образе кота убивает змея-Апопа.

С мифами о сотворении мира тесно связаны мифы о солнечных богах. Солярные мифы отражают две группы представлений: о смене времён года (более древние) и о борьбе солнца с мраком и злом, олицетворённым в образах чудовищ и различных страшных животных, особенно змей. С прекращением приносящего засуху знойного ветра пустыни хамсина и оживлением растительности связан миф о возвращении солнечного ока – дочери Ра Тефнут. Тефнут (иногда называемая также Хатор), поссорившись с Ра, царствовавшим в Египте, в образе львицы удалилась в Нубию, в область Бугем (по-видимому, в представлении египтян, её уход вызывал наступление засухи). Чтобы она вернулась в Египет, Ра посылает за ней в Нубию Шу и Тота, принявших образ павианов. Они должны вернуть Тефнут к отцу, завлекая её пением и танцами. В более раннем варианте мифа её заманивает в Египет бог охоты Онурис. Вернувшись, Тефнут вступает в брак со своим братом Шу, что предвещает рождение природой новых богатых плодов. Праздник возвращения любимой дочери Ра отмечался и в исторический период. В египетских календарях он назывался «днём виноградной лозы и полноты Нила». Население Египта встречало богиню песнями и плясками. «Дендера залита хмельным питьём, прекрасным вином... Фивы исполнены ликования, и весь Египет радуется... Идёт Хатор к своему дому... О как сладостно, когда она приходит!»,– говорится в гимне.

Слева – Гор Бехдетский, поражающий крокодила.

Справа – Тот завлекает Тефнут в Египет.

Слева – Фараон срезает первый сноп на празднике жатвы.

Справа – Жрец поливает всходы, проросшие из изображения Осириса.

Психостасия. «Книга мёртвых». Рисунок на папирусе. XIX династия. Лондон, Британский музей.

В наиболее знойное время года солнце, считалось, распаляется гневом на людей. С этим представлением связан миф о наказании людей за их грехи по приказанию Ра. Когда Ра состарился («его кости стали из серебра, его плоть из золота, волосы из чистой ляпис-лазури»), люди перестали почитать бога-царя и даже «замыслили против него злые дела». Тогда Ра собрал совет старейших богов во главе с прародителем Нуном (или Атумом), на котором было решено наказать людей. На них напустили солнечное око, любимую дочь Ра, называемую в мифе Сехмет или Хатор. Богиня в образе львицы стала убивать и пожирать людей, их истребление приняло такие размеры, что Ра решил остановить её. Однако богиня, разъярённая вкусом крови, не унималась. Тогда её хитростью напоили красным пивом, и она, опьянев, уснула и забыла о мести. Ра же, провозгласив своим заместителем на земле Геба, поднялся на спину небесной коровы и оттуда продолжал править миром.

С периодом, когда жар солнца слабеет, связан миф, в котором Ра жалит змея, насланная Исидой, пожелавшей узнать его сокровенное имя (египтяне верили, что знание имени даёт власть над его носителем). Исцелить Ра может только Исида, «великая чарами», «госпожа волхований», которая знает заговор против укуса змеи. В награду она требует от Ра назвать ей своё тайное имя. Ра выполняет условие, и Исида исцеляет его.

Борьба солнца с силами мрака отражена во многих мифах. Одним из наиболее страшных врагов Ра является в них владыка подземного мира огромный змей Апоп. Миф повествует, что днём Ра плывёт, освещая землю, по небесному Нилу в барке Манджет, вечером подплывает к вратам преисподней, и, пересев на ночную барку Месектет, плывёт со своей свитой по подземному Нилу. Однако Апоп, желая воспрепятствовать плаванию Ра и погубить его, выпивает воду Нила. Между Ра и его окружением и А попом начинается борьба, победа в которой неизменно остаётся за Ра: Апопу приходится изрыгнуть воду обратно. Ра же продолжает свой путь, чтобы утром опять появиться на небесном Ниле. Существовал также миф, согласно которому Pa-солнце в образе рыжего кота под священной сикоморой города Гелиополя победил огромного змея (Апопа) и отрезал ему голову.

Одним из наиболее ярких и полно сохранившихся мифов о борьбе солнца с врагами является миф о Горе Бехдетском. Гор Бехдетский, считавшийся сыном Ра, сам почитался как солнечное божество, воплощённое в образе сокола. В этом мифе Гор выступает не только как сын Ра, но и как сам Ра, сливаясь с ним в одно синкретическое божество Ра-Гарахути (Гарахути означает «Гор обоих горизонтов»). Миф повествует о том, как Гор, сопровождая ладью Ра, плывущую по Нилу, побеждает всех врагов великого бога, превратившихся в крокодилов и гиппопотамов. Гор – сын Исиды присоединяется к Гору Бехдетскому, и они вместе преследуют бегущих врагов. Уничтожается и предводитель врагов Сет, олицетворяющий всех чудовищ. Происхождение мифа относится ко времени начала обработки меди в Египте (согласно одному из текстов, Гор поразил крокодила гарпуном, сделанным из данного ему Исидой слитка меди). В период складывания древнеегипетского государства победа Гора интерпретируется как победа Верхнего Египта в борьбе за объединение страны, а Гор стал почитаться как бог – покровитель царской власти.

Третий основной цикл мифов Древнего Египта связан с Осирисом. Культ Осириса связан с распространением земледелия в Египте. Он бог производительных сил природы (в «Книге мёртвых» назван зерном, в «Текстах пирамид» – богом виноградной лозы), увядающей и воскресающей растительности. Так, сев считался похоронами зерна – Осириса, появление всходов воспринималось как его возрождение, а срезание колосьев во время жатвы – как умерщвление бога. Эти функции Осириса отразились в чрезвычайно распространённом сказании, описывающем его смерть и возрождение. Осириса, счастливо царствовавшего в Египте, коварно убил его младший брат, злой Сет. Сестры Осириса Исида (в то же время являющаяся его женой) и Нефтида долго ищут тело убитого, а найдя, оплакивают. Исида зачинает от мёртвого мужа сына Гора. Возмужав, Гор вступает в борьбу с Сетом, на суде богов он с помощью Исиды добивается признания себя единственным правомочным наследником Осириса. Победив Сета, Гор воскрешает отца. Однако Осирис, не желая оставаться на земле, становится царём загробного мира и верховным судьёй над умершими. Трон Осириса на земле переходит к Гору. (В другом варианте мифа воскрешение Осириса связывается с ежегодными разливами Нила, которые объясняются тем, что Исида, оплакивающая Осириса, после «ночи слёз» наполняет реку своими слезами.)

Уже в эпоху Древнего царства живущие фараоны рассматриваются как «служители Гора» (что переплетается с представлениями о Горе Бехдетском) и преемнике его власти, а умершие отождествляются с Осирисом. Фараон благодаря магическому погребальному обряду так же оживает после смерти, как ожил Осирис. Начиная с эпохи Среднего царства с Осирисом отождествляется не только фараон, но и каждый умерший египтянин, а в заупокойных текстах перед именем умершего обязательно ставится имя «Осирис». Такая «демократизация» представлений об Осирисе после падения Древнего царства связана с усилением знати и появлением прослойки богатых простолюдинов в кон. 3-го тыс. до н. э. Культ Осириса становится центром всех заупокойных верований. Считалось, что каждый египтянин, подобно Осирису, возродится для вечной загробной жизни, если будет соблюдён весь погребальный ритуал.

Связанные с Осирисом мифы нашли отражение в многочисленных обрядах. В конце последнего зимнего месяца «хойяк» – начале первого месяца весны «тиби» совершались мистерии Осириса, во время которых в драматической форме воспроизводились основные эпизоды мифа о нём. Жрицы в образах Исиды и Нефтиды изображали поиски, оплакивание и погребение бога. Затем происходил «великий бой» между Гором и Сетом. Драма завершалась водружением посвященного Осирису столба «джед», символизировавшего возрождение бога и, опосредствованно,– всей природы. В до династический период праздник заканчивался борьбой двух групп участников мистерий: одна из них представляла лето, а другая – зиму. Победу всегда одерживало лето (воскрешение природы). После объединения страны под властью правителей Верхнего Египта характер мистерий меняется. Теперь борются две группы, из которых одна в одеждах Верхнего Египта, а другая – Нижнего. Победа, естественно, остаётся за группой, символизирующей Верхний Египет. В дни мистерий Осириса справлялись также драматизированные обряды коронации фараонов. Во время мистерии молодой фараон выступал в роли Гора – сына Исиды, а умерший царь изображался Осирисом, сидящим на троне.

Характер Осириса как бога растительности отразился и в другом цикле обрядов. В специальном помещении храма водружалось сделанное из глины подобие фигуры Осириса, которое засевалось зерном. К празднику Осириса его изображение покрывалось зелёными всходами, что символизировало возрождение бога. На рисунках нередко встречается мумия Осириса с проросшими из неё всходами, которые поливает жрец.

Амон в образе барана, Себуи-мекер и Аренс-нупис. Храм в Мусавварат-эс-Суфре. 3 в. до н. э.

Представление об Осирисе как о боге плодородия было перенесено и на фараона, который считался магическим средоточием плодородия страны и поэтому участвовал во всех основных обрядах земледельческого характера: с наступлением времени подъёма Нила бросал в реку свиток – указ о том, что начало разлива наступило; первым торжественно начинал подготовку почвы для посева (сохранилась булава начала Древнего царства с изображением фараона, мотыгой взрыхляющего землю); срезал первый сноп на празднике жатвы; за всю страну приносил благодарственную жертву богине урожая Рененутет и статуям умерших фараонов после окончания полевых работ.

Широчайшее распространение культа Осириса отразилось и на представлениях об Исиде. Почитавшаяся как любящая сестра и беззаветно преданная жена Осириса, заботливая мать младенца Гора и одновременно великая волшебница (миф о Ра и змее, версии мифа, по которым Осириса оживила сама Исида, и др.), она в греко-римскую эпоху превратилась во всеегипетскую великую богиню-мать, а её культ распространился далеко за пределы Египта.

Р. И. Рубинштейн.

Многие персонажи Е. м. почитались в соседних странах, в частности в Куше (Древней Нубии), который в течение длительного времени находился под властью Египта. Государственным богом Куша был Амон, его оракулы избирали царя. В многочисленных местных формах развивался культ Гора, проникший в Куш ещё в эпоху Древнего царства. Популярностью пользовались мифы об Исиде, Осирисе и Горе, причём Исида считалась покровительницей царской власти (с ней сравнивалась и отождествлялась царица-мать), место Осириса нередко занимали местные божества (Апедемак, Аренснупис, Дедун, Мандулис, Себуимекер). Почитались в Куше так же Ра, Онурис, Тот, Птах, Хнум, Хапи, Хатор (в мифе о её путешествии в Нубию богом, возвращавшим её в Египет, выступал отождествлявшийся с Шу Аренснупис). Жители Куша восприняли и многие представления египтян о загробной жизни и суде, который Осирис вершит над умершими.

Э. К.

Мифологические воззрения Древнего Египта нашли широкое отражение в архитектуре и искусстве, литературе. В египетских храмах и около них стояли скульптурные изображения божеств, мыслившиеся как «тела», в которых эти божества воплощаются. Представления о том, что умершие должны иметь жилище, обусловили строительство специальных гробниц: мастаба, пирамид, скальных склепов. Гробницы и храмы украшались рельефами и росписями на мифологические темы. На случай повреждения или уничтожения мумифицированного тела умершего в гробницу помещали его портретную статую (наряду с мумией призванную быть вместилищем его ба и ка). Росписи и рельефы в гробницах должны были создавать для умершего привычную обстановку: они изображали его дом, членов семьи, празднества, слуг и рабов на полях и в мастерских и т. д. В гробницы помещались также статуэтки слуг, занятых различными видами сельскохозяйственных, ремесленных работ, обслуживанием умершего. В погребениях эпохи Нового царства в большом количестве сохранились т. н. ушебти, особые фигурки, обычно в виде запелёнатой мумии. Считалось, что покойный силой магических заклинаний оживит их и они будут работать за него в загробном мире. Высокими литературными достоинствами обладала религиозная и магическая литература, в которой запечатлены многие мифологические представления египтян. Широкое отражение получили мифологические сюжеты в сказках. Например, в сказке «Змеиный остров» («Потерпевший кораблекрушение») действует огромный змей, который может испепелить человека своим дыханием, но может и спасти его, предсказать будущее. Этот образ возник под влиянием представлений о богах-змеях. В другой сказке к Ред-дедет, жене жреца Раусера, в образе её мужа является бог Ра, и от этого брака рождается трое близнецов – детей солнца, основателей новой династии фараонов. Под влиянием мифа об Осирисе была создана сказка о двух братьях Бате и Анубисе, в которой ложно обвинённый Бата погибает, а затем оживает вновь при помощи Анубиса (в образе Баты сохранились также черты бога – быка Баты). В сказке «О кривде и правде» младший брат ослепляет старшего (которого зовут Осирис) и завладевает его добром, однако сын Осириса Гор мстит за отца и восстанавливает справедливость. В сказке о мудром юноше Са-Осирисе (его имя в переводе означает «Сын Осириса») описывается загробное царство, куда он ведёт своего отца, и суд над мёртвыми.

Лит.: Коростовцев М. Б., Религия древнего Египта, М., 1976; Матье М. Э., Древнеегипетские мифы. [Исследование и переводы текстов с коммент.], М., 1956; Францов Г. П., Научный атеизм, Избр. труды, М., 1972; Bonnet З., Reallexikon der дgyptischen Religions geschichte, В., 1952; Кees H., Der Gцtterglaube im Alten Дgypten, 2 Aufl., В., 1956; его же, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Дgypter, В., 1956; Er man Б., Die Religion der Дgypter, В., 1934; Cerny J„ Ancient Egyptian religion, L., [1952]; Vandier J., La religion йgyptienne, P., 1949; Driоton Е., La religion йgyptienne, в сб.: Histoire des religions, t. 3, pt. 1, P., 1955; Morenz S., Egyptische Religion, Stuttg., [I960]; Breasted J. H., Development of religion and thought in ancient Egypt, Н. Х., 1912.

P. И. Рубинштейн.

ЕГУК, Чоннёгук («Женское царство»), в корейской мифологии сказочная страна в западном море, где обитали только женщины. Согласно «Самгук юса», правительница этого царства была матерью Сок Тхархэ.

Лит.: Кюнер Н. В., Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока, М., 1961, с. 110, 212.

Л. К.

ЕДА, пища. Значение Е. в мифологии многообразно и в самом общем виде определяется её местом в противопоставлении природа – культура. Принадлежа первоначально (по происхождению, по составу частей и т. п.) природе, Е. используется уже как продукт культуры, как результат перехода от природы к культуре. В этом смысле Е. нейтрализует это противопоставление и является медиатором. Эволюция Е., В частности отражённая в мифологических материалах, в общих чертах следует конкретным реализациям противопоставления природа – культура. По К. Леви-Стросу, структура кулинарно-пищевых (диетических) режимов, характер и степень их вовлечённости в сферу культуры, может быть выражена следующей схемой:

Вегетарианский -Мясной

Варёный - Сырой

Мясо животных - Мясо человека

Мясо не каннибала - Мясо каннибала

Все эти противопоставления, как и некоторые другие не менее важные (напр., гнилой – ферментированный и др.), определяют смысл целой серии мифов по происхождении «кухни» (огня и варёной пищи) и регулируют систему пищевых запретов, а отчасти и рекомендаций. Вместе с тем и противопоставления, относящиеся собственно к культуре [чужой (коллектив) – свой, женский – мужской, здешний (земной) – нездешний (небесный или подземный), вода – огонь, профанический – сакральный и др.], имеют своё выражение и в кулинарно-пищевом коде, и в соответствующих режимах. Ср. противопоставление своих и чужих в зависимости от различий в употребляемой пище (особенно наглядные примеры – вегетарианские и мясные, микофильские и микофобские и т. п. режимы), противопоставление «мужской» и «женской» Е., религиозно отмеченной и «бытовой» Е., «божественной» и «дьявольской» Е. (ср., например, др.-греч. θеюн всюмб и лат. cibus deorum – «пища богов», но старофлам. dyvelsbrood – «хлеб дьявола», «пища мёртвых» у оджибве или даже «испражнение Грома» у индейцев си-сиэтл и т. п.– всё применительно к грибам) и др. При этом «своя» Е. считается естественной и даже истинной, а «чужая» – «антипищей». Это нашло отражение в мифах и мифологических преданиях, относящихся к периоду до начала «культуры» [напр., когда люди (предки) употребляли в пищу гадов, грибы, человеческое мясо, сырое мясо, испражнения и т. п.]. С отказом от старой пищевой традиции связан переход к культуре. Теперь прежняя Е., воспринимаемая как «антипища», нередко меняет свои функции (ср. сжигание грибов для изгнания злого духа у апачей, или изготовление из тех же грибов напитка для бесплодных женщин у индейцев варрау, или использование некоторых видов «антипищи» в качестве психотропных средств). Для многих архаичных коллективов существует непосредственная и вполне осознаваемая связь (даже на языковом уровне) между пищевыми и брачными запретами: в частности, инцест и каннибализм как две гиперболические формы поведения нередко обозначаются одним и тем же словом; сходным образом у пона-пеанцев (Каролинские острова) отождествляются инцест и съедение тотема. Тем самым подтверждается предположение об одинаковой древности пищевых запретов и экзогамических предписаний (ср. в качестве параллели нередкий случай передачи значений «вкушать» и «совокупляться» одним словом). С помощью пищевого кода в мифах передаются основные смыслы, актуальные для человеческих коллективов архаичного типа, элементы этого кода входят в состав всех основных семантических противопоставлений – в элементной (стихии), растительной, животной, минеральной, пространственной, временной и т. п. сферах. Такое объединение разных сфер в единой семантической системе объясняет некоторые мифологические или ритуальные мотивы, например пища богов или небесная пища (Е. и пространство), пища обыденная и пища, ритуально отмеченная, праздничная (Е. и время).

Е. в мифах связана со всеми тремя элементами комплекса смерть – плодородие – жизнь и жертвоприношением, в котором мистерия смерти, гибели путём расчленения, разъятия частей, размельчения должна вызвать состояние плодоносящего изобилия и жизненного цветения. Не случайно Е. выступает как отмеченная на рубеже любых двух временных циклов, т. е. на пороге нового неизвестного состояния [вечерняя трапеза типа агапэ (вечерней любви) у ранних христиан или субботнее преломление хлеба у евреев, или годовое празднество на стыке старого и нового года, или рождественские или пасхальные изделия из теста и ритуальные блюда из мяса и птицы как пережиток].

Е. занимает видное место и в свадебных и погребальных обрядах. Погребальные обряды предполагают, что едят не только живые, но и мёртвые (ср. др.-греч. намогильные изображения пиршества мёртвых – нεкспдеЯрнпн или т. н. «обеды Гекаты» – столы с Е., выставляемые на перекрёстках дорог в честь богини подземного царства). Обряд евхаристии с вкушением хлеба и вина, соотнесённым со смертью и воскресением, сохраняет многие черты более древнего ритуала. «Итак, в акте еды разыгрывалась смерть – воскресение объекта еды, тех, кто ел, и, кроме того, божества небесного или загробного.

Такая связь между космическим олицетворением (божество), человеком единичным и коллективным, едой... говорит о том, что она создана не античным сознанием, а примитивным, архаическим, слитным; это типичное сознание тотемистического периода, которое отождествляет космос и общество в тотеме. Еда – центральный акт в жизни общества – осмысляется космогонически; в акте еды космос (=тотем, общество) исчезает и появляется» (О. М. Фрейденберг). Обряд Е. входит в ритуал жертвоприношения (отсюда – нередкое обозначение Е. тем же словом, что и жертва, ср. «жрать», «жратва», этимологически восходящее к словам «жертва» и «жрец») и сам имитирует жертвоприношение. Принесение в жертву тотема, бога, человека, животного и т. д. связано с разъятием целого на части (смерть), подобно преломлению (и расчленению) хлеба за едой (ср. др.-греч. урбсбгмьт); плоть и кровь жертвы соотносятся с пищей и питьём в обряде Е. (ср. хлеб и вино в евхаристии); вкушение частей жертвенного животного в равной степени определяет и ту стадию жертвоприношения, когда приобретается жизненная сила (мана и т. п.), и сам акт Е. как процесс простого насыщения; итогом жертвоприношения и акта Е. является достижение искомого состояния – обращение к новой жизни, новому рождению (палингенесия), воскресению. Этот функциональный параллелизм акта Е. и жертвоприношения объясняет дальнейшую серию схождений: Е. (пища) – жертва, стол – алтарь (жертвенник), скатерть – покров (завеса), столовые принадлежности – орудия жертвоприношения, повар – жрец [в Индии и Двуречье существовали священные храмовые повара; у христиан только на Трулльском соборе (7 в.) было запрещено использовать алтарь для приготовления мяса]. В акте Е. и в жертвоприношении равным образом совершалось приобщение человека к тотему, роду (ср. случаи сходного языкового кодирования таких понятий, как «плоть», «род», «племя» и «еда») и микрокосма к макрокосму, их отождествление и слияние, восстанавливавшее некую недостачу и приводившее к новой гармонии и единству.

В мифах обнаруживается теснейшая связь Е. со сферой растительного и животного. Она отражается не только в тяготении элементов пищевого кода к соответствующим элементам вегетативного и анимального кодов и в языковых особенностях (часто название конкретного вида пищи отличается от названия соответствующего растения или животного только грамматическим родом или словообразовательным элементом), но и в целой серии мифов, «культурных» преданий, этиологических легенд и сказок о происхождении отдельных культурных растений, которые используются в пищу (особенно когда речь идёт о монокультуре), и самой пищи. Чаще всего мифы такого рода связаны с теми или иными элементами следующего сюжетного построения: Громовержец наказывает своих детей (или жену), расчленяя, раздробляя, размельчая их и бросая на землю (или в подземное царство); в конце цикла из этих расчленённых частей вырастает некое растение, отличающееся особым плодородием; культурный герой, основатель данной традиции, обучает людей уходу за этим растением и приготовлению из его плодов особого напитка (опьяняющего, галлюциногенного, наркотического и т. п.), который приводит человека в эйфорическое состояние. Ср. многочисленные мифы о грибах как наказанных детях грома (или молнии) в связи с приготовлением из некоторых видов грибов, прежде всего из мухомора, галлюциногенного напитка, способствующего радикальному изменению психического состояния; миф боливийских индейцев гуараю-гуарани о первопредке (Деде), научившем людей сажать семена, собирать урожай и делать индейское пиво из маиса и маниоки (он же даёт людям и пищу); мезоамериканское предание о возникновении культурных растений, сочетающее в себе мотивы спуска Кецалькоатля в преисподнюю к богу мёртвых, четырёх богов дождя, превращения Кецалькоатля в муравьев, удара молнии, появления растений, в частности маиса, и пищи вообще (ср. другие версии: поражение земли стрелой бога солнца, рождение в преисподней бога маиса; или: нисхождение Кецалькоатля и божественной Майяуэль на землю, превращение их в дерево с двумя ветвями, гибель ветки Майяуэль и возникновение из неё агавы, из плодов которой делают вино, вызывающее танцы, песни, радость); японский миф о происхождении пищи, связанный с анатомированием убиваемой богини пищи Укэмоти; многочисленные фольклорные мотивы о происхождении растений и соответствующей пищи, съедобных корней, грибов, табака, наркотиков; о происхождении мясной пищи из жертвоприношений и т. п. [ср. такие эпитеты «пищевых» богов, как «господин (или госпожа) нашей плоти» и т. п.]. Достаточно распространены и такие мифологические мотивы, в которых акцент делается не на происхождении пищи, а на её добывании (ср. добывание «живой» воды в нижнем мире, мёда – Одином или борьба за богиню Идунн и её « молодильные» яблоки в скандинавской мифологии).

Но мифологическое значение Е. не исчерпывается мотивами её происхождения. Растение, из которого происходит данная пища, как и сама пища, нередко персонифицируется и обожествляется (напр., в рукописях майя – в виде юноши с головой, переходящей в початок кукурузы). Сюда же относится широкая сфера метафоризации разных видов Е. (напр., бобы как образ смерти и воскресения, ср. образ бобового царя и бобовой царицы в «Сатурналиях» и бобового шута; близкие аналогии даёт чечевица, горох, каша, похлёбка, т. е. то, что приготовлено из чего-то размельчённого, растёртого и т. п.) и персонификации её – чаще всего в форме фарса (ср. оскского Маккуса как воплощение национального блюда или более поздние персонажи типа Жан Потанж – похлёбка, Жан Фаринь – мука, Ганс Вурст – колбаса, Ян Пиккельгеринг – маринованная селёдка и многие другие). Даже в христианской традиции известны близкие по типу олицетворения: хлеб артос (всецелая просфора) как мужское воскресающее божество и панагия (другой вид просфоры) как женское. Не случайно, что на основе разных видов Е. развилась очень разветвлённая «пищевая» образность, начиная от сравнений, уподоблений, метафор (в некоторых очень сильна эротическая тема, ср. хлебные жертвы в виде мужских и женских гениталий, их изображения на ритуальных хлебах типа каравая и т. п.), и вплоть до мотивов и микросюжетов (разного рода «прения», поединки, диалоги, в которых могут участвовать вода, вино, молоко, хлеб, овощи, закуски и т. п.; ср. их использование в мотиве скандального пиршества). В этом смысле распространённый приём «овощных» персонификаций в художественной литературе (ср. «Королевскую невесту» Гофмана) имеет глубокие мифологические корни.

Мифологический аспект E. имеет своё продолжение в категории сакральной пищи, с которой сопоставимы известные в сказках случаи, когда какой-либо вид еды (хлеб, каша, творог, молоко, масло, сметана, мёд, яблоко, яйцо, горох и т. п.) выступает как волшебный (чудесный) предмет; в выделении особой, ритуально отмеченной, Е. [ср., напр., изделия из печёного теста, как-то: каравай с изображёнными на нём символами мирового дерева (этимологически связано со словом «корова»), жаворонки, ватрушки, болгарскую боговицу, сербскую чесницу и т. п.; мясные блюда, ср. поросёнка, гуся, индюка на праздниках новогоднего типа и др.]; в некоторых особых случаях категоризации пищи [ср. распространённые в Центральной Америке противопоставления «горячей» и «холодной», «свежей» («не-острой») и «острой» и т. д. пищи, часто не совпадающего с её реальной температурой или действительным наличием специй]; в пищевых табу, имеющих исключительно широкое распространение [напр., запреты, действующие в загробном мире (ср. Персефону, которая съела гранатовые зёрна, предложенные ей Аидом, и поэтому должна была остаться в подземном царстве); туземцы Новой Каледонии верят в то, что умершим в царстве духов предлагаются бананы, и кто соблазнится ими, никогда не вернётся на землю; меланезийцы предостерегают живых касаться пищи в подземном царстве; сходные представления хорошо известны у индейцев и ряда других народов; ср. также табуирование пищи, предназначенной божеству, например у древних семитов и как отголосок у современных евреев]; в явлениях, противоположных табу (вавилонский бог Адапа, сын Эа, будучи на небе, отказался от Е. и за это лишился бессмертия); в обрядах совместной Е. и питья, устанавливающих отношения особой близости (гостеприимство, куначество, побратимство, дружба и т. д.); в церемониях поедания пищевого или растительного божества (поедание духа зерна, картофельного божества, двух божеств у ацтеков, связанных с аграрными циклами, медвежьего бога у айнов и т. д.) или собственных детей (ср. историю Фиеста или Тантала и жертвоприношений своих детей, включая и несостоявшиеся,– Агамемнон и Ифигения, Авраам и Исаак и т. п.) или отцов (ср. ритуальные съедания стариков в некоторых архаичных традициях), в особом выделении божественной пищи (ср. нектар и амброзию, дающие бессмертие) и т. д.

Лит.: Фрейденберг О., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Бахтин М., Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса, М., 1965, гл. 4; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Топоров В. Н., Заметки о растительном коде основного мифа, в кн.: Балканский лингвистический сборник, М., 1977; Lйvi-Strauss С, La pensйe sauvage, [P., 1962]; его же, Mythologiques, [t. 1 – 5, P., 1964–73]; Karow О., Die Tцtung der Nahrungsgцttin und die Entstehung der Nutzpflanzen in der japanischen Mythologie, в кн.: Festschrift fьr Ad. E. Jensen, Tl 1, Mьnch., 1964; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., [1972]; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962; Makarius R. et L., L'origine de Гехо-gamie et du totйmisme, P., 1961.

B. H. Топоров.

ЕДИНОРОГ, мифическое животное (в ранних традициях с телом быка, в более поздних – с телом лошади, иногда козла), именуемое по наиболее характерному признаку – наличию одного длинного прямого рога на лбу. Самые ранние изображения Е. (как однорогого быка) встречаются в памятниках культуры 3-го тыс. до н. э., в частности на печатях из древних городов долины Инда – Мохенджо-Даро и Хараппы, представляя собой один из наиболее значимых священных образов. Символ Е. отражается и в «Атхарваведе» (в мифе о потопе, во время которого Ману привязал корабль к рогу Е.), и в «Махабхарате». С воздействием этой позднейшей индийской традиции исследователи связывают появление образа Е. в западноазиатских (ближневосточных) и раннеевропейских мифологических системах. Греческая (Ктесиас, Аристотель) и римская (Плиний Старший) традиции рассматривали Е. как реально существующего зверя и связывали его происхождение с Индией (или Африкой). В переводах Ветхого завета с Е. идентифицировали зверя r’em (евр., «лютый зверь»). Символика Е. играет существенную роль в средневековых христианских сочинениях, восходящих к греческому тексту «Физиолога» (2 – 3 вв. н. э.); Е. рассматривается как символ чистоты и девственности. Согласно «Физиологу», Е. может приручить только чистая дева; отсюда – более поздняя христианская традиция, связывающая Е. с девой Марией и с Иисусом Христом.

Девушка с единорогом. Деталь фрески Доменико Вампьери. 1602–08. Рим, палаццо Фарнезе.

Сюжеты, связанные с Е., встречаются и в восточном (включая китайский и мусульманский), и в западноевропейском (немецкая сказка о портном и семи мухах) фольклоре. В русских «азбуковниках» 16–17 вв. Е. описывается как страшный и непобедимый зверь, подобный коню, вся сила которого заключена в его роге.

Именем Е. названо экваториальное созвездие (лат. Monoceros). Символ Е. занимает существенное место в геральдике: Е. изображался как на династических и государственных (напр., шотландском, а позднее британском), так и личных гербах, в т. ч. в 18 в. на гербах некоторых русских знатных родов, в частности графа П. И. Шувалова, в бытность которого начальником оружейной канцелярии получил развитие введённый на Руси ещё в 16 в. обычай называть «инрогами» («единорогами») артиллерийские орудия (с изображением Е.).

Рогу Е., под видом которого в средневековой Европе распространялись бивни китов-нарвалов (именуемых также единорогами), приписывались целебные свойства при лечении различных болезней, укусов змей (по фольклорным представлениям, Е. своим рогом очищает воду, отравленную змеем) и пр.

Символ Е., широко представленный в мистических сочинениях и изобразительном искусстве европейского средневековья (сцена укрощения Е. девой получила отражение в пластическом декоре фрейбургского и эрфуртского соборов, в книжной миниатюре, на гобеленах, в частности на гобелене кон. 15 в. «Дева и единорог» из парижского музея Клюни), воскрешается теми писателями 20 в., которые ориентировались на эту мифопоэтическую традицию. В стихотворении Р. М. Рильке «Einhorn» («Единорог») Е., на лбу которого «сиял, как башня в лунном свете, рог», описывается как «вырвавшийся из преданья» зверь, замыкающий собою «весь цикл преданий» (цитаты в переводе К. П. Богатырёва).

Лит.: Atz С, Die Jagd des sagenhaften Einhorns als Sinnbild der Menschwerdung, «Archiv fьr christliche Kunst», 1906, Bd 29, S. 93–95; Cook A. S., The old English physiolo-gus, New Haven, 1921; Druce G. C, Mediaeval bestiaries and their influence in ecclesiastical decorative art, «Journal of the British archaeological association», 1919, new ser., v. 25–26; Fentress M., Indus charms and urns: a look at religious diversity at Harappa and Mohenjodaro, в сб.: Man and environment, v. 3, Ahmedabad, 1979, p. 99–104 (илл.); James M. R., The bestiary, L., 1928; Kuntze F., Die Jagd des Einhorns in Wort und Bild, «Archiv fьr Kulturgeschichte», 1907, Bd 5, S. 273–310; 1908, Bd 6, S. 94–98; Lauchert F., Geschichte des Physiologus, Strassburg, 1889; Sbordone F., Ricerche sulle fonti e sulla composizione del physiologus greco, Napoli, 1936; Shepard O., The lore of the unicorn, Boston, 1930; Strzy-gowski J., Der Bilderkreis des griechischen Physiologus, Lpz., 1899; White В., Medieval animal lore, «Anglia», 1954, v. 72, N 1.

В. В. Иванов.

ЕЗУС, Эзус (лат. Esus), в мифологии кельтов Галли бог. «Гневный», по выражению упоминавшего о нём римского поэта 1 в. Лукана, он требовал жертв, повешенных на дереве (т. н. Бернские схолии к Лукану, 10 в.). Иконографический тип бога (представленный на галло-римских рельефах алтарей из Парижа и Трира) подтверждает связь Е. с деревьями, изображая его (бородатого или безбородого) около дерева с подобием серпа (топора?) в руке. Жест его, возможно, воспроизводит момент друидического ритуала поклонения омеле. С деревом Е. ассоциируется бык (лат. Tarvos Trigaranus) co стоящими на его голове и спине тремя журавлями, также известный по изображениям на алтаре. По мнению некоторых исследователей, Е. был общегалльским богом (возможно, войны). Этимологически имя Е. скорее всего означает «добрый бог», «бог-господин», подобно ирландскому Дагда.

С. Ш.

Бог Езус близ священного дерева. Галло-римский барельеф. Париж, Музей Клюни.

ЕЛ, эл, в мифологии ингушей и чеченцев подземный мир мёртвых, управляемый богом Ел-да. Согласно ранним представлениям, Е. находится на западе. Солнце днём освещает этот свет, а ночью – Е. (другой вариант: светилом Е. является луна).

Умершие ведут в Е. земной образ жизни, только работают по ночам, когда к ним приходит солнце. Грешники в Е. получают возмездие (согласно одному из древних сказаний, скряга стала в Е. собакой, привязанной на цепи).

В сказаниях о нарт-орстхойцах Е. находится под землёй, в нём нет солнца, темно и холодно. В Е. ведёт спускающаяся от края земли лестница. Охраняет вход, заполненный холодным чёрным туманом, ешап. Как правило, никто из живых попасть в Е. не может. Однако способностью проникать в Е. и возвращаться обратно обладает Боткий Ширтка (или выступающий в некоторых сказаниях его «двойником» Селий Пира), однажды это удалось и героям Сеска Солсе и Бятару. Иногда живущие на земле получают из Е. культурные блага. Так, Селий Пира, возвращаясь из Е., принёс однажды водяную мельницу, тем самым облегчил труд людей, которые раньше размалывали зерно ручными мельницами. По одной из версий, в Е. протекает священная река. Её воды, лечащие от всех недугов, оживляющие мёртвых, проступают на поверхность земли, где их находят ищущие эту реку герои.

Лит.: Далгат У. Б., Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты, М., 1972; «Лоаман Iуире», 1965, [№] 1, с. 55–60.

А. У. Мальсагов.

ЕЛ-ДА, Элда, Этер, Ёшпор, Эштр (ингуш., «хозяин ела»), в мифологии ингушей и чеченцев бог, владыка подземного мира мёртвых – ела. Он мудр, обладает даром провидения. От удара его посоха дрожит весь мир. Сидя на высоком троне из человеческих костей (вариант – в башне), вершит суд над душами усопших: в соответствии с поступками, совершёнными ими при жизни, праведных отправляет в рай, грешных – в ад (сказание «Сеска Солса и Бятар»).

А. М.

ЕЛЕН (Еленпт), в греческой мифологии сын Приама и Гекубы, обладающий пророческим даром. По одному из вариантов мифа, Е. и Кассандра – близнецы, дар ясновидения они получают от священных змей в храме Аполлона (на Троянской равнине), где были забыты взрослыми во время празднества. Е. (как и Кассандра) пытается отговорить Париса от путешествия за Еленой, т. к. знает какие бедствия принесёт этот брак Трое. Е. не раз даёт Гектору советы, которым тот охотно следует (Нот. И. VI 73–102; VII 44–54). После смерти Париса между Е. и его младшим братом Деифобом разгорается спор за руку Елены; победу одерживает Деифоб, и разгневанный Е. удаляется на гору Ида, где попадает в плен к Одиссею. Тот вынуждает Е. открыть ахейцам условия, при которых они смогут завоевать Трою (по другому варианту мифа, Е. сам перешёл в греческий лагерь, желая отомстить Деифобу). Среди названных Е. условий чаще всего упоминается захват ахейцами изображения Афины (палладия), хранящегося в её троянском храме, а также участие в Троянской войне Филоктета с его луком (Soph. Philoct. 604–13; Apollod. epit. V 9– 10). После взятия Трои E., сдружившийся с Неоптолемом, советует ему возвращаться на родину по суше, благодаря чему Неоптолем, доставшаяся ему в добычу Андромаха и сам Е. избегли гибели во время морской бури, обрушившейся у острова Эвбея на ахейское войско. По завещанию Неоптолема Е. получает в жёны Андромаху и царствует с ней в Эпире до конца своей жизни (Eur. Andr. 1243 – 47; Paus. I 11, 1; II 23, 6).

В. Я.

ЕЛЕНА (ЕлЭнз), в греческой мифологии спартанская царица, прекраснейшая из женщин. Отцом Е. античная традиция называет Зевса, матерью – Леду или Немесиду. В юности Е. была похищена Тесеем и Пирифоем, досталась по жребию Тесею, который поселяет её у своей матери Эфры в Афидне (по другой версии, в Трезене). В то время как Тесей и Пирифой отправляются в преисподнюю, чтобы добыть Персефону, Е. освобождают и возвращают в Спарту к своему земному отцу и супругу Леды Тиндарею Диоскуры (Apollod. III 10, 7). Слух о красоте Е. распространяется настолько широко по всей Греции, что сватать девушку собирается несколько десятков знатнейших героев всей Эллады (Менелай, Одиссей, Диомед, Сфенел, оба Аякса, Филоктет, Патрокл, Протесилай и др.) (Hes. frg. 196–204; Apollod. III 10, 8). Так как Тиндарей боится своим выбором обидеть остальных претендентов и вызвать их вражду к себе и будущему зятю, он по совету Одиссея связывает всех претендентов на руку Е. совместной клятвой оберегать в дальнейшем честь её супруга. После этого мужем Е. выбирается Менелай, вероятно, не без влияния его старшего брата Агамемнона, уже женатого на дочери Тиндарея Клитеместре (Eur. Iphig. A. 55–71; Apollod. III 10, 9). От брака с Менелаем у Е. рождается Гермиона (Hom. Od. IV 12 – 14). Когда спустя некоторое время богиня Афродита, выполняя обещание, данное Парису – сыну троянского царя Приама, приводит его в дом Менелая, Е., по наиболее распространённой версии, увлекается юным красавцем и, воспользовавшись отъездом супруга, бежит с Парисом в Трою, захватив с собой большие сокровища и много рабов (Hom. II. VII 345–364; Eur. Troad. 983–997). По другой версии мифа, восходящей, возможно, ещё к Гесиоду, но обстоятельно разработанной в 6 в. до н. э. Стесихором, Зевс или Гера подменили подлинную Е. её призраком, за который и шла Троянская война. Сама же Е. переносится в Египет, где живёт под защитой мудрого старца Протея, дожидаясь возвращения Менелая из троянского похода (сюжет обстоятельно разработан в трагедии Еврипида «Е.»). О путешествии Е. с Парисом также существует несколько вариантов мифа : по одному из них, оно проходило без особых осложнений и заняло всего три дня; по другому беглецы были застигнуты бурей, которую подняла богиня Гера, и их корабль занесло к берегам Финикии (в Сидон); по третьему – Парис сознательно уплыл в противоположную сторону от Трои и долгое время находился с Е. в Финикии и на Кипре, чтобы избежать погони. Прибыв, наконец, в Трою, Е. своей красотой снискала симпатии многих троянцев, несмотря на бедствия, которые навлекла на их город. О поведении Е. во время Троянской войны античные авторы снова повествуют по-разному. Гомеровский эпос, видя во всём происходящем неотвратимую волю богов, относится к Е. без осуждения; влечение Е. к Парису он объясняет воздействием Афродиты, которому не может противиться никто из смертных (Hom. Il. III 154–165). В остальном Е. в «Илиаде» явно тяготится своим положением (III 396–412), и в послегомеровских поэмах о разрушении Трои ей приписывается даже сознательное содействие грекам: она не выдаёт троянцам Одиссея, дважды пробиравшегося в город (Od. IV 240– 264), и помогает ему и Диомеду похитить из местного храма деревянную статую Афины (Apollod. epit. V 13); в ночь захвата Трои симпатии и помощь Е. также на стороне греков. Однако Менелай после взятия города разыскивает Е. с мечом в руках, чтобы казнить её за измену ему как мужу. Но при виде жены, сияющей прежней красотой, он выпускает меч из рук и прощает её (Eur. Andr. 628– 631). Ахейское войско, уже готовое побить Е. камнями, увидев её, отказывается от этой мысли.

Похищение Елены. В центре – Парис с Еленой, рядом с ней – Афродита. Фрагмент росписи краснофигу рного скифоса Макрона. Ок. 480 до н. э. Бостон, Музей изящных искусств.

Елена и Менелай. Фрагмент росписи амфоры Амасиса. Ок. 550 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Встреча Менелая с Еленой. Фрагмент росписи краснофигурного скифоса Макрона. Ок. 470 до н. э. Бостон, Музей изящных искусств.

Голова Елены. Работа А. Кановы. Мрамор. 1811. Венеция, палаццо Альбрицци.

Возвращение Е. с Менелаем после долгих скитаний античная традиция приурочивает к моменту похорон Эгисфа и Клитеместры, павших от рук Ореста. Но, если «Одиссея» (IV 542–547) ограничивается только констатацией этого факта, то для Еврипида (с яркой антиспартанской направленностью его трагедий) этот эпизод служит в трагедии «Орест» для беспощадно-отрицательной характеристики Е. и её супруга (71 – 131, 682 – 721); здесь же используется вариант мифа о перенесении Е. по воле Аполлона на небо и превращении её в созвездие. «Одиссея» этой версии не знает, изображая вернувшуюся в Спарту Е. примерной женой вновь обретшего её Менелая. О последующей судьбе Е. также существуют различные версии. По одним, она была после смерти Менелая изгнана его сыновьями и бежала то ли на остров Родос, то ли в Тавриду; по другим,– она была после смерти перенесена на остров Левка в устье Дуная, где соединилась вечным союзом с погибшим в Троянской войне Ахиллом (Paus. III 19, 13) (объединить эти две популярнейшие фигуры героического эпоса стремились уже в рассказе о встрече Е. с Ахиллом на Троянской равнине незадолго до его смерти).

Место, которое Е. занимает в мифах троянского цикла, и неоднократные обработки этих мифов в произведениях светской литературы не могли, однако, вытеснить из сознания греков исторического периода представлений о божественном прошлом Е. Недалеко от Спарты было святилище Е., в самой Спарте находился священный платан Е. (Theoer. XVIII). Под прозвищем Дендритис («древесная») Е. почиталась в Кафиях и на Родосе (Paus. VIII 23, 4–6; III 19, 10). Всё это заставляет видеть в ней древнейшее растительное божество, возможно, минойского происхождения. С формированием греческого сказания о Троянской войне, которое вобрало в себя также местные культовые и фольклорные элементы, существовавшие в микенских центрах, Е. стала одним из его персонажей, что обеспечило её образу прочное место в литературе и изобразительном искусстве от античности до наших дней.

В. Н. Ярхо.

Среди античных произведений, использующих образ Е., кроме «Илиады» и «Одиссеи», хоровые поэмы Стесихора; трагедии Еврипида «Троянки», «Е.», «Орест»; «Похвала Е.» Горгия; панегирик Исократа. В европейской драматургии к образу обращались О. Скамакка («Е.»), П. Я. Мартелло («Невинная Е.»), П. Кьяри («Похищение Е.») и др.; среди произведений новейшего времени пьесы «Е. Спартанская» Э. Верхарна, «Троянской войны не будет» Ж. Жироду и «Жертва Е.» В. Хильдесхаймера. Различные эпизоды мифа часто находили отражение в античном изобразительном искусстве: в живописи (несохранившиеся картины Полигнота и Зевксиса, фреска «Парис и Е.» в Помпеях), пластике (рельефы многих этрусских погребальных урн и др.) и особенно в вазописи (наибольшей популярностью пользовались сюжеты: «рождение Е.», «похищение Е. Тесеем», «похищение Е. Парисом», «встреча Менелая и Е.»). С 15 в. Е. часто изображали в иллюстрациях к произведениям о Троянской войне. С эпохи Возрождения сюжет « похищение Е.» – один из самых распространённых в живописи (Б. Гоццоли, Джулио Романо, Ф. Приматиччо, Я. Тинторетто, Г. Рени, И. Г. Тишбейн, Ж. Л. Давид и др.). Из произведений пластики следует упомянуть группы «Парис и Е.» В. Росси и П. Пюже и бюст «Е. Прекрасная» А. Кановы. На оперной сцене миф о Е. находит частое воплощение в 17 – нач. 18 вв. (оперы «Похищение Е.» В. Пуччителли, «Е., похищенная Тесеем» П. Ф. Кавалли, «Похищение Е.» Ф. Чирилло, «Е., похищенная Парисом» Д. Фрески, «Е.» Р. Кайзера и др.), реже – в кон. 18 – нач. 19 вв. («Парис и Е.» К. В. Глюка и др.). В конце 19 в. интерес к мифу о Е. возрос, одна за другой создавались оперы (в т. ч. «Е.» К. Сен-Санса и «Е. Египетская» Р. Штрауса); среди оперетт «Прекрасная Е.» Ж. Оффенбаха.

ЕЛЕНА (греч. ЕлЭнз), в преданиях гностических сект («симониан», «елениан») спутница Симона мага. По сообщениям ортодоксальных христианских полемистов-ересеологов и назидательного иудео-христианского сочинения, известного под названием Псевдо-Климентин, Е. была блудницей в финикийском городе Тир (что связывает её образ с образом Астарты, в честь которой в этом городе практиковалась ритуальная проституция и которая сама, по некоторым версиям, предлагала себя мужчинам в городском храме); затем она появилась в окружении некоего Досифея, самаритянского претендента на сан мессии, выступившего вскоре после Иисуса Христа и широко применявшего лунарную символику (30 избранных учеников представляли дни лунного месяца, а Е. по созвучию своего имени с именем Селены – луну). Позднее Симон отнял у Досифея и сан, и Е.; он утверждал, что сам он – предвечный верховный бог, а Е.– его первая творческая мысль (эннойа), его премудрость= София, космическая праматерь, породившая ангелов, архангелов и власти. Однако эти недобрые духи-мироправители из зависти пленили свою надмирную родительницу и обрекли её на заточение в теле, на бесчестие и унижение «дольнего мира». Некогда она была Еленой Спартанской, причём Парис похитил лишь её призрак (эта версия отражена ещё у Стесихора и Еврипида); затем она прошла через ряд перевоплощений, пока для неё не к наступил час искупительной встречи со своим божественным отцом в лице Симона; предполагалось, что через её освобождение освобождается страждущее духовное начало во всём мире. Этот миф представляет собой вариант гностического мифа о падшей Софии (ср. Ахамот), оживавшего в романтической и неоромантической философии и поэзии вплоть до русских символистов.

Лит.: Зелинский Ф., Из жизни идей, т. 3 – Соперники христианства, 2 изд., СПБ, 1910; Cerf aux L., La gnose simonienne, в сб.: Recueil L. Cerfaux, v. 1, Gembloux, 1954.

С. С. Аверинцев.

ЕЛИСЕЙ, Элиша (греч. 'ЕлйубАпт, Еλισα, евр. ‘elisa, ‘eliasa, «бог помог»; ханаанские имена со сходным значением и структурой встречаются уже в клинописных памятниках 2 тыс. до н. э.), в ветхозаветных преданиях (в 3 и 4 книгах Царств) пророк, ученик Илии (исторический Е.– пророк в Израильском царстве, живший ок. 850–800 до н. э.). Илия, услышав в пустыне голос бога, повелевший ему помазать в пророки вместо себя Е., «сына Сафатова, из Авел-Мехолы» (3 Царств 19, 16), находит Е., пахавшего на волах. Е. начинает служить Илие. Он видит вознесение Илии на небо на огненной колеснице, после чего Е. стал обладать способностью совершать чудеса (подобные тем, что ранее творил Илия): он переходит расступающиеся перед ним воды Иордана, в городе Иерихоне очищает воду, бросив соль к её истоку; дети, дразнившие Е., говоря ему «иди, плешивый!», и проклятые им за это, были растерзаны внезапно вышедшими из лесу медведицами. Царь иудейский Иосафат перед сражением с царём моавитским велит «вопросить бога» через Е., пророк просит позвать гусляра, и когда тот «играл на гуслях, тогда рука господня коснулась Елисея» (4 Царств 3, 15; возможно, здесь нашла отражение реальная техника гадания по игре на гуслях); он предрекает царю иудейскому победу. Е. спасает вдову от заимодавцев, велев ей попросить у соседей порожние сосуды, которые чудесным образом заполняются маслом (продав масло, вдова заплатила долги); он обещает женщине рождение сына, когда та уже не ждала этого, а когда сын умер, воскрешает его; во время голода делает съедобной ядовитую похлёбку; хлебным начатком насыщает сто человек; излечивает от проказы сирийского военачальника Неемана, но поражает этой же проказой своего служителя, посмевшего просить у Неемана серебро. Когда сирийское войско пошло войной на израильтян, Е. не раз указывал царю израильскому места, где залегали сирийские воины. Сирийский царь посылает войско, чтобы схватить Е., но по молитве Е. войско поражено слепотою, а затем приведено Е. в Самарию (столицу Израильского царства). Когда же царь сирийский осадил Самарию и в городе наступает голод, царь израильский обвиняет Е. и собирается убить его. Но Е. «от имени Яхве» предрекает наступление в городе изобилия на следующий же день. Сирийцы, испуганные почудившимся им шумом большого вражеского войска, снимают осаду. По повелению Е. на царство тайно помазали Ииуя и предрекли ему, что он истребит дом Ахава (правивший до того в Израильском царстве и отличавшийся жестокостью и идолопоклонством). Е. предсказывает новому израильскому царю Иоасу победы над сирийцами, определяя число побед по числу выстрелов, сделанных тем из лука. Когда на следующий год после смерти Е. при погребении одного покойника его бросили в гроб Е., он «коснулся костей Елисея, и ожил, и встал на ноги свои» (4 Царств 13, 21).

В ветхозаветных рассказах о Е. соединены: свидетельства о его (по-видимому, значительной) исторической роли как советника израильских царей в их борьбе с сирийцами и врага дома Ахава; данные (отчасти достоверные, как показывают новые историко-психологические исследования) о системе обучения (будущий пророк учился прежде всего искусству переживать видения; ср. эпизод, где Е. «должен» увидеть вознесение его учителя Илии на небо) и об использовании видений, гаданий и пророчеств в тот период, когда они играли важную роль при принятии государственных решений; многочисленные мифы о чудесах, якобы совершённых Е. (при жизни и посмертно).

Лит.: Alcaina Canosa, Panorama critico del ciclo de Eliseo, «Estudios Biblicos», 1964, v. 23; Kilian R., Die Toten-Erweckungen Elias und Elisas – eine Motivwanderung?, «Biblische Zeitschrift», Neue Folge, 1966, Bd 10; MIIIer J. M., The Elisha cycle and the accounts of the Omride wars, «Journal of Biblical Literature», 1966, v. 85.

В. В. Иванов.

ЕЛТА («хлебное зерно»), в мифологии ингушей бог злаков, покровитель диких животных; один из сыновей бога Селы. От него зависит успешная охота. Е. иногда помогает людям против воли Селы. Согласно сказанию, Е. в тайне от своего отца стал покровительствовать одному нуждающемуся мальчику. Благодаря Е., урожай на пашне мальчика был много лучше, чем у других. Разгневанный Села не раз приказывал своим подчинённым истребить урожай, однако Е. удавалось своевременно предупредить мальчика и его мать. У мальчика уродилось столько хлеба, что он смог помочь своим соседям, пострадавшим от неурожая. Взбешённый Села призвал к себе мальчика и Е. и так сильно ткнул пальцем в глаз своего сына, что тот остался одноглазым.

Лит.: Далгат У. Б., Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты, М., 1972, с. 54 –55, 258–60.

A.M.

ЕМИНЕЖ, в нартском эпосе адыгов чудовище, олицетворение сил, враждебных нартам. Е. сочетает в себе черты бляго и иныжа. Е., как и бляго, зарится проглотить солнце; подобно иныжу, обладает необыкновенной физической силой, но глуп. Е. летает, вызывает явления, аналогичные грому и молнии. Живёт в крепости за семью горными цепями и семью морями, где солнце заходит за край неба. Крепость его опоясана семью крепостными стенами, а её единственные ворота – огромные мечи, которые смыкаются и рассекают любого, кто пытается пройти через них. Е. держит в плену нартскую девушку, с которой пытается вступить в близкие отношения. Он похитил семена проса, дарованные нартам Тхагаледжем. За ними отправился Сосруко. Сосруко удалось узнать, что победить Е. можно, лишь одолев его треногого вороного коня; для этого необходим конь, рождённый, как и треногий вороной, от кобылицы Тхож, находящейся в междуморье в табуне одной старухи. Сосруко, выполнив поставленные старухой условия, добыл нужного жеребёнка (названного Тхожеем). Когда герой выхватил у Е. мешок с заветным просом и поскакал на Тхожее, Е. на треногом вороном не мог его догнать и стал безжалостно хлестать свинцовой плетью своего коня. Тот, по совету младшего брата, рванулся под облака и сбросил с себя Е., который полетел вниз головой и разбился в пропасти. М. М.

ЁМИ-НО КУНИ, ёмоцукунй, ёмицукунй (др.-япон., «страна жёлтого источника»), в японской мифологии подземное царство, страна мёртвых. Название, по-видимому, заимствовано из китайского языка, где загробный мир именуется «Жёлтый (подземный) источник» (см. Диюй). В иероглифическом обозначении встречается также идеограмма «ночь», что связано с представлением о стране мёртвых как о мире, погружённом в вечную тьму, царстве ночи. Миф о стране мёртвых содержится в «Кодзики» (св. 1) и в одном из вариантов «Нихонги». О ней упоминается также в норито «В праздник успокоения огня», где подземная страна именуется «тьмою». Мифы повествуют о том, что, когда божественная чета Идзанаки и Идзанами производила на свет богов, появление бога огня опалило лоно Идзанами, и она удалилась в страну мёртвых. Желая вернуть её, Идзанаки отправляется за ней, но Идзанами уже отведала «пищи с очага подземной страны», т. е. стала обитателем мира мёртвых, которым заказано возвращение в мир живых (ср. миф о Персефоне, проглотившей в подземном царстве гранатовые зёрна). Всё же Идзанами решает посоветоваться с богами подземной страны относительно возможности вернуться в верхний мир и, уходя, запрещает Идзанаки следовать за собой. Её долгое отсутствие заставляет Идзанаки нарушить запрет – он отправляется её разыскивать и видит Идзанами рождающей страшных богов грома, а в теле у неё «несметное множество червей копошится-шуршит» («Кодзики»). Испуганный этим зрелищем, Идзанаки обращается в бегство, а рассерженная его непослушанием Идзанами посылает в погоню богов грома и фурий подземной страны, и, наконец, преследует Идзанаки сама. Идзанаки помогают спастись магические предметы – сетка для волос – кадзура и гребень – они превращаются в тростник, в дикий виноград, преграждающий дорогу фуриям. Затем Идзанаки применяет магический жест – бежит, размахивая своим мечом за спиной. Наконец, он срывает три персика с дерева, растущего у выхода из подземной страны, и с их помощью заставляет адское воинство прекратить погоню. Обращаясь к персикам, Идзанаки просит их помогать «земной поросли людской, что обитает в асихара-но накацуку-ни», так же, как они помогли ему (это первое в японской мифологии упоминание о людях). Идзанаки произносит слова, расторгающие его брак с Идзанами, на что она отвечает угрозой предавать смерти каждый день тысячу человек на земле. Но Идзанаки обладает силой возводить в день тысячу пятьсот домиков для рожениц. «Потому-то на тысячу человек, что непременно в день умирает, непременно по тысяче пятьсот человек в день нарождается» – комментирует составитель «Кодзики» Ясумаро. Миф о Е. можно считать этиологическим, объясняющим древние обычаи и верования (так, разделить с кем-либо пищу или питьё означало то же, что вступить в магические отношения, и т. д.). Миф в целом рисует представления древних японцев о загробном мире, мыслимом как «нижняя страна», удалённый и тёмный мир, соприкосновение с которым оскверняет и требует ритуального очищения.

Е. М. Пинус.

EH, в коми мифологии бог-демиург. Родствен удмуртскому богу неба Инмару и, видимо, финскому Ильмаринену. В дуалистических космогонических мифах коми Е. противостоит своему брату Омолю (или Кулю) как творец хорошей и праведной части мира создателю всего плохого и злого. Согласно одному из мифов, Е. и Омоль вылупились из двух яиц, снесённых уткой в первичном океане, куда упали ещё четыре яйца. Мать просит детей достать яйца и разбить их о её тело; сама она поднимается в воздух и, бросаясь вниз, разбивается о воду. Когда Е. ныряет за яйцом, Омоль покрывает море льдом, но Е. разбивает лёд громом и молнией и творит землю из яйца на теле матери (ср. создание мира из яйца Вяйнямёйненом); из другого яйца он делает себе помощников. Омоль создаёт луну и злых духов из двух других яиц. По иным вариантам мифа, Е. и Омоль плавали по мировому океану в образах лебедя и гагары (иногда летали как два голубя, сидели в первозданном болоте в виде двух лягушек). Лебедь сильнее гагары – он повергает её в ужас громовыми раскатами своего голоса. Гагара по приказу Е. приносит земли со дна, и они создают землю. Земля достаётся Е.; Омоль просит для себя лишь места, достаточного для того, чтобы воткнуть в землю кол. Из отверстия в земле он выпускает злых духов, гадов, вредных животных. Е. творит небо (а также звёзды, солнце, леса, реки и т. д.). Тогда соперник – Омоль строит второе небо, Е. – третье и т. д. до семи небес, которые имеют цвета радуги. Затем Е. громом низвергает Омоля и злых духов на землю, где те рассеиваются по лесам, болотам, рекам. По просьбе Омоля Е. разделил земные богатства между людьми и злыми духами – лешими (см. Ворса), водяными – васа и т. п.

В мифах о создании Е. людей очевидно влияние христианства. Е. лепит мужчину (Адама) из глины, а Омоль – женщину; Е. дуновением в лицо наделяет людей душой, заповедует им жить и размножаться, не грешить и удаляется на небо на двенадцать лет. Жена Адама по наущению Омоля убивает своих двенадцать дочерей, за что Е. проклинает её, превращает в смерть и заточает под землю.

Е. возвращается на землю в облике гончара и встречает Омоля (по другим вариантам, – Антуса) во главе орды злых духов. Омоль похваляется, что может со своей ордой затмить весь свет и спрятаться даже в четырёх горшках Е. Он влезает в горшки со всей нечистью, а Е. закрывает сосуды и прячет их в подземный мир, в ад; лишь один горшок разбивается, и часть нечистой силы остаётся на земле.

Довершив творение, Е., как и многие демиурги в других мифологиях, удаляется от дел на небо, где живёт в лучшей избе (которую иногда показывает людям – это северное сияние) и владеет большим богатством. Согласно одному из мифов, там он прижил с женщиной, сотворенной Омолем, детей – богов Войпеля и Иому.

Лит.: Плесовский Ф. В., Космогонические мифы коми и удмуртов, в сб.: Этнография и фольклор коми, Сыктывкар, 1972.

EHBАH, Енсин (др.-кор. мири), в корейской мифологии царь драконов, живший в подводном дворце; хозяин водной стихии, главный из мульквисинов. Генетически связан с Лун-ваном. 15 числа 6-й луны, в день омовения головы и расчесывания волос (Юдуналь), в старину в Корее устраивалось моление с жертвоприношениями Е. о ниспослании дождя и урожайном годе. В ряде мест Кореи существовало следующее своеобразное гадание. Во время зимнего солнцестояния водоёмы покрывались льдом, но подтаявший на солнце лёд выглядел как бы вспаханный сохой. Местные жители считали, что это проделки Е. Если льдины выстраивались с юга на север, то год обещал быть урожайным; если с запада на восток, то – неурожайным; если льдины расходились в разные стороны, то – средним. В честь Е. совершали специальный обряд шаманки. О Е. рассказывается также, что он нашёл в брюхе повелительницы рыб волшебную жемчужину (Еый поджу, Мани поджу), исполняющую любые желания своего владельца и ограждающую его от бед. Е. – распространённый персонаж в корейском фольклоре и средневековой литературе. Изображения дракона – атрибуты сана правителя, особенно в период Коре (нач. 10 – кон. 14 вв.). В корейском народном календаре 5 день 1-й луны называют «днём дракона» (ённаль); считалось, что если в этот день зачерпнуть воды в колодце, в котором дракон накануне откладывает яйцо, в течение всего года в доме будет благополучие.

Л. Р. Концевич.

Дракон – владыка морского царства. Фрагмент стенной живописи в когурёской гробнице «Чхонван чисинчхон» 5 в. Уезд Сунчхон (провинция Пхёнан-Намдо, КНДР).

Голова дракона. Рыльце трубы у источника. Камень. Ок. 18 в. Сувон (провинция Кёнгидо, Южная Корея).

Крылатый дракон. Изображение на корейском военном флаге. Конец 19 в. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

ЕНДОН, в корейской мифологии один из домашних духов. Прячется за самой большой балкой в доме в течение 2-й луны, строго следя за чистотой и всячески препятствуя любому проявлению «нечистоплотности», угрожая в противном случае пожаром. Согласно одному из преданий, Е. стала душа рыбака, который погиб, околдованный красавицей с девичьего острова, куда его прибило после кораблекрушения.

Л. К.

ЕНДЫН МАМА, Ендын хальмони («матушка Ендын»), в корейской мифологии богиня ветров. Каждый год в первый день 2-й луны она спускается с небес на землю в сопровождении либо дочери, либо невестки и возвращается обратно 20 числа. Если её сопровождает невестка, их поражает эпилептический припадок – и начинается штормовой ветер, который уничтожает посевы и топит суда.

В народе этот ветер, дующий на юге Кореи особенно часто во 2-ю луну, называют «ёндын парам», и для предотвращения опасности крестьяне, рыбаки, мореходы устраивали молебен с жертвоприношениями Е. м. и её невестке.

Л. К.

ЁHО-PAH И СЕО-НЁ, в корейской мифологии супружеская пара, олицетворявшая солнце и луну. Согласно мифологическому преданию, записанному в «Самгук юса» и «Силла суиджон», на берегу Восточного (Японского) моря жила во времена правителя древнего корейского государства Силла Адалла-вана (154–184) супружеская пара Е. и С. Однажды Ёно-ран пошёл за морской капустой, и вдруг перед ним возникла скала (по другой версии, – рыба), которая доставила его в Японию, где он стал правителем. Сео-нё, не дождавшись мужа, пошла на берег и обнаружила его соломенные туфли. Когда она поднялась на скалу, та начала двигаться и привезла её в Японию. Супруги встретились, но в Силла неожиданно перестали светить солнце и луна. Придворный астролог доложил силласкому правителю, что это произошло оттого, что духи солнца и луны в образе Е. и С. покинули страну. Тогда правитель отправил послов в Японию с просьбой, чтобы те вернулись. Но Е. и С. отказались, сославшись на волю небес, и предложили взамен взять с собой сотканный Сео-нё тонкий шёлк, который следовало в качестве дара принести при жертвоприношении небу. Возвратившись, послы посоветовали правителю так сделать, а в Силла снова засияли солнце и луна. В предании о Е. и С. отражено раннее политическое и культурное влияние Кореи на Японию. Сходные мотивы встречаются и в японском памятнике «Нихонги» (или «Нихон секи», «Анналы Японии»). Имя Ено-ран, видимо, сохранилось в названии уезда Ёньиль (букв, «встреча солнца»), месте рождения этого предания, на берегу Японского моря в провинции Кёнсан-Пукто. См. также Ир-вольсонсин.

Лит.: Ирён, Самгук юса (События, оставшиеся от времен трех государств), Пхеньян, 1960, с. 101–02; Кодэ чонги сорхва чип (Собрание древних образцов биографий и прозаических форм корейского фольклора), Пхеньян, 1964, с. 115 – 17.

Л. Р. Концевич.

EHОX, Энох (евр. hanok, истолковывалось как «поучение», «учитель», «посвятитель»; греч. Енюч), в религиозно-мифологических представлениях иудаизма и христианства: 1) старший сын Каина, назвавшего его именем город (Быт. 4, 17 –18, – по генеалогии, считающей Каина старшим сыном Адама); 2) потомок Адама в седьмом поколении (по другой генеалогии, считающей старшим сыном Адама не Каина, а Сифа), прадед Ноя, отец Мафусаила. Ветхозаветный рассказ о Е. (Быт. 5, 21 – 24) отличается краткостью и загадочностью. Время жизни Е. – 365 лет (число, вызывающее ассоциации с числом дней солнечного года; ср. роль этого числа в символике Митры, в гностицизме – см. Абраксас). Далее сказано: «и ходил Енох пред богом; и не стало его, потому что бог взял его». Эти скупые данные породили обширную традицию позднеиудейских легенд, получившую отголоски в раннем христианстве, в исламе (см. Идрис), в каббалистической литературе. В легендах о Е. выделяются следующие основные мотивы. Е. – культурный герой, основатель письменности (и прообраз благочестивого писца, исполняющий «канцелярские» обязанности даже в потустороннем мире), иногда основатель астрологии (переосмысление солярно-космических мотивов?). Е. – образец мистического общения с богом и аскетического уединения для этого общения (ср. мотив встречи царя-законодателя с божеством, напр., в греческом мифе о Миносе и Зевсе); согласно поздним версиям в еврейских «Книге праведного» и «Мидраше Абот», он уходил в затвор для молитвы и лишь по велению бога выходил оттуда к людям – сначала через каждые три дня, затем раз в неделю, в месяц, в год. Е. – религиозный наставник человечества, учивший словом и примером, «образ покаяния для поколений» (Иис. Сир. 44, 15), прототип пророка, мудреца. Е. – праведный царь, законодатель и миротворец, первоверховный «правитель правителей» человечества, правление которого, явившее подобие универсального и справедливого царства солнца (мотив, живущий не только в мифологическом оформлении древних монархий и политических утопий, но и в одном из эпитетов Иисуса Христа – «Солнце справедливости», восходящем к Малах. 4, 2 – ср. сказанное выше о солярных чертах образа Е.), продолжалось, по некоторым поздним версиям, 243=35 лет; это была светлая полоса жизни человечества между «порчей» во времена патриарха Еноса (когда, по мнению еврейской экзегезы к Быт. 4, 26, люди научились идолопоклонству и магическим манипуляциям именем Яхве) и ещё большим растлением перед потопом. Е. – человек, «взятый богом» на небо – первый в ряду образов, которые в иудейско-христианской традиции мыслятся как телесно сохраняемые живыми где-то в «ином» мире в ожидании часа возвращения в «этот» мир (ср. судьбу Илии, иногда – Мельхиседека, редко – Моисея; ср. христианские представления о телесном воскресении и вознесении Христа, следующих за его смертью, и ожидающемся его втором пришествии и др.). Целое направление эсхатологически ориентированной иудейской литературы, отчасти предшествовавшей, отчасти современной раннему христианству (книга Е., дошедшая до нас в эфиопском переводе; отличная от неё книга Е. Праведного, дошедшая в славянском переводе; т. н. 3-я книга Е., фрагменты еврейского и арамейского текстов которой были открыты только в 50-х гг. 20 в. в Кумране; 2 в.), описывает водворение Е. в запредельных покоях небесного двора, сообщение ему тайн устройства небес и божественно-ангельского управления космосом, наконец, дарование ему сана «мататрона» (собств. «метатрон» – «стоящий у престола»), т. е. дворецкого или визиря в царстве Яхве; этот сан иногда приобретает черты бого-человеческого достоинства. Е. – человек, поставленный над ангелами, как домоправитель над слугами (иудаистическое предвосхищение христианского образа Марии как «царицы ангелов»). Во время путешествия Е., взятого богом на небо, тому открываются тайны прошлого и будущего, он «видит» предстоящий приход «сына человеческого», воскресение мёртвых, наказание грешников в аду и воздаяние праведным в раю, восстание нечестивых ангелов против бога и их наказание (ср. Иуд. 6). Е. призван быть в отношении к истории «свидетелем Яхве» против грешных людей, а в своём качестве «великого писца» – небесным летописцем и как бы протоколистом, измеряющим правой мерой все дела человеческие. Свидетельское служение Е. должно получить кульминацию и завершение во времена конечной борьбы, т. е., по христианским представлениям, во времена антихриста. Слова Апокалипсиса: «и дам двум свидетелям моим, и они будут пророчествовать 1260 дней..., и когда кончат они свидетельство своё, зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, и победит их, и убьет их, и трупы их оставит на улице великого города...» (11, 3 и 7 – 8), – относимы церковной традицией к Е. и Илие, которые, таким образом, изъяты из действия закона естественной смерти для того, чтобы в конце времён принять смерть мученическую. Эсхатологическая роль Е. оттеняется его близостью к Адаму, к сотворению мира; через него «самое начало» непосредственно связывается с «самым концом».

Целый ряд символов, используемых в книге Е. (путешествие человека на небо; древо жизни, источники мёда и молока, которые видит Е., в славянской версии – семь небес, которые он посещает; север как символ мира мёртвых и др.) имеют далеко идущие параллели в евразийских (в частности, сибирских) шаманистских традициях; ср. также шумеро-аккад. традицию – образы Зиусудры (Ут-напишти), а также седьмого допотопного царя Энмендуранны, наделённого сходными с Е. чертами. В то же время книга Е., связывающая кумранскую литературу с новозаветной, свидетельствующая о преемственности кумранской эсхатологической традиции и последующей раннехристианской апокалиптики, обращена не столько к символике прошлого, сколько к будущему.

Интерес мистических кругов иудаизма, не говоря уже о христианах, к фигуре Е. (как и к фигуре Мельхиседека) часто казался ортодоксальному рационализму раввинов подозрительным. В экзегетическом талмудистском трактате «Берешит рабба» (25, 1) приведены попытки дискредитировать праведность Е. (по мнению рабби Айбу, «Е. был двуликим, иногда действуя праведно, иногда дурно»), а также объяснить его «взятие богом» как обычную смерть.

Книга Е., рано вошедшая в число «отречённых» (апокрифических) книг, служила источником и прообразом многих средневековых эсхатологических сочинений, описаний ада и рая, её отзвуки находят и в «Божественной комедии» Данте, и в «Потерянном рае» Мильтона. На Руси «Слово от книг Еноха Праведного» было включено в 16 в. в «Великие Четьи-Минеи» (канонической книга Е. считалась и в эфиопской традиции), лишь позднее книга Е. была причислена к «отречённым» сочинениям.

Среди западноевропейских литературных преломлений легенд о Е. в 19 – 20 вв. – поэма английского поэта А. Теннисона «Енох Арден» (о моряке, который пропал без вести, вернулся в свой дом и снова из него ушёл, оказавшись неузнанным), третий сон Иосифа, рассказываемый одному Вениамину, в романе Т. Манна «Молодой Иосиф», а также «вознесения» Рэнсома в повестях К. С. Льюиса «Переландра» и «Мерзейшая мощь». Ссылки на книгу Е. встречаются и в классической русской литературе (напр., в повести Н. С. Лескова «Заячий ремиз»).

Лит.: Соколов М. И., Славянская книга Еноха Праведного. Тексты, лат. пер. и исследования, М., 1910; Мещерский З. Б., К вопросу об источниках славянской Книги Еноха, «Краткие сообщения Института народов Азии», 1965, № 86; его же, К истории текста славянской Книги Еноха. (Следы памятников Кумрана в византийской и славянской литературе), «Византийский временник», т. 24, 1964; Odeber g H., Enoch, or the Hebrew Book of Enoch, Cambr., 1928; S j ober g E., Der Menschensohn im дthiophi-schen Henochbuch, Lund, 1946; Valliant Б., Le Livre des Secrets d'Hйnoch, P., 1952; Milik J. T., The books of Enoch: Aramaic fragments of Qumrвn Cave 4, Oxf., 1976; The book of Enoch, в кн.: The apocrypha and pseudepi-grapha of the Old Testament in English, ed. by R. H. Charles, v. 1, Oxf., 1973.

С. С. Аверинцев, В. В. Иванов.

ЕРВАНД И EPBА3, Еруанд и Еруаз, в армянской мифологии братья-близнецы, рождённые от связи с быком женщиной из царского рода Аршакуни, отличавшейся огромным ростом, крупными чертами лица, чрезмерной чувственностью. Е. и Е. наделены функциями культурных героев. Ерванд, став царём Армении, строит город, храмы; главным жрецом нового храма в Багаране он назначает Ерваза. От взгляда Ерванда, наделённого магической силой (дурным глазом), лопался гранит. В эпосе «Випасанк» Ерванд – то злой вишап, то добрый царь (ср. Артавазд). Согласно другому варианту, Ерванд как злой вишап заключается каджами в мутные воды рек. С. Б. А.

ЕРД, Ерды, в мифологии ингушей бог, выступающий в антропоморфном (седовласый старик) или зооморфном (белый козёл) облике. В одном из преданий Е. имеет облик мужчины, живёт в скалистых горах, в пещере, из которой исходит сияние. Ему были посвящены праздник в начале покоса – т. н. ветряной понедельник (отсюда делалось предположение, что Е. был богом ветра), многочисленные храмы и святилища (Тхаба-Ерды, Галь-Ерды, Тамыж-Ерды, Мага-Ерды и др.). В дальнейшем общеингушский Е. был, по-видимому, вытеснен местными божествами, носившими имена посвященных Е. святилищ. Тамыж-Ерда, по представлениям ингушей, – человек маленького роста, сидящий на коне величиной с козлёнка. Когда он разгневан, его рост увеличивается в пятнадцать раз, а его лошадь становится выше башни. Существует миф, согласно которому Тамыж-Ерды в облике козла явился к пастуху, когда тот пас стадо баранов у подножия Красных гор; козёл заговорил с пастухом и через него предписал жителям его аула поклонение Тамыж-Ерды, определив при этом детали обряда. Затем он назвал себя и превратился в эфир. Молдза-Ерды поклонялись как богу войны; Мелер-Ерды – как покровителю плодородия и напитков, изготавливаемых из хлеба.

Лит.: Шиллинг Е., Ингуши и чеченцы, в кн.: Религиозные верования народов СССР, т. 2, М.–Л., 1931; Далгат У. Б., Героический эпос чеченцев и ингушей, М., 1972, с. 61 – 63; Базоркин Б., Горское паломничество, в кн.: Сборник сведений о кавказских горцах, в. 8, Тифлис. 1875, с. 1 – 12.

A.M.

ЕРД (др.-исл. Iord, «земля»), в скандинавской мифологии обожествлённая земля. Сыном Е. считается Тор. Земля была предметом культа и у континентальных германцев, где сыном земли был Ф у исто. С культом земли, возможно, связана и Нертус.

Е. М.

ЕРМУНГАНД (др.-исл. Irmungandr, букв, «великанский посох»), Мидгардорм (др.-исл. Midgadsormr, «змей Мидгарда»), в скандинавской мифологии мировой змей, одно из трёх хтонических чудовищ, порождённых великаншей Ангрбодой от Локи, Е. живёт в мировом океане, окружая обитаемую землю – Мидгард. Название «змей Мидгарда», по-видимому, свидетельствует о том, что первоначально он был позитивным элементом пространственной системы мира в скандинавской мифологии. В поэзии скальдов, в «Песни о Хюмире» («Старшая Эдда») и в рассказе «Младшей Эдды» о приключениях Тора в стране великанов Утгарде или Етунхейме (см. в ст. Тор) рассказывается о попытке Тора – его главного противника – поднять Е. из океана (мотив «рыбной ловли Тора»). В последней битве перед гибелью мира (см. Рагнарёк) Тор и Е. снова сражаются, Тор поражает змея, но сам умирает от изрыгаемого Е. яда. Битва Тора и мирового змея была популярной темой изображения на щитах (о чём свидетельствуют т. н. щитовые драпы – особый вид стихотворений скальдов). Этот же сюжет запёчатлён на руническом камне на острове Мэн (в Ирландском море). Борьба бога-громовника и змея – важнейший мотив индоевропейской мифологии.

Е. М.

ЕРЫШ, в абхазской мифологии богиня, покровительствующая ткацкому ремеслу. Имя Е. происходит, повидимому, от абхазского арышра – «отбеливать (или катать) холст». Перед началом тканья ей молились, приносили в жертву конусообразные хлебцы; по окончании работы жертвовали Е. часть сотканного полотна, приговаривая: «Вот и твоя доля».

Л. А.

ЕСЬ (букв, «небо», «бог»), в кетской мифологии верховное божество, один из главных создателей земли (той её части, которая лежит выше по Енисею и соответствует наиболее ранним историческим местам обитания кетов). Е. как воплощение доброго начала, добыв землю со дна моря, создаёт ровную поверхность земли, тогда как Доотет, носитель злого начала, спрятавший за щеками часть земли, создаёт более северную наклонную часть земли. Е. отнимает у него землю и, разбросав на поверхности, творит горы, холмы, кряжи, полезных людям животных и рыб; вредных насекомых он опускает в яму, которую прикрывает большим столбом (носитель злого начала вытащил этот столб, отчего вредные животные расползлись по лесу). Е. нарисовал на земле пальцами все реки (кроме Енисея, прорытого Альбэ). Первые дикий олень («олень Еся»), лось, заяц и другие животные, на которых охотились кеты, а также снег, чтобы люди могли поймать этих животных, были посланы на землю Есем. Е. был супругом Хоседэм. В правремя, когда была сотворена земля, они жили вместе на седьмом круге верхнего мира, но поссорились после того, как их старший сын Биссымдесь («западное небо») не послушался отца, советовавшего ему одеться потеплее, и остался замороженным в западной части неба, откуда насылает ветер. Хоседэм ушла от Е. на землю (по одному из вариантов мифа, была изгнана Е. за то, что изменила ему с месяцем), но и там зовётся женой Е. Свою дочь Е. отдал в жёны сыну земли, но их поссорила злая Калмесэм (Калбесэм). Она подложила в мешок сыну земли берёзовые губки вместо съестных припасов, и тот за это побил дочь Е., которая, обидевшись на него, ударилась о землю, превратилась в важенку, сына посадила в люльке на верхушки своих рогов и поднялась к своему отцу на седьмое небо – на седьмой круг верхнего мира. Тогда сын земли обессилел и должен был погибнуть, но Е. дал ему качели, качаясь на которых, он смог подняться на небо и найти свою жену. Существовало представление о том, что у Е. семь мыслей, соответствующих семи кругам верхнего мира и семи мыслям и душам каждого человека. Е. ведал хорошими мыслями, которые в каждом человеке борются с плохими, находящимися в ведении Делеся (западное, или кровавое небо). После смерти человека его душа (ульвей) может попасть к Е. или к Боксейдесю (букв, «место костра Еся»). Первоначально Е. представлял собой обожествлённое небо, но он выступает и в антропоморфном виде: старец в белой одежде, иногда спускающийся на землю.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ЁТУНЫ (др.-исл. ед. ч. iotunn, др.-англ. eoton), турсы (др.-исл. purs, др.-англ. pyrs), в позднейшей скандинавской традиции – тролли (ед. ч. troll), в скандинавской мифологии великаны. Они представлены двойственно. С одной стороны, это древние исполины – первонасельники мира, предшествующие по времени богам и людям. Это Имир и его прямые потомки (т. н. инеистые великаны – хрим-турсы), в т. ч. Бергельмир, который, согласно «Младшей Эдде», спасся в ковчеге (вероятно, библейское влияние), когда боги убили Имира, а в его крови утопили всех инеистых великанов. Представление об инеистых великанах включает их великую мудрость. Таков Бёльторн – отец матери Одина, дающий Одину магические руны. Таков и Вафтруднир – с ним Один соревнуется в мудрости («Речи Вафтруднира» в «Старшей Эдде»). По-видимому, великаном является и мудрый Мимир, хозяин медового источника, откуда черпает мудрость Один, с головой которого Один советуется. К этой же категории в какой-то мере относится и великан-строитель небесного селения богов – Асгарда. Ё. противопоставляются богам – асам не только во времени, но и в пространстве – как жители холодной каменистой страны на северной и восточной окраинах земли (Ётунхейм, Утгард), как представители стихийных, демонических природных сил. Они – враги асов, алчущие отнять у последних их жён – богинь Фрейю, Идунн и чудесные сокровища – атрибуты богов, например молот Тора, молодильные яблоки Идунн. С Ё. вечно борется Тор, защищая от них Асгард и мир людей – Мидгард. Таковы великаны: Трюм, у которого Тор и Локи хитростью отнимают похищенный им молот Тора (Трюм нисколько не мудр; его характеристика приближается к образу сказочного глупого тролля или «глупого чёрта»); Хюмир, у которого Тор после сказочных испытаний добывает котёл для пива; Тьяцци, похищающий Идунн и её яблоки, но в конце концов побеждённый асами (его глаза, заброшенные Одином на небо, превращаются в звёзды); Гейррёд, который добивается, чтобы Тор явился безоружным в Ётунхейм, но всё равно побеждён им; Хрунгнир, соревнующийся в конной скачке с Одином и побеждённый Тором и его спутниками, несмотря на каменное сердце; наконец, Скрюмир (Утгард-Локи) – ему удаётся провести Тора и создать иллюзию неудачи в испытаниях, которым великаны подвергают Тора и его спутников (Тьяльви и Локи) в Утгарде (подробнее см. в ст. Тор и Локи). Локи вольно или невольно выступает посредником в отношениях между асами и великанами (строителем Асгарда, Трюмом, Тьяцци, Гейррёдом). Один, перехитрив великанов Суттунга и Бауги, добывает мёд поэзии, охраняемый дочерью Суттунга – Гуннлёд. Наряду с безобразными старухами-великаншами (вроде сестры Трюма или Ангрбоды – матери хтонических чудовищ Хель, Ермунганда и Фенрира) скандинавская мифология знает красивых дочерей великанов; любовные связи и даже браки с ними – не редкость у асов. Такова, например, Скади – дочь Тьяцци, на которой женится Ньёрд, или Герд, дочь Гюмира, к которой сватается Фрейр.

E. M. Мелетинский.

ЁУКАХАЙНЕН (Joukahainen), Ёукахайни, Ёугамойни, Ёугамоне, в финской и карельской мифологии и эпосе юный герой, неудачник. Противопоставляется старому мудрецу Вяйнямёйнену. В карельских рунах Е. состязается с ним в пении и мудрости; их сани сталкиваются в дороге, и уступить путь должен мудрейший. Е. выдаёт себя за мудреца времён творения мира, но демиург Вяйнямёйнен песней-заклинанием загоняет хвастуна в болото и выпускает оттуда лишь после того, как Е. обещает ему в жёны свою сестру. Е. сопутствует Вяйнямёйнену в его культурных деяниях, по-видимому, как неудачник-трикстер демиургу (в некоторых рунах Е. – младший брат Вяйнямёйнена: ср. Ена и Омоля в коми мифологии, Нуми-Торума и Куль-отыра у обских угров и т. п.): Вяйнямёйнен делает лодку – Е. её портит; меч Е. ломается о хребет гигантской щуки, которую Вяйнямёйнен убивает своим оружием и делает кантеле; Е. неумело играет на инструменте – Вяйнямёйнен зачаровывает всех своей игрой и т. п. Когда Вяйнямёйнен похищает сампо, Е. уговаривает его запеть, и пение будит хозяйку Похьёлы. Согласно одной из рун, Ё. – Ёугамойне даже стреляет в Вяйнямёйнена из лука, когда тот возвращается из Похьёлы.

ЕФРЕМ (евр. ephrajim), в ветхозаветном предании внук Иакова, второй сын Иосифа, рождённый в Египте от Асенефы (дочери Потифера, египетского жреца); родоначальник-эпоним одного из израильских племён. Имя его возводится к евр. pдrдh, «быть плодовитым» (согласно Быт. 41, 52, Иосиф нарёк сыну имя «Ефрем», потому что, говорил он, «бог сделал меня плодовитым в земле страдания моего»), но здесь возможно влияние народной этимологии; не исключена и первоначальная связь имени с евр. epher, «земля», первоначальное значение – «плодоносная область» или «двойная плодоносность», вероятно, древнее название территории, занятой племенем Е. Когда Иосиф привёл своих сыновей – старшего Манассию и младшего Е. к умирающему Иакову (Израилю), тот (вопреки обычаю) свою правую руку положил на голову Е., хотя он был младшим, а левую на голову Манассии; когда огорчённый Иосиф хочет переложить правую руку отца с головы Е. на голову его старшего брата, Иаков отказывается, говоря: «меньший его брат будет больше его, и от семени его произойдёт многочисленный народ» (Быт. 48, 19). Ссылка на исполнение этих слов есть в благословении Моисея сынам Израиля: «это тьмы Ефремовы, это тысячи Манассеины» (Втор. 33, 17). Предание отражает исторический факт многочисленности и влиятельности племени («колена») E., a также первоначального объединения двух колен «сыновей Иосифа» («дом Иосифа»), лишь позднее распавшихся на две племенные группы. См. также Двенадцать сыновей Иакова.

В. В. Иванов.

Иаков благословляет сыновей Иосифа. Фрагмент картины Рембрандта. 1656. Кассель, Картинная галерея.

ЕШАП, в нарт-орстхойском эпосе ингушей и чеченцев антропоморфное, бесполое чудовище, охраняющее вход в ел (не пропускает в него живых и не выпускает из него мёртвых). Имеет девять глаз, девять рук и ног, из его пасти торчат клыки; у него огромное тело, обросшее длинными космами, облепленное вшами. Человек не в силах причинить ему какой-либо вред. Иногда Е. предстаёт в женском облике. Сыграв на женском тщеславии Е., героям Сеска Солсе и Бятару удаётся проникнуть в ел и выбраться из него.

В волшебных сказках Е. – баба-яга, колдунья, сосущая у людей кровь или пожирающая их.

Лит.: Сеска Солса и Бятар, в кн.: Далгат У. Б., Героический эпос чеченцев и ингушей, М., 1972, с. 304–09; [Магомаев И.], Сказки и легенды чеченцев в русском пересказе, в кн.: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, в. 22, Тифлис, 1897, с. 19 – 20; Уел баха биица къовсам, «Лоаман луйре», 1965, № 1.

А. М.

Ж

ЖАЛМАУЫЗ КЕМПИР, в мифологии казахов и киргизов (желмогуз кемпир) демоническое существо в образе старухи, нередко с семью головами. Обычно олицетворяет злое начало. Ж. к. – людоедка, похитительница детей; в образе лёгкого она плавает на поверхности воды, а когда приближается человек, превращается в семиглавую старуху, хватает его и вынуждает отдать сына (сказка «Ер-Тостик»). Существует мнение, что образ Ж. к. (как и близкой ей мыстан кемпир казахов) восходит к культу матери-покровительницы. На это указывают присущие ей иногда функции шаманки-волшебницы, хозяйки родового огня, владычицы и стража «страны смерти». (Черты доброй бабы-яги, покровительницы героя, Ж. к. сохранила в некоторых волшебных сказках, в которых она рассказывает, как добыть самоиграющую домбру, помогает достать волшебное зеркало и жениться.) У киргизов разновидность Ж. к. – демон мите, представлявшийся старухой в лохмотьях, которая живёт в горах, в лесу, далеко от человеческих жилищ. Она увлекает девушек в свой шалаш и незаметно сосёт у них из колена кровь; когда жертва ослабеет, мите её съедает. Мите близок демон жалмавыз [ялмавыз (карчык)] казанских татар. Аналогичный персонаж имеется в мифологиях уйгуров и башкир [колдунья-людоедка ялмауз (ялмауыз)], узбеков [старуха-людоедка ялмоFиз (кампир) или жалмовиз (кампир)] и ногайцев (елмавыз).

Лит.: Баялиева Т. Д., Доисламские верования и их пережитки у киргизов, Ф., 1972, с. 103.

В. Б.

ЖАН-ШАРХ (от адыг. жан, «острое», шарх, «колесо»), в нартском эпосе адыгов громадное железное колесо с острыми выступами, предмет состязания нартов. Ж.-ш. скатывали с вершины Харама-ошха, а нарт, стоявший у её подножия, должен был ударом (ладони, груди) вернуть его на гору. Враги Сосруко, узнав о его уязвимом месте, предложили ему оттолкнуть Ж.-ш. бёдрами. Когда Сосруко сделал это, Ж.-ш. отрезало ему ноги. Осетинский аналог Ж.-ш. – колесо Балсага.

М. М.

ЖАР-ПТЙЦА, в восточнославянской мифологии чудесная птица. Согласно русской волшебной сказке, каждое перо её «так чудно и светло, что еже ли принесть его в тёмную горницу, оно так сияло, как бы в том покое было зажжено великое множество свеч». Золотая окраска Ж.-п., её золотая клетка связана с тем, что птица прилетает из другого («тридесятого царства»), откуда происходит всё, что окрашено в золотой цвет.

Ж.-п. может выступать в роли похитителя, сближаясь в этом случае с Огненным Змеем: она уносит мать героя сказки «за тридевять земель». Сравнительный анализ позволяет предположить древнюю связь Ж.-п. и словацкой «птицы-огневика» с другими мифологическими образами, воплощающими огонь, в частности с огневым конём-птицей.

В. И., В. Т.

ЖВАБРАН («мать отца коров»), в абхазской мифологии божество крупного рогатого скота, одна из семи долей Айтара. Согласно ранним мифологическим представлениям, Ж. – прародительница коров. Моление Ж. (в первую субботу марта) входило в цикл весенних обрядов в честь Айтара.

Л. А.

ЖЕЗ ТЫРНАК (казах. «медный коготь»), в мифологии казахов злое демоническое существо в облике красивой молодой женщины с медным носом и медными когтями. Ж. т. обладает чудовищной силой и громким пронзительным голосом, своим криком она убивает птиц и мелких животных. Сохранились мифы об удачливых охотниках, сумевших победить Ж. т. Согласно одному из них, поздним вечером к охотничьему костру вышла молодая женщина, которую охотник пригласил разделить трапезу. Так как она всё время, даже когда ела, закрывала нос рукавом, он догадался, что перед ним Ж. т. После её ухода охотник положил у костра бревно, накрыл его своей одеждой, а сам влез с ружьём на дерево. Когда ночью Ж. т., вернувшись, бросилась на бревно, охотник метким выстрелом убил демона. Подобные мифы бытовали и у киргизов, называвших духа джез тырмак или джез тумшук («медный нос»). Сходные образы имеются и у тувинцев [дух чулбус (шулбус)] и бурят (му-шубун).

в. Б.

ЖЕМИНА (литов. Zemina), в литовской мифологии богиня земли, персонифицированная земля, ср. zeme «земля» (известна по источникам с 16 в.). Ж. занимает второе место в пантеоне после Перкунаса. В фольклоре она связана с ним, с солнцем и месяцем, могла входить в сюжет основного мифа как жена громовержца (см. в ст. Балтийская мифология). Пользовалась особым почитанием. Ей приносили жертвоприношения, сопровождая их заклятием: «Дорогая Земля, ты даёшь мне, и я даю тебе»; в борозду клали хлеб, на землю лили пиво, перед сном старики целовали землю со словами: «Земля, моя мать, я произошёл от тебя, ты кормишь меня, ты носишь меня и после смерти ты похоронишь меня» (ср. латыш. Земес мате – мать земли и т. п.). К земле часто обращались в заговорах, в частности от укуса змей. У Ж. был брат Жемепатис, «господин земли», возможно, близнец (ср. Близнечные мифы).

В. И., В. Т.

ЖЕР-БАБА, в мифологии ингушей и чеченцев персонаж в облике старухи. В нарт-орстхойском эпосе Ж.-б. – вещая старуха, накормившая досыта нарт-орстхойцев хлебом, испечённым из очень малого количества муки (сохранившейся от времён, когда в мире существовала дунен беркат – благодать), и сообщившая им причину исчезновения дунен беркат. В сказках Ж.-б. обитает вдали от человеческого жилья – в лесу, в горах; она добра, помогает герою (указывает путь к достижению цели, способствует его победе над врагами).

А. М.

ЖИВА, в западнославянской мифологии главное женское божество (в земле полабов, по хронике Гельмольда, 12 в.). Как и старопольская богиня жизни Zywye (по Я. Длугошу, польскому хронисту 15 в.), чьё имя родственно имени Ж., она воплощает жизненную силу и противостоит мифологическим воплощениям смерти.

В. И., В. Т.

ЖИВОТНЫЕ. Роль Ж., как и вообще анимального (зооморфного или териоморфного) элемента, в мифологии исключительно велика. Она определяется значением, которое имели Ж. на ранней стадии развития человечества, когда они ещё не отделялись со всей резкостью от человеческого коллектива – ни в его синхроническом состоянии (включение Ж. в социальную иерархию, помещение священных Ж. на вершине иерархической лестницы), ни в диахроническом аспекте (идея происхождения данного коллектива от Ж. или от животного предка), ни, наконец, онтологически (представление о Ж. как об особой ипостаси человека).

Бык и лошадь. Наскальное изображение. Верхний палеолит. Пещера Ласко. Франция.

Человек с бизоньей головой преследует животное с головой бизона и туловищем лани и оленя с перепончатыми передними лапа ми. Наскальное изображение. Верхний палеолит. Пещера. Франция.

Бизоны, лошадь и различные знаки. Наскальное изображение. Верхний палеолит. Пещера Пиндаль. Испания.

Слева – Змей охраняет истоки Нила.

Справа – Богини-покровительницы Северного (в образе змеи) и Южного (в образе самки коршуна) Египта.

Слева – Египетская богиня Баст с головой кошки. Египетский бог Анубис с головой шакала или собаки.

Справа – Египетский бог Тот с головой ибиса.

В Китае, Корее и онии: Чёрная Белый Красная Зеленый

черепаха тигр птица дракон

север запад юг восток

зима осень лето весна

вода металл огонь дерево В Ассирии:орёл вол (бык) лев человек

В Древнем Египте: ястреб шакал обезьяна человек

У американских индейцев: медведь пантера молодой лось

олень

север запад юг восток

В Ветхом завете: орёл эл лев человек

В Древней Греции: орёл слон дракон рыба

воздух земля огонь вода

В силу этих особенностей Ж. в течение длительного времени служили некоей наглядной парадигмой, отношения между элементами которой могли использоваться как определённая модель жизни человеческого общества и природы в целом (прежде всего в аспекте плодородия и цикличности). В этом смысле использование образов Ж. в эпосе или в аллегорической системе апологов, басен, притч, пословиц и т. п. (вплоть до средневековых «Бестиариев») продолжает архаическую традицию.

В мифопоэтическом сознании Ж. выступают как один из вариантов мифологического кода (наряду с растительным, пищевым, химическим, цветовым и т. п.), на основе которого могут составляться целые сообщения, в частности мифы или мифологизированные животные сказки. Поскольку отдельные элементы зооморфного кода имеют постоянно закреплённые за ними значения, которые, однако, могут передаваться и другими кодовыми системами, устанавливается система соответствий между изофункциональными элементами разных кодов. При этом конкретные элементы зооморфного кода получают способность выступать как классификаторы, которые условно-символически описывают данную ситуацию и, кроме того, могут объединяться в целые комплексы, обнимающие разные сферы бытия (ср. цепи соответствий типа: данное Ж. – растение – страна света – цвет – небесное светило – элемент/стихия – металл – вкус – время года – божество).

Такие классификационные цепи известны как в архаичных мифопоэтических традициях, так и в более позднее время. Особенно распространены примеры соотнесения Ж. со странами света, временами года, стихиями.

Некоторые из входящих в такие классификации Ж. выступают как представители или главы целых классов. В китайской традиции Белый тигр является представителем всех четвероногих, Чёрная черепаха – всех моллюсков, Феникс – всех птиц, Голубой дракон – всех Ж., покрытых чешуёй.

Египетский фараон сосёт молоко небесной коровы.

Львиноголовая птица Анзуд, когтящая оленей. Плита из шумерского храма в Эль-Обейде. 3 тыс. до н. э.

Образы Ж. кодируют также соответствующие месяцы, сутки, годы (обычно в 12-летнем цикле, в частности у народов Центральной и Юго-Восточной Азии). В Китае месяцы связывались последовательно с крысой, волом, тигром, зайцем, драконом, змеёй, лошадью, овцой, обезьяной, петухом, собакой, свиньёй. В Тибете и Монголии – с мышью, коровой, тигром, зайцем, драконом, змеёй, лошадью, овцой, обезьяной, петухом, собакой, свиньёй (ср. также зоонимию годов в 12-летнем цикле). В Древней Греции проводниками солнца считались кошка, собака, змея, краб, осёл, лев, козёл, вол, ястреб, обезьяна, ибис, крокодил. Мусульмане связывают с небом 10 Ж. и соответственно их хозяев: баран (Ибрахим), ослица (Балам), чибис (Билкис), кит (Йу-нус), конь (?) ал-Бурак (Мухаммад), вол (Муса), голубь (Нух), верблюд (Салих), собака Китмир (Люди пещеры – Асхаб ал-Кахф), муравей (Сулайман).

Представления о реальных особенностях Ж. в сочетании с их использо ванием в классификациях, являющихся способом объяснения человеком самого себя и окружающей природы, создают возможность для распространённой в раннеродовом обществе, ещё не умеющем вполне выделить себя из природной сферы, мифологической персонификации себя в природе, для подчёркивания своего единства (как в настоящем, так и в плане преемственности), объяснения ландшафта как наглядной истории своих предков (см. Тотемические мифы). Тотем позволяет связать данный человеческий коллектив с данной территорией, настоящее – с прошлым, культурное и социальное – с природным, а также объединить этот коллектив некоторой общей системой норм поведения (экзогамия, алиментарное табу, особенности ритуала и т. п.). Тотемические предки обычно представлены конкретными видами Ж. или особыми зооантропоморфными существами (полуживотные предки дема у маринданимских папуасов и т. п.); им посвящены особые обряды, целью которых является воздействие на тотем (напр., обряд интичиума в Австралии; см. Австралийская мифология). Поэтому уже в рамках тотемизма существуют мифы о Ж., которые полностью или частично инсценируются во время соответствующих ритуалов в тотемических центрах и служат мотивировкой тех или иных деталей образа и особенностей местности (её ландшафта, фауны, флоры). Таким образом, тотемические ^К. и первопредки зооантропоморфной природы используются в дескриптивной и этиологической функциях. Связь человека, рода с Ж. как тотемом подтверждается не только многочисленными мифологическими мотивами, но и формулами (ср. зачин ряда австралийских мифов: «Это было в то время, когда звери ещё были людьми»), языковой семантикой [ср. частое в конце мифов австралийских муринбата слово demninoi, означающее и «изменить (ся) тело (м)» и «превратиться из человека в животное»], особенностями именослова (даже у тех народов, которые знают лишь вырожденные формы тотемизма).

Слева – Львы, управляемые антропозооморфным героем с орлиной головой, и восседающее на их спинах божество. Базальтовая статуя из Кархемиша. 9 в. до н. э.

Справа – Сцены с животными из шумеро-аккадско-го эпоса о Гильгамеше. Инкрустация на арфе из Ура. 3 тыс. до н. э.

В пределах одной общности разные тотемические системы могут накладываться друг на друга, давая эффект интерференции и усложнения (напр., родовой, фратриальный тотемизм, тотемизм брачных классов, тотемизм полов, лично-индивидуальные формы тотемизма). Лично-индивидуальная форма близка к нагуализму, в основе которого находится представление об особом животном (нагуале, нагвале), мистическим образом влияющем на судьбу данного индивидуума (ср. близкие формы культа личных духов-покровителей у североамериканских индейцев и верования в личных покровителей в виде собаки, ворона, лебедя, т. н. fylgja y древних исландцев). С нагуализмом связаны и трудно поддающиеся исследованию мифологические представления о Ж., часто проявляющиеся во время и в форме сновидений.

Более определённая роль мотивов, возникающих в рамках промыслового культа (и его ядра промысловой магии), которые либо становятся частью целого мифа, либо остаются на уровне некоей инструкции (она может иметь и словесную форму), регулирующей поведение в соответствующей ситуации. Мощными мифообразующими потенциями обладают мотивы, приурочиваемые к деятельности духов-хозяев (напр., диких зверей, дичи и т. п. на Кавказе, в Сибири, Юго-Восточной Азии, Африке, Австралии, у американских индейцев), особенно когда образы духов-хозяев сублимируются в божественные ипостаси (напр., эскимосские божества типа великой морской богини Седны, связанной с тюленями; Торн-гарсоака, имеющего облик белого медведя; Каннакапфалука, обитающего на морском дне, и т. п.). С ними соотносятся особые мифы и ритуалы, в которых элемент анимализма может репродуцироваться и в связи с предметом промысла, и в связи с божеством или духом-покровителем данного Ж., и, наконец, с субъектом промысла – человеком, в котором подчёркиваются и обыгрываются его зооморфные черты, его двуприрод-ность (человеческая и животная) (напр., во время т. н. «медвежьих праздников», широко распространённых у айнов, нивхов и других народов Сибири и Дальнего Востока). В представлении кетов человек и медведь могут выступать как разные ипостаси одного и того же существа, отличающегося от всех других Ж. наличием души (ср. также представление о медведе как об умершем родственнике, рассказы о брачных отношениях медведя и женщины, о воспитании медвежонка в человеческой семье, особенно у айнов, и др.).

Быки-зебу, охраняемые божеством, лев с птицей, раздирающей быка, змеи и другие животные. Рельефное изображение на шумерском стеатитовом сосуде из Тель-Аграба. 4–3 тыс. до н. э.

Разные формы культа животных (зоолатрии) и их пережитки расширяют круг ритуальных мотивов, относящихся к Ж., и, следовательно, количество мифологических мотивировок (как имплицитных, так и эксплицитных) ритуалов почитания Ж. Также существен учёт ритуальных образов, изображений и предметов, связанных с такими церемониями, как «пляска кенгуру» у австралийцев, «пляска бизонов» у индейцев-манданов, «волчья пляска» у индейцевквакиутль (ср. также маску ворона у них же), ряжение в медвежьи и волчьи шкуры жреца, шамана, вождя, его дружины, а также виновного, подвергаемого наказанию (ср. рус. диал. обозначение вора – «волк»), изгоя. С этим связаны мотив оборотничества (люди-волки, люди-собаки, люди-медведи в хеттских ритуалах, греческий миф о Долоне-волке и т. н. «волко-люди», мотив Змея Огненного волка у славян, люди-волки в римских луперкалиях, оборотни-вурдалаки, истории, типологически сходные с сюжетом рассказа П. Мериме «Локис» о человеке-медведе, и т. п.) и языковые аналоги оборотничества – имена отдельных людей, племён, городов, стран и т. п. (Ликаон греческого мифа, ставший волком; ликийцы, Ликия). Если в Евразии мотив оборотничества чаще всего связан с образом волка (на юге и западе) или медведя (на севере и востоке), то в Юго-Восточной Азии в роли оборотня часто выступает тигр, в Африке – леопард, в Южной Америке – ягуар и т. д. Иногда формы оборотничества весьма многообразны (превращение в леопарда, льва, антилопу, павиана, змею и других животных у бушменов; ср. также последовательное превращение героев сказок в самых различных Ж. и в ряде случаев параллельное превращение преследуемых героями противников в серию других Ж.) или же подчинены более сложным космологическим, топографическим, сюжетным схемам: у НумиТорума обских угров было много сыновей, обладавших способностью превращаться в различных Ж. и потому почитавшихся в образах гуся, лебедя, ястреба, щуки и т. п.; в соответствии с этим между сыновьями Нуми-Торума и их животными ипостасями членилось знакомое хантам и манси пространство. Особая способность к оборотничеству предполагалась у шаманов, которые, в частности, могли говорить на языке разных Ж. или понимать эти языки, а также у колдунов, ведьм. Широко распространены представления о душе человека в облике птицы (иногда птица – ворон у индейцев квакиутль – уносит душу в иной мир), бабочки, мотылька, пчелы и т. п. Образ души-птицы развит в мифологии Египта, Вавилона, Греции. У народов Средней Азии, гуронов и др. с душой отождествляется голубь (ср. истоки христианского образа голубя и образ голубя – вестника смерти в разных традициях), у якутов, сванов – петух, у других народов – специфические для данного места птицы (у индейцев бороро – попугай арара). Нередко образ души дифференцирован в зависимости и от типа смерти. У тлинкитов души новорождённых, задушенных матерями во время сна, являются в виде сов, а души утонувших детей – в виде морских уток. Но душа отождествляется не только с летающими Ж. (по принципу «лёгкости», «воздушности»). Часто она превращается в хтониче-ских (в частности, водных) Ж. – мышь (следы этого представления отражены даже в ранней христианской иконографии), змею, ящерицу, крокодила, акулу и т. п. или же в Ж., которые считаются близкими человеку, – в медведя в ряде сибирских традиций, обезьяну в Гвинее (душа вождя там же воплощалась в леопарда) и т. п.

Слева – Дракон бога Мардука. Глазурованный рельеф на «воротах Иштар» в Вавилоне. 6 в. до н. э.

Справа – Дикий бык, символизирующий бога бури. Глазурованный рельеф на «воротах Иштар» в Вавилоне. 6 в. до н. э. Берлин. Переднеазиатский музей.

Животные в сцене переезда души покойного в подземный мир. Фрагмент этрусской росписи могилы «Кампана» в Вейях. 2-я половина 7 в. до н. э.

Медуза. Деталь украшения этрусской колесницы из Перузии. Сер. 6 в. до н. э.

Основные и наиболее развитые формы участия Ж. в мифах предполагают ту ситуацию, когда Ж. выступают как объект развитой мифологической системы на её высших уровнях (вплоть до пантеона). Весьма существенны случаи, когда Ж. рассматриваются как персонажи последующих уровней, вплоть до низших (духи – покровители разных природных угодий: лесов, полей, гор, ущелий, рек, озёр, морей, болот и т. д. и даже нечисть, враждебная людям); как органическая ипостась антропоморфных мифологических персонажей; как временная, случайная, однократная форма, принимаемая божеством (Зевс – бык в греческом мифе о похищении Европы); как помощник мифологического персонажа (постоянный или более или менее случайный) или его атрибут, символ; как некая деталь внешнего облика участника мифа и ритуала (напр., образы крылатого или рогатого солнца, шкура, рог, медвежья лапа и т. п. у шамана или жреца и т. п.); наконец, как объект ритуала – жертвенное Ж.

Геракл, побеждающий речного бога Ахелоя (в образе рогатого змея). Фрагмент росписи краснофигурного стамноса. Кон. 6 в. до н. э. Лондон, Британский музей.

Уже в древнейших памятниках изобразительного искусства, относящихся к верхнему палеолиту, Ж. являются основным объектом изображений. По данным А. Леруа-Гурана, более 80% всех изображений в палеолитических памятниках Франции и Испании составляют Ж. (в совокупности немногим более 4% приходится на изображения женских и мужских фигур). Из 986 изображений Ж. в наскальной живописи франко-кантабрийского района 313 занимает лошадь, 209 – бизон; из остальных Ж.: мамонт – 79, каменный козёл – 78, бык – 71, благородный олень – 68, лань – 64, северный олень – 36, медведь – 24, кошка – 23, рыбы – 7, птицы – 5. Характерно и локальное распределение изображений Ж. в пещерной живописи. 96% изображений зубров, 94% – бизона и 88% – лошади находятся в наиболее сакральной зоне – в центральной части стены в подземных залах или при расширениях пещеры. На другие зоны (вход; повороты, переходы, сужения между подземными залами; вход в уголки – альковы; периферия, центральная часть стены) приходится 88% изображений оленя, 86% – каменного барана, 82% – медведя, 79% – лани, 72% – северного оленя, 70% – мамонта. Эти отношения подтверждаются также и распределением человеческих изображений (соответственно 100% женских фигур в первом случае, 76% мужских фигур в другом). Преимущественное расположение в наиболее сакральной зоне изображений женских и мужских фигур (Ж. и людей), а также округлых и удлинённых знаков позволяет выявить основную идею верхнепалеолитических памятников, концептуальное ядро мировоззрения людей древнего каменного века – плодородие, имеющее своим источником отношение женского и мужского начал. Зооморфный код, в котором даны эти идея и начала, вполне определяет исключительную роль Ж. в верхнем палеолите (позднейшая символика данного типа восходит в своих истоках именно к этому времени). Есть некоторое основание (хотя и не вполне надёжное из-за малочисленности примеров) предполагать, что изображения птиц и рыб в какой-то степени могли отсылать соответственно к идее верха и низа (или вертикального и горизонтального). Тем не менее на материале наскальной живописи верхнего палеолита едва ли возможна реконструкция некоего аналога мифа, предполагающего хотя бы микросюжет. Наскальные изображения более позднего времени (в частности, в Скандинавии, Прионежье, Сибири, Африке), продолжая в качестве основной тему Ж., характеризуются уже более чёткой организацией пространства (верх – низ, правое–левое) и его семантизацией, а также появлением простейших мотивов следующих типов: кортежи Ж. данного вида; чередование разных видов Ж.; обозначение верха, середины и низа изображением разных видов Ж.; Ж. и человек (в частности, человек преследует Ж. и т. п.). В искусстве одного из значительных центров неолитической революции в Чатал-Хююке образы Ж. включаются уже в более определённый контекст. Материалы Чатал-Хююка характеризуются, с одной стороны, наличием фигурок Ж., но (в отличие от фигурок человека) располагающихся всегда вне гробницы; с другой стороны, развитием образа богини (юная женщина; мать, дающая жизнь; старая женщина, однажды в соседстве с хищной птицей), подчёркиванием её хтонических связей и прежде всего смешанными и более сложными композициями: девушка, женщина и мальчик в соседстве с леопардами; богиня и леопард; мужское божество на быке; богиня, дающая рождение бычьей голове, и т. п. В этих образах ещё отчётливо обнаруживаются некоторые особенности палеолитических изображений Ж., но их распределение, аранжировка и правила композиции существенно иные.

Слева – Тифон и Зевс (изображение Тифона строится по вертикали: верх соотносится с крыльями, низ – со змеями). Фрагмент росписи чёрнофигурной халкидской гидрии. Ок. 530 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Справа – Змей Тифон, в которого стреляет из лука младенец Аполлон, сидящий на руках у своей матери Лето. 5 в. до н. э.

Вестник смерти коршун Моан. Фрагмент росписи блюда. Майя. 8–9 вв.

Зооморфные скульптуры на стене храма Кецалькоатля в Теотиуакане. Мексика.

Японские зооморфные божества ветра и грома. Роспись парных двустворчатых ширм художника Соацу. 1-я половина 17 в. Киото, монастырь Кэнниндзи.

Ягуар как солнечный символ. Рельеф. Теотиуакан. Мексика.

В соответствии с трёхчленным делением мирового дерева (см. Древо мировое) по вертикали распределяются и Ж. С верхом соотносятся птицы, особенно часто орёл, нередко какая-нибудь фантастическая птица (иногда на вершине дерева симметрично находятся две птицы, как бы дублирующие солнце и месяц). С серединой соотносятся копытные (лошади, быки, коровы, олени, лоси, антилопы, овцы, козы и т. д.), иногда пчёлы; копытные располагаются симметрично по сторонам дерева, нередко образуя при этом последовательность Ж., иерархически организованных и по горизонтали (напр., лошади, коровы, овцы и т. д.). С низом дерева (его корнями) соотносятся змеи, лягушки, мыши, рыбы, бобры, выдры, иногда медведи или чудовища хтонического типа. Подобные описания (как словесные, так и в изобразительном искусстве) мирового дерева с распределением Ж. в изобилии известны в древних ближневосточных традициях, в Индии, Иране и Китае, в сибирских шаманских традициях (отчасти у американских индейцев), в старых индоевропейских культурах, включая славянскую. Эти описания, как и соответствующие ритуалы, существующие в ряде традиций, дают основания для реконструкции мифа, подтверждаемого и другими источниками, прежде всего т. н. «основного» мифа. Громовержец на небе (его атрибут часто орёл, ср. роль этой птицы в царской геральдике и символике; в конкретных исторических вариантах мифа у громовержца есть и ездовое животное – лошадь, козёл и т. п.) поражает своего противника (чаще всего змея, фантастическое чудовище) в нижнем мире и освобождает, возвращая на землю (средний мир), копытных Ж., иногда четыре стада их, похищенных змеем и томившихся взаперти. В ритуале, соответствующем этой части мифа, Ж. приносятся в жертву у дерева (в послепалеолитическом искусстве, напротив, обнаруживается тенденция к вытеснению изображений Ж. человеческими, ср. статуэтки Великой матери, т. н. «Венер» и т. п.). Многочисленные варианты этого мифа (вплоть до сказочного сюжета № 301 в системе Аарне Томпсона, где герой поражает в подземном царстве дракона или спасается на вершине дерева, откуда его выносит на землю орёл) образуют целый корпус вариантов, которые, однако, сохраняют мифологическую семантику Ж., принимающих в этом сюжете участие. Четырёхчленная горизонтальная схема мирового дерева также увязывается с мотивами Ж. В разных традициях Ж. являются хозяевами «четырёх стран света» («четырёх направлений»), в частности на печатях из Мохенджо-Даро (ср. тетраду древнекитайских священных Ж.: дракон, феникс, единорог-цилинь и черепаха). Вероятно, т. н. локапалы и ваханы в индуистской традиции продолжают эту же схему. Иногда Ж.-ваханы не вполне отделимы от аватар. Так, бык Нанди выступает и как аватара Шивы. В других случаях одно божество может иметь несколько аватар (напр., Вишну), подобно тому как в буддийской традиции различные Ж. являются воплощениями Бодхисаттвы. Сама идея повторных рождений в колесе жизни и смерти предполагала в Индии возможность перевоплощений и в различных Ж. Наконец, с ваханами и локапалами так или иначе связаны образы Ж., которые поддерживают землю (слоны, кит, черепаха и т. д.), небо или же выводят человека из нижнего мира, чтобы он стал первым земным насельником. Иногда одно какое-нибудь Ж. выступает как мифологический образ космической зоны (ср. древнеегипетское изображение неба в виде коровы), как символ связи всех трёх зон (напр., америндский космический змей, который соединяет все три зоны, может находиться на небе) или даже восстанавливает исходную структуру вселенной после того, как небо упало на землю (восточноболивийский миф).

Слева – Изображение койота (животного, связанного с нижним миром) на ацтекском гербе. Мехико. Мексиканский фонд пластических искусств.

Справа – Ацтекские символические изображения орла и ягуара. Париж, библиотека Ларусс.

«Пернатый змей». Скульптура на стене храма. Чичен-Ица. Мексика.

Орёл вычерпывает жизнь из змея. Ацтекский рисунок. Из «Ватиканского кодекса». Лондон, Британский музей.

Ацтекское изображение змея, луны и богини луны. Тласольтеотль.

«Пернатый змей». Индейский рисунок. Из «Кодекса Борджа». Лондон, Британский музей.

Эти мотивы, в конечном счёте, отсылают нас к многочисленному классу космогонических мифов, в которых роль творца принадлежит Ж. Во многих мотивах творения вселенной (или Земли) решающая роль отводится гагаре, нырку, утке, ворону, змее, ящерице, черепахе и др. Ещё чаще Ж. выступает в качестве культурного героя, который может совмещать в себе две роли – творца некиих космических элементов (солнце, месяц, звёзды, воды, горы, устройство поверхности земли) и основателя новой культурно-социальной традиции (устройство общества, обучение ремёслам и т. п.). Иногда это Ж.-демиург состоит в конфликте с другим Ж., в обладании которого находятся элементы космоса или природные силы. Таков миф индейцев северо-западного побережья Тихого океана о вороне, который похитил у Серого орла солнце, месяц, звёзды, пресную воду и огонь, укрепил светила на небе, а воду и огонь сбросил на землю, у тлинкитов ворон Иель победил волка Хануха и отнял у него огонь и воду, став впоследствии племенным божеством, у индейцев квакиутль Великий ворон подарил людям солнце и научил их многим полезным вещам, а ворон Иелх добыл для людей огонь. Ту же задачу в индийских мифах и сказаниях решают койот, бобр, олень, дятел (похитивший огонь у волков) и другие Ж. У ненцев есть поверье, что пользоваться огнём люди научились у белого медведя. В мифах некоторых народов многие Ж. совместно участвуют в мироустройстве: коршун, орёл, ворон, медведь, горный лев и другие достали солнце, укрепили его на небе, причём некоторые из Ж. вынуждены были остаться там, дав начало созвездиям (скат стал Малой Медведицей, шкура медведя – Большой Медведицей). Великий заяц (или кролик) у алгонкинов не только сотворил мир, но и уничтожил злых духов, создал тайный союз ведунов и изобрёл рыболовные снасти. В Африке в качестве культурных героев наряду с полузооморфными персонажами нередко выступают заяц, шакал, хамелеон, черепаха, паук, богомол. Там же Ж. особенно часто выступают как основатели или покровители тайных союзов (леопард, змея, антилопа, шимпанзе, крокодил, питон у племён кпелле и менде в Западном Судане; лев и шакал у боссо-сорокои в Судане; леопард и змея у гбанде в Либерии; крокодил и обезьяна у темне в Сьерра-Леоне и т. п.). В мифах племён юго-восточной Австралии клинохвостый орёл в образе героя Бунджила создал людей и все вещи, установил брачные классы, научил людей ремёслам. Сходные деяния приписываются в Океании Тагаро-ястребу и Нденгеи-змее, а также другим существам, совмещающим в себе человеческую и животную природу. Иногда эти мотивы сочетаются с мотивами метаморфозы Ж. в человека, человека в Ж., одного Ж. в другого, Ж. в космическое тело или элемент земного ландшафта. Подобные превращения иногда характеризуют Ж.-трикстеров, также нередко выступающих в функции культурного героя.

В результате сложных (или неполных) метаморфоз возникают чудовищные существа, совмещающие в себе черты нескольких Ж. или человека и Ж.; в китайской мифологии Пань-гу является демиургом и культурным героем, дракон не только воплощает зло, но и выступает носителем положительных функций, будучи подателем дождя, охранителем сокровищ и т. д. Известен и другой (механический) вариант сочетания Ж. – их кортежи (т. н. политерионы), часто выступающие в мифах, сказках типа «Теремок» (особенно в кумулятивных), изображениях (преимущественно фризового типа). Многие сказки о Ж. дают основания для реконструкции соответствующих мифов с участием Ж. или, по крайней мере, частных мотивов, в которых Ж. могут выступать в функции божественных персонажей. Эта ситуация вполне подтверждается реально засвидетельствованными случаями обожествления животных – как в некоторых до сих пор существующих традициях (Индия, Юго-Восточная Азия, Африка и т. д.), так и в традициях, известных по источникам. Из последних особого упоминания заслуживают божества в облике Ж., почитавшиеся в Древнем Египте: бык в Мемфисе, шакал в Сиуте, ибис и павиан в Гермополе, корова в Дендере, баран в Элефантине, кошка в Бубастисе, крокодил в Файюмском оазисе и т. п. Во всём Египте почитался бык Апис, содержавшийся в особом помещении: ритуал его погребения отличался особой пышностью. Апис связывался с богом Пта (как его душа и как оракул); вместе с тем он сочетался и с Осирисом, образуя синкретическое божество Осирис-Апис. Известно также обожествление и других быков – чёрного Мневиса в Гелиополе и чёрно-белого Бухиса в Гермонтисе. В виде Ж. (иногда в сочетании с человеческими частями) представлялись Тот – ибис, Себек – крокодил, Анубис – собака, Гор – сокол, Сет – змея, Уаджет – змея, Рененутет – змея, Хатор – корова, Нут – корова, Бастет – кошка, Сех-мет – лев, Хнум – баран, Таурт – гиппопотам, Хекат – лягушка и т. п. В некоторых мифах участвуют божества-Ж.: Небо-корова рождает Ра – золотого телёнка; Ра в образе кота убивает змея; Ра борется со змеем Апопом; Гор-сокол вступает в поединок с Сетом-змеёй и т. д. Отчасти сходная картина наблюдается у древних майя: бог-змей Йаш Чан (на рельефах змей с человеческой головой, в рукописях – человек), бог дождя Тит Соот (изредка – голова дождя, тело змеи, обычно – человек), бог-улитка, бог-лягушка (однажды в человеческом облике), бог-гриф Ти (птица или человек с головой грифа), Небесный пёс (олицетворение молнии) и др.; у ацтеков: Кецалькоатль – бог солнца в виде пернатого змея; Коатлике – полу женщина-полу змея; Тлалтекутли – бог земли с чертами крокодила и жабы; в Вавилоне: Иштар в образе коровы, собаки, голубя; Тиамат в образе зверя-птицы (дракон), Мардук в связи со змеёй, хищной птицей, драконом и др.; в Индии: Хануман – бог-обезьяна; Ганеша – человеко-слон и др. (ср. также конские ипостаси: Дадхикра, Таркшья, Пайдва, Эташа, возможно, первоначально Ашвины и т. п.).

«Чудо Георгия о Змии» (Георгий поражает копьём дракона). Новгородская икона. 14 в. Москва, Третьяковская галерея.

Ганеша на руках у Шивы и Парвати. Современная индийская литография.

Даже греческая мифология, с её отчётливо антропоморфными образами, содержит довольно значительный пласт, связанный с Ж. Этот пласт, если иметь в виду мифологических персонажей высшего уровня и те черты Ж. в их облике, которые обычно имеют мотивировку в мифе, формируется из разных источников. В их числе: спорадические превращения богов в Ж., имеющие сюжетный характер, – Зевса – в быка, орла, лебедя, муравья (ср. также превращение германского Одина), Диониса – в быка, козла, льва, пантеру, Посейдона – в коня, Деметры – в кобылицу (иногда в Ж. обращается персонаж, связанный в мифе с тем или иным божеством; ср. превращение Афиной Арахны в паука и др.); сохранение териоморфных черт в образе богов (Пан и козёл, Артемида и медведица, Гера и корова); почитание богов в ипостаси Ж. (Афина как змея, Дионис как бык и т. п.); священные Ж. богов или соответствующие их атрибуты (орёл и бык у Зевса, сова и змея у Афины, лань и медведица у Артемиды, мышь у Аполлона Сминфейского, конь, бык и дельфин у Посейдона и т. д.); животные эпитеты богов – Зевс Ликейский (Волчий), Аполлон Ликейский, Аполлон Сминфейский (Мышиный), Дионис Таврос (Бык) и др.; жертвенные животные, предназначенные определённым богам (ворона, грифон, волк – Аполлону, петух, змея – Асклепию) и т. д.

Ритуалы, связанные с жертвоприношением Ж. (гекатомба, ашвамедха и т. п.), их захоронением (т. н. «медвежьи пещеры» палеолита и неолита, медвежьи кладбища у нанайцев, некрополи быков, крокодилов, кошек в Древнем Египте и т. п.) или изготовлением фигурок Ж., ещё более расширяют наши представления о роли Ж. в сакральной сфере и о мифологическом значении тех или иных видов Ж. Данные фольклора, символики, суеверий, примет, языка также включаются в ряд источников, позволяющих реконструировать связь образов Ж. с мифологическим началом. Ср. широкое применение зооморфных образов в воспитании ребёнка (сказки о Ж., игрушки, изображающие Ж., игры, ласкательные слова и т. д.) и в сфере символики, эмблематики, геральдики – вплоть до бытовой сферы (предметы, украшения, сувениры в виде животных; название ряда болезней – рак, жаба и др.; строительных и иных конструкций).

Лит.: Колмачевский Л., Животный эпос на Западе и у славян, Казань, 1882; Кагаров Е. Г., Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции, СПБ, 1913; Зеленин Д. К., Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии, Л., 1929; Золотарев А. М., Пережитки тотемизма у народов Сибири, Л., 1934; Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Абрамова 3. Б., Палеолитическое искусство на территории СССР, М.–Л., 1962; Формозов Б. Б., Очерки по первобытному искусству, М., 1969; Ранние формы искусства, М., 1972; Соколова 3. П., Культ животных в религиях, М., 1972; Gubernatis A. de, Zoological mythology, v. 1–2, L., 1872; Frazer J. G., Totemism, Edinburgh, 1887; его же, Totemism and exogamy, v. 1–4, L., 1910; Durkheim E., Les formes йlйmentaires de la vie religieuse, P., 1912; Boas F., Primitive art, Oslo, 1927; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 1, Chi., 1949; Jensen A d. E., Mythos und Kult bei Naturvцlkern, 2 Aufl., Wiesbaden, 1960; Campbell J., The masks of God: primitive mythology, N. Y., 1959; Jo be s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1, N. Y., 1961, p. 97–98; Laming-Emperaire Б., La signification de l'art rupestre palйolithique, P., 1962; Levi-Strauss С, La pensйe sauvage, P., 1962; его же, Le totйmisme aujourd'hui, P., 1962; LeroiGourhan Б., Les religions de la prйhistoire (Palйolithique), P., 1964; его же, La prйhis toire. De l'art occidental, P., 1965; Holm E., Tier und Gott. Mythik, Mantik und Magie der sьdafrikanischen Urjдger, Basel–Stuttg., 1965; Mellaart J., Earliest civilizations of the Near East, L., 1965; его же, Зatal Hьyьk: a neolithic town in Anatolia, L., 1967; Henkel A. und Schцne Б., Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI und XVII Jahrhunderts, Stuttg., 1967.

В. H. Топоров.

ЖИГ-ГУАША, Жыг-гуаша (кабардино-черкес), Чыгы-гуаша (адыг.) (от жыг или чъыгы, «дерево» и гуащэ, «хозяйка»), в мифологии адыгов богиня, покровительница деревьев. Отличается глубокой мудростью. Снизу Ж.-г. – дерево, верхняя её часть – прекрасная женщина из золота и серебра. Пребывает на морском побережье, где её окружают тхаухуды, Ж.-г. родила от Тлепша (встретившего её во время своих странствий по свету в поисках знаний для нартов) солнечного сына. Мальчик унаследовал мудрость матери: первые его слова заключали в себе совет нартам ориентироваться в походах по Млечному пути.

М. М.

ЖИЗНЬ, см. в ст. Древо жизни.

ЖИР ИЯСЕ («хозяин земли»), в мифологии татар-мишарей дух, покровительствующий полям. Представляйся в человеческом облике. В некоторых местах Ж. и. – собирательное название духов жир атасы («отец земли») и жир анасы («мать земли»). Ж. и. может навлечь болезнь на человека. Для его умилостивления ежегодно после весеннего сева устраивалось общественное моление с жертвоприношениями. Близкие Ж. и. персонажи имеются у казанских татар [«мать поля» басу анасы (аряш анасы)], чувашей («мать поля» ираш амэшэ), марийцев (уржава, рожава, норов ава), удмуртов (джеганай), карачаевцев (джер ийеси, дух-хозяин, имеющийся у каждого участка земли), турок (тарла-бекчиси, дух-хранитель поля в образе змеи).

Лит.: Гордлевский В. Б., Из османской демонологии, Избранные сочинения, т. 3, М., 1962, с. 310; Мухамедова Р. Г., Татары-мишари, М., 1972, с. 186 – 87; Ахметьянов Р. Г., Некоторые термины обрядов и мифологии булгаро-чувашского происхождения у народов Урало-Поволжья, «Советское финно-угроведение», 1977, т. 13, № 2, с. 101.

В. Б.

ЖО, в древнекитайской мифологии священное дерево, растущее за Южным морем, между реками Хэйшуй («Чёрной») и Циншуй («Зелёной») на крайнем западе у горы Куньлунь. Листья его тёмно-зелёные, цветы красные, напоминающие лотосы, свет их освещает землю. Согласно мифу, на верхушку Ж. садились десять солнц, завершив свой путь по небосводу. Ж. – западный эквивалент солнечного (восходного) древа фусан, находящегося на крайнем востоке. Образ Ж. неоднократно использовался в китайской поэзии (Цюй-Юань – 4 в. до н. э., Ли Бо – 8 в. н. э.).

Б. Р.

ЖОШУЙ («слабая вода»), в древнекитайской мифологии река под горой Куньлунь, где жила Си-ван-му («владычица Запада»). Вода в этой реке не держала на поверхности даже лёгкого лебединого перышка. Можно предположить, что Ж. рассматривалась как особая река, разделявшая царство живых и мёртвых. Ж. – типичный скользящий топоним, этим именем назывались и реальные реки в различных окраинных и сопредельных Китаю землях.

Б. Р.

ЖУК У ЖАМАНАК («время»), в армянской мифологии персонификация времени. Ж. у Ж. – седоволосый старик, сидит на вершине высокой горы (на небе). Как распорядитель времени держит в руках два клубка – белый и чёрный. Он спускает по одной стороне горы один клубок, при этом его разматывая, второй клубок он сматывает, поднимая его по другой стороне горы. Когда белый клубок (символизирующий день, дневное небо), разматываясь, доходит донизу,– светлеет и восходит солнце. Когда Ж. у Ж. сматывает белый клубок, а чёрный (символ ночи, ночного неба), разматывая, спускает вниз,– темнеет и заходит солнце.

С. Б. А.

ЖУН ЧЭН, в древнекитайской мифологии маг, учитель Хуан-ди («Жёлтого государя»). Ему приписывается изобретение календаря, а также способа достижения бессмертия посредством акта половой жизни. В даосских трактатах с его именем связывали уже на рубеже н. э. теорию о восполнении мужской силы ян за счёт женского начала инь (см. Инь и ян). По легендам, он вновь появился на земле около 1010. Считалось, что он обладал секретом возвращать молодость, восстанавливать цвет волос у стариков и вставлять обратно выпавшие зубы. Иногда его считают наставником Лао-цзы.

Б. Р.

ЖУ-ШОУ, Гай, в древнекитайской мифологии божество осени. В комментарии к «Книге обрядов» (4–2 вв. до н. э.) объясняется его имя: «Осенью все растения созревают (жу) и начинается сбор (шоу) урожая». Ж.-ш. считался также духом металла, а поскольку металл связывался с западом, то Ж.-ш. помещали в западной части храма. Его изображали с угольником в руках. Он ведал также наказаниями на небе. Согласно мифу, жил на горе Юшань, откуда наблюдал за заходом солнца и отражением закатных лучей, отсюда и прозвище Хун-гуан («Алый блеск»).

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 81 – 110, 346.

Б. Р.

З

ЗАВУЛОН (греч. Жбβпхлюн, евр. zebulun, от zabal, «оставаться», «находиться», zebul, «помещение», «храм»), в ветхозаветном предании один из двенадцати сыновей Иакова, последний из шести сыновей, рождённых Лией (Быт. 30, 20); родоначальник-эпоним одного из «колен Израилевых». В песне Деворы, относящейся к древнейшим частям Ветхого завета, говорится, что пришли «от Завулона владеющие тростию писца», что «Завулон – народ, обрекший душу свою на смерть» (Суд. 5, 14 и 18). В современных исследованиях высказывается предположение, согласно которому объединение 3. и Иссахара (их в легенде Лия родила, купив право на ночь с Иаковом у Рахили за мандрагоровые плоды) отражало реальное расселение соответствующих племенных групп.

В. И.

ЗАГОВОРЫ И МИФЫ. Заговоры – особые тексты формульного характера, которым приписывалась магическая сила, способная вызвать желаемое состояние. Заговоры самым тесным образом связаны с мифом и со всей мифопоэтической сферой, но эта связь до сих пор оставалась периферийной темой. По А. Н. Веселовскому, заговор – это «усилие повторить на земле, в пределах практической деятельности человека, тот процесс, который по понятиям язычника, совершается на небе неземными силами. В этом смысле заговор есть только сокращение, приложение мифа».

Даже если признать это заключение слишком категоричным, связь заговора как ритуала (иногда вырожденного до такой степени, что сохраняется лишь словесная часть, совпадающая с конкретной просьбой) с мифом, который в значительной степени мотивирует этот ритуал и, следовательно, явно или неявно присутствует в нём, не подлежит никакому сомнению (см. также Обряды и мифы).

Заговор и миф объединяются прежде всего присутствием в них общей логики, предполагающей общую им стратегию поведения. Основной чертой этой логики можно считать понимание причинно-следственных отношений как всеохватывающей (глобальной) и всепроникающей (интегральной) системы детерминистических связей (реальных и фантастических), изображение мира в виде (по словам французских исследователей Р. Юбера и М. Мосса) «гигантской вариации на тему принципа причинности». Французский учёный Л. Леви-Брюль назвал эту логику «логикой партиципации» (сопричастности), согласно которой сверхъестественные силы, природа и человек, будучи элементами единого космического порядка, рассматриваются как некое непрерывное поле разносторонних взаимодействий и объектов магического воздействия. Нагляднее всего она реализуется в магических действиях и соответствующих текстах типа заговоров и в архаичных мифах (типа австралийских), обнаруживающих тесную связь с ритуалом. Как в заговорах, так и в архаичных мифах общая схема «действие -> изменение (новое состояние) –> действие, учитывающее достигнутое новое состояние», актуализирующая механизм обратной связи, предполагает особую связанность, зависимость или даже тождество между макрокосмом и микрокосмом, природой и человеком, где человек как таковой – один из крайних ипостасных элементов космологической схемы.

Его состав, плоть его в конечном счёте восходит к космической материи, которая, оплотнившись, стала основой стихий и природных объектов (напр., элементов ландшафта). Существует обширный класс мифопоэтических текстов из самых разных традиций, в основе которых лежат отождествления космического (природного) и человеческого: плоть – земля, кровь – вода, волосы – растения, кости, зубы – камни, зрение (глаза) – солнце, слух (уши) – страны света, дыхание (душа) – ветер, голова – небо, разные члены тела – разные социальные группы и т. п. Эти отождествления, столь актуальные в заговорах (как в самих текстах, так и в сопровождаемых ими ритуалах, ср., напр., заговоры от кровотечения, зубной боли, ломоты в костях, болезни глаз, выпадения волос и т. п.), постоянны и в некоторых классах мифов. Более того, существуют особые мифы, которые сюжетно мотивируют всю эту систему отождествлений историей создания вселенной и отдельных её частей из тела космического великана (см. Великаны), первочеловека, культурного героя и т. п. (ср. гимн о Пуруше в «Ригведе» X 90 или «Атхарваведе» X 2; в ср.-иран. «Бундахишне» 221, 12–223, 4 или «Затспраме» XXXIV 7–14, в эддических «Речах Вафтруднира» или в древнегерм. кантилене схоласта Эццо, в др.-кит. мифах о Пань-гу и разных версиях русской «Голубиной книги»). Эти тексты, несомненно, связанные с жертвоприношением (конкретно – с расчленением жертвы на части, отождествлением их с элементами космоса и, наконец, их интеграцией), описывают основную структуру мира в разных его аспектах (предметном, пространственном, социальном и т. д.), показывая одновременно и иерархию отдельных элементов. Иерархическая схема уровней и элементов мироздания, реконструируемая на основе подобных мифов [1. Белый свет, солнце, месяц, звёзды, заря, ветер, дождь...; 2. Земля, гора, древо (как образ мира)...; 3. Море, озеро, река, поле, лес, дорога...; 4. Камень, трава, дерево...; 5. Птица, зверь, рыба...; 6. Человек: кровь, кость, волосы, кожа, части тела...; 7. Человек: высший, средний, нижний социальные классы...; 8. Город, дом, двор, церковь, алтарь... и т. п.], в такой же степени описывает и «мир» заговора. Вместе с тем то, что в мифах даётся чаще порознь, в соответствии с поворотами сюжета, в заговорах нередко представлено в виде списков (ср. длиннейшие перечисления частей тела, болезней, вредоносных объектов, лекарственных растений, элементов пространства, мифологических персонажей – покровителей, целителей или вредителей, насылающих болезни, и т. п.). Не случайно, что именно заговорные тексты обнаруживают всю глубину классификационных и таксономических функций, которые в мифе могут присутствовать лишь имплицитно и актуализируются лишь в определённых ситуациях. Ср. характерное для заговоров членение по направлению внутрь [кровь – плоть – сухожилие – кость – мозг (костный)...] и вовне (дом – сени – двор – поле – лес – горы – моря... с указанием порога, дверей, ворот, дороги и т. п.). В этом отношении заговоры могут рассматриваться как важнейший источник для реконструкции основоположных координат мифопоэтического мира, в частности хронотопа самого мифа [т. е. присущего мифу способа освоения пространственно-временного единства; ср. особую отмеченность таких временных точек в заговорах, как восход и заход солнца (заря, зори), появление луны, полнолуние, самая короткая ночь, наступление равноденствия, стык старого и нового года и т. п.; о пространственных координатах см. выше].

Важность заговоров для реконструкции мифов определяется ещё и тем, что многие традиции относительно полно сохраняют т. н. «чёрные» заговоры, связанные с чёрной магией. Может быть поставлен вопрос о воссоздании на их основе системы «чёрных» (теневых) мифов, которые почти совсем не попадают в поле зрения исследователей, поскольку они были либо полностью вытеснены, пройдя «цензуру» официальной мифологии большинства, либо с самого начала имели распространение в узком конфессиональном кругу («чёрные» шаманы, колдуны, ведьмы, эзотерические группы и т. п.). Шумерские и ассиро-вавилонские заговоры-заклинания в части, содержащей перечни болезней, демонов, насылающих их, и мест ссылки болезней, содержат особенно богатый материал для такого рода реконструкции.

Сравни заговоры против козней колдунов и ведьм (maqlu) или заклинания семерых злых духов (maskim), рисующие иногда достаточно подробную картину: «Их семеро! их семеро! их семеро в глубине моря! Их семеро разрушителей неба; они возникли из глубины моря. Они ни мужского, ни женского пола, они распространяются, как цепи. Нет у них жен, не родят они детей... Они нечисть, порождённая горами, враги бога Эа, они орудия гнева богов. Они облегают дороги и пути, они враги, враги. Их семеро, семеро, семеро. Дух неба, закляни их! Дух земли, закляни их!...». То же можно сказать о русских «чёрных» заговорах с подробным описанием «антимира»: вывернутый наизнанку (по сравнению с обычными заговорами) хронотоп, обратные принятым действия в ритуале (обращение к нечистой силе, снятие креста, отречение от бога, богородицы, отца-матери, от всего белого света, приречение к сатане, выход наружу не из дверей, » в окошко, не в ворота, а через подворотню, собачьими дверьми, мышиной норой, не путём-дорогою, а тараканьими тропами, на запад, тылом на восток, в ночную страну и т. д.), перечни злых духов, бесов, лихорадок, болезней; о соответствующих заклинаниях или проклятиях в сибирской, африканской и других традициях «чёрного» шаманства, наконец, о т. н. «exorcismi conjurationes» (заклинаниях злого духа священным именем), известных как на Востоке, так и в средневековой Европе (ср. «Testamentum Solomonis» и т. п.).

Ещё более очевидны и разнообразны взаимоотношения заговора и мифа в топике, сюжетике и наборе общих мифологических персонажей. Участие в заговорах божеств, входящих в пантеон и действующих в мифах, одновременно подчёркивает и зависимость заговора от мифа, и прагматическую функцию мифа, эксплицируемую в заговоре и ритуале. Ср. древнеегипетское врачевание, предполагающее соответствующий ритуал и заговор: Ра мучается спазмами, Гор делает статую Исиды-дитяти, гелиопольские боги волшебством отсылают боли Ра в эту статую; совет вавилонского бога Эа Мардуку слепить из тины образ духа чумы Намтара и положить его на живот больного; обращение Мардука к Эа с жалобой на демонов, вредящих человеку, и совет Эа с указанием помощи; участие Варуны в древнеиндийских заговорах, в частности против водянки (сам Варуна связан с водой, мировым океаном); балтийские заговоры от грозы или от прострела с обращением к образу громовержца (Перкунас, Перконс); восточнославянские заговоры, в которых выступают трансформированные образы Перуна (гром, «перуновы стрелы» и т. д.) и Белеса (Св. Власий, скотинки – Власьевны и т. д.) и др. Нередко мифологический мотив (подлинный или мнимый, неизвестный в мифах) мотивирует содержание заговора и выполняет композиционную роль зачина. Ср. вступление к древненемецкому «Второму Мерзебургскому заклинанию»: «Фолла и Водан поехали в лес, там у Бальдра жеребёнок вывихнул ногу...» или начало белорусского заговора: «Ехав Сус Христос на своём храбром кони на Сияньскую гору, на Сияньской горе стоиць калиновый мост; на тым калиновым мосту свою храбрую конь ногу упусьцив, калинову мосьницу праломив. Калинова мосьница узнимись, а ты зьвих унимись» и т. д. В других случаях само ядро заговора содержит мифологические (или мифологизированные фольклорные) мотивы. Так, например, мифологический сюжет наказания громовержцем своих детей посредством их обращения в хтонических животных и последовательного уничтожения в заговоре выступает в виде мотива подобного же последовательного уничтожения (одного за другим) таких вредоносных хтонических существ, как черви (или змеи, или мыши), число которых (семь или девять) также совпадает с числом детей в мифе. Степень проникновения мифологических мотивов или персонажей в заговоры может быть весьма значительной (ср. «Атхарваведу»); нередко мотивы даются в свёрнутом виде, как эпитеты или титулы (ср. в вавилонских заговорах: «творец всего человечества», «господин святости», «направитель неба и земли», «дающий наследство и семя», «охраняющая жизнь», «всеслышащий», «приводящая людей в порядок», «охранитель мира», «господин горных источников и моря», «устранительница зла» и т. п.). Наконец, иногда заговоры обнаруживают непосредственную связь с наиболее общими и универсальными мифологемами (напр., с образом древа мирового).

Вместе с тем связь заговоров с мифами прослеживается и там, где нет прямых и надёжных параллелей. Установка на мифообразующий процесс особенно отчётливо проявляется в мифологизации тех мотивов и действующих лиц заговорных сюжетов, которые, строго говоря, отсутствуют в актуальном корпусе мифов. Заговор нередко конструирует новые мифы, синтезируя элементы традиционной мифологии с элементами господствующей (или, наоборот, вытесненной) религиозной системы или фольклорной традиции, элементы своего и чужого и т. п. Ср. превращение античных божеств в демонов средневековых европейских заговоров (особенно Аполлон, Венера), включение христианских персонажей в заговоры (Иисус Христос, богородица, апостолы, святители, угодники, архангелы, святой Георгий, а также Ирод, Иродиада, Саломея и т. д.), обращение к фольклорным героям (Илья Муромец, Усыня, Бородыня и т. п.), к другим традициям (ср. вклад византийской Сисиниевой легенды в русские и другие славянские, румынские, греческие, грузинские, сирийские заговоры, с отражением в них разных мотивов довольно развёрнутого сюжета – встреча Сисинием женоподобного демона или 12 сестёр, битьё их и выпытывание тайного имени, похищение демоном детей Мелитены, сестры Сисиния, и т. п.). Следует заметить, что этот аспект мифообразующих тенденций, свойственных заговору, до сих пор остаётся почти не изученным.

Лит.: Буслаев Ф. И., О сродстве одного русского заклятия с немецким, относящимся к эпохе языческой, в его кн.: Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т. 1, СПБ, 1861; Крушевский Н. В., Заговоры как вид русской народной поэзии, «Варшавские университетские известия», 1876, № 3; Потебня Б. Б., Объяснения малорусских и сродных народных песен, Варшава, 1883; его же, Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; Миллер В. Ф., Ассирийские заклинания и русские народные заговоры, «Русская мысль», 1896, № 7; Ветухов А. В., Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова, Варшава, 1907; Познанский З. Ц., Сисиниева легенда-оберег и сродные ей амулеты и заговоры. «Живая старина», 1912, в. 1; его же, Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул, П., 1917; Кагаров Е., Греческие таблички с проклятиями (defixi-onum Tabulae), Харьков, 1918; Мансикка В., Представители злого начала в русских заговорах, «Живая старина», 1909, в. 4; Топоров В. Н., К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул. (На материале заговоров), в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969; Атхарваведа. Избранное. [Заговоры. Перевод, комментарии и вступ. ст. Т. Я. Елизаренковой], М., 1977; Kuhn Б., Indische und germanische Segenssprьche, «Kuhn's Zeitschrift», 1864, Bd 13; Tallqvist K. L., Die assyrische Beschwцrungsserie Maqlu, Lpz., 1895; Wuttke Б., Der deutsche Volksglaube der Gegenwart, 4 Aufl., Lpz., 1925; Ebermann O., Blut- und Wundse gen in ihrer Entwicklung dargestellt, В., 1903; Niedner F., Der Mythus des zweiten Mer seburger Spruches, «Zeitschrift fьr deutsches Altertum und deutsche Literatur», 1899, Bd 43; Mansikka V. J., Ьber russische Zauber formeln mit Berьcksichtigung der Blut- und Verrenkungssegen, Hels., 1909; Bossert Th. H., Die Beschwцrung einer Krankheit in der Sprache von Kreta, «Orientalistische Literaturzeitung», 1931, Jg. 34; Storms G., Anglo-Saxon Magic, The Hague, 1948; Grattan J. H. G., Singer Ch., Anglo-Saxon magic and medicine, L., 1952; Genzmer F., Die Gцtter des zweiten Merseburger Zauberspruchs, «Arkiv fцr nordisk filologi», 1948, № 63; его же, Germanische Zauber sprьche, «Germanisch-romanische Monatsschrift», 1950, neue Folge, Bd 1, № 1; Hampp I., Beschwцrung, Segen, Gebet, Stuttg., 1961; Eis G., Altdeutsche Zaubersprьche, В., 1964; Schiera t h В., Zu den Merseburger Zaubersprьchen, в сб.: 2 Fachtagung fьr indogermanische und allgemeine Sprachwissenschaft, Innsbruck, 1962; Fontenrose J., The ritual theory of myth, Berk. – Los Ang., 1966; Schmitt R., Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, 1967; Falkenstein Б., Die Haupttypen der sumerischen Beschwцrung literarisch unter sucht, Lpz., 1968 (Leipziger semitische Studien, neue Folge, 1, Diss.); Kunstmann W. G., Die babylonische Gebetsbeschwцrung, Lpz., 1968 (Leipziger semitische Studien, neue Folge, 2).

В. H. Топоров.

ЗАГРЕЙ (Жбгсеэт, букв, с греч. «великий охотник», «великий ловчий»), в греческой мифологии одна из архаических ипостасей бога Диониса. Сын Зевса Критского и богини Персефоны, с которой Зевс вступил в брак в образе змея. Посланные богиней Герой титаны напали на З., но он устрашил их, превратившись в дракона, тигра и быка. Но Гера своим свирепым мычанием побудила титанов к действию, и они растерзали З. Зевс сбросил титанов в Тартар, опалил мать титанов землю страшным пожаром, а затем послал на неё потоп (Nonn. Dion. VI 155 – 388). Образ 3. вошёл в теогонию орфиков, которые связывали с ним целую систему философско-мифологических идей. З. были посвящены орфические таинства (Cic. De nat. deor. Ili 58). Ряд мифов связан с воскрешением Диониса-З., сердце которого спасла Афина (Proci. Hymn. VII 11 – 15). У автора 4 в. Фирмика Матерна (VI, р. 15) содержится подробный рассказ о растерзании Либера-З., сына критского царя Зевса (Либер – италийское божество плодородия).

Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957, с. 142 – 82.

А. Т.-Г.

ЗАГРОБНЫЙ МИР, потусторонний мир, тот свет, в мифологии обитель умерших или их душ. Мифы о З. м. развились из представлений о загробной жизни, связанных с реакцией коллектива на смерть одного из членов и погребальными обычаями. Смерть воспринималась как нарушение нормальной жизнедеятельности коллектива в результате воздействия сверхъестественных причин (вредоносной магии, нарушения табу и т. п.). Психологический страх перед смертью (в сочетании с биологической опасностью, исходящей от разлагающегося трупа) персонифицировался в самом умершем : поэтому погребальные обычаи преследовали цель изолировать умершего и с ним – вредоносное воздействие смерти; одновременно, однако, существовала и противоположная тенденция – сохранить умершего вблизи живых, чтобы не нарушать целостность коллектива. Отсюда – древнейшие обычаи погребения (изоляции) на поселениях, в жилищах или специальных домах мёртвых, позднее – в некрополях (городах мёртвых) вблизи поселений. Соответственно амбивалентным было и отношение к умершему: с одной стороны, его почитали как предка-благодетеля (см., напр., Питары, Маны)у с другой – боялись как вредоносного мертвеца или духа, обитающего вблизи живых. Представления о наделённых сверхъестественной силой «живых мертвецах», выходящих из могилы, нападающих на людей, приносящих болезни и смерть, присутствуют в мифологии и фольклоре многих народов (см., напр., Упыръ). «Живых мертвецов» стремились умертвить вновь, связать и т. п., духов – отпугнуть шумом на похоронах, запутать дорогу в мир живых. Но самым действенным способом устранения вредоносных свойств покойника при сохранении связи с ним как с духом-покровителем считалось отправление его в З. м.

У некоторых наиболее отсталых племён (австралийцы, бушмены, папуасы) не сложилось дифференцированных мифологических представлений о З. м.: умершие могли населять пустынные местности, лес или кустарники, оказывались в море или на небе; иногда известно было лишь направление, в котором уходили умершие. Смутны и противоречивы были представления о занятиях мёртвых: они могли вести обычную жизнь охотников и собирателей, превращаться в животных и птиц, скитаться по земле, выходить по ночам из своих убежищ, возвращаться к стойбищам живых. Вероятно, эта раздвоенность умерших, пребывающих в мире живых, и в ином – З. м., связанная с двойственностью обрядовых устремлений сохранить умершего в могиле и удалить его в иной мир, способствовала мифологическому расчленению покойника на погребённое тело и душу (дух), обитающую в З. м. Это расчленение не было последовательным – душа не лишалась телесных свойств и привязанности к телу; у многих народов (у индейцев, в римской и сибирских мифологиях) известны представления о «могильных душах», наподобие ка в египетской мифологии.

Наиболее распространённым было представление о временном пребывании духа возле тела (могилы). По совершении погребального обряда и уничтожении субстрата души – тела – во время кремации или каким-либо иным способом – дух отправлялся в З. м.

Загробное путешествие считалось тяжёлым и опасным: далёкий З. м. был отделён от мира живых потоками, горами, помещался на острове, в глубинах земли или на небесах. Для такого путешествия умершему необходимы были лодки, кони, нарты, колесницы, крепкая обувь, припасы на дорогу и т. п., помещавшиеся обычно в могилу. На пути встречались сверхъестественные преграды – огненные озёра, кипящие потоки и пропасти, через которые вели узкие мосты (мост – конский волос в алтайских мифах, у индейцев кечуа и др.): сорвавшихся ждала вторичная и окончательная смерть. В преодолении этих преград умершим помогали проводники душ – животные (обычно собака или конь), шаманы и боги. Вход в З. м. (иногда – мост) охранялся стражами: чудовищными псами у индоевропейских народов (Кербер и др.), самими хозяевами царства мёртвых; они впускали лишь души выполнявших племенные обычаи при жизни и погребённых по всем правилам, тех, кто мог заплатить проводникам и стражам мясом животных, принесённых в жертву на похоронах, деньгами и т. п. (у народов Океании, у йоруба в Африке, индейцев дакота и других – ср. древнегреческий обычай припасать медовую лепёшку для Кербера). «Нечестивцам» грозила окончательная смерть или участь скитальца, лишённого загробного пристанища.

З. м., несмотря на разнообразие идей относительно его местонахождения, обычно вписывался в общую мифологическую картину мира как далёкий иной мир, противостоящий «своему» миру живых. При этом его размещение в горизонтальном пространстве соотносилось с вертикальной моделью мира, расчленяющей космос на небо, землю и преисподнюю. Так, народы Сибири помещали З. м. на севере в низовьях великих сибирских рек и одновременно в нижнем мире (ср. сканд. Хель); в мифологиях, где путь умершим указывало солнце (у некоторых народов Океании, Северной Америки – ср. представление о солнечной барке Ра), З. м. оказывался в подземном обиталище на западе. Реже З. м. помещался на небе (на звёздах и т. п.), куда можно было проникнуть, как и в нижний мир, по древу мировому, или мосту (которым иногда считались радуга или Млечный путь).

Дух охотится на эму в стране предков. Рисунок. Австралия.

Проводы шаманом умершего сородича в мир мёртвых: покинутый чум умершего, шаманский чум для совершения обряда проводов, мифическая родовая река, телесная душа умершего, залив в устье родовой реки, за которым начинается «нижняя земля»; место поселения мертвецов-сородичей. Рисунок старика-эвенка Василия Шаршикталя.

Картины З. м. могут целиком копировать реальный мир с селениями, где умершие живут родовыми общинами, охотятся, женятся, иногда даже производят потомство и т. д. – в мифах воспроизводится даже ландшафт, окружающий общину в этом мире. Духи не бессмертны, но в З. м. им отводится обычно более длительный жизненный срок, чем на земле (у североамериканских индейцев, некоторых народов Африки и др.); по истечении этого срока духи умирают окончательно или возрождаются на земле в живых существах. Духи предков существуют в З. м., пока их чтут потомки. В мифологии банту (балуба) души пребывают в З. м. у Нзамбе до тех пор, пока не состарятся, после чего бог изгоняет их на землю, где они обращаются в прах. В примитивных мифологических системах, где З. м. мыслился как простое «продолжение» земного существования, отсутствовало противопоставление телесного и духовного начал. Непоследовательным было это противопоставление в развитых мифологиях: так, души в греческом аиде жаждут крови и боятся меча (Нош. Od., XI), скандинавские эйнхерии убивают друг друга и воскресают вновь в вальхалле. Вместо этого получило развитие физическое противопоставление мира живых и «того света»: когда на земле день, в З. м. – ночь, у живых – лето, у мёртвых – зима, умершие ходят вверх ногами, одежду носят наизнанку, их пища – яд для живых и т. п. (в мифологиях Океании, народов Сибири, североамериканских индейцев). Живые, проникшие в З. м., невидимы для его обитателей, как и духи среди живых, и столь же вредоносны для умерших, как те – для живых (сибирские мифологии). В иных традициях живые, напротив, встречают радушный приём на том свете у умерших сородичей (африканские мифологии), отправляются туда за женой или возлюбленной (мотив Орфея и Эвридики, известный, в частности, у североамериканских индейцев и японцев), но их пребывание в З. м. связано с особыми табу, нарушение которых губит предприятия живых, и те ни с чем возвращаются на землю (ср. судьбу Энкиду).

В некоторых мифологических традициях картина З. м. окрашена в тусклые тона: там слабо светит солнце, нет ни нужды, ни радости и т. п. Таковы, например, представления о призрачном существовании бесчувственных теней во мраке айда и шеола. Напротив, вера в лучшую загробную жизнь отразилась в представлениях об обильных охотничьих угодьях, сверхъестественно плодородных полях (ср. егип. иару), пастбищах в З. м.; умершие становились молодыми, не знали болезней и забот, предавались веселью, танцам (у некоторых народов Меланезии, Америки).

Общая концепция продолжения существования после смерти дополнялась в мифологиях первобытной эпохи и древнего мира представлениями об особых судьбах различных категорий умерших. Загробная жизнь зависела от рода смерти: убитые, утонувшие, почившие естественной смертью, умершие в детстве помещались в разные области З. м. (ср. описание Орка в «Энеиде» VI) или даже в разные загробные царства. В разных мифологиях эти категории умерших наделялись нередко противоположными судьбами : у германцев и ацтеков павшие в битвах получали награду в воинском «раю» (герм, вальхалла), в отличие от умерших естественной смертью; у некоторых народов Африки, Индонезии убитые на войне, напротив, считались вредоносными существами, их загробная участь была незавидной (также различно в разных мифологиях отношение к женщинам, умершим при родах, детям и др.). Повидимому, мифология (как и погребальные обычаи) в этом случае лишь «классифицировала » половозрастные группы и социальные подразделения с ориентацией на посюсторонние цели коллектива, выделяя его защитников, продолжательниц рода и т. п. – посмертная их судьба прямо не соотносилась с их социальным положением, допуская противоположные решения. Более последовательной тенденция отражения социальной структуры в мифологии З. м. стала в обществах со значительным социальным расслоением. Посмертная доля родо-племенной и военной аристократии, жречества рисовалась более счастливой, чем судьба рядовых общинников: имущественное и социальное положение умерших просто переносилось в З. м. (у некоторых народов Африки, Меланезии); иногда благополучие умершего зависело от богатства погребения. Вождь оставался вождём и в З. м. – на похоронах африканских или древних ме-сопотамских царьков на тот свет за повелителем следовали не только рабы, но и двор. Крайним выражением этой тенденции было исключительное право на загробную жизнь лишь для аристократии (у тонганцев в Полинезии, масаи в Африке). В соответствии с социальной иерархией полинезийские вожди и жрецы после смерти отправлялись в солнечную страну пулоту, общинники же оказывались в мрачной преисподней по, где их пожирала хозяйка З. м. Миру. Скандинавский Один собирал у себя в небесной вальхалле дружинную аристократию, которая в час гибели богов (см. Рагнарёк) выйдет биться с «простыми» мертвецами и хтоническими чудовищами хозяйки преисподней Хель.

Архаичные образы старухи – хозяйки преисподней, часто ассоции ровавшейся со смертью (сканд. Хель, кет. Хоседэм), или царя преисподней, повелителя злых демонов (тюрк. Эрлик, особенно иран. Ахриман), противопоставляются небесным богам. Дуализм небесного и подземного, светлого и мрачного миров, населённых благодетельными богами и злыми демонами, послужил основой для позднейших представлений о рае и аде, но представления эти были связаны с идеей загробного воздаяния.

В первобытной и древней мифологии воздаяние в З. м. зиждилось скорее на ритуальных, чем на моральных принципах: не выполнявшие племенных обычаев, не имевшие татуировки и т. п. рисковали быть недопущенными в З. м., проглоченными хтоническими чудовищами, либо остаться без пищи в З. м. «Хороший» человек в первобытном понимании – удачливый охотник, храбрый воин – оставался таким и в З. м. (иногда – в лучшей его части, «воинском раю»); «плохой» – не только нарушитель общественных норм, убийца, лжец, трус, но и не оставивший потомства, умерший холостым – т. е. неполноценный член коллектива, иногда – человек низкого социального положения или иноплеменник. «Плохие» после смерти оказывались в безрадостной обители мрака (в мифах народов Полинезии), скитались по земле или несли наказание, сообразное их проступкам: скупцы обречены на вечный голод, у сварливых зашит рот (бурятская мифология) и т. п. Для этического уровня подобных представлений характерно, что среди наказуемых в преисподней у Эрлика оказываются также бодливый бык и норовистая лошадь. Вмешательство богов не вносило существенных изменений в распределение загробных благ и наказаний: фигуры грешников, оскорбивших богов и подвергнутых за это каре – Сисифа и Тантала – единичны в безучастном к мёртвым аиде; немногочисленны и герои, оказавшиеся в элизиуме в силу своего божественного происхождения (Менелай и т. п.). Мифология, ставившая загробную участь в зависимость от ритуала и различных формальных признаков (род смерти и т. п.), от социального статуса умершего, не допускала последовательной идеи возмездия в ином мире. Топографическое соответствие вертикальных уровней модели мира и рангов социальной иерархии (вожди на небе – общинники в преисподней) наиболее полно выражало направленность первобытной мифологии на гармонизацию и взаимосвязь природного космоса и социума.

Тенденция к «преодолению» социальных противоречий в З. м. наметилась в мифологиях древнего мира. Если в Египте эпохи Древнего царства право на загробное блаженство в иару получал лишь фараон, то в эпоху Среднего царства каждый умерший мог достичь блаженства, воссоединившись с Осирисом. В античной мифологии аристократизм элизиума был нарушен культом Диониса: право на блаженство получали все участники дионисий-ских мистерий, как и мисты других умирающих и воскресающих богов в мифологиях Средиземноморья (напр., посвященные в Элевсинские таинства), вне зависимости от сословной принадлежности. Представления о З. м., где нет разницы между богатым и бедным, как в царстве Осириса, требовали иных принципов загробного воздаяния: традиционные требования выполнения религиозных обрядов и общественных норм, почитания богов и царя сочетались с осуждением крайних форм эксплуатации. Возникло представление о загробном суде, наиболее разработанное в египетской мифологии и воспринятое иранской и другими мифологиями. Критерием для вынесения приговора на загробном суде служило уже не только соблюдение умершим ритуалов, но и «правда» в виде перышка богини, положенного на одну чашу весов, тогда как на другую помещалась судимая душа (сердце) человека. Однако применение этого критерия и объективность суда Осириса затруднялись сложнейшим погребальным ритуалом и нагромождением магических средств, призванных застраховать умершего от этой объективности. Ритуал доминировал над этикой и в мистериаль-ных культах, где блаженства достигали лишь посвященные. Кроме того, мистерии гарантировали не только счастливую загробную участь, но и возрождение души на этом свете, обесценивающее З. м. и восходящее к тотемическим мифам о реинкарнации – воплощении умерших в живые существа – животных, растения, людей.

Слева – Загробный суд Осириса. Взвешивание души. Папирус. Из гробницы в Дейр-эль-Бахри.

12–10 вв. до н. э. Справа – Культовый домик с черепом предка. Соломоновы острова. 19 в. Лондон, Британский музей.

Учение о метампсихозе (реинкарнации) – переселении душ – было наиболее развито в индуистской мифологии и в буддизме. У многих народов существовало также представление о возрождении умершего в лице потомка (обычно внука): отсюда – передача имени предка новорождённому. В этих случаях З. м. – не последнее пристанище умершего, но необходимая фаза в круговороте возрождений через смерть. Эти циклы жизни человека и коллектива соотносились в мифологиях первобытного общества и древнего мира с сезонными циклами, воплотившимися в образах воскресающих богов растительности. Смерть, похороны и сошествие в преисподнюю бога олицетворяли зимнее умирание природы (ср. также миф о похищении Персефоны и т. п.). З. м. – преисподняя – участвовал в процессе постоянного возрождения природы: погребение Осириса ассоциировалось с посевом, преисподняя – с чревом «матери-земли», бог преисподней (греч. Аид – Плутон) был и богом хранимого в её недрах богатства (Плутос). З. м. сливался с природным миром, противостоящим социальному: иной мир объединял в себе разрушительные силы хаоса с необходимым человеку благом плодородия. Поэтому умершие, удалённые при посредстве погребальных обрядов из этого мира в иной, также сливались с природными стихиями (уже на ранних стадиях, напр. у папуасов) и способны были влиять на жизнь коллектива, посылая засуху или урожай, способствуя плодовитости человеческого рода и скота, для чего с ними и, стало быть, с З. м. поддерживалась связь в рамках культа предков (жертвоприношения предкам или, напр., др.-егип. письма умершим). Это амбивалентное отношение к З. м. в сочетании с преимущественной направленностью общинных культов на проблемы посюсторонней хозяйственной жизни допускало сосуществование разных традиций в представлениях о З. м.; картина З. м. оставалась синкретичной и противоречивой.

Скептическое отношение к традиционным представлениям о загробной жизни, основанным на ритуальном её обеспечении, высказывалось уже древнеегипетскими интеллектуалами: «...празднуй радостный день и не печалься, ибо никто не уносит добра своего с собою и никто из тех, кто ушел туда [в З. м. – В. П.] еще не вернулся обратно» («Песнь арфиста» – ср. «Беседы разочарованного со своим духом»). И древнеиндийские боги, согласно «Катха-упанишаде» (I 1, 20–29), не могли дать ясного ответа на вопрос о загробной участи человека – вопрошающего отсылают к возможности прижизненного счастья, но для того уже очевидно, что «преходящи все удовольствия для смертного».

Вопрос о загробной участи становился всё более насущным в период разложения рода в «варварских обществах» и кризиса общины в азиатских и античных обществах. Род переставал быть гарантом телесного возрождения. Индивид, чьё сознание освобождалось от идеологических уз коллектива, в пределах которого совершался круговорот смертей и возрождений, искал спасения от кризиса в ином, вечном, а не в «гибнущем» земном мире. Таким убежищем абсолютной отрешённости от чувственного земного бытия и посмертного метампсихоза мыслилась буддийская нирвана; буддизм – древнейшая мировая религия – вполне определённо ответил на вопрос о загробной судьбе человека: «одни возвращаются в материнское лоно, делающие зло попадают в преисподнюю, праведники – на небо, лишенные желаний достигают нирваны» (Дхаммапада X 126). Обитель праведных – рай – понималась не как царство изобилия, но как целиком противоположное земному сверхчувственное состояние.

Переориентация общественного сознания от земных ценностей в этом и З. м. на мир идеальный и сверхчувственный осуществлялась мировыми религиями. Иной мир не просто локализуется в горних сферах – он пронизывает всё мироздание (мир божий), является прообразом зримого мира и управляет им в лице божества. Земля людей в новой космологической системе оказывается не просто срединной зоной космоса, но ареной борьбы «грешного», телесного, и духовного миров, «града земного» и «града божия» за каждую человеческую душу (см. Христианская мифология). Душа, устремлённая к богу, достигает рая; естественная для архаических мифологий привязанность души к телу и телесному существованию расценивается как греховная: грешная душа вынуждена возвращаться к могиле, обвиняя тело в уготованной ей скорбной участи. Новые представления о загробном существовании восходили к древним архетипам: сорокадневные мытарства души после смерти с посещением рая и ада напоминают шаманские путешествия в иной мир; сохраняются, особенно в народных представлениях, огненная река и мост, ведущий в З. м. (ср. мусульм. Сират, тонкий как волос, острый как меч), загробный суд со взвешиванием душ и т. п. Но главным становится не противопоставление живых и мёртвых, своего и иного мира, а противоположность души и тела, рая и ада; не отправление ритуалов и не сословная принадлежность, но универсальные категории греха и добродетели определяют загробную судьбу. Земная социальная иерархия не переносится автоматически на стратиграфию иного мира: напротив, противоречия этой иерархии «преодолеваются» в З. м. построением иной, этической иерархии адских мук или райского блаженства в низших кругах ада или вышних сферах рая, в зависимости от степени греховности или добродетели умершего (наиболее полное воплощение этих представлений см. в «Божественной комедии» Данте). Идея загробного воздаяния становится средством религиозного утешения и устрашения. Наряду с апофатиче-скими описаниями божества и царства божия мировые религии дают вполне наглядные картины З. м.: в мусульманской мифологии, например, – это тенистый оазис с услаждающими праведников гуриями; убранство рая – драгоценные камни и металлы, и т. п. Но суть райского блаженства – духовное общение с божеством. Соответственно в аду грешники, расплачивающиеся за привязанность к телесному миру, испытывали не только духовный ужас, но и телесные муки. Адский огонь не рассеивал мрака преисподней, сменялся в других кругах страшным холодом («холодные» и «горячие» ады буддизма), тьмы злых духов терзали грешников, обречённых на вечные муки. Не совершившие смертных грехов оказывались в чистилище (у католиков), где подвергались временным мукам, очищающим и открывающим дорогу в рай. Участь грешников могли облегчить молитвы праведных и церкви; заступничество богоматери (в христианстве) или Мухаммада (в исламе) спасало от адских мучений. Картины ужасов и райских чудес, подтверждаемые «очевидцами», совершавшими путешествия в З. м. (распространённый в средневековой литературе сюжет «видений» З. м.), подобные шаманским, видимо, сыграли значительную роль в процессе распространения мировых религий в средние века. Относительно последовательная мифология З. м. частью вытесняла в область неофициальной народной культуры, частью подчиняла своей структуре ранние верования (показательно, что буддийские монахи считались главными специалистами по проблемам загробной жизни и погребальному культу в синкретических религиях Дальнего Востока, напр. в Японии). Однако наряду с индивидуалистической устремлённостью к загробному блаженству средневековая идеология включала и посюстороннюю направленность общинных (прежде всего сельскохозяйственных) культов на всеобщее прижизненное благополучие. В народной культуре образы смерти и преисподней сохраняли амбивалентный характер возрождающего начала, особенно во время различных аграрных и т. п. праздников, карнавалов.

Тема З. м. получила широкое распространение в эпосе и волшебной сказке. Сошествие эпических героев в преисподнюю – не шаманское путешествие, но вызов силам смерти и хтоническим чудовищам. Волшебная сказка, как показал В. Я. Пропп, генетически связана с обрядами инициации – ритуалами временного пребывания в ином мире, предшествующего повышению социального статуса и женитьбе героя (см. Инициация и мифы). Очевидно, с той же символикой связаны и сюжеты эпопей – Одиссею необходимо посетить З. м., чтобы вернуться на родину, Энею – прежде чем обосноваться в Италии. С другой стороны, те же сюжеты связаны с мифами о шаманском путешествии и «видении» З. м. (древнейший текст подобного «видения» – XII табл. эпоса о Гильгамеше «Энкиду в преисподней»). Традиционно-мифологический сюжет сошествия в преисподнюю в сопровождении проводника в современной литературе использовал, например, Т. Манн (путешествие Иосифа в Египет в романе «Иосиф и его братья»). Литературный приём перемещения современного автору мира, людей и событий в иной З. м. использовался в целях сатиры (Лукиан, античный и византийский сюжет «разговоров в царстве мёртвых» – вплоть до рассказа Ф. М. Достоевского «Бобок» и поэмы А. Т. Твардовского «Тёркин на том свете»), способствовал их этическому переосмыслению (Данте, в современной литературе – М. А. Булгаков и др.).

Лит.: Батюшков Ф. Д., Спор души с телом в памятниках средневековой литературы, СПБ, 1891; Харузин H. H., Этнография, в. 4, СПБ, 1905; Соболев А. Н., Загробный мир по древнерусским представлениям, Сергиев-Посад, 1913; Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; К у но в Г., Возникновение религии и веры в бога, [рус. пер.], 4 изд., М.–Л., 1925; Тэйлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Clemen С, Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit, Lpz.–В., 1920; State of the dead, в кн.: Encyclopaedia of religion and ethic, v. 11, Boston, 1954; Kьsters P. M., Das Grab der Afrikaner, «Anthropos», 1919–22, Bd 14–17; Moss R. L. В., The life after death in Oceania and the Malay archipelago, L., 1925; Preuss K. Th., Tod und Unsterblich keit im Glauben der Naturvцlker, Tьbingen, 1930; Fra ж er J., The fear of the dead in primitive religion, v. 1–3, L., 1933–36; Bendann Е., Death customs, L., 1969; Brandon S. G. F., The judgment of the dead..., L., 1967.

В. Я. Петрухин.

ЗАДЕНИ, в грузинской мифологии одно из божеств, почитавшихся до распространения христианства. Согласно летописной традиции, культ З. ввёл царь Фарнаджом в 1-й половине 2 в. до н. э. Летопись связывает имя З. с названием крепости Задени близ Мцхеты. Научная традиция возводит имя З. к иран. yazadan – ранг добрых духов (см. Язаты). З. почитался (наряду с Армази) как бог, приносящий обильный урожай, и вседержатель мироздания. С распространением христианства культ З. был упразднён.

З. К.

ЗА ЗЭН, в мифологии мыонгов во Вьетнаме (вьетомыонгская группа), прародительница человеческого рода. Она родилась из комеля гигантского мифического дерева си, которое загораживало собой небо и землю. Она породила два яйца, из которых вышло по сыну. Сыновья сочетались браком с небесными феями. От этих браков родились демоны и две птицы – Тунг и Тот, которые снесли огромное яйцо: с одной стороны было оно круглым, с другой – квадратным. Высиживали они его долгие месяцы и годы – всё зря. З. З. прислала птиц таочао, чтобы они сидели на диковинном яйце. Наконец из яйца вышли предки мыонгов и соседних с ними народов. Этот миф имеет многие черты сходства с этногенетическим мифом вьетов (см. в ст. Вьето-мыонгская мифология).

Н. Я.

ЗАКАРИЯ (zakariya'), в мусульманской мифологии отец Иахьи. В Коране вместе с Исой и Илйасом отнесён к «праведникам». Соответствует евангельскому Захарии. Согласно Корану, 3., воспитывая девушку Марйам и увидев, что аллах каждый день ниспосылает ей свежую пищу, стал молить его о потомстве: «У меня ослабели мои кости и голова запылала сединой, и я не был в воззваниях к тебе, Господи, несчастным. И я боюсь близких после меня, а жена моя бесплодна; дай же мне от тебя наследника!» (19:3–5). Ангелы сообщили 3., что у его жены родится мальчик Иахья, который будет «господином, воздержанным, пророком из праведников». Не поверившему 3. было дано знамение – он в течение трёх дней не мог говорить (3:32–36; 19:1 – 15; 21:89–90).

Поздние варианты предания содержат рассказ о мученической смерти 3.: после гибели сына он спрятался в дупле дерева, но был выдан Иблисом и распилен вместе с деревом.

М. П.

ЗАЛ, в мифологии лакцев, цахуров (Гыни ш), рутульцев (Ийниш), аварцев (Бечед), татов (Офирогор) верховный бог. С распространением ислама стал отождествляться с аллахом.

Х. Х.

ЗАЛЗАНАГЫЙ, Йадланин («мать болезней»), в мифологии рутульцев, аварцев (Ун ту л эбел), андийцев (Руку с ли ила), ботлихцев (Года ли Йла), лакцев (Аццалав) злой дух, принимающий облик женщины огромного роста, с длинным носом, нечёсаными волосами, в лохмотьях. Его появление влечёт болезни, несчастья (войны, голод и др.). По поверьям, от него можно откупиться едой, старой одеждой.

Х. Х.

ЗАПАДНОСЕМИТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Мифологические представления западносемитских народов ханаанейско-аморейской (угаритяне и финикийцы, иудеи и израильтяне до становления монотеистического культа Яхве, моавитяне, аммонитяне, эдомитяне) и арамейской групп, населявших с 4–3-го тыс. до н. э. Сирию, Финикию и Палестину, восстанавливаются на основе источников, имеющих фрагментарный характер, – эпиграфики (со 2-й половины 2-го тыс. до н. э.), включающей упоминания богов и их эпитетов, описания жертвоприношений; археологических материалов; данных ономастики (прежде всего теофорные имена). Некоторые сведения о З. м. имеются в письменных памятниках соседних

народов – египетских, месопотамских, хеттских; основу для ряда реконструкций даёт Библия (отразившая добиблейские мифологические представления); определённую информацию содержат произведения греческих и римских, а также эллинизированных ближневосточных авторов (указывающие, в частности, на соответствия западносемитских богов божествам других мифологий). Эти источники, однако, представляют тенденциозную интерпретацию З. м. Более подробно известны мифологические представления населения Угарита (город-государство на территории Финикии) – по сохранившимся спискам богов, записям мифов, ритуальных текстов, сделанных в 14 в. до н. э. (самые ранние из известных материалов) со слов верховного жреца (местная храмовая традиция).

Голова бога (?). Слоновая кость, золото. Угарит. 2-я четверть 2 тыс. до н. э. Дамаск, Национальный музей.

Слева – Культовая сцена: колонна увенчана крылатым солнцем, мифические животные (справа вверху), борьба героя со львом (справа внизу).

Справа – Сцена посвящения: бог, держащий на привязи быка, и стоящая перед ним богиня в сопровождении почитателя. Оттиски сирийских печатей. Сер. 2 тыс. до н. э. Берлин, Переднеазиатский музей.

Жертвоприношение Илу. Каменная стела из Угарита. 2 тыс. до н. э.

У западносемитских народов не сложилась единая для всех этнических групп система мифологических представлений, несмотря на языковую близость, общность важнейших элементов культуры, постоянные контакты. В отдельных обществах складывались свои мифологические циклы, типологически тождественные, а часто и сюжетно близкие; наряду с существованием общих имелись и местные, локальные божества; на первый план могли выдвигаться разные боги, в их облике преобладали те или иные черты, появлялись новые. Наличие уже на раннем этапе общих мифов и божеств (в т. ч. верховных) не привело к формированию единого пантеона; наоборот, в поздней З. м. местные боги играли первенствующую роль и становились верховными божествами, воспринимая атрибуты более ранних верховных богов.

Имена богов в З. м. часто были табуированы. Они, как правило, заменялись эпитетами, прозвищами и др. апеллятивами: Балу, в более позднем произношении Баал – «хозяин, владыка»; Мильком, Мильк – «царь, хозяин»; Адон– «господь»; Эшмун, Шем – «имя» и т. п. Один апеллятив мог применяться к нескольким богам, иногда определённым, очевидно, составляющим в мифологических представлениях некий «класс» ; в таких случаях в применении к одному из этих богов апеллятив нередко сочетался с конкретным эпитетом [Алиййану-Балу, где «Балу» – апеллятив, «Аллиййану» («силач») – эпитет]; с другой стороны, апеллятивы могли постепенно превращаться в имена собственные. Имена богов часто обозначали соответствующий предмет или явление: Рашап, позднее Решеф – «пламя», Иамму – «море», Иарих – «луна» и т. д. Наряду с этим, имена могли принимать значение «бог», как имя Илу, первоначально – «сильный, могучий».

В сочетаниях с именами богов часто встречаются термины родства (аб – «отец», ах – «брат», амму – «дядя», и т. п.), что указывает на существование представлений о богах как о сородичах, очевидно, первопредках. Некоторые боги мыслились как основатели и владыки определённых городов, о чём свидетельствует, например, ряд топонимов: Иерихон – город Йариха, Сидон (Цидон) – Цида, Иерусалим (Йерушалем) – «построенный Шалиммом» (см. Шалимму и Шахару).

Большое место в З. м. занимали календарные мифы; важную роль играл культ богов плодородия; были распространены сюжеты о смене поколений богов, борьбе богов за престол, сил добрых с силами зла. На раннем этапе верховным божеством, очевидно повсеместно, считался Илу (в более позднем произношении Ил, Эл и др.). Библейские повествования о сотворении мира словом Элохима восходят, несомненно, к палестинским доиудаистическим представлениям об Илу. Супруга Илу – Асират (в позднейшем произношении Ашера), праматерь и владычица богов. В угаритском списке богов Илу предшествует «Илу отцовский», возможно, отец первого, свергнутый им (позднее, в других местностях, отцом Илу считался Баалшамем – владыка неба). В угаритских мифах власть над миром и богами фактически переходит от Илу (при сохранении им положения верховного бога) к богам младшего поколения. Их борьба за власть – одна из основных коллизий в этих мифах. Главному претенденту на власть умирающему и воскресающему богу бури и плодородия Балу, олицетворяющему доброе начало, посвящен важнейший угаритский мифологический цикл. С помощью сестры и возлюбленной – девы-воительницы Анат он борется со своими основными врагами – богом смерти и подземного мира Шуту (позднее Мот) и богом водной стихии Иамму. В борьбе с Муту (возможно, также наделённому плодоносящей силой) Балу гибнет, но Анат убивает Муту, и Балу воскресает. Конфликт между Балу и Муту постоянно возобновляется. В Угарите противником Балу является также и бог плодородия Астар (олицетворение планеты Венера), которому Илу пытается передать власть после гибели Балу. Очевидно, победив всех своих врагов, Балу становится фактическим властелином вселенной. Особый интерес угаритской традиции к этому персонажу объясняется, по-видимому, тем, что он был богом – покровителем Угарита.

Слева – Крылатые духи. Базальтовый рельеф из Халеба. 9–8 вв. до н. э. Цитадель Халеба.

Справа – Бог бури с пучком молний в левой руке и двойным топором – в правой. Рельеф из Самаля. 9 в. до н. э. Берлин, Переднеазиатский музей.

В Угарите регулярно устраивалось храмовое действо, инсценирующее миф (также связанный с культом плодородия) о рождении от священного брака Илу богов вечерней и утренней зари Шахару и Шалимму, в результате которого пробуждаются силы природы. Известны угаритские мифоэпические предания об Акхате и о Карату, в которых участвуют как боги, так и люди.

Циклы мифов, группировавшихся вокруг местного бога-покровителя, которые составляли локальную храмовую традицию, имелись и в других обществах переднеазиатского Средиземноморья. В храме Берита хранились записи мифов, посвященных богу-покровителю этого города Йево (Йахве). Из мифологического цикла, посвященного этому богу, выросла библейская сакральная традиция.

По египетским источникам, отражающим, очевидно, палестинско-ханаанейские мифологические представления, известно повествование о Горе (видимо, соответствующем западно-семитскому Астару), запечатавшем лоно Анат и Астарты, о Сете (Балу), снявшем печать, о том, как они были отданы Сету в жёны богом солнца Ра (западносемитский Шамшу?), о священном соитии Сета и Анат. В другом мифе рассказывается о том, как Йамму требовал для себя высшей власти среди богов и как Сет победил его.

В хеттских памятниках, пересказывающих ханаанейские мифы северной Сирии, рассказывается об Асират (Ашерту), пытавшейся соблазнить Балу (Баала); выполнив её желания по приказанию Илу (Элькунирши), он унизил её; между Асират и Балу начинается вражда. Северосирийские мифы о смене поколений богов, их борьбе за престол имеют параллели в хурритской мифологии; здесь, очевидно, имели место взаимовлияния.

С 1-го тыс. до н. э. на первый план выдвигаются культы местных богов. В Финикии широко почитался главный бог города Тир, покровитель мореплавания и колонизации Мелькарт, отождествлявшийся греками с Гераклом; он, очевидно, также являлся умирающим и воскресающим богом. Большое значение в греко-римском мире приобрёл финикийский умирающий и воскресающий бог Адонис, который, согласно реконструированному мифу, гибнет от руки Астара (Apec), ревновавшего полюбившую Адониса Астарту (Афродита). В Берите бытовал миф о безуспешных попытках Адониса стать супругом девы – владычицы этого города; его соперником и победителем был бог моря (Иамму?). Из других финикийских богов Адонису типологически близок Эшмун.

Ещё в доэллинистическое время в Финикии предпринимались попытки систематизации мифов и создания своего рода священного писания. Наиболее значительное из таких сочинений традиция связывает с именем Санхонйатона, жившего, согласно преданию, в Берите (по другим версиям – в Тире) во 2-й половине 2-го тыс. до н. э. Материалы, автором которых считался Санхонйатон, дошли в изложении грекоязычного писателя кон. 1 – нач. 2 вв. н. э. Филона Библского; фрагменты из его сочинений известны в цитатах, использованных римским историком церкви кон. 3– нач. 4 вв. Евсевием Кесарийским («Об евангельском приготовлении»). Согласно Филону, Санхонйатон использовал храмовую традицию Берита (по материалам Гиеромбала – жреца в храме Иево) и, в частности, изучил «письмена аммунеев», возможно – священные книги, приписывавшиеся богу мудрости Таавту. У Филона финикийская мифологическая традиция подверглась обработке в духе вульгаризированных идей греческой философии о первоэлементах мироздания и его развитии. Согласно космогонической схеме Санхонйатона – Филона, первоэлементами были воздух и хаос, от которых произошли ветер и желание, породившие Мота – смерть и одновременно жизненная сила, – который имел облик ила. Он породил все остальные элементы мироздания. В результате вселенской катастрофы – пожара (самостоятельный финикийский сюжет, усвоенный стоицизмом) возник космос и появились живые существа. От ветра – Колпия и его супруги Баау родились Айон («вечность») и Протогон («перворожденный»); их детьми были Генос и Генея (порождающие существа), которые поклонялись солнцу – владыке неба (Баалша-мем?). Среди их потомков выделяются свет, огонь и пламя (Рашап?), открывшие людям способ добывать и употреблять огонь. От них происходят гиганты, один из которых, Ипсураний, научился строить хижины. Его потомками были изобретатели охоты, рыбной ловли и земледелия.

Богами были Элиун, или Эльон [(«всевышний»); он погиб, растерзанный диким зверем], и Берут [(«союз»); возможно, покровительница Берита и (или) какого-либо племенного союза]. От них произошли Уран – небо и Гея – земля, очевидно, первоначально Баалшамем и, может быть, Арцай ('ars, «земля»; известна по угаритским мифам как дочь Балу). От Урана родились Эл (Илу) Кронос, Бетэль, Дагон, Атлас, Зевс Демарунт, чьим сыном был Мелькарт, и другие божества. Эл восстал против Урана и победил его; от Эла рождается новое поколение богов.

Филон приводит также изложенный Санхонйатоном миф о том, как Кронос (Эл) принёс в жертву Урану (Баалшамему) своего сына (Eusebius, Praeparatio Evangelica, I, 10, 44 и IV, 16, 156Д; см. Молох); этот миф известен и по изложению греческого философа Порфирия [(кон. 3 – нач. 4 вв.); Porphyr. De abst. II, 56]; очевидно, он обосновывал обычай человеческих жертвоприношений.

Богиня плодородия, кормящая коз. Крышка сосуда. Угарит. 14 –13 вв. до н. э.

Другую космогоническую схему традиция приписывает финикийцу Моху (2-е тыс. до н. э.), сочинения которого известны по изложению греческого философа 6 в. н. э. Дамаския («О первых принципах»). Согласно этой схеме, первоэлементами были эфир и воздух, породившие Улом («вечность»), от которого произошёл Хусор (первоначально Кусар-и-Хусас) – устроитель космоса. Из половин расколовшегося мирового яйца (возможно, оно было расколото Хусором) возникли небо и земля.

В эллинистическую эпоху финикийские боги были отождествлены с греческими; древние традиции сохранялись лишь в храмах и учёной среде.

В Карфагене (финикийская колония в Северной Африке) среди западно-семитских богов особо почитались бог солнца и плодородия Баал-Хаммон, отождествлявшийся римлянами с Сатурном, и его спутница Тиннит, отождествлённая с Юноной. С её культом, очевидно, слился культ Дидоны, основательницы Карфагена. Имело место и почитание других западносемитских богов, в частности Астарты; рано получили распространение культы греческих богов.

В Сирии с кон. 2-го тыс. до н. э. устанавливается господство арамейских племён; местное население усвоило арамейский язык (не отличавшийся существенно от ханаанейско-аморейских языков) как язык письменности. Это привело к контаминации и синтезу культур; сирийская мифология приобрела смешанный ханаанейско-арамейский характер. Особое распространение получили культы Бела, Хаддада (восходящих к БаалХаддаду), Баалшамина (Баалшамема), который быстро занял положение верховного бога. Широко почитался Мелькарт, его культ засвидетельствован, в частности, в Дамаске (в 1-й половине 1-го тыс. до н. э.). По-видимому, тогда же начинает складываться приобретший большое значение в эпоху эллинизма оргиастический культ богини Атаргатис (описанный в трактате Лукиана «О сирийской богине»), супруги Хаддада, в которой слились черты Астарты и Анат.

В эллинистическое время сирийские божества, отождествлённые с греческими и приобретшие греческие черты, во многом сохраняли первоначальный характер. Их почитание распространилось далеко за пределы Сирии, а при римских имераторах – по всему средиземноморскому миру. На фоне разочарования греков и италиков в собственной официальной мифологии притягательную силу сирийским культам придавала присущая им таинственная обрядность, связанная со стремлением к постижению потусторонних мистических сил, «правящих» миром, а также орги-астический характер многих из этих культов. Наибольшее значение приобрело почитание Зевса Гелиополитанского (местный вариант Баалшамина; культовый центр – Гелиополь), Атаргатис, Элагабала, оргиастический культ которого в период правления римского императора Элагабала (218–222), пытавшегося возвести Элагабала в «ранг» верховного божества государственного пантеона, стал важнейшим элементом римской официальной религии. Широкое распространение (также и за пределами Сирии) получил культ Юпитера Долихенского (Баалшамина; культовый центр – поселение Долихе в Коммагене) с характерными для него мистериями и квазицерковной организацией. Значительную роль играл бог счастья и удачи Гад, выступавший как местный бог-покровитель и отождествлявшийся с греческой Тиха.

Одним из важнейших сакральных центров эллинистическо-римской Сирии был Гелиополь с культами Зевса, Геи, Афродиты-Атаргатис и Гермеса (возможно, соответствовавшего Малакбелу). Вероятно, к местной традиции относится миф о том, что в глубокой древности изображение Зевса Гелиополитанского было доставлено из Египта и в конце концов водворено в Гелиополе. Очевидно, имели место попытки придать культу Зевса Гелиополитанского монотеистические черты.

В пантеоне Пальмиры наиболее заметную роль играли две параллельные друг другу триады богов: Бел (верховный бог, владыка мира), Йарихбол («гонец Бола», т. е. Бела; бог солнца), Аглибол (бог луны) и Баалшамин (глава триады), Малакбел («посланец Бела»; бог солнца, параллельный, а возможно, тождественный Иарихболу), Аглибол. Судя по эпитетам Баалшамина («великий и милосердный», «добрый и воздающий»), вокруг его культа в 1 – 3 вв. складывалось религиозно-этическое учение. Место Баалшамина или Бела в триадах мог занимать бог, именовавшийся «Тот, чье имя благословенно в вечности» (его имя было запретным и нам неизвестно), культ которого широко распространился в Пальмире во 2 – 3 вв. и также представлял собой религиозно-этическое учение (он, очевидно, генетически связан с культом Баалшамина). Возможно, что эти триады были тождественны друг другу и являлись фактически одной триадой или имели тенденцию к слиянию. В Пальмире были широко распространены также культы других общесирийских, вавилонских и древнеарабских богов. Атаргатис почиталась как богиня – покровительница города и была отождествлена с Тиха.

Обострение социальных противоречий привело к распространению в Сирии религиозно-этических учений. Наряду с упомянутыми, весьма популярными были митраизм, манихейство, христианство и др. В 3–4 вв. в Сирии, Финикии и её колониях в Северной Африке утвердилось христианство. Это привело к постепенному исчезновению язычества, которое, однако, долго сопротивлялось; поклонение Баалшамину, например, было засвидетельствовано в Эдессе ещё в 5 в., а в 12 в. Вениамин Тудельский видел в финикийских городах изображения древних богов.

В Палестине с 1-й половины 1-го тыс. до н. э. в рамках иудейско-израильского общества началось формирование иудаизма, основанного на монотеистическом культе Яхве, но ещё в эпоху эллинизма в палестинском городе Йамния имело место поклонение Гераклу (Мелькарту) и Хорону.

Лит.: Herd пег Б., Corpus des tablettes en cunйiformes alphabйtiques dйcouvertes а Ras Shamra – Ugarit de 1929 а 1939, [v. 1 – 2], P., 1963; Donner H., Rцllig WM Kanaanдische und aramдische Inschriften, Bd 1–3, Wiesbaden, 1966–69; Никольский H. M., Политеизм и монотеизм в еврейской религии, Избранные произведения по истории религии, М., 1974, с. 38–147; Тура e в Б. Б., Остатки финикийской литературы, СПБ, 1903; Albright W. F., Baal Zephon, в кн.: Festschrift Alfred Bertholet zum 80 Geburtstag, Tьbingen, 1950; его же, From the stone age to Christianity, Garden City, 1957; его же, Yahweh and the gods of Canaan, L., 1968; Baudissin W. von, Adonis und Esmun, Lpz., 1911; Caquot Б., Le dieu 'ath-tar et les textes des Ras Shamra, «Syria», 1958, н. 35; Clemen С, Die phцnikische Religion nach Philo von Byblos, в кн.: Mitteilungen Vorderasiatische Gesellschaft, Bd 42, Lig. 3, Lpz., 1939; Cross F. M., Canaanite myth and Hebrew epic, Camb. (Mass.), 1973; С u m п з t F. V. M., Les religions orientales dans le paganisme romain, P., 1929; Da hood M. J., Ancient Semitic Deities in Syria and Palestine, в сб.: Studi semitici, v. 1, Roma, 1958; Cassuto U., Haela Anat, Yeruиalayim, 1953; Du Mesnil du Buisson R., Les origines du panthйon palmyrйnien, «Mйlanges de l'Universitй Saint-Joseph», 1963, v. 39; его же, Origine et йvolution du panthйon de Tyr, «Revue de l'histoire des religions», 1963, v. 164; его же, Etudes sur les dieux phйniciens hйritйs par l'empire Romain, Leiden, 1970; Dussaud R., Les religions des Hittites et des Hourrites, des Phйniciens et des Syriens, «Mana», 1945, v. 2; Eissfeldt O., Baal Zaphon, Zeus Kasios und der Durchzug der Israeliten durchs Meer, Halle (Saale), 1932; его же, Molk als Opferbegriff im punischen und hebrдischen und das Ende des Gottes Moloch, Halle (Saale), 1935; его же, El im ugaritischen Pantheon, В., 1951; его же, Taau-tos und Sanchunjaton, В., 1952; его же, Капаа-nдisch-ugaritische Religion, в кн.: Handbuch der Orientalistik, Abt. 1, Bd 8, Leiden, 1964; Fйvrier J. G., La religion des Palmyrйniens, P., 1931; Gaster T. H., Thespis, N. Y., [1950]; Ginsberg H. L., The Rebellion and Death of Ba'lu, «Orientalia», 1936, v. 5, fase. 2, p. 179– 80; Gray J., The desert god 'attr in the literature and religion of Canaan, «Journal of Near Eastern Studies», 1949, v. 8, № 2; его же, The legacy of Canaan, Leiden, 1965; Hof ti j-zer J., Religio aramaica, Leiden, 1968; Kan A. H., Juppiter Dolichenus, Leiden, 1943; Kapelrud A. S., Baal in the Ras Shamra texts, Cph., 1952; Lew y G., The Old West-Semitic Sun-God Hammu, «Hebrew Union College Annual», 1944, v. 18, p. 454–59; Oldenburg U., The conflict between El and Ba'al in Canaanite religion, Leiden, 1969; Pope M. H., El in the Ugaritic texts, Leiden, 1955; Pope M. H., Rцllig W., Syrien, в кн.: Wцrterbuch der Mythologie, Tl 1, Lfg 2, Stuttg., [б. г.]; Rцllig W., Die Religion Altsyriens, в сб.: Theologie und Religionswissenschaft, Darmstadt 1973, S. 86–105; его же, El als Gottesbezeichnung im Phцnizischen, в кн.: Festschrift Johannes Friedrich zum 65. Geburtstag, Hdlb., 1959; Stadelmann R., Syrisch-palдstinensische Gottheiten in Дgypten, Leiden, 1967; Sour del D., Les cultes du Hauran а l'epoque romaine, P., 1952; Seyrig H., Le culte de Bel et de Bвalshamin, «Syria», 1933, v. 14; 3; его же, Iconographie de Malakbкl, там же, 1937, v. 18; его же, La parиdre de Bel а Palmyre, там же, 1960, v. 37.

И. Ш. Шифман.

ЗАПАДНОСЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Славянская мифология.

ЗАРАТУШТРА (авест.), Зороастр (др.-греч.), Зардушт (среднеиран.), в иранской мифологии пророк и основатель религии зороастризма. Историчность З. достоверно не установлена, хотя большинство учёных признают З. реальным лицом. По традиционной пехлевийской хронологии, он жил «за 258 лет до Искандара» (Александра Македонского), в 7– 6 вв. до н. э. Лингвистический анализ «Гат» – самой священной части «Авесты», автором которой считается З., позволяет отнести эпоху деятельности пророка к 12 –10 вв. до н. э. Согласно «Ясне», З. – сын Пурушаспы, четвёртого человека, выжавшего священный сок хаомы; по другим версиям, он происходит из восточноиранского рода Спитама. Первоначально З. выступал с проповедью на родине (в Восточном Иране или в Средней Азии), но не был признан своей «общиной»; согласно пехлевийским источникам, он подвергся преследованиям со стороны местного правителя чародея Дурашрава и вынужден был покинуть родину (в «Гатах», приписываемых З., сохранилась молитва-сетование, обращенная к Ахурамазде, – «Куда бежать?»). Его покровителем и последователем стал царь (кави) Виштаспа, способствовавший рас

пространению зороастризма в Иране. По пехлевийскому сочинению «Датистан-и-Диник», пророк был убит Тур-и Братарвахшем, одним из врагов, преследовавших его всю жизнь.

Уже в «Младшей Авесте» образ З. был подвергнут мифологической переработке: одни тексты изображают его культурным героем, учредителем социальной структуры общества («Яшт» XIII 88–89), другие – провозвестником таинств новой веры, спасителем не посвященного в высшие истины человечества (в духе «Гат»: «Ясна» 17, 19, 27; «Яшты» V и XIX, «Денкарт»). Дух тьмы Ангро-Майнью пытался через дэва лжи Друга убить или искусить З. обещанием великой власти («Видевдат» 19, 4–6). Пророк отражал эти происки не только словом и атрибутами культа, но и камнями для пращи, «большими как дом». По «Младшей Авесте», З. просил содействия в насаждении новой веры у божеств древнеира некого пантеона Ардвисуры Анахиты, Хаомы, Митры и Веретрагны, но собственно «Гаты» не содержат их упоминаний.

В поздних сочинениях «Денкарт» (VII 1, 14) и «Затспрам» (VI 14) образ З. полностью мифологизирован: Ахурамазда создал его духовную сущность (фраваши) в начале бытия и поместил её в ствол древа жизни Хаомы, а через шесть тысяч лет, в период ожесточения вселенской борьбы добра и зла (см. Иранская мифология), З. призван был способствовать победе добра на земле, получил телесное воплощение и был озарён неземным светом истины [миф о сошествии огня (света) истины, хранимого в мировом дереве (см. Древо мировое), к людям имеет позднеиндоевропейские истоки : ср. Прометея, принёсшего людям огонь в стволе зонтичного дерева].

Главным в проповедях З. было учение о зависимости миропорядка и торжества справедливости (см. Аша Вахишта) в мировой борьбе добра и зла от свободного выбора человека, его активного участия в этой борьбе на стороне добра (ср. древнеиндийское учение кармайоги). Проповедуя зороастрийскую мораль – этическую триаду благих мыслей, благих слов и благих дел, – З. идеализировал также «праведную» хозяйственную деятельность, которую он противопоставлял неправедному кочевническому образу жизни; согласно одной из «Гат», он ниспослан на землю и для того, чтобы научить людей ухаживать за скотом. З. считался посредником между богом и людьми; «Авеста» – священное откровение Ахурамазды, которое З. передал своим ученикам. Последователям Ахурамазды З. обещал посмертное блаженство, пособникам зла угрожал муками, расплавленным металлом и осуждением на страшном суде, который будет вершить Ахурамазда в конце мира. Пророк предсказывал, что конец света наступит при жизни современного ему поколения: по «Младшей Авесте» гибель мира должна произойти через три тысячи лет, когда праведные будут спасены саошйантом – воплощением З.

Через греческое посредство образ З.– Зороастра стал достоянием европейской культуры. В эпоху эллинизма он породил множество вторичных синкретических мифов, которые сохраняли иногда архаичные иранские черты. Так, античный автор 1 – нач. 2 вв. Дион Хрисостом передал легенду о том, что З. в поисках истины удалился на уединённую гору, куда обрушилось с небес великое пламя, но З. вышел из него невредимым и наделённым искомой мудростью (вариант мифа о сошествии божественной истины в огненной форме). Зороастру приписывали множество пророчеств, изречений и книг, в средние века его считали магом и астрологом. Ф. Ницше вложил в уста З. мрачную проповедь индивидуалистически толкуемой свободы духа («Так говорил Заратустра»).

Лит.: Абаев В. И., Скифский быт и реформа Зороастра, «Archiv Orientalin», 1956, v. 24, № 1; его же, Миф и история в Гатах Зороастра, в сб.: Историко-филологические исследования, М., 1974 (лит.); Hartman S., Der grosse Zarathustra, «Orientвlia Suecana», 1965–66, н. 14–15; Whitley С. F., The date and teaching of Zarathustra, «Numen», 1957, v. 4, fase. 3; Mole M., La lйgende de Zoroastre selon les textes Pehlevis, P., 1967; Shapur Shahbazi Б., The «traditional date of Zoroaster» explained, «Bulletin of the School of Oriental Studies», 1977, v. 40, p. 1.

Л. А. Лелеков.

3APЕP (фарси), Зариварай (авест.), Зариадр (др.-греч.), в иранской мифологии богатырь, брат Гуштаспа (Виштаспа). В «Авесте» (Яшт) Ардвисура Анахита дарует воинственному всаднику Зариварай победу над Арджадаспом (см. Арджасп). В книге античного автора Атенея (2–3 вв.) «Обед софистов» сохранился рассказ Хареса Митиленского (4 в. до н. э.) о любви Зариадра (брата мидийского царя Гистапса) и дочери царя Омарта Одатиды [у Фирдоуси этот эпизод передан как рассказ о Гуштаспе и румийской (византийской) царевне Китаюн]: Одатида была самой красивой женщиной в Азии, и Зариадр был красив. Зариадр направил к Омарту сватов, но тот не хотел отдавать свою единственную дочь иноземцу. Спустя некоторое время Омарт устроил пир, привёл туда свою дочь и приказал ей выбрать себе из присутствующих жениха, подав ему в золотой чаше вина. Однако она, плача, отказалась. Одновременно Одатида дала знать Зариадру о том, что предстоит её свадьба с другим. Тогда Зариадр, переодетый в скифа, прибыл ночью во дворец. Одатида подала ему чашу, и он увёз царевну в место, которое Омарт не знал.

Парфянская поэма на среднеиранском языке «Ядгар Зареран» передаёт рассказ о подвигах З. в войне с царём хионитов Арджаспом: после того как хиониты пошли войной на Виштаспа, его брат, смелый полководец З., с разрешения Виштаспа, выходит на бой с врагом. Друг против друга выступают в поход с обеих сторон громадные армии. Происходит жестокая битва З. громит вражеские войска. Арджасп посылает против него колдуна Видарафша, который хитростью, из-за угла убивает З. и похищает его коня. За смерть отца мстит его сын Бастварай.

И. С. Брагинский.

ЗАТ-БАДАН (dt/bcdn, dt/bcdnm, «далёкая, холодная»), в йеменской мифологии ипостась богини солнца, почитавшаяся в государстве Саба. Имя богини, очевидно, было запретным; слово «Зат-Бадан» является, по-видимому, прозвищем, заменяющим его.

З.-Б. составляет пару с противоположной ей Зат-Химйам («обжигающая, горячая»). Эти ипостаси, вероятно, связывались соответственно с зимним и летним светилом (ср. Зат-Сантим и Зат-Захран в пантеоне государства Катабан). Они занимали третье место в пантеоне – после А стара и Алмакаха. В отличие от Зат-Химйам З.-Б. почиталась только в государстве Саба; отдельно от Зат-Химйам она упоминается редко. Священным животным З.-Б. была лошадь, изображения фигурок лошадей преобладали в посвящениях, адресованных богине. Известен её храм в городе Ханане на севере Йемена.

А. Г. Л.

ЗАТ-ЗАХРАН (dt/zhrn, «полуденная, горячая»), в йеменской мифологии ипостась богини солнца, почитавшаяся в государстве Катабан. Имя богини, очевидно, было запретным; слово «Зат-Захран» является, по-видимому, прозвищем, заменяющим его. З.-З. составляет пару с противоположной ей Зат-Сантим («холодная»). Эти ипостаси, вероятно, связывались соответственно с летним и зимним светилом (ср. Зат-Химйам и Зат-Бадан в пантеоне государства Саба); иногда к этой паре присоединялась ещё одна ипостась богини солнца – Зат-Рахбан («далёкая»). В пантеоне З.-З. (вместе с Зат-Сантим) занимала место после Анбайа. Почиталась также в государстве Саба.

А. Г. Л.

ЗАТ-САНТИМ, Зат-Саннатум [dt/sntm, «холодная»], в йеменской мифологии ипостась богини солнца, почитавшаяся в государстве Катабан. Имя богини, очевидно, было запретным; слово «Зат-Сантим» является, по-видимому, прозвищем, заменяющим его. З.-С. составляет пару с противоположной ей Зат-Захран («полуденная, горячая»). Эти ипостаси, возможно, связывались соответственно с зимним и летним светилом (ср. Зат-Бадан и Зат-Химйам в пантеоне государства Саба); иногда к этой паре присоединялась ещё одна ипостась богини солнца – Зат-Рабхан («далёкая»). В пантеоне З.-С. (вместе с Зат-Захран) занимала место после Анбайа. Она пользовалась в Катабане наибольшим престижем по сравнению с другими ипостасями солнечной богини и являлась также богиней плодородия (о чём свидетельствуют адресованные ей посвящения).

А. Г. Л.

ЗАТ-ХИМИАМ, Зат-Хамйм (dt/hmym, «обжигающая, горячая»), в йеменской мифологии ипостась богини солнца. Слово «Зат-Химйам» является, по-видимому, прозвищем, заменяющим запретное имя богини (оставшееся неизвестным). В пантеоне государства Саба З.-Х. составляет пару с противоположной ей Зат-Бадан («далёкая, холодная»). Эти ипостаси, вероятно, связывались соответственно с летним и зимним светилом (ср. Зат-Захран и ЗатСантим в пантеоне государства Катабан). В пантеоне З.-Х. (вместе с Зат-Бадан) занимала третье место после Астара и Алмакаха, но включена в него она была, вероятно, позже, чем первые два божества, по-видимому, в результате синойкизма: в оазисе Рагван к северу от столицы Сабы Мариба З.-Х. была богиней-покровительницей и владыкой страны. Там известен её храм 7–6 вв. до н. э. В отличие от Зат-Бадан, З.-Х. почиталась не только в Сабе, но и в государствах Катабан и Хадрамаут. Так, в Катабане З.-Х. была связана с Астаром.

Символом З.-Х. были пять или шесть точек в форме «У» или «V». В частности, это позволяет некоторым учёным считать З.-Х. звёздным божеством, олицетворяющим созвездие Плеяд. В поздний период З.-Х. приобретает черты богини-защитницы, ниспосылающей счастье, и богини плодородия.

Лит.: Pirenne J., Notes d'archйologie sud-arabe, «Syria», 1960, t. 37; Ryckmans J., De quelques divinitйs sud-arabes, «Ephemerides theologicae lovanienses», 1963, v. 39, p. 464–65.

A. Г. Л.

ЗАХАРИЯ И ЕЛИСАВЕТА (Заха-рия – греч. ЖбчбсЯбт, евр. zecharjah или ze charjahu, «Яхве вспомнил»; Елисавета – греч. ЕлйуЬвеф, евр. 'eliseba или elisab'ath, «бог завета»), в христианских религиозно-мифологических представлениях родители Иоанна Крестителя (Иоанна Предтечи). В Новом завете рассказ о З. и Е. содержится только в Евангелии от Луки. Захария был священником Иерусалимского храма «из Авиевой чреды» (Лук. 1, 5), т. е. принадлежал к одной из 24 наследственных групп, поочерёдно исполнявших свои культовые обязанности; средневековые легенды иногда делали его первосвященником. Елисавета тоже была из священнического рода потомков Аарона. Они были «праведны пред богом», однако у них, как у Иоакима и Анны, другой четы новозаветных родителей, до старости не было детей. Когда Захария служил в храме, ему явился архангел Гавриил, предсказавший, что у З. и Е. родится сын, которого следует назвать Иоанном и которому суждено стать «предтечей» мессии. Захария сомневается в возможности исполнения обещанного, ссылаясь на преклонный возраст свой и жены (ср. такое же сомнение Авраама, Быт. 17, 17, и Сарры, Быт. 18, 12). Как знамение и одновременно наказание за маловерие ему даётся немота, которая должна разрешиться только вместе с рождением младенца. Елисавета пять месяцев скрывает свою беременность.

Между тем дева Мария, родственница Елисаветы (1, 36), девственно зачавшая Иисуса Христа во время шестого месяца беременности Елисаветы, отправляется из Галилеи в Иудею навестить Елисавету; та по радостному «взыгранию» сына в её чреве и по вдохновению свыше понимает, что перед ней мать мессии. После трёхмесячного пребывания в доме Елисаветы Мария возвращается в Назарет, а Елисавета рождает сына; семья намерена назвать его именем отца, но немой Захария пишет на дощечке для письма: «Иоанн имя ему» (1, 63).

Тотчас же к Захарии возвращается дар речи; «по всей нагорной стране иудейской» взволнованы этим знамением, а Захария в ветхозаветных метафорах пророчествует о приходе мессианского времени и о призвании своего сына (1, 67–80). Византийские легенды, получившие широкое распространение в средневековом мире, повествуют далее, что Елисавете пришлось бежать с младенцем от злых умыслов царя Ирода в пустыню и что там мать и ребёнка укрыла чудесно расступившаяся перед ними, а затем затворившаяся скала (ср. мотив спасения Феклы и др.). Захария за отказ назвать местопребывание жены и сына убит людьми Ирода в храме; его кровь превратилась в таинственный камень.

С. С. Аверинцев.

Встреча Марии и Елисаветы. Створка алтаря работы кёльнского мастера (т. н. Мастера жизни Марии). 1460–70. Мюнхен, Старая пинакотека.

3AXXАK (пехл.), в иранской мифологии и легендарной истории иноземный царь, узурпатор иранского престола. Образ З. восходит к авест. Ажи-Дахака, треглавому дракону, правившему в Иране после падения первого царя Иимы. В среднеиранской традиции (Меноги-и храд, 5 в.) царствованию Ажи-Дахака – З. соответствует правление Дахака Бевараспа и Фрасияка Тура, злых царей: однако, не будь они царями, власть досталась бы злому духу Айшме и оставалась бы у него до страшного суда, что принесло бы больше бедствий.

Фаридун поражает Заххака. Миниатюра. 1590–1600 гг. Лондон, Британский музей.

В «Шахнаме» З. – сын арабского царя Мардаса, совращенный дьяволом Иблисом: от его поцелуев из плеч З. выросли две змеи (позднее переосмысление трёхголовности дракона), которых нужно было кормить человеческим мозгом. Воспользовавшись грехопадением иранского царя Джамшида (авест. Йима) и призванием со стороны иранских вельмож, З. убил Джамшида, занял его трон и установил тысячелетнее (без одного дня) царствование зла. Ежедневно ему должны были приносить в жертву двух юношей, чтобы накормить змей их мозгом (благодетельные советники З. Армаил и Кармаил подменяли одного юношу овцой). Он убил праведника Атибина (авест. Атвйа, второй человек, выжавший сок хаомы), отца Фаридуна, кормилицу Фаридуна волшебную корову Бармйа (Бермайе) и т. д. Кузнец Кава поднимает народное восстание против З. и, призвав законного наследника Фаридуна, свергает тирана. З. приковывают в жерле потухшего вулкана Демавенд: по народным преданиям, звуки, доносящиеся из жерла, – стоны З. В честь победы над З., согласно Бируни, был установлен праздник осеннего плодородия Мехрган.

Иной сюжет, в котором Ажи-Дахака – З. сохраняет облик дракона, – один из семи подвигов Рустама, который убивает чудовище Аждаха, чей «язык, как дерево, рот, как пещера». Аждахары (аждаха, аждахо), по иранским средневековым легендам, охраняют подземный клад Каруна (ветхозаветный Корей).

В таджикской мифологии аждахоры – драконы, обитающие в горных ущельях, изрыгающие из огромной пасти огонь, дым и яд; они с такой силой вбирают в себя воздух, что человек с его струёй попадает в драконью пасть.

И. С. Брагинский.

ЗВАЙГСТИКС, Свайгстикс, в прусской мифологии божество света и плодородия; способствует росту хлебов и трав, приплоду скота. Постоянно упоминается в списках прусских богов 16–17 вв. (Suaixtix, Swayxtix, Schwaytestix, Szweigsdukkis и др.), чаще всего на втором месте, сразу после Окопирмса, иногда на четвёртом, после Перку нса (см. Перкунас). Функции З., его место в списках и этимологические связи (ср. прус, swaigstan, «сияние», при литов. zvaigzde, латыш. zvaigzne, «звезда») подтверждают отождествление З. в одном из списков с солнцем (лат. Sol) или, точнее, с солнечным светом. В поздних литовских источниках 18 в. (Бродовский, Руиг) появляются имена Zwaigzdzukas, Zwaigzdunks как обозначения звёздного бога: ср. латыш. Звайгзнес – мифологизированный образ звёзд, участвующих в «небесной свадьбе» (см. Балтийская мифология).

В. И., В. Т.

ЗВЕЗДЫ, см. в ст. Астральные мифы.

ЗЕВС (Жехт), Дий, в греческой мифологии верховное божество, отец богов и людей, глава олимпийской семьи богов. З. – исконно греческое божество; его имя чисто индоевропейского происхождения и означает «светлое небо» (ср. индоевропейское deiuo – «дневное сияющее небо», др.-инд. deva – «бог», dyaus – «небо» (Дьяус), греч. Жехт, род. п. Дйьт, «Зевс, бог ясного неба», лат. deus – «бог», dies – «день»; др.-инд. Dyaus pitar, др.-греч. Жехт рбфЮс – лат. Jup(p)iter, Diespiter). В античности этимология слова «З.» связывалась с корнями греч. слов «жизнь», «кипение», «орошение», «то, через что всё существует». З. – сын Кроноса (отсюда имена З. Кронид, Кронион) и Peu (Hes. Theog. 457), он принадлежит к третьему поколению богов, свергших второе поколение – титанов. Отец З., боясь быть низложенным своими детьми, проглатывал каждый раз только что рождённого Реей ребёнка. Рея обманула мужа, дав ему проглотить вместо родившегося З. завёрнутый камень, а младенец втайне от отца был отправлен на Крит на гору Дикта (453–491). Согласно другому варианту, Рея родила З. в пещере горы Дикта и поручила его воспитание куретам и корибантам, вскормившим его молоком козы Амалфеи (Apollod. I 1, 5–7). Именно на Крите сохранились древнейшие фетишистские символы почитания З. Критского: двойной топор (лабрис), магическое орудие, убивающее и дающее жизнь, разрушительная и созидательная сила. Изображение этого двойного топора встречается на ритуальных вещах между рогами быка, который на Крите также являлся зооморфным воплощением З. (в образе быка З. похитил Европу). Главным местопребыванием З. Лабриса, или З. Лабрандского, считался лабиринт (ср. этимологическое родство названий лабрис – лабиринт); чудовищный миксантропический Минотавр – обитатель лабиринта и есть одна из ипостасей З. Критского. Образ архаического З. сближается с Загреем, который впоследствии мыслился как сын З.

Зевс, сидящий на троне. Серебряная тетрадрахма. Ок. 325 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

Священный брак Зевса и Геры. Метопа храма Геры в Селинунте. Камень. 460–450 до н. э. Палермо, Археологический музей.

Зевс. Роспись краснофигурного кратера «берлинского художника». 480–470 до н. э. Париж, Лувр.

В системе мифов о З. Олимпийском пребывание его на Крите является одним из архаических рудиментов и обычно связано с мотивом тайного воспитания младенца З. В Дельфах же почитался архаический фетиш омфал («пуп земли») – камень, проглоченный Кроном, или камень как пуп младенца З. (Paus. X 16, 3; Strab. IX 3, 6). Омфал был поставлен З. в Пифоне под Парнасом как памятник на диво всем смертным (Hes. Theog. 497 – 500).

Возмужавший З. вывел своих братьев и сестёр из утробы Крона (493– 496, 501 след.), напоив его по совету Метиды зельем (Apollod. I 2, 1). За это они отдали во владение З. громы и молнии (Hes. Theog. 504 след.). Затем З. начал борьбу за власть с Кроном и другими титанами. В титаномахии, продолжавшейся десять лет, З. помогали сторукие; киклопы выковали ему гром, молнию и перун. Побеждённые титаны были низвергнуты в Тартар (Hes. Theog. 674–735; Apollod. I 2, 1).

Три брата З., Посейдон и Аид разделили власть между собой. З. досталось господство на небе, Посейдону – море, Аиду – царство мёртвых (Apollod. I 2, 1). В древнейшие времена З. совмещал функции жизни и смерти. Он владычествовал над землёй и под нею, вершил суд над мёртвыми (Aeschyl. Suppl. 231). Отсюда один из эпитетов З. – Хтоний («подземный») (Hes. Opp. 465; Hom. Il. IX 457). З. Хтония почитали в Коринфе (Paus. II 2, 8). Однако позднее З. стал олицетворять только светлую сторону бытия. В период патриархата З. локализуется на горе Олимп и именуется Олимпийским (или Фессалийским).

Зевс из Отриколи (Зевс Отриколи). Римская копия. С греческого оригинала (4 в. до н. э.), Мрамор. Рим, Ватиканские музеи.

Битва Зевса с гигантами, справа – их предводитель Порфирион. Фрагмент восточного фриза Пергамского алтаря. Мрамор. 180–160 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

Утверждение З. происходит с большим трудом. Против З. восстаёт Гея и насылает на него своё порождение – Тифона, но З. побеждает это дикое тератоморфное существо огненными молниями. По одному из вариантов (Hes. Theog. 820–868), З. забросил Тифона в Тартар, по другому – навалил на него Этну (Aeschyl. Prom. 351 – 372). Но борьба с хтоническими чудовищами продолжалась. Гея породила новых детей – гигантов и разразилась гигантомахия. По Аполлодору, гигантомахия произошла раньше тифонии, так что Тифон мыслится ещё более ужасным чудовищем, чем гиганты (Apollod. I 6, 1 – 3).

Борьба З. и олимпийцев с миром чудовищ приводит к ещё одной смене поколений богов (до этого Урана сверг Крон, а теперь Крона – З.). Т. н. орфическая теогония считала древнейшими владыками мира, бывшими ещё до Крона и Реи, Эвриному и Офиона – по всей очевидности, змеевидных существ, владевших Олимпом, тоже уступивших насилию и низринутых в глубь океана (Apoll. Rhod. I 496–511, ср. Эвринома на дне океана спасает Гефеста, сброшенного с Олимпа). Но самому З. тоже угрожает потеря власти от сына. З. приходится бороться за власть даже со своими ближайшими родственниками, против него восстают Гера, Посейдон и Афина Паллада (по другой версии, Аполлон), но ему оказывает помощь Фетида (дочь Нерея, сестра свергнутой владычицы Олимпа Эвриномы), призвав на Олимп сторуких, которые устрашают заговорщиков (Hom. Il I 396–406). З. – новое олимпийское божество обращается за помощью к чудовищам, рождённым Землёй, и борется с такими же порождениями Земли. Олимпийский З. считается отцом богов и людей, но его власть над олимпийской семьёй не очень тверда, а веления судьбы ему часто неведомы, и он узнаёт их, взвешивая на золотых (м. б. небесных, солнечных) весах судьбы героев (XXII 209–214). Именно по совету Геи – земли и Урана – неба З. проглатывает свою первую супругу Метиду, чтобы избежать рождения от неё сына, который будет сильнее отца (Hes. Theog. 889–900). Фемида, дочь Геи, открывает З. тайну, известную и Прометею (Aeschyl. Prom. 167–177), что такой же сын родится от Фетиды (Apoll. Rhod. IV 791–804). Отказавшись от брака с Фетидой и выдав её за героя Пелея (IV 805–809), З. способствовал возникновению Троянской войны, исполняя просьбу матери Земли (Hom. Il. I 5, ср. XIX 273 след.). Вторая супруга З. – богиня справедливости Фемида. Их дочери горы сообщают жизни богов и людей размеренность и порядок, а мойры, богини судьбы, от которой сам З. уже не зависит, как бы продолжают его волю. Управляемый З. мир олимпийцев заметно меняется. Хариты, дочери З. от Эвриномы, вносят в жизнь радость, веселье, изящество. Деметра как супруга З. – уже не порождающая чудовищ земля, а богиня обработанных полей. Даже Аид похищает Персефону, дочь З., с его дозволения. Мнемосина, богиня памяти, рождает З. девять муз (т. о., З. становится источником вдохновения, наук и искусств). От Лето у З. – Аполлон и Артемида. Третья по счёту, но первая по значению жена Гера – богиня законного супружества и покровительница брачных законов (Hes. Theog. 901–923). Так З. постепенно преобразует мир, порождая богов, вносящих в этот мир закон, порядок, науки, искусства, нормы морали и пр. Однако во многих мифах заметны древние доолимпийские связи З. Он вступает в брак с музой Каллиопой, рождающей экстатических корибантов (Strab. X 3, 19), демонических служителей хтонической Великой матери Кибелы, охранявших младенца З. на Крите. З. всё ещё пользуется своим древнейшим орудием – громами и молниями, грубой силой подавляя сопротивление или наказывая. У Гомера он «громовержец», «высокогремящий», «тучегонитель», насыла-тель ветров, дождей и ливней (Hom. Il. I 354; IV 30; V 672; XIV 54; XVI 297 – 300), о зевсовых ливнях упоминает Гесиод (Hes. Opp. 626), З. «дождит», по выражению Алкея (frg. 34). Павсаний отмечает, что в Афинах была статуя Геи-земли, молящей З. о ниспослании дождя (Paus. I 24, 3), афиняне просили З. пролиться дождём над пашнями (Marc. Aurei. V 7). В виде дуба, корни которого омывал ручей, почитался З. Додонский в До доне; его супругой считалась океанида Диона (Hes. Theog. 353).

З. Олимпийский – покровитель общности людей, городской жизни, защитник обиженных и покровитель молящих, ему повинуются другие боги (Hom. Il. V 877 след.). Он даёт людям законы (Demosth. 25, 16, Eur. Hippol. 97; Soph. О. R. 865 след.). З. вообще оказывается принципом жизни, породителем всего живого (Мах. Туг. 41, 2), «дарователем жизни», «всепородителем» (Hymn. Orph. LXXIII 2). З. покровительствует родовой общности людей, отсюда З. «родовой» (Pind. Ol. Vili 16; Pyth. IV 167). В «Умоляющих» Эсхила представлена величественная фигура великого бога, справедливого защитника и помощника людей. Благодетельные функции нашли отражение в его эпитетах: «помощник в беде» (Aeschyl. Sept. 8), «спаситель» (Paus. IX 26, 7; Soph. frg. 392), «спаситель города», «основатель» (Aeschyl. Suppl. 445), «оградитель» (Soph. Antig. 487; Eur. Troad. 17), Полней – «городской» (Paus. I 24, 4), Полиух – «владетель государства» (Plat. Legg. XI 921 след.). З. Филий (покровитель дружеских союзов) (Plat. Phaedr. 234 e), «отчий», «отец» (Aristoph. Acharn. 223; Nub. 1468), «отеческий» (Soph. Trach. 288; Plat. R. P. III 391 e). Он следит за соблюдением клятв (Paus. V 24, 9; Soph. О. R. 1767). З. – помощник воинов (Hom. Il IV 84; Xenoph. Lac. pol. XIII 2) и сам стратег, полководец (надписи на монетах, ср. Cic. In Verr. II 4, 58; 129 – Imperator), «воинский» (Herodot. V 119), «носитель победы» (Soph. Antig. 143; Eur. Heracl. 867, 937). Известен З. Булей (Paus. I 3, 5), покровитель народного собрания (Aeschyl. Eum. 972; Aristoph. Equ. 410), скипетродержец (Hymp. Orph. XV 6), царь (Aristoph. Ran. 1278), «владыка владык, совершеннейшая сила блаженных и совершенных» (Aeschyl. Suppl. 525), «всецарь» (Hymn. Orph. LXXIII 4), «эллинский» (Aristoph. Equ. 1253) и даже «все-эллинский», которому в Афинах был учреждён специальный культ (Paus. I 18, 9).

Голова Зевса. Мрамор. 1 в. н. э. Кирена, музей.

Юпитер (Зевс). Скульптура Я. Сансовино. Бронза. 1550–55. Вена, Музей истории искусств.

З. Олимпийский – отец многих героев, проводящих его божественную волю и благие замыслы. Его сыновья: Геракл, Персей, Диоскуры, Сарпедон, знаменитые цари и мудрецы Минос, Радаманф и Эак. Покровительствуя героям, уничтожающим хтонических чудовищ, З. осуждает кровопролитие и стихийные бедствия войны в лице Ареса (Hom. Il. V 888–898). Однако в мифах о рождении героев заметны древние фетишистские мотивы. З. является к Данае в виде золотого дождя (Apollod. II 4, 1), Семеле – с молниями и громами, Европу он похищает, обернувшись быком (Apollod. III l, 1), к Леде является лебедем (III 10, 7), Персефоне – змеем. Древние зооморфные мотивы заметны и в том, что З. превращает в животных своих возлюбленных, желая скрыть их от гнева Геры (Ио в корову, Каллисто в медведицу). Будучи «отцом людей и богов», З. вместе с тем является грозной карающей силой. По велению З. прикован к скале Прометей, укравший искру Гефестова огня, чтобы помочь людям, обречённым З. на жалкую участь (Эсхил, «Прикованный Прометей»). Несколько раз З. уничтожал человеческий род, пытаясь создать совершенного человека. Он послал на землю потоп, от которого спаслись только Девкалион, сын Прометея, и его супруга Пирра (Ovid. Met. I 246–380). З. хочет уничтожить жалкий род людей и «насадить» новый (Aeschyl. Prom. 231–233). Троянская война – тоже следствие решения З. покарать людей за их нечестие (Hom. Il. I 5, XIX 263 след.). З. уничтожает род атлантов, забывших о почитании богов, и Платон называет этого З. «блюстителем законов» (Plat. Critias 121 b–с).

З. насылает проклятия, которые страшно реализуются на отдельных героях и целом ряде поколений (Тантал, Сисиф, Атриды, Кадмиды). Так, древний архаический З. принимает всё более очевидные моральные черты, хотя и утверждает он свои принципы с помощью силы. Начала государственности, порядка и морали у людей связаны, по преданиям греков, как раз не с дарами Прометея, из-за которых люди возгордились, а с деятельностью З. (Hes. Theog. 96; Opp. 256–264), который вложил в людей стыд и совесть, качества необходимые в социальном общении (Plat. Prot. 320d–322d). З., который мыслился «огнём», «горячей субстанцией» (Tertull. Adv. Marc. I 13) и обитал в эфире (Eur. frg. 487), владея небом как своим домом (Callim. Hymn. III 141), становится организующим средоточием космической и социальной жизни на Олимпе, где земля сходится с небом и где небо переходит в огненный тончайший эфир. Мифология З. Олимпийского отражает укрепление патриархальной власти басилеев, особенно микенских царей, хотя и не доходит до абсолютной централизации этой власти (по Гесиоду, З. был избран на царство богами, Theog. 881–885). Только в эллинистическую эпоху З. принимает образ мирового вседержителя и вершителя мировых судеб, того «всецаря» и «всеэллинского» владыки, которого воспевали в поздних Орфических гимнах и в гимне «К Зевсу» стоика Клеанфа (3 в. до н. э.), где универсализм и космизм З. принимают монотеистические черты.

Атрибуты З. – эгида, скипетр, иногда молот. Культовые праздники в честь З. немногочисленны, поскольку ряд его функций был возложен на других богов – исполнителей воли З., находившихся в гораздо более близких отношениях к человеку: на Аполлона – пророчество, на Деметру – земледелие, на Афину – мудрость и искусства. В честь З. Олимпийского устраивались панэллинские Олимпийские игры в Олимпии – как символ единения и взаимного согласия греческих полисов. З. соответствует римский Юпитер.

Лит.: Лосев А. Ф., Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, «Ученые записки Московского государственного педагогического института им. В. И. Ленина», 1953, т. 72, в. 3; eго же, Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957, с. 89–267 («Критский Зевс»); Cook А. В., Zeus. A study in ancient religion, v. 1 – 3, Camb., 1914–40; Die 1 s H., Zeus, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1923/24, Bd 22; Wilamowitz-Mцllendorff U. von, Zeus, в сб.: Vortrдge der Bibliothek Warburg, В.– Lpz., 1926; SjцvallH., Zeus im altgriechischen Hauskult, Lund, 1931; N i 1 s s п з М. P., Vater Zeus, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1938, Bd 35, № 1 – 2, S. 156–71; A e b 1 i D., Klassischer Zeus, Mьnch., 1971; Kerйnyi K., Zeus und Hera, Leiden, 1972 (Studies in the history of religions, Suppl. to «Numen», № 20); Simon E., Der frьhe Zeus, в сб.: Acta of the 2-nd International Colloq. on Aegean Prehistory, 1972.

А. Ф. Лосев.

Юпитер и Ио. Картина Ф. Лемуана. Первая четверть 18 в. Ленинград, Эрмитаж.

До нас дошли культовые статуи З., изображающие его на троне со всеми атрибутами власти. В числе произведений античной пластики: «З. Отриколи», многочисленные рельефы [на восточном фронтоне Парфенона – сцена «Рождение Афины из головы З.»; на фризе Парфенона – сцена «Панафинейское шествие» (З. среди олимпийцев); на восточном фризе Пергамского алтаря сцена «Битва З. с гигантами» и др.].

В живописи 16 –18 вв. особой популярностью пользовались сцены, связанные с мифами о Данае, Европе, Ио, Леде. В этот же период распространены были и такие сюжеты, как «Юпитер со спящей Антиопой» (картины Корреджо, Тициана, Я. Тинторетто, Агостино и Аннибале Карраччи, Я. Иорданса, Рембрандта и др.), «Юпитер и Каллисто» (картины П. П. Рубенса, Н. Пуссена, Ф. Буше и др.), «Юпитер и Семела» (картины Тинторетто, Б. Спрангера, Гверчино и др.). Случаи обращения к мифу в европейской пластике единичны (Я. Сансовино и др.).

ЗЕКУАТХА (от адыг. зекIуэ, «поход» и тхьэ, «бог»), в адыгской мифологии бог – покровитель путешественников, всадников. По представлениям причерноморских адыгов (шапсугов), З. всё время куда-нибудь едет. По своим функциям близок к богу войны (перед выступлением в поход его просили об удаче, по возвращении оставляли для него часть добычи в заповедных рощах, в которых, как полагали адыги, он обитает).

М. М.

ЗЕМИРЕ, в мифологии кумыков божество плодородия. Персонаж доисламского происхождения, близкий по своим функциям Суткьятын. Представлялось в образе женщины. Следы её культа сохранились в обряде вызывания дождя.

В. Б.

ЗЕМЛЯ, наряду с огнём, воздухом и водой одна из основных стихий мироздания. Значительная часть сюжетов с участием обожествлённой З. содержится в космогонических мифах, рассказывающих о первоначальной божественной паре – небе и З., союз которых послужил началом жизни во вселенной и от которого произошли остальные боги (см. Священный брак). Персонифицированная в образе богини – супруги неба, З. фигурирует в мифологиях почти всех народов [ср. как исключение др.-егип. (гелиопольский) миф о сотворении мира, в котором З. олицетворяет бог Геб, супруг Нуф (неба), женского божества]. Иногда небо и З. сами являются порождением предшествующего поколения богов: так, в гелиопольском мифе они – внуки Атума, в мифологии маори (Ранги и Папа) – дети По (ночи) и Ао (света) и внуки Bey (корешка). Часто их существование предвечно – в виде яйца мирового, разбивание которого (отделение неба от З.) представляет собой создание космоса (см., например, др.-инд. «Чхандогья-упанишаду» III 19, 1 – 2, и Законы Ману I 12–13). В некоторых мифологиях З. создаётся не вследствие разбивания яйца, а благодаря расчленению (принесению в жертву) докосмического существа (аккад. ТиамаТу др.-инд. Пуруша, сканд. Имир, кит. Пань-гу), тело которого даёт начало всем стихиям. Широко распространено также представление о возникновении З. из вод мирового океана, откуда её вылавливает тот или иной мифологический персонаж (сканд. Тор, др.-инд. Праджапати, полинез. Мауи и др.). В мифах американских индейцев и некоторых сибирских народов часто З. из воды вылавливает водяная птица-ныряльщик. В греческой мифологии возникшая из хаоса З. (Гея) создаёт из себя небо (Уран), от их брака происходят титаны.

Вещественными символами союза неба и З. в архаических космологиях являются дождь, дающий жизнь растениям и животным, а также молния и удар метеорита. Место удара молнии обычно считалось священным. От молнии, то есть от брака неба и З., рождаются люди, отмеченные особыми дарованиями,– таково славянское предание о рождении волхвов.

В некоторых культурах родившимися от соития неба и З. (проявляющегося в ударе молнии, пролитии дождя или падении метеорита) считаются грибы, которые тем самым сакрализуются.

З. – не только супруга неба, участвующая в создании космоса, но и плодородная земля, почва, а также недра, часто соотносимые с преисподней. Естественно, что олицетворение З. как стихии плодородия возникает лишь у земледельческих народов. У охотничьих племён можно встретить представления о З. как о неприкосновенном природном существе, которое запрещается ранить мотыгой или плугом (сев.-амер. индейцы). У земледельческих народов, напротив, распространена эротическая символика З.: посев отождествляется с оплодотворением, плуг – с фаллосом, и т. п. (ср. представления о беременности З. у, чувашей). В качестве божества плодородия З. также иногда представляется женой неба (напр., Маан-Эмо в финно-угорской мифологии), но может иметь мужем солнце (в мифах ин-дейцев-навахо) или какого-либо другого бога. Иногда указанные функции совмещены в образе одной богини, обычно выступающей в роли женского производящего начала вселенной – богини-матери. Таковы малоазийская Кибела, Тепев древних майя, др.-слав. «Мать сыра земля», культ которой впоследствии слился с культом богородицы, и др. Порой функции эти разделяются между несколькими божествами, каждое из которых является ипостасью обожествлённой З. Например, в шумерской мифологии мать-земля Нинхурсаг и небо Ан суть прародители вселенной, однако в пантеоне присутствует ещё и богиня земных недр Нинсун. Римская мать-земля (Теллус) почиталась одновременно с Опой, богиней плодородия почвы и супругой Сатурна, а божеством земных недр, подземного мира была «мать ларов», «немая богиня» Дива Ангерона.

При делении космоса на небо, землю и преисподнюю З. (средняя зона) рассматривается как место обитания людей, для которых тем самым перемещение в другую зону обязательно оказывается путешествием вверх или вниз (ср. разделение шаманов в некоторых сибирских традициях на «чёрных», способных спускаться вниз, в преисподнюю, к злым духам, и «белых», поднимающихся наверх, на небеса к добрым духам). Положение З., окружённой мировым океаном, оказывается срединным и для горизонтальной проекции космоса. Воспринимаемая как центр космоса (ср., напр., срединный столб З. в японском мифе об Идзанаки и Идзанами), З. характеризуется максимальной сакрализованностью и чистотой, поскольку центр рассматривался как священный эмбрион вселенной, своеобразный космос в космосе. Отсюда существовавшее в античной мифологии отождествление З. с Гестией, богиней священного очага, расположенного в середине мира. Геоцентрическая концепция, господствовавшая в архаических культурах, является, видимо, источником повсеместных представлений о том, что умерший должен быть похоронен в родной З., или при погребении должна быть использована хотя бы горсть её. З., используемая в ритуале погребения, есть священная З., замкнутая в определённых и всегда сакрализованных границах (ср. христианские представления об освящённой и неосвящённой З.). Противоположным результатом этих же представлений был зороастрийский запрет хоронить покойников в З., потому что труп оскверняет её чистоту. С другой стороны, во всех мифологических системах присутствуют представления о связи З. с разнообразными хтоническими чудовищами и докосмическими существами, о близости З. к первозданному хаосу. В индоевропейской мифологии противник громовержца (устроителя космоса) чаще всего является порождением З. (ср. Тифона, сына Геи, врага Зевса, в греческой мифологии).

Лит.: Комарович В. Л., Культ рода и земли в княжеской среде, в сб.: Труды Отдела древнерусской литературы, т. 16, М. – Л., 1960; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Altheim F., Terra mater, Giessen, 1931; Long С h. H., Alpha; the myths of creation, Н. Х., 1969.

E. Г. Рабинович.

ЗЕМНИЕКС, в латышской мифологии дух, ведавший домом, хозяйством. Осенью З. приносили в жертву скот. Первоначально З. был, видимо, связан с полями и нивами, с землёй; ср. латыш, zeme, «земля», Земес мате, «мать земли» и т. п.

В. И., В. Т.

ЗEPBАH (авест.), Зрван, Зурван, Зарван, в иранской мифологии бог, персонификация времени и судьбы, верховный бог зерванизма – религиозного течения, соперничавшего с маздеизмом (религией Ахурамазды, см. в ст. Иранская мифология) вплоть до эпохи Сасанидов (3 – 7 вв.). З. мыслился как Бесконечное время (Зерван Акарана), существующее изначально, когда мир пребывал в эмбриональном состоянии (поздняя «Авеста» различает Бесконечное время и Зерван даргахвадата – время конечное, которое соотносилось с этим миром, созданным и обречённым на гибель). Миф рисует З. андрогинным божеством: он в течение тысячелетия совершает жертвоприношения, чтобы у него родился сын Ормазд (Ахурамазда), призванный сотворить мир. З., однако, усомнился в пользе этих жертвоприношений, и от этого сомнения вместе с Ормаздом зародился Ахриман. З. дал обет даровать власть над миром тому, кто появится на свет первым. Ормазд предугадал мысли З. и поделился своим знанием с Ахриманом, а тот, разорвав чрево З., преждевременно вышел на свет и назвал себя Ормаздом. З., увидев его отвратительную внешность и стремление ко злу, отверг Ахримана. Тогда родился прекрасный Ормазд, но З. вынужден был уступить царство над миром Ахриману на девять тысяч лет; затем должен воцариться Ормазд и исправить всё содеянное духом зла. Согласно гимну Вечному времени в «Бундахишне», З. – «могущественнее обоих творений – добра и зла». Ход борьбы добра и зла и всё, что происходит в этом мире, в т. ч. и жизнь человека, предопределены З. В противоположность маздеизму для последователей З. характерна пессимистическая тенденция рассматривать земной мир как владение «князя тьмы». З. – Зарва как верховное божество, «Отец Величия», был воспринят манихейством, а также митраизмом (см. в ст. Митра).

Лит.: Zaehner R. С, Zurvan: a Zoroastrian dilemma, Oxf., 1955; Duсhesne-Guillemin J., Notes on zervanism in the light of Zaehner's Zurvan, «Journal of Near Eastern Studies», 1956, v. 15, № 2.

Э. А. Грантовский.

Зерван (?). Серебряная пластина. Луристан. 8 в. до н. э. Цинциннати, Музей искусств.

ЗЕТ, Зеф (ЖЮθпт), в греческой мифологии сын Зевса и Антиопы, брат-близнец Амфиона (Apollod. III 5, 5– 6). З. посвятил себя пастушеским занятиям, Амфион – игре на кифаре. З. был женат на Фиве, именем которой назван город Фивы. Стены города возвели братья: З. носил и складывал камни, Амфион игрой на лире приводил их в движение и заставлял ложиться в установленное место.

А. Т.-Г.

ЗЕФИР (ЖЭцхспт), в греческой мифологии один из сыновей Астрея и зари Эос, брат Борея и Нота, бог западного ветра (Hes. Theog. 378– 380). С гарпией Подаргой З. породил знаменитых своей быстротой коней Ахилла (Hom. Il. XVI 148–151). Известен своей губительностью, позднее (Apul. Met. IV 35) представлялся как нежный, мягкий ветер; этот З. по велению Эрота унёс Психею в его владения.

Сюжеты мифа нашли отражение в музыкально-драматическом искусстве (в балетах 17 –19 вв.: «З. и Флора» Ж. Б. Люлли; «З.» Ж. Ф. Рамо и др.), в живописи (С. Боттичелли, Н. Пуссен, Л. Джордано, Ф. Буше, Дж. Б. Тьеполо, И. Г. Тишбейн и др.), в скульптуре («З. и Психея» О. Родена).

ЗИГФРИД, см. Сигурд.

ЗИЕМ ВЫОНГ («государь Зием»; Зием от санскр. Yama), во вьетской мифологии владыка преисподней. Он назначен Нгаук Хоангом («нефритовым императором»). Царство З. В. находится под землёй, в нём обитают духи и души умерших, ожидающие очередного перевоплощения в мире живых. Уходящим из преисподней подносят кашицу забвения, чтобы они не помнили виденного в царстве З. В., где есть земля и небо, но, по отношению к миру живых, земля там вверху, а небо внизу; что в мире живых белое, там – чёрное и т. д. Один раз в году, в 1-й день 6-го месяца по лунному календарю, на торжище Маньма умершие и живые встречаются друг с другом. Случается, что подданные царства З. В. вопреки строгому запрету приводят своих родственников вниз и показывают им преисподнюю.

Мрачный и свирепый З. В. редко появляется в мире живых и при дворе Нгаук Хоанга. Он творит суд над душами умерших. В фольклоре З. В. превратился в деспотичного, но недалёкого судью.

Н. Н.

Зием Выонг творит суд и расправу. Резьба по дереву. 15–18 вв. Ханой, Исторический музей.

ЗИТ ЗИАНГ, в мифологии мыонгов во Вьетнаме (вьет-мыонгская группа) первопредок людей. Он родился вместе с другими первопредками народов из огромного яйца. З. З. был приглашён людьми возглавить селения и участвовать в установлении социального миропорядка. Однако функция культурного героя – очищение земли от чудовищ – оказалась ему не по силам.

После него люди предлагали возглавить селения Ланг Та Каю и Ланг Кун Кэну; только этот последний сумел справиться с задачей. Здесь наблюдается характерное для фольклора троекратное повторение действия, наличие трёх героев.

Н. Я.

ЗИУСУДРА (шумер., букв, «нашедший жизнь долгих дней»), Ут-напишти (аккад., «нашёл дыхание»), герой шумеро-аккадского мифа о потопе. З. – мудрый и набожный правитель города Шуруппака, узнаёт о предстоящем потопе (который должны наслать на людей боги) от бога – покровителя людей Энки. По его же совету З. строит ковчег и в нём переживает потоп, длящийся семь дней и семь ночей. После потопа он, как «спаситель семени человечества», получает «жизнь как боги» и «вечное дыхание» (т. е. вечную жизнь) и поселяется вместе со своей супругой на острове блаженных Тильмун. Отцом З. является (согласно литературной традиции) знаменитый мудрец Шуруппак. Шумерский миф о потопе и З. (безусловно, местного происхождения) лёг, по-видимому, в основу вавилонского мифа о потопе, известного в двух вариантах: в виде самостоятельного мифа об Атрахасисе, а также рассказа о потопе, вставленного в эпос о Гильгамеше (табл. XI; имя упоминаемого там героя мифа о потопе – Ут-напишти – перевод на аккад. язык значения имени З.). Шумерский (и вавилонский) вариант мифа о потопе имеет близкие параллели с библейским рассказом (см. Ной, Потоп); он сохранился также в пересказах труда писавшего на греческом языке историка Бероса (4 – 3 вв. до н. э.). Здесь З. (греч. Ксисутрос) о предстоящем потопе сообщает бог Кронос. Новый мотив в изложении Бероса: Кронос наказывает Ксисутросу перед потопом переписать названия всех вещей и закопать эту перепись в «городе солнца» Сиппаре для того, чтобы после потопа знания о всех вещах были переданы людям.

В. К. Афанасьева.

ЗЛЫДНИ, злыдень, в восточнославянской мифологии злые духи, маленькие существа, которые, поселившись за печкой (как домовой), остаются невидимыми и приносят дому несчастья. Украинские и белорусские пословицы и речения упоминают З. в контексте, обычном для древних мифологических персонажей: украинское «Бодай вас зли дни побили!» – пожелание несчастья, «к зли дню» – к чёрту.

Лит.: С умцов Н. Ф., Злыдни в бочке, в кн.: Сборник в честь семидесятилетия профессора Д. Н. Анучина, М., 191З.

В. И., В. Т.

ЗМЕЙ, змея, представленный почти во всех мифологиях символ, связываемый с плодородием, землёй, женской производящей силой, водой, дождём, с одной стороны, и домашним очагом, огнём (особенно небесным), а также мужским оплодотворяющим началом – с другой. Изображения, относящиеся к концу верхнего палеолита, и отражение культа змей в религиях народов Африки, Азии, Америки, Австралии позволяют составить представление о ранних этапах развития образа З. Первоначально мифологический З. по внешнему виду был достаточно близок к обычным змеям, отличаясь от них значительно большими размерами. В дальнейшем образ З. обретает некоторые характерные черты животных, противопоставляющихся ему в древнейших мифологических сюжетах. Так, известное в искусстве верхнего палеолита противопоставление змей и птиц, получившее продолжение в раннеевразийском искусстве (птицы и змеи как животные верхнего и нижнего миров, см. Верх и низ) и отразившееся в позднейших мифологических сюжетах (вражда птицы Гаруды со З.-нагами в индуистской мифологии и др.)» сменяется образом летучего, крылатого или пернатого» (как в древней Мексике) З.-дракона, соединяющего в себе признаки змеи и птицы; характерное для некоторых верхнепалеолитических изображений сопоставление символов З. и коня позднее ведёт к созданию мифологического образа З. – дракона с головой коня и телом змеи. Представление о существах со змеиным туловищем и человеческой головой развито в индуистской (наги), эламской и некоторых других мифологиях. Для японской и ряда индейских традиций характерен образ рогатого З.

В архаических космогонических мифах Евразии и Америки З. осуществляет разъединение и соединение неба и земли. Согласно мифам индейцев Восточной Боливии, небо некогда упало на землю, но З., обвившийся вокруг них, вновь разъединил их и продолжает держать разъединёнными. Аналогичный мотив в ацтекской мифологии связан с Кецалькоатлем и Тескатлипокой, котсфые превратились в двух З. для того, чтобы разорвать на две части прожорливое земное чудовище (древнемексиканский аналог месопотамской Тиамат), плававшее в первоначальном океане. Из одной части чудовища они сделали землю, из другой – небо. Кецалько-атль плавал по воде на плоту, сделанном из змей. В Древнем Египте изображение змеи прикреплялось ко лбу фараона как знак его царствования на небе и на земле.

Жрец (?) с головным украшением в виде «пернатого змея». Рельеф. Культура майя. 3 в. н. э. Лондон, Британский музей.

«Пернатый змей». Скульптура на стене храма Кеиалькоатля в Теотииакане. Мексика.

Золотой ритуальный змей с раздвоенным языком; символ силы, мудрости, земли, времени. Культура ацтеков. 8–11 вв. Нью-Йорк, Американский музей естественной истории.

Наиболее ранним космическим образом Небесного З. представляется символ З.-Радуги, связываемый в Австралии с плодовитостью, прародительницей-землёй и дождём (и нередко противопоставляемый огню и солнцу). Символ З.-Радуги – хозяина дождя, пьющего небесную воду (и тем иногда причиняющего неисчислимые бедствия), имеет широкое распространение как в мифологиях народов Юго-Восточной, Восточной и Южной Азии (З.-Радуга, прекративший, по мифологии мунда, огненный дождь, посланный творцом на землю для истребления людей, и т. п.), так и в индейских мифологиях (З., оставленный матерью, поднявшийся на небо и превратившийся там в Радугу; З. Боюсу, днём являющийся в виде радуги, ночью в виде чёрной дыры среди Млечного пути, по мифам индейцев бассейна Амазонки; два З.-близнеца в мифах индейцев Бразилии и др.). В мифах народов Африки З.-Радуга чаще всего выступает в качестве поглотителя вод, который иногда борется с сыном солнца. К этому общеафриканскому мифологическому мотиву может быть, вероятно, возведён и египетский миф об Апопе, каждую ночь выпивающем всю воду подземного Нила, поражаемом за это богом солнца Ра. Та же сюжетная схема, противопоставляющая З. как воплощение стихии воды и огня, лежит в основе ветхозаветной символики З., а также отражается в рассказе «Махабхараты» о борьбе бога огня Агни со З. Такшакой (Агни семь раз поджигает лес Кхандава, где обитает Такшака и другие З.-наги).

Для Африки (в т. ч. и для Древнего Египта), Южной Азии (в частности, Индии), Средней Азии, в т. ч. Южной Туркмении; для Австралии, Океании, Центральной и Южной Америки и ряда других регионов общим является также мифологический мотив З. – охранителя источников и водоёмов. По поверьям некоторых африканских племён (область озера Виктория), от священных З., обитающих в реках, зависит уровень воды в них (ср. соответствующее представление в кашмирской средневековой хронике Раджатарангини и др.).

Представления о связи З. с дождём отражаются в обрядах почитания З. или жертвоприношения змей в период дождей (или ожидания дождей во время засухи) у многих народов мира. Этим обрядам соответствуют мифы о победе змееборца (в индоевропейской мифологии часто бога-громовни-ка) над З. или драконом, вслед за которой начинается гроза, дождь или потоп (напр., в древнеперуанском мифе о З., убитом тремя сыновьями первого человека и изрыгнувшем воду, затопившую весь мир).

Культовое значение З. как символа плодородия – одна из наиболее характерных черт ранней мифологической символики древнейших земледельческих культур Юго-Восточной Европы 6–4-го тыс. до н. э. Культовые сосуды и крашеная керамика с изображениями змей (часто двух) характерны также и для культур Малой Азии (Хаджилар) и Сирии (Тель-Рамад) 6–5-го тыс. до н. э.

Возможным продолжением древнебалканского культа змей (в связи с богиней плодородия) являются ранние кипрские и критские изображения женщин («жриц») со З. (чаще всего двумя) в руках, связываемые с другими следами широко распространённого культа змей как атрибута хтонических божеств плодородия (а также и богинь смерти) в эгейском мире. В виде кобры или коброголовой женщины изображалась египетская богиня плодородия и урожая зерна Рененутет. Змея была одним из атрибутов греческой богини мудрости Афины (ср. также представление о З. как символе мудрости у других народов), ряд черт которой восходит к крито-микенской богине со змеями.

Змей, пожирающий Кецалькоатля. Индейский рисунок, символизирующий окончание ночи и возвращение солнца. Из «Ватиканского кодекса».

По сведениям античных авторов и археологическим данным, в скифско-иранской традиции известно представление о богине со змеиными ногами и двумя змеями, растущими из плеч. Типологически отчасти сходными являются ацтекские названия богинь Коатликуэ (на языке нахуатль «одетая в змеиное платье», хтоническое божество плодородия), ходившей по мифическому « Холму змей », и Чикомекоатль (на языке нахуатль «девять змей»).

Древнеиндийский мировой З. (Ulema) представлялся как держащий на себе землю. Сходная космическая функция мирового З. известна в скандинавской (З. Мидгарда – Ермунганд, живущий в океане и опоясывающий всю землю) и египетской (З. Ме-хента – Окружающий Землю) мифологиях.

Во многих традициях хтоническая природа З. отражается в его названии, образованном (как и в слав, языках) от названия земли (эфиоп, arwe medr «зверь земли», егип. Сата «сын земли» или «жизнь земли» как описательные обозначения З. и т. п.). В Египте бог земли Геб иногда изображался с головой З. С хтонической природой З. связано и представление о богатствах или сокровищах, которые он оберегает в земле или под землёй и может принести в дом (в Африке, Индии, у славян и др.). Хтонические черты земли-целительницы отчётливо прослеживаются в образе греческого бога врачевания Асклепия, который представлялся в виде змеи (змея была также и атрибутом Асклепия). В то же время хтоническое божество – З. связывается с подземным жилищем мёртвых (змеиная богиня Меритсегер, «любящая молчание», в фиванском некрополе в Египте).

Если в архаических мифологиях роль З., соединяющего небо и землю, чаще всего двойственна (он одновременно и благодетелен, и опасен), то в развитых мифологических системах (где З. часто носит черты дракона, внешне отличающегося от обычной змеи) нередко обнаруживается прежде всего его отрицательная роль как воплощения нижнего (водного, подземного или потустороннего) мира; связь З. с женским началом тогда чаще всего осмысляется в духе мотива принесения женщины (девушки) в дань З. В развитых вертикальных трёхчленных моделях мира (типа шумерской, индоевропейской и исторически связанных с ней древнегерманской, индо-иранской, славянской) космический З. приурочен к низу в противопоставлении верха и низа: шумерский З. у корней мирового дерева, древнеиндийский «змей глубин», тождественный по происхождению и названию греческому Пифону и славянскому бадняку. Древний образ З. у дерева (чаще всего у его корней, как в мифологии «Ригведы» и «Эдды», в славянском фольклоре и т. п.) получает негативное значение (иногда в связи с фаллической символикой З.).

З., связанный с нижним (водным) миром и враждебной человеку стихией (лесом), часто ассоциируется с другими существами, которые считались враждебными. Так, близнецы, представлявшиеся на ранних этапах развития близнечных мифов как существа, опасные для человека, могут отождествляться со З.: на языке нгбанди (Центральная Африка) ngo – змея, близнец; у дан (Западная Африка) близнецы связывались с чёрной змеёй; у бамилеке (Камерун) при рождении близнецов приносят жертву жабе и змее.

В германской мифологии З. («червь») среднего мира как главное воплощение космического зла играет основную роль в предстоящей гибели мира. Сходным образом в египетской эсхатологии прабожество Атум в конце мира должно вернуться в виде злой змеи Урей в хаос, из которого оно некогда возникло. В этих эсхатологических мотивах можно видеть переосмысление архаического космогонического символа З. в духе понимания З. как воплощения отрицательного начала (ср. роль З. в ветхозаветном рассказе о «грехопадении»).

К позднейшим этапам эволюции символа З. относится негативное переосмысление образа З. в греческих мифологических представлениях о лернейской гидре с девятью змеиными головами и змеях на голове греческой горгоны Медузы (и соответствующего этрусского божества) и др., а также установление связи З. (как и дракона) с царём как символом «управления водой»; ср. древнюю кхмерскую легенду о еженощном соединении царя Камбоджи с нагой (змеёй) – прародительницей, от чего зависит благополучие страны, аналогичные древнекитайские представления, название первого бога – царя Аксума – Arwл («змей») и т. п.

Использование символа З. как социального классификационного (по происхождению тотемического) знака, отличающего священного царя, характерно для Древнего Египта (знак священной змеи Урей как символ фараона), стран индийского ареала (головные уборы в виде свившейся змеи у членов царского рода Чхота Нагпур), царства инков (изображение змей на гербе верховного инки).

В большинстве подобных случаев архаические тотемические представления, связывающие со З. царя как символ плодородия, переосмысливаются в духе идеологии позднейших «ирригационных» обществ, хозяйство которых основано на искусственном орошении. В этих культурах изображения священных З. нередко ставятся у искусственных водоёмов.

Культовый обычай иметь священную змею в доме, царском дворце или храме долго сохранялся в странах Средиземноморья (в т. ч. в Греции и Риме). Но в отдельных случаях (напр., в древнехеттской традиции) символ З., приходящего во дворец или в город, истолковывается в негативном духе. Примером переосмысления архаических представлений является рассказ бразильского индейского племени ихкарьяна об анаконде, которую держала в клетке в воде и кормила женщина. В день, когда покровительница не принесла мяса, змея съела её. Индейцы убили анаконду, после чего начался сильный дождь («В это же время пролился дождь, подул ветер-победитель, победитель большой змеи-анаконды»).

Мифологические представления о З. как опасном начале находят обрядовое соответствие в ритуалах лечения укусов змеи (в Центральной Индии соответствующие ритуалы совершаются перед алтарём бога-обезьяны Ханумана). Заговоры от змей и их укусов, восходящие к древним шаманским традициям, сохранились у многих народов (в т. ч. и у восточных славян); наиболее архаичные тексты заговоров этого типа (в частности, древнеегипетские) содержат прямые ссылки на миф о борьбе змееборца со З.

Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Кожин П. М., Сарианиди В. И., Змея в культовой символике анауских племён, в сб.: История, археология и этнография Средней Азии, М., 1968, с. 35–40; Mацокин Н. П., Мифические императоры Китая и тотемизм, в кн.: Сборник статей профессоров и студентов, приуроченный к XVIII годовщине основания Восточного института, Владивосток, 1917, с. 46–48; Мещанинов И. И., Змея и собака на вещевых памятниках архаического Кавказа, «Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской АН», 1925, т. 1; Heвский З. Б., Представление о радуге, как о небесной змее, в сб.: С. Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882–1932, Сб. ст., Л., 1934; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Стоилов А. П., Ламите и змейовете в народната поезия, «Списание на Българската академия на науките», 1921, кн. 22; Франк-Каменецкий И. Г., Вода и огонь в библейской поэзии, «Яфетический сборник», 1925, т. 3, с. 132–57; Францов Ю. П., Змеиный остров в древнеегипетской сказке, «Известия АН СССР. Отделение гуманитарных наук», 1929, № 10; Штернберг Л. Я., Айнская проблема, в его кн.: Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, Хабаровск, 1933; Amйlineau E., Du rфle des serpents dans les croyances religieuses de l'Egypte, «Revue de l'histoire des religions», 1905, t. 51, p. 355–60, t. 52, p. 1 – 32; Anthes R., Kцnig «Schlange», dt-Schlange und Schlangengцttin Uto, «Zeitschrift fьr Дgyptische Sprache und Altertumskunde», 1958, Bd 83, H. 2, S. 79–82; 1959, Bd 84, H. 1, S. 74–76; Воurke J. G., The snake dance of the Moquis of Arizona, Н. Х., 1884; Bruyиre В., Mert Seger k Deir El Medineh, Le Caire, 1930; Derbyshire D., Textos hixkaryвna, Belйm, 1965; Dumйжi1 G., Notes sur le bestiaire cosmique de l'Edda et du Rg-Veda, в сб.: Mйlanges de linguistique et de philologie, Fernand Mosse in memoriam, P., 1959; Ferwerda R., Le serpent, le noeud d'Hercule et le Caducйe d'Hermиs. Sur un passage orhique chez Athйnagore, «Numen», 1973, v. 20, p. 104– 15; Haupt J., Verflucht und angebetet. Die Schlange als Motiv und Symbol, «Antaios», 1964, v. 5, S. 375–96; HamblyW.D., Serpent worship in Africa, Chi., 1931 (Field museum of natural history, publication 289, Anthropological series, v. 21); Hentze C, Gods and drinking serpents, «History of religions», 1965, v. 4, p. 179–218; Hewitt J. N. В., Serpent symbolism, «American Anthropologist», 1889, v. 2, p. 179–80; H i m-melheber H. und U., Die Dan, ein Bauernvolk im westafrikanischen Urwald, Stuttg., 1958; Kern H., Over den vermoedelьken orsprong der Nдga-vereering. «Bijdragen tot de taal-, land en volkenkunde van Ned. Indie», 1916, v. 72; Lehman n-Nitsсhe R., La astronomia de los Vilesas, Revista del Museo de la Piata, 1924–25, t. 28, 3 ser., t. 4, pp. 221 – 33; Leisegang H., Das Mysterium der Schlange. Ein Beitrag zur Erforschung des griechischen Mysterienkultes und seines Fortlebens in der christlichen Welt, «Era-nos-Jahrbuch», 1939, Bd 7, S. 151 – 250; Maringer J., Die Schlange in Kunst und Kult der vorgeschichtlichen Menschen, «Anthropos», 1977, Bd 72, № 5–6, S. 881 – 920; Messerschmidt F., Eine Schlangengцttin in Caere, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1941/42, Bd 37, S. 364–65; Мolet L., Aspects de l'organisation du monde des Ngbandi (Afrique centrale), «Journal de la Sociйtй des africanistes», 1971, t. 41, fase. 1; Mundkur R., The cult of the serpent in the Americas. Its Asian background, «Current Anthropology», 1976, v. 17, p. 429 – 55; Oldham CF., The sun and the serpent. A contribution to the history of serpent-worship, L„ 1905; Radсliffe-Brоwn A. R., The rain-bowserpent myth of Australia, «Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland», 1926, v. 56; Ranke З., Das altдgyptische Schlangenspiel, Heidelberg, 1920; Rank G., Die Schlange als Schwellenschutz in der schwedischen Volksьberlieferung, «Ethnos», 1956, Bd 21, S. 57–72; Renz В., Der orientalische Schlangendrache. Ein Beitrag zum Verstдndnis der Schlange im biblischen Paradies, Augsburg, 1930; Sаусe A. H., Serpent worship in Ancient and Modern Egypt, «Contemporary Review», 1893, v. 64; Tastevin С, La Legende de Boyusu en Amazonie, «Revue d'ethnographie et des traditions populaires», 1925, 6 annйe, № 22; Termer F., Snake dances among Quiche Indians of Guatemala, «International Congress of Americanists», 1928, v. 23; Vоgel Ph., Indian serpent lore or the Nаgas in Hindu legend and art., L., 1926; Wide S., Grabesspende und Totenschlange, «Archiv fьr Religionsgeschichte», 1912, Bd 12, S. 221 – 23; Winternitz M., Der Sarpabali. Altindischer Schlangenkult, «Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien», 1888, Bd 18, S. 25–52, 250–264.

В. В. Иванов.

ЗМЕЙ ОГНЕННЫЙ ВОЛК (Змaj Огнени Byк), в славянской мифологии герой, персонаж сербского эпоса, восходящего, как и древнерусское предание о Всеславе, князе Полоцком (11 в.), к общеславянскому мифу о чудесном герое-волке. Он рождается от Огненного Змея, появляется на свет в человеческом облике, «в рубашке» или с «волчьей шерстью» – приметой чудесного происхождения (см. Волкодлак). Может оборачиваться волком и другими животными, в т. ч. птицей; совершает подвиги, используя способности превращения (себя и своей дружины) в животных.

В. И., В. Т.

ЗМИУЛАН, в восточнославянской мифологии персонаж, одно из продолжений образа Огненного Змея (см. также Змей) и Белеса. Согласно белорусским и русским сказкам, царь Огонь и царица Маланьица (молния) сжигают стада царя З., который прячется от них в дупле старого дуба: ср. основной миф славянской мифологии о противнике громовержца змее, обладателе стад, который прячется в дереве, и др.

В. И., В. Т.

ЗОЛОТОЕ РУНО, см. в статье Аргонавты.

ЗОЛОТОЙ ВЕК, мифологическое представление, существовавшее в античном мире, о счастливом и беззаботном состоянии первобытного человечества. Отчётливее всего это представление выражено в поэме «Труды и дни» Гесиода и в «Метаморфозах» Овидия. По Гесиоду (Hes. О pp. 104–201), первое поколение людей в правление верховного бога Кроноса наслаждалось полным блаженством. «Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою, горя не зная, не зная трудов. И печальная старость к ним приближаться не смела... А умирали как будто объятые сном... Большой урожай и обильный сами давали собой хлебодарные земли...». Умершие люди З. в. существуют и теперь в виде добрых «демонов», охраняющих порядок на земле. Но за З. в. наступил серебряный, затем медный, – каждый тяжелее и бедственнее предыдущего. Четвёртым был век героев (воевавших под Фивами и под Троей) и, наконец, наступил теперешний – железный век, испорченный и жестокий, когда «ни днём не прекращаются труды и печали, ни ночью».

Сходно рисует картину З. в. римский поэт Овидий (Met. I 89–162), очевидно, заимствовав её из греческого мифа: «Первым посеян был век золотой, не знавший возмездья, Сам соблюдавший всегда, без законов, и правду и верность. Не было шлемов, мечей, упражнений военных не зная, Сладкий вкушали покой безопасно живущие люди. Также, от дани вольна, не тронута острой мотыгой, Плугом не ранена, всё земля им сама приносила. ...Вечно стояла весна; приятный прохладным дыханьем, Ласково нежил эфир цветы, не знавшие сева. Боле того: урожай без распашки земля приносила; Не отдыхая, поля золотились в тяжёлых колосьях, Реки текли молока, струились и нектара реки, Капал и мёд золотой, сочась из зелёного дуба...». За З. в. у Овидия, как и у Гесиода, следовали в порядке постепенного регресса серебряный, затем медный, наконец (минуя «век героев»), – железный, худший и тяжелейший из всех.

Но наряду с мифом о З. в. народы античности знали и более реалистическое, хотя и облечённое в мифологическую форму, представление о «ранних временах» творения, когда первобытные люди влачили жалкое существование, пока их не наделили благами культуры Афина, Деметра, Прометей.

В основе дошедшей до нас античной версии мифа о З. в. лежат народные мифологические представления. Раннюю, зародышевую форму таких представлений можно найти у наиболее отсталых народов в виде поверий о «предках», живших лучше, чем теперешние люди, и наделённых особыми чудесными способностями. Например, у аборигенов Австралии, в их тотемических мифах отразилось двойственное представление о «предках»: с одной стороны, они изображаются как бесформенные и беспомощные, «недоделанные» существа, а с другой – некоторые из «предков» обладают особыми способностями: опускаться под землю, восходить на небо и пр. В такого рода поверьях и мифах сказывается обычный мифологический мотив – «от противного» (прежде всё было не так, как сейчас, притом, как правило, – лучше), который и лёг в основу развития мифологемы З. в. Этот мотив, видимо, с особой силой сказался в эпоху разложения первобытнообщинного строя, в эпоху постоянных междоусобных войн, когда прошлое, более мирное время должно было, по контрасту с жестокой действительностью «железного века», казаться людям беззаботной, счастливой порой. Как своего рода З. в. характеризуется заря мироздания в скандинавской мифологии (только что сотворенный мир гармоничен, асы радостны, всё из золота и т. д.); конец ему кладёт «первая война» (асов и ванов). В китайской мифологии говорится о привольной жизни древних людей во времена мифических государей Яо и Шуня. В египетской мифологии счастливая пора – это время, когда на земле царствовали Осирис и Исида. В Шумере верили в существование райской страны Тильмун, «страны живых», не знающей ни болезней, ни смерти. У древних майя первые люди были разумны, проницательны, красивы, т. е. обладали качествами, которых позже их лишили ревнивые боги-создатели.

Представления о З. в. можно встретить и в развитых религиозно-мифологических системах. Так, парсы описывают счастливое правление царя Джамшида, когда люди и скот были бессмертны, источники и деревья никогда не высыхали, и пища не истощалась, не было ни холода, ни жары, ни зависти, ни старости. Буддисты вспоминают век реявших в беспредельности прекрасных воздушных существ, не имевших ни пола, ни нужды в пище до той несчастной минуты, когда они, отведав сладкой пены, образовавшейся на поверхности земли, впали в зло и затем осуждены были питаться рисом, рожать детей, строить жилища, делить собственность и устанавливать касты. Последующая история, согласно буддийскому преданию, представляла собой непрерывный процесс вырождения людей. Первую ложь, например, сказал царь Четья, а люди, услышав об этом и не зная, что такое ложь, спрашивали, какая она – белая, чёрная или голубая. Человеческая жизнь становилась короче и короче.

Представление о З. в. имеется также в вавилонской, ацтекской и некоторых других мифологиях.

Своеобразный вариант мифа о З. в. составляет библейский рассказ о жизни первых людей в раю, откуда они позже были изгнаны богом за ослушание (Быт. 1 – 3). Перейдя позже в христианское вероучение, этот библейский миф получил в нём совершенно исключительное значение, превратившись в один из важнейших догматов всей христианской религии: «грехопадение» первых людей, как основная причина греховности всего человечества, – отсюда и потеря рая, и всё мировое зло.

Изображения жизни первых людей в раю очень часты в средневековой христианской иконографии. Продолженный в христианском учении о земном рае, утерянном первыми людьми, миф о З. в. оказал сильнейшее влияние и на европейскую науку нового времени. Когда европейские мореплаватели в эпоху Великих географических открытий столкнулись с жителями внеевропейских стран, жившими первобытнообщинным строем, не знавшими классового гнёта, они зачастую воспринимали их быт как подтверждение знакомой картины библейского рая – З. в. Отсюда идея о «добром дикаре», живущем по разумным законам природы. Эта идея часто встречается в литературе 16 в. (П. Мартир, М. Монтень и др.), в 17 в. (Ж. дю Тертр), 18 в. (Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, И. Г. Гердер) и даже у учёных 19 в., склонных идеализировать «естественное» состояние древнего человечества (Л. Морган, Н. Зибер и др.). В противовес этой идеализации, В. И. Ленин писал: «Никакого золотого века позади нас не было, и первобытный человек был совершенно подавлен трудностью существования, трудностью борьбы с природой».

С. А. Токарев.

ЗОЛОТОЙ ТЕЛЕЦ, в ветхозаветной традиции золотой (либо позолоченный) идол быка, поставленный Аароном по требованию народа, обеспокоенного долгим отсутствием Моисея, говорившего с Яхве на Синайской горе (народ «сказал ему: встань и сделай нам бога, который бы шел перед нами», Исх. 32, 1). З. т. поклонялись либо как воплощению самого бога, либо как культовому животному, служившему своеобразным троном для бога (сходная традиция известна по хурритско-урартским источникам). Сооружение З. т. связывается в Ветхом завете также с царём Иеровоамом (3 Цар. 12, 25–30; 4 Цар. 23, 15); в этих свидетельствах нашло, вероятно, отражение поклонение З. т. как символу Яхве, распространённому в ряде районов. Возможно, рассказ о гневе Яхве и низвержении З. т. Моисеем («и взял тельца, которого они сделали, и сжег его в огне, и стер в прах, и рассыпал по воде, и дал пить сынам израилевым», Исх. 32, 20) отражает реальную борьбу с культом быка. Выдвигалась гипотеза о возможных влияниях на культ З. т. аналогичных культов в смежных областях – Египте, Месопотамии, Малой Азии (хеттско-хурритская традиция; см. Бык), хотя могли существовать и более ранние местные корни этого культа. Остаётся спорным толкование ветхозаветных выражений «abir ja'akob» (Быт. 49, 24; Пс. 131, 2, 5) и «abir jisrael» (Исх. 1, 24). В большинстве переводов Библии, включая русский, эти выражения трактуются как «сильный, мощный [бог]» Иакова (Израиля), хотя возможен и перевод «бык» Иакова (Израиля).

Лит.: Aberbach M., Smо1аr L., Aaron, Jeroboam and Golden calves, «Journal of Biblical Literature», 1967, v. 86, p. 129–40; Bauernfeld О., Вetz О., Miсhe1 О., Der Tempel der goldenen Kuh, «Zeitschrift fьr neutestament-liche Wissenschaft», 1958, Bd 49, S. 197–212; Dus J., Ein richterzeitliches Stierbildheiligtum zu Bethel?, «Zeitschrift fьr die alttestamentliches Wissenschaft», 1965, Bd 77, S. 268–86; Lewy J., The story of the golden calf reanalyzed, «Vetus Testamentum», 1959, v. 9, p. 318–22; North M., Zur Anfertigung des «Goldenen Kalbes», там же, p. 419–22; Sаусe A. H., Hibbert lectures, L., 1891, p. 289–93; Weiссert M., Gott und Stier, «Zeitschrift der Deutschen Palдstina-Vereins», 1961, Bd 77, S. 93–117.

В. В. Иванов.

ЗОPOАCTP, древнегреческая форма имени пророка Заратуштры.

ЗУ-Л-КАРНАЙН (dhu-1-qarnain) (араб. «Двурогий»), в мусульманской мифологии герой, дошедший до пределов земли и построивший стену против Йаджуджа и Маджуджа (Коран 18:82 след.). Мусульманские комментаторы и современные исследователи идентифицируют Зу-л-К. с Александром Македонским. Широко известный в доисламской и раннеис-ламской Аравии «Роман об Александре» был одним из источников коранического рассказа о Зу-л-К.

Прозвище Зу-л-К. применительно к Александру было широко распространено у арабов; оно восходит, вероятно, к его изображению в виде египетского бога Амона (с двумя рогами). Такое же прозвище в арабских преданиях носят и другие персонажи: лахмидский правитель Мунзир I, некий йеменский правитель и даже Али. Образ могучего героя, представляемого в виде дикого барана, рогами поражающего своих врагов, часто встречается в арабской поэзии. Образ двурогого героя мог существовать уже в арабском протоэпосе и мифологии и повлиять на образную систему коранического рассказа. Коранический образ Зу-л-К. повлиял на развитие представлений об Искандаре в иранской мифологии и средневековую литературу народов Ближнего Востока и Средней Азии.

Лит.: Бертельс Е. Э., Роман об Александре и его главные версии на Востоке, М.–Л., 1948.

М. П.

ЗУ-Л-КИФЛ (dhu-1-kifl), в мусульманской мифологии персонаж, выступающий в коранических текстах в одном ряду с пророками Исмаилом и Идрисом (21:85, 38:48). Комментаторы идентифицировали Зу-л-К. с Исайей, Иезекиилем и другими библейскими пророками.

М. П.

ЗУ-Л-ФАКАР, Зу-л-Фикaр (dhu-1faqar) (араб., букв, «бороздчатый»), в мусульманской мифологии меч Мухаммада. Согласно преданию, меч был захвачен Мухаммадом в битве, позднее перешёл к Али, а после него – к халифам. Традиция наделяет меч магической силой. У многих народов, исповедующих ислам, название меча – Зу-л-Ф. – стало употребляться в качестве мужского имени.

М. П.

ЗУ-Л-ХАЛАСА (du-1-halasa), в древнеарабской мифологии бог, почитавшийся племенами, обитавшими в Центральной Аравии (хасам, баджила, азд, хавазин и др.). Он, по-видимому, считался могущественным божеством, но функции его не определены. Культ Зу-л-Х. отправлялся в городах Мекка и Табал. В Табале находилось его святилище, в котором с помощью гадательных стрел давались оракулы; идолом Зу-л-Х. служил белый камень, увенчанный высеченной на нём короной. Там также находилась статуя воина, вооружённого луком (возможно, Зу-л-Х. связывался с войной). Зу-л-Х. был посвящен ежегодный праздник, сопровождавшийся ярмаркой (сохранившейся во времена ислама). При Мухаммаде табальское святилище было уничтожено; на его месте была построена мечеть, а идол бога сделан её порогом.

А. Г. Л.

ЗУ-САМАВИ (dsmwy, dsmy), в йеменской мифологии бог-предок покровитель и владыка страны племени амир. По-видимому, бог неба, дождя и орошения. Хотя З.-С. не входил в официальные пантеоны, посвященные ему надписи найдены во всех государствах древнего Йемена. Он воспринимался йеменцами как владыка верблюдов (большинство обращенных к нему текстов содержат просьбы об их благополучии) и считался, вероятно, могущественным божеством (покаянные надписи, обращенные к нему, описывают сложные правила ритуальной чистоты, близкие древнееврейским и мусульманским – З.-С. выступал как божество, контролирующее их соблюдение; в честь него были воздвигнуты храмы, в т. ч. в столице Катабана Тимне). Символом З.-С. была буква «З».

Видимо З.-С. был воспринят в Йемене от амир (это племя жило на севере древнего Йемена, происходило, очевидно, из Центральной Аравии и занималось разведением верблюдов и караванной торговлей) и является североарабским божеством, что позволяет толковать его имя как «владыка неба» [ср. североарабский Баалсамин (см. Баалшамем) – «хозяин, господин неба»]. Возможно также, что З.-С. почитался только племенем амир, а его широкое распространение объясняется характером занятий племени.

Лит.: Крачковский И. Ю., Две южноарабские надписи в Ленинграде, Избр. соч., т. 1, М.– Л., 1955; Сикманс Ж., Две южноарабские исповедальные надписи из Ленинграда (RES 3956 и 3957), «Вестник древней истории», 1972, №1; Wissmann З. н п з, Zur Geschichte und Landeskunde von Alt-Sьdarabien, W., 1964, S. 100–09 (Sammlung Ed. Glaser, H. 3).

А. Г. Л.

ЗЫНДОН, в осетинской мифологии ад, З. находится где-то в загробном мире под замком, ключ от которого – у Барастыра. В З. умершие подвергаются наказанию по степени совершённых ими проступков (сдирание кожи с головы, выдёргивание ногтей на руках и ногах, ослепление и т. п.).

Б. К.

ЗЯУНГ, во вьетской мифологии и фольклоре эпический богатырь. Происхождение этого образа связано с представлениями о божестве грома и с земледельческими культами; по одной из версий, З.– перевоплощение Лак Лаунг Куана. В годину нашествия на вьетнамскую землю войска китайской династии Инь З., ещё малыш, потребовал, чтоб выковали ему железного коня, железную островерхую шапку, железную палицу (в вариантах – меч). Мальчик стал поглощать много еды и питья, превратился в великана. На железном коне и с железным снаряжением З. изгнал войско Иньского царства, а сам вместе с конём взмыл в облака и исчез. Эта сюжетная канва включает ряд чисто эпических мотивов. В деревне Зяунг, недалеко от Ханоя, воздвигнут в 11 в. памятный храм, посвященный культу З., где ежегодно устраивались празднества, представления, исполнялись песни о З. В 11 в. вьетнамский государь Ли Тхай То пожаловал З. титул вознёсшегося на небеса великого князя духов.

Я. Я.

Зяунг сокрушает врагов. Народный лубок.

И

И, Xоу-и («стрелок И»), в древнекитайской мифологии культурный герой, сын верховного божества Ди-цзюня, посланный на землю для избавления людей от стихийных бедствий и очищения земли от чудовищ. И был искусным стрелком из лука благодаря тому, что его левая рука длиннее правой. В те времена на небе сразу появилось десять солнц. И поразил стрелами девять из них, избавив людей от засухи, затем убил красного быка-людоеда яюя с человечьим лицом и лошадиными копытами (по другой версии, с головой дракона и когтями тигра). На юге, в пустоши Чоухуа, И убил чудовище цзочи («клык-бурав»), на севере, у реки Сюншуй, – девяти-голового зверя, изрыгавшего огонь и воду, у озера Цинцю – свирепую птицу дафэн («большой ветер»), которая могла подымать ураган и разрушать человеческие жилища, а на озере Дунтинху – могучего удава-людоеда башэ; в Санлине («тутовый лес») И поймал свирепого кабана фэнси, пожиравшего людей и скот. Однако Ди-цзюнь разгневался на И и лишил его и его жену Чан-э божественного сана. И отправился на гору Куньлунь к Си-ван-му – хозяйке загробного мира (?), обладательнице лекарства бессмертия, и получил одну порцию этого лекарства. Когда И вернулся домой, его жена тайком выпила снадобье, превратилась в бессмертную и улетела на луну. И так и остался на земле и впоследствии был убит своими слугами, которых подговорил его лучший ученик стрелок Фэн-мэн. После смерти И стал почитаться как божество, отгоняющее нечисть (цзунбу).

Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 175–205, 382–95; «Стрелок И», в кн.: Восточный альманах, в. 1, М., 1957, с. 95–103; Xу Зянь-и, Гуаньюй Хоу-и-ды чуаньшо (Сказания о стрелке И), в сб.: Вэньсюэ ичань цзэнкань (Литературное наследство. Дополнительные выпуски), в. 4, Пекин, 1956.

Б. Р.

Стрелок И, целящийся в солнца, изображённые в виде воронов. Рельеф на каменном саркофаге рубежа нашей эры. Провинция Сычуань.

ИАКОВ (евр. jaakob), Израиль, в ветхозаветном предании патриарх, сын Исаака и Ревекки, внук Авраама, легендарный родоначальник «двенадцати колен Израиля» (см. Двенадцать сыновей Иакова). Имя И. – возможно, сокращённая форма более древнего теофорного имени от семитск. aqaba, «охранить» со значением «бог да поможет, да охранит» (ja kub-el), переданного посредством клинописного Ya-akh-qu-ub-El, Ya-qu-ub-El в архивах начала 2-го тыс. до н. э. месопотамского г. Киша и посредством J ckb' r в египетских источниках 2-го тыс. до н. э.

Ещё в утробе матери начинается соперничество И. с его братом-близнецом Исавом, во всём ему противоположном. Услышав, как сыновья её в утробе стали биться, Ревекка спрашивает бога об этом и тот отвечает: «два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и старший будет служить младшему» (Быт. 25, 23). Первым из близнецов появляется на свет Исав (поэтому он считался первородным сыном), «потом вышел брат его, держась рукою своею за пяту Исава; и наречено ему имя: Иаков» (25, 26; отсюда народная этимология имени И., связавшая его с евр. aqeb, «пята», «подошва», что переосмысливалось как название плута, трикстера, обманщика). И. описывается как «человек кроткий, живущий в шатрах» (25, 27) в отличие от зверолова Исава, «человека полей». Воспользовавшись голодом усталого Исава, И. покупает у него за кушанье из чечевицы (за «чечевичную похлёбку») право первородства (25, 29–34). По наущению матери И. (её любимец) приносит состарившемуся и ослепшему отцу еду, выдавая себя за Исава (чтобы отец не раскрыл обмана, ощупывая сына, – ибо И. был «гладок», а Исав «космат» – мать обложила руки и шею И. шкурой козлят); так обманом И. получает от отца благословение как первородный сын (а тем самым и преимущественные права на плодородный Ханаан, тогда как Исаву достаётся сухая и скалистая область Эдом). Спасаясь от гнева брата-близнеца, И. (вновь по совету матери) отправляется в Харран (в Месопотамии) к своему дяде по матери Лавану Арамеянину. По дороге в Харран в месте, которое он затем назвал Вефиль («дом божий»), И. видит вещий сон: лестница, стоящая на земле, касалась неба и по ней восходили и нисходили ангелы Яхве; Яхве, стоящий на лестнице, предрекает И. обилие потомства и обещает своё покровительство (28, 12–19).

Живя у Лавана, И. полюбил младшую дочь его красавицу Рахиль (которую встретил, ещё подходя к Харрану, у колодца, куда Рахиль привела поить овец) и отслужил за неё дяде 7 лет. Но Лаван обманом дал ему в жёны Лию, старшую свою дочь. Вскоре И. получает в жёны и Рахиль, но за неё он должен отслужить ещё 7 лет.

От двух дочерей Лавана и от двух их служанок (Зелфы – служанки Лии и Баллы – служанки Рахили) у И. родятся двенадцать сыновей и дочь Дина. После рождения сына Иосифа И. решает вернуться из Месопотамии в родную землю. У Лавана, желающего его вознаградить, он просит только пёстрых овец и пятнистых коз, поголовье которых в стаде И. быстро выросло. И. рассказывает своим сон, приснившийся ему в то время, когда скот зачинает: явившийся ему во сне ангел сказал: «возведи очи твои и посмотри; все козлы, поднявшись на скот, пёстрые, с крапинами и с пятнами» (30, 10; скотоводческая символика). В том же сне бог велит И. вернуться на родину, в землю Ханаанскую. Не простившись с Лаваном, И. уходит со своими детьми и жёнами, но Лаван догоняет их и пытается отыскать у них идолы богов, тайно увезённые Рахилью, однако той удаётся скрыть их от Лавана. Во время ночёвки в месте, позднее названном И. Пенуэл, И. борется с богом (в Быт. 32, 24 этот противник И. назван «некто»), который так и не может одолеть И., повреждая ему только жилу в бедре (этиологический миф, поясняющий, почему «сыны израилевы не едят жилы, которая в составе бедра», 32, 32). Боровшийся с И. даёт ему новое имя – Израиль и благословляет его (как первородного сына). И. встречается с Исавом, примирившимся с ним. Он селится в Ханаане, в Сихеме. Но после насилия, совершённого Сихемом, сыном князя той земли, над дочерью И. Диной, и мести сыновей И. жителям города И. покидает Сихем и по повелению бога идёт в Вефиль. Под дубом близ Сихема он закапывает всех идолов чужих богов, а в Вефиле ставит жертвенник Яхве, явившемуся ему в этом месте, когда он некогда в страхе перед братом бежал в Месопотамию.

На пути из Вефиля в Ефрафу (Вифлеем) у И. и Рахили рождается младший, 12-й сын – Вениамин, но Рахиль, любимая жена И., умирает при родах.

Когда И. приходит к своему отцу Исааку в Мамре, тот умирает, и И. с Исавом погребают его.

Во время голода в Ханаане И. посылает сыновей в Египет, где они узнаны Иосифом, их братом, некогда проданным старшими братьями в рабство, но ставшим фактическим правителем Египта (см. в ст. Иосиф). Иосиф, любимый сын И., посылает по приказанию фараона своих братьев за отцом. По дороге в Вирсавии бог является И., обещает пойти с ним в Египет и говорит, что Иосиф своей рукой закроет ему глаза. И. со всем своим родом, взяв всё имущество, приходит в Египет и селится в земле Гесем (иначе Раамсес, Быт. 47, 4, 11, 27). Здесь И. прожил ещё семнадцать лет. В возрасте ста сорока семи лет И. перед смертью произносит слово, благословляющее его сыновей, каждому из которых И. даёт краткое напутствие (Быт. 49). Сыновья хоронят его в Ханаане на родовом кладбище в пещере Махпела возле дубравы Мамре (Мамврия).

Борьба Иакова с ангелом. Миниатюра из Библии. 1317. Париж, библиотека Арсенала.

Иаков обвиняет Лавана в обмане. Картина X. Тербрюггена. 1627. Лондон, Национальная галерея.

Иаков и Рахиль. Картина Я. Пальмы Старшего. Ок. 1520. Дрезден, Картинная галерея.

Борьба Иакова с ангелом. Картина Рембрандта. Ок. 1659. Западный Берлин, Картинная галерея.

Иаков зарывает идолов в землю под сихемским дубом. Картина С. Бурдона. 1650-е гг. Ленинград, Эрмитаж.

Большинство современных исследователей отрицает историчность И. и видит в нём персонификацию племенной группы, родоначальником которой он признавался; перемена имени на Израиль связывается с принятием этой группой культа бога ('el), которому И. ставит священный камень (Быт. 33, 20). Цикл сказаний об И. составился из элементов различного характера, возникших в разных местах и в разное время. Наиболее древние реальные части повествования об И. связаны с рассказами о пребывании в Египте и о некоторых из исторических мест, приуроченных в предании к повествованию о Дине. К историям И. и Исава, И. и его дяди Лавана найдены параллели в клинописных табличках 2-го тыс. до н. э. из Нузи. В частности, во взаимоотношениях И. и Лавана, в браках И. с двоюродными сестрами могли отразиться характерные для ранней исторической эпохи обычаи, связывавшие особенно тесно племянника – сына сестры и его дядю, а также брачные связи между родственниками (см. Инцест). Позднейшая циклизация повествований об И. и Иосифе (с характерным фольклорным мотивом любимого сына, изводимого старшими братьями, но в конце над ними властвующего), о 12 сыновьях И. и соответственно о И.-Израиле как легендарном предке всех колен Израиля может быть отнесена к значительно более поздним результатам работы мифологической мысли, как и окончательное оформление повествования о И. и Исаве, отражающего позднейшую историческую судьбу Эдома, возводившегося к Исаву. Рассказ о соперничестве И. и Исава носит характерные черты близнечного мифа. В какой-то мере с мифопоэтической мыслью на её позднем этапе может быть связано и представление об И. как человеке, постоянно поддерживающем связь с богом посредством видений и снов (особенно характерна увиденная И. во сне лестница с ангелами – посредниками между богом и человеком). Рассказ о том, как И. ночью борется с богом и получает новое имя, соответствует схеме ночного посвящения (напр., шаманского) в восточных традициях.

Многие сюжеты истории И. получили широкое распространение в литературе и изобразительном искусстве. Среди популярных сцен – «лестница Иакова», борьба с богом (в образе ангела), встреча с Рахилью. В литературе 20 в. замечательную попытку исторической (и в то же время иронической) реконструкции мифа об И., предстающего как воплощение «ассоциативной многослойности» мифопоэтического мышления предпринял Т. Манн в романе «Иосиф и его братья». И. в романе Манна предстаёт средоточием мифологических архетипов, соотносясь одновременно и со своими мифологическими прообразами в прошлом (Ноем, Авелем, Авраамом), и с Иосифом, чья история оказывается в существенных чертах параллельной судьбе И.

Лит.: Александров Н., История еврейских патриархов по творениям святых отцов и древних церковных писателей, Казань, 1901; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976, с. 327–39; Струве В. В., Израиль в Египте, П., 1920; Abts H., Das Mythologische und Religionsgeschichtliche in Th. Mann's Roman «Joseph und seine Brьder», Bonn, 1949; Ackroyd С. Б., Hosea and Jacob, «Vetus Testamentum», 1963, v. 13; Lehming S., Die Erzдhlungen von der Geburt der Jakobssцhne, там же; Eissfeldt O., Stammessage und Novelle in den Geschichten von Jakob und von seinen Sцhnen, в его кн.: Kleine Schriften, Bd 1, Tьbingen, 1962; Elliger К., Der Jakobskampf am Jabbok, «Zeitschrift fьr Theologie und Kirche», 1951, Bd 48; Maag V., Jacob – Esau–Edom, «Theologische Zeitschrift», 1957, № 13.

В. В. Иванов.

ИАКХ (ЙбкчпЏ), в греческой мифологии божество, связанное с Деметрой, Персефоной, Дионисом и элевсинскими мистериями. И. – то сын Деметры (Diod. III 64) или её питомец (Lucr. IV 1168), то сын Персефоны и Зевса, одна из ипостасей Загрея (Nonn. Dion. XXXI 66–68), то сын Диониса и нимфы Ауры (932). Иногда И. рассматривается как супруг Деметры. Его отождествляют с Дионисом и Вакхом (Catull. LXIV 251). И. призывали во время элевсинских мистерий, и священный возглас превратился в имя божества (Nonn Dion. XL VII I 959). В образе И. – древние черты хтонического демонизма, упорядоченного земледельческой практикой и включённого в круг Деметры.

А. Т.-Г.

ИАНГ КЭЙТЭЙ, в мифологии народа банар (мон-кхмерская группа) во Вьетнаме верховное божество. И. К. создал солнце, животных и растения. Вступил в брак с богиней Йа Конкех после того, как та вылепила из теста, замешенного на рисовой муке, небеса, землю, русла рек и дно морей, а также луну и звёзды. От этого брака родилось трое детей – богов второго поколения. Их старшая дочь Йа Пом помогает людям во время бедствий.

Н. Н.

ИАНГ ЛЕ, в мифологии народа эдэ (индонезийская группа) во Вьетнаме злое божество, вызывающее тайфуны, наводнения, громы и молнии. Усмиряет его верховный бог Аедие, приказывая надеть на него колодки. Изображается с лезвием ножа, торчащим из лба наподобие рога. Иногда И. Л. сливается с божеством огня Ианг Пуи.

Н. Н.

ИАНГ МДИЕ, в мифологии народа эдэ (индонезийская группа) во Вьетнаме богиня – подательница риса. Время от времени поднимается на небо к своей старшей сестре Хэбиа Кла, супруге Мэтао Кла, бога – покровителя всех возделываемых растений, чтобы держать с ней совет (вариант мифа об умирающем и воскресающем боге растительности). Изображалась в виде рисового снопа в зелёной юбке.

Н. Н.

ИАНГ СРИ, в мифологии народа банар (мон-кхмерская группа) во Вьетнаме бог и богиня риса. Считались добрыми божествами, их представляли в виде человеческих фигур, с шершавой, будто колосья риса, кожей лица и рук. У банаров существует обычай: когда поспевает рис, протягивают верёвку от поля к дому, чтобы рис не заблудился. По случаю урожая устраивается моление новому рису, после чего возносится благодарение И. С, а затем приступают к обмолоту.

Я. Я.

ИАПЕТ (Йαрефьт), в греческой мифологии один из титанов, сын Геи и Урана (Hes. Theog. 134), супруг океаниды Климены, которая родила ему Атланта, Менетия, Прометея и Эпиметея (507–511). По другим сведениям (Apollod. I 2, 3), они – сыновья И. и океаниды Асии. И. – участник титанома-хии; был низринут Зевсом в тартар, разделив судьбу братьев-титанов.

А. Т.-Г.

ИАРУ, иалу (irw), в египетской мифологии загробный мир, где пребывают умершие, поля рая. Согласно «Текстам пирамид», И. находится на восточном небе, откуда восходит солнце-бог Ра. Вместе с покойным фараоном Ра совершает утреннее омовение в озере, расположенном в И., куда их перевозит на лодке «перевозчик Иару». Таким образом, поля И. сначала воспринимались египтянами как место, где вкушали блаженство Ра и фараон. Подобно тому, как умершего фараона отождествляли с Осирисом, ожившим после смерти, с Осирисом с кон. 3-го тыс. до н. э. стали отождествлять каждого покойника (в заупокойных текстах обычной становится формула «Осирис имя рек»). Соответственно и поля И. считаются местом пребывания не только царя и Ра, но вообще всех «блаженных», всех, кто оправдан на суде Осириса; эти поля находятся под землёй, считаются плодороднейшими, на них нет ничего нечистого, много еды и напитков. В 109-й главе «Книги мёртвых» говорится, что И. окружает стена из бронзы, ячмень там растёт высотой в 4 локтя (локоть около 0,5 м), полба высотой в 9 локтей. Виньетка 110-й главы «Книги мёртвых» изображает поля И. прорезанными полноводными каналами. По представлениям египтян, умершие выполняют в И. все сельскохозяйственные работы. Поля И. – поля рая, идеал народа-земледельца.

Р. И. Рубинштейн.

ИАСИОН (ЙбуЯщн), в греческой мифологии сын Зевса (вариант: Корифа) и плеяды Электры (вариант: Электрионы), брат Дардана, возлюбленный Деметры. Древнее критское божество земледелия. Согласно одному из мифов, И. сошёлся с полюбившей его Деметрой на трижды вспаханном поле на острове Крит, и Зевс поразил его за это молнией (Нош. Od. V 125 след.). По более позднему варианту мифа, гнев Зевса был вызван тем, что И. совершил насилие над Деметрой (Apollod. III 12, 1). Скорбь Деметры после смерти И. была так велика, что она отказалась давать урожай; тогда•боги позволили И. ежегодно покидать аид и возвращаться к Деметре на землю (миф аналогичен мифу о похищении Персефоны и возвращении её на землю). Возвращение И. на землю символизирует смену времён года. От союза И. с Деметрой родился Плутос (бог богатства и изобилия) – олицетворение плодородия земли (Hes. Theog. 969– 974). От Деметры И. получил в дар зёрна пшеницы и научил людей земледелию. По одному из вариантов мифа, И. был братом Гармонии, жены Кадма, на свадьбе которой он и встретился с Деметрой (Diod. V 48). Согласно Вергилию (Аеп. III 167 ел.), И. и Дардан родились в Италии, но более распространён миф, что И. и его брат родились на Крите и оттуда переселились на остров Самофракия, где Зевс посвятил их в мистерии Деметры (Serv. Verg. Aen. III 15 и 167). Зевс повелел им распространять Самофракийские мистерии по всей земле, и поэтому братья много странствовали (Strab. VII 49).

М. Б.

ИАХСАРИ, в мифологии горцев Восточной Грузии (Пшави, Хевсурети) божество из числа хвтисшвили (детей великого бога Гмерти). В отличие от других хвтисшвили И. считался небесным посланцем, предстающим в виде столпа или креста. И. почитался как божество, борющееся со злыми силами – дэвами, каджами, чертями и др., защищая как местность, покровителем которой он является, так и всех людей, взывающих о помощи. По поверьям, И. изгоняет злых духов из душ душевнобольных и умерших от несчастного случая (поражение молнией, занос лавиной и т. д.). Благодаря этим функциям и в связи с миграцией населения культ И. получил широкое распространение также в Тушети, Мтиулети, Гудамакари, Эрцо-Тианети и других районах. С И. связывается победа над дэвами, которые притесняли жителей Пшави и Хевсурети, оскверняли их святилища, бесчестили женщин, убивали детей. Обеспокоенные этим, горцы обратились к своим божествам и попросили их помочь в сокрушении и изгнании дэвов. Собравшись на совет у врат Гмерти, хвтисшвили упросили великого бога покарать дэвов. Чтобы избрать предводителя, Гмерти испытал силу хвтисшвили. Победу в состязании одержали И. и Копала, которые и возглавили поход. Они разгромили войско дэвов, убили их богатырей – Музу и Бегелу. После разгрома дэвы превратились в невидимые существа и навсегда покинули принадлежавшие им земли.

Т. А. Очиаури.

ИБЕРИЙСКО-КАВКАЗСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ, см. Кавказско-иберийских народов мифология.

ИБЛИС (iblis), в мусульманской мифологии дьявол; в Коране и других текстах употребляется наряду с другим обозначением дьявола – аш-шайтан. И. постоянно называется «врагом аллаха» или просто «врагом». Мусульманская формула – «Прибегаю к аллаху от шайтана, побиваемого камнями» – восходит к легенде о том, как Ибрахим камнями прогнал дьявола в долине Мина около Мекки.

Согласно Корану, И. первоначально был ангелом, но отказался выполнить приказ аллаха и поклониться созданному аллахом Адаму, заявив: «Я – лучше его: ты создал меня из огня, а его создал из глины» (7:11). За это И. был изгнан с небес и поклялся повсюду совращать людей: «Я засяду против них на твоём прямом пути» (7:15), «я украшу им то, что на земле, и собью их всех» (15:39). Пробравшись в рай (джанна), он совратил Адама и Хавву (2:32–34; 7:10–27; 15:30–43; 17:61 – 66; 18:48; 20:115 – 119; 38:73–85; в кораническом эпизоде поклонения ангелов дьявол назван И., а в эпизоде грехопадения – аш-шайтан). Наказание И. отложено до дня Страшного суда, когда И. вместе с грешниками будет низвергнут в ад (джаханнам) (17:65–66; 26:94–95). Наряду с И. существуют также второстепенные злые духи.

Согласно преданию, И. живёт на земле в нечистых местах – в руинах, на кладбищах. Его еда – то, что приносят в жертву, питьё – вино, развлечения – музыка, танцы. И. способен размножаться, порождая джиннов, шайтанов. Традиция связывает И. с Даджжалом.

М. Б. Пиотровский.

ИБРАХИМ (ibrahim), в мусульманской мифологии общий праотец арабов и евреев, основатель единобожия. Соответствует библейскому Аврааму. Согласно Корану, И. вначале поклонялся звезде, луне, солнцу, но потом уверовал в единого бога – аллаха. Он пытался обратить в эту веру собственного отца, Азара, и соотечественников, вёл с ними споры, но переубедить не смог. И. разбил почти всех идолов, которым поклонялись его соплеменники, за что был приговорён ими к сожжению. Аллах сделал так, что огонь не причинял ему вреда. После спасения И. покинул родину (2:260– 262; 6:74–81; 9:115; 19:42–51; 21:52–70; 26:69–89; 29:15–16, 23– 24; 37:81–86; 43:25–27; 60:4–5). На склоне лет И. были дарованы два сына Исхак и Исмаил, о чём его предуведомили посланные аллахом вестники. Одного из сыновей И. по приказу аллаха был готов принести ему в жертву (11:72–78; 15:51 – 56; 37:99–113).

Коран объявляет И. «другом» аллаха, «ханифом», который первым отстранился от многобожия (4:124; 16:124) и начал поклоняться единому богу. «Веру И.» возродил Мухаммад (4:161). Согласно Корану, именно «вера И.», а не исказившие её иудаизм и христианство есть истинная вера для всех людей (2:118, 124, 130, 134; 3:60; 6:162; 16:121 – 124). И. было ниспослано писание, называемое в Коране «Писание Ибрахима» или «свитки Ибрахима» (19:42; 53:37 – 38; 87:19). Концепция «веры И.» одновременно связывала учение Мухаммада с иудаизмом и христианством и утверждала превосходство мусульманства. Название «ханифская религия» стало прилагаться в мусульманской литературе и к «вере И.», и к мусульманству.

Коран связывает с И. возведение каабы. И. вместе с Исмаилом возвёл её и сделал объектом паломничества (2:119–121; 22:27). У каабы существует священное «место И.» («макам Ибрахим») (Коран 3:91).

Предание дополняет коранические упоминания И. рассказом о его путешествии в Египет и другими сюжетами. Мусульмане, как и иудеи, чтят могилу И. в Хеброне (Эль-Халиле).

Лит.: Eisenberg J., Das Leben Abrahams, Lpz., 1912; Weiss, Leben Abrahams, В., 1913.

ИБУ ПЕРТИВИ, Санг Хьянг Ибу Пертиви («мать-земля»), в индуистской мифологии Западной Индонезии и Малайзии женское божество плодоносящих животворных сил земли. Имеет ярко выраженный хтонический характер. По балийскому (остров Бали, Индонезия) космогоническому мифу, И. П. создал бог Батара Кала. И. П. родила великого героя Бому. Она считается из воплощений Деви Сри.

Г. Б.

Деви Пертиви (богиня земли). Художник Ида Багус Ньяна.

ИВАН КУПАЛА, см. Купала.

ИГГДРАСИЛЬ (др.-исл. Iggrasill), в скандинавской мифологии древо мировое – гигантский ясень, являющийся структурной основой мира, древо жизни и судьбы. И. определяет «вертикальную проекцию» пространственной модели мира скандинавской мифологии, соединяя различные миры (небо, землю, подземный мир). Характеристика И. содержится в «Старшей Эдде» («Прорицание вёльвы» 2, 19, 28 и др., «Речи Гримнира» 31 и след.), а также в «Младшей Эдде». Вёльва (провидица) (в строфе 2) называет И. miotvid maeran (т. е. «древо меры, прекрасное» или «знаменитое»). Она упоминает девять миров и соответствующие им девять ividi. Это слово переводят по-разному: «деревянный инвентарь», «тисовые деревья», «корни», «широкие», «лес». Учитывая сибирские параллели, следует это слово скорее всего переводить как древесную опору, основу, «костяк» каждого из девяти миров.

Олень у мирового древа. Резьба портала церкви 12 в. в Урнесе. Норвегия.

Рунический камень с острова Мэн. Великобритания. 10 в. Рисунки сохранили отголоски мифологических представлений о мировом древе (само оно уже заменено изображением креста).

На вершине И. сидит мудрый орёл, а между его глазами – ястреб Ведрфёльнир («полинявший от непогоды»), корни И. гложут дракон Нидхёгг и змеи. Перебранку между орлом и драконом переносит снующая по стволу белка Рататоск («грызозуб») – своеобразный посредник между «верхом» и «низом». На среднем уровне четыре оленя щиплют листья И. Кроме того, олень Эйктюрмир («с дубовыми кончиками рогов») и коза Хейдрун едят его листья, стоя на крыше Вальхаллы. Три корня И. простираются, согласно «Старшей Эдде», в царство мёртвых, к великанам и людям или, согласно «Младшей Эдде», – к богам (асам), инеистым великанам (хримтурсам) и к Нифльхейму (страна мрака). Согласно «Младшей Эдде», у И. находится главное святилище, где боги вершат свой суд. Под корнями расположены источники – Урд («судьба»?), источник Мимира, Хвергельмир («кипящий котёл»). «Младшая Эдда» определённо связывает Урд с небесным корнем, источник Мимира – с великанами и Хвергельмир – с Нифльхеймом. Но естественнее связать один из корней с людьми и с ним Урд, поскольку у этого источника живут норны, определяющие судьбы людей. Норны поливают влагой из источника дерево, чтобы оно, подгрызаемое змеями и оленями, не гнило. Можно реконструировать и представление о том, что медвяный источник Мимира питает мировое древо, но с другой стороны, сам И. покрыт медвяной влагой, и поедающая его листья коза Хейдрун питает неиссякаемым медвяным молоком павших в бою воинов (эйнхериев) в Вальхалле.

Как вечнозелёное древо жизни И. пропитан живительным священным мёдом (см. Мёд поэзии).

И. связан с одинической мифологией. Слово «И.» буквально означает «конь Игга», т. е. конь Одина (Игг – другое имя Одина) и отражает миф о мучительной инициации («шаманском» посвящении) Одина, который провисел, пронзённый копьём, девять дней на этом дереве. Это название, возможно, также подчёркивает роль И. как пути, по которому обожествлённый шаман (каким отчасти является Один) странствует из одного мира в другой. Возможно, что Один в мифологеме мирового древа вытеснил громовника Тора, поскольку имеются намёки на связи Тора с культом дуба и эти намёки поддерживаются индоевропейскими параллелями. Кроме Одина, с И. тесно связан также страж богов Хеймдалль, который, по некоторым предположениям, является его антропоморфной ипостасью. По-видимому, Лерад и Мимамейд (от Мимира, хозяина медвяного источника) – синонимы И. Его культовым эквивалентом были священные столпы – деревья, известные в исторические времена в Швеции и других местах. Северогерманский хронист Адам Бременский (11 в.) сообщает о священном тисе в храмовом комплексе в Упсале (ср. почитание столпа Ирминсуль, соотносимого с богом Ирмином, у саксов, о чём сообщает Видукинд в «Истории саксов», 10 в.).

Лит.: Holmberg U. (Harva), Der Baum des Lebens, Hels., 1922–23 (Annales Academiae scientiarum fennicae, serja B, t. 16); Сiссing H., Eddastudier, Bd 1–4, Hels., 1925 – 28; Edsman СМ., Аterspeglar voluspв 2:5 – 8 ett schamanistiskt ritual eller en keltisk aldersvers?, «Arkiv fцr nordisk filologi», 1948, Bd 63, № 1–2.

E. M. Мелетинский.

ИГИГИ (аккад.), в аккадской мифологии не очень определённая группа (видимо, находящихся в родстве между собой) богов космического (небесного) характера. В двуязычных шумеро-аккадских текстах средневавилонского времени шумерским эквивалентом аккад. «И.» является «нун-галене» (т. е. «великие князья»), по-видимому, новообразование, созданное для противопоставления И. как небесных богов ануннакам, которые в таких случаях отмечаются всегда как подземные и земные боги. Иногда называется семь «великих богов И. » : Ану, Энлиль, Эйя, Син, Шамаш, Мардук, Иштар (но эти же боги могут обозначаться и как ануннаки).

В. А.

ИДАКАНСАС, в мифологии чибча-муисков демон, обладающий способностью предсказывать и умеющий напускать порчу, засуху и др. Согласно мифам, некоторые вожди племён обладали теми же способностями. Католические священники отождествляли И. с дьяволом.

С. Я. С.

ИДАМ (тибет. yi-dam или yi-dam-lha, соответствует санскр. istadevata, букв, «желанный бог»), в буддийской мифологии ваджраяны божество-охранитель. В качестве И. может выступать в принципе любой персонаж буддийского пантеона, которого верующий выбирает своим покровителем, но в то же время И. – это особый будда самбхогакаи (см. Трикая). Созерцание И. и отождествление самого себя с ним, по представлениям буддистов, способствуют достижению просветления. И. разделяют на мирных, гневных и полугневных. Наиболее известны гневные И. (Ямантака, Хеваджра, Чакрасамвара), они уничтожают тупость и негативные эмоции. И. разделяют также на мужских (гневные – херука, мирные – бхагават) и женских (гневные – дакини, мирные – бхагавати). Образы И. стали основой для возникновения многочисленных легенд как в Индии, так и в других странах распространения ваджраяны.

Лит.: Trungpa Ch., Visual Dharma, Berk.–L., 1975, p. 20–22; Lauf D. J., Tibetan sacred art..., Berk.–L., 1976, p. 169–92.

Л. M.

ИДЗАНАКИ И ИДЗАНАМИ [Идза-наки-но ками и Идзанами-но ками; имена не расшифрованы, есть предположение, что их происхождение можно проследить из данных протоавстро-незийского языка и они означают «первый мужчина» и «первая женщина», их связывают также с божествами Ранги (отец-небо) и Папа (мать-земля) в полинезийской мифологии], в японской мифологии боги, последние из пяти поколений богов, являющихся на свет парами, после семерых богов, которые были «каждый сам по себе и не дали себя увидеть» («Кодзики», св. I). Они – первые божества, имеющие антропоморфный облик и обладающие способностью рождения других богов. Высшие небесные боги, явившиеся первыми при разделении неба и земли, поручают им «оформить» землю, которая находится ещё в жидком, бесформенном состоянии и, подобно всплывающему жиру, медузой носится по морским волнам (св. I), и создать страну. Миф рассказывает, как, стоя на мостике над небесным потоком, оба бога погружают пожалованное им высшими богами копьё в морскую воду и месят её, вращая копьё, а когда затем они поднимают копьё, капли соли, падая с него, загустевают и образуют остров. Он получает название Оногородзима («самозагустевший»). Сойдя на остров, оба бога превращают его в срединный столб всей земли, а затем совершают брачный обряд, состоящий в церемонии обхождения вокруг столба и произнесения любовного диалога. Однако рождённое ими потомство оказывается неудачным: первое дитя рождается без рук и ног, «подобно пиявке», второе – Авасима [«пенный (непрочный) остров»], который они тоже «за дитя не сочли». Обеспокоенные неудачей, оба бога обращаются к высшим небесным богам за советом и с помощью магических действий узнают, что причина кроется в неправильном совершении ими брачного обряда: брачные слова первой произнесла богиня Идзанами – женщина. Боги повторяют обряд, но теперь первым говорит Идзанаки. От их брака на свет появляются острова – они и составляют страну Японию, а затем боги-духи, заселяющие её: это боги земли и кровли, ветра и моря, гор и деревьев, равнин и туманов в ущельях и многие другие. Последним является бог огня Кагуцути, рождение которого опаляет лоно Идзанами, и она умирает – согласно мифу, удаляется в царство мёртвых ёми-но куни. Горюя о её кончине, – ведь страна, которую оба бога должны были создать, «ещё не устроена», – Идзанаки отправляется за ней в подземное царство. Миф рассказывает о его злоключениях в стране смерти, бегстве из неё и о расторжении им брака с Идзанами, ставшей божеством подземной страны. Затем Идзанаки совершает очищение, во время которого является на свет множество богов. Последними рождаются три великих божества: от капель воды, омывших левый глаз Идзанаки, является богиня солнца Аматэрасу, от воды, омывшей его правый глаз, – бог ночи и луны Цикуёми, и, наконец, от воды, омывшей нос Идзанаки, является бог ветра и водных просторов Сусаноо. Идзанаки распределяет между ними свои владения: Аматэрасу, старшая сестра, получает в управление такамо-но хара – равнину высокого неба, бог луны – царство ночи, а Сусаноо – равнину моря. В этом мифе, наиболее подробно изложенном в «Кодзики», обрисован космогонический процесс, дано описание брачного обряда у древних японцев. Можно также с известной степенью достоверности определить ступень развития древнего японского общества, достигнутую ко времени создания мифа, как переход от материнского права к отцовскому: именно то, что при заключении брачного обряда женщина заговорила первой, привело к рождению «неудачного» потомства, и лишь вмешательство высших богов помогает исправить ошибку. О том же говорит и рождение детей одним лишь Идзанаки, без участия женского божества, и то, что Идзанами становится олицетворением сил смерти, тёмным началом, Идзанаки же представляет светлые силы, защищающие людей, и даже становится покровителем рожениц. Как отец трёх главных божеств, он выступает и как глава патриархальной семьи, производящей между детьми раздел наследства, каким является вселенная. Оба бога упоминаются также в «Ни-хонги», в норито, в «Идзумофудоки». В «Нихонги», в частности, указывается, что местом зарождения культа Идзанаки была провинция Авадзи (ныне Авадзисима в префектуре Хио-го).

Лит.: Дзюн Цугита, Кодзики-синко, Токио, 1933; Ообяси Таре, Нихон синва, Токио, 1976.

Е. М. Пинус.

ИДОМЕНЕЙ (Йдпменеэт), в греческой мифологии внук Миноса, царь Крита. Будучи одним из женихов Елены, И. участвует в Троянской войне, возглавляя ополчение шести критских городов, приплывшее на 80 кораблях (Нот II. II 645–652) [Аполлодор (epit. III 13) приводит вдвое меньшую цифру]. Сам И. особенно отличился в бою близ кораблей (Нот II. XIII 210–539), принимал участие в погребальных играх в честь Патрокла, а впоследствии в числе других ахейских воинов проник в Трою в чреве деревянного коня. О его дальнейшей судьбе существуют различные версии: либо он благополучно возвратился на Крит (Нот Od. III 191), либо был изгнан с родного острова. Изгнание И. объясняется по-разному. Согласно одной версии мифа, И. изгнал Левк, воспитанный в доме И. и соблазнивший его жену Меду (Apollod. epit. VI 9–10). Согласно другой версии мифа, во время морского похода из-под Трои флот И. попал в бурю и И. дал обет Посейдону в случае спасения принести ему в жертву первого, кто выйдет навстречу И. на родине. Этим человеком оказался сын (или дочь) И. Либо И. принёс его в жертву, но жертва была неугодной богам, либо жертвоприношение не осуществилось, но так или иначе боги наслали на Крит моровую язву. Избавиться от неё критяне могли только изгнав И. По этой версии, И. был изгнан и окончил жизнь на юге Италии – в Калабрии, где воздвиг храм Афине (Verg. Aen. III 121; Myth. Vat. I 195; II 210). Могущественный флот И. и перечень критских городов в «Илиаде», включающий Кнос и Фест, отражают воспоминания о былом величии Крита в 16– 14 вв. до н. э., в то время как миф о жертвоприношении сына И., находящий параллель в библейском сказании о дочери Иеффая (Суд. 11, 30–40), восходит к распространённому фольклорному мотиву о роковом обете, данном божеству или чудовищу. И. является одним из главных героев в позд неантичном «Дневнике Троянской войны».

В. Н. Ярхо.

Европейская драматургия обращается к мифу в нач. 17 в. («И. – царь Крита» А. Аллегри); среди немногих произведений 18 в. – трагедии «И.» П. Ж. Кребийона и А. М. Лемьера. Оперы: в 18 в. «И.» А. Кампра; «И.» Б. Галуппи; «И.– царь Крита» В. А. Моцарта и «И.» Ф. Паэра.

ИДОР, в мифологии татов, лакцев (Харши Кула, Уртил Читу), божество растительности, плодов. По поверьям татов, пользоваться собранными плодами можно лишь после принесения в жертву И. части урожая.

Х. Х.

ИДРИС (idris), в мусульманской мифологии пророк. В Коране перечисляется среди «терпеливых» (в испытаниях)», рядом с Исмаилом и Зу-л-Кифлем; упоминается «Писанием Идриса» (19:57). Сообщение Корана о том, что И. вознесён аллахом «на высокое место» (19:58), обычно трактуется мусульманскими комментаторами как вхождение живым в рай. На этом основании И. идентифицируется с библейским Енохом, и вокруг его имени группируется ряд восходящих к иудейскому преданию сюжетов, главным в которых является мотив каждодневного умирания и воскресения, возможно связанный с солярными мифами. Один из бессмертных И. живёт на небе, в отличие от Хадира и Илйаса – бессмертных, живущих на земле, с которыми И. часто смешивают. У харранских сабиев И. идентифицировался с Гермесом. В мусульманском предании И. выступает и как культурный герой: он первым использовал перо-калам, был первым астрономом и хронологом, врачом.

М. П.

И ДУ И ХКУНГ, в мифологии народа эде (индонезийская группа) во Вьетнаме бог луны (И Д.) и богиня солнца (X.), влюблённые друг в друга. Так как И Д. был приёмным сыном матери X., их брак считался бы кровосмешением. Поэтому X. задала И Д. в качестве брачного испытания трудную задачу – насыпать плотину, с которой, однако, И Д. справился. В ужасе X. бежала от него на солнце, а И Д., преследуя любимую, попал на луну. Им раз решено встречаться лишь изредка, тогда-то и происходят солнечные и лунные затмения. С И Д. связываются этногенетические мифы: когда первые люди вышли из подземелья к свету, на поверхность земли, И Д. расселил их в разных местах, дал им различные языки и различные обычаи.

Н. Н.

ИДУНН (др.-исл. Idunn, возможно, «обновляющая»), в скандинавской мифологии богиня, обладательница чудесных золотых «молодильных» яблок, благодаря которым боги сохраняют вечную молодость. И. – жена бога-скальда Браги. В «Младшей Эдде» рассказывается миф о похищении великаном Тьяцции И. и её золотых яблок и о последующем её спасении. И похищение И., и её возвращение к богам происходит благодаря Локи (изложение мифа см. в ст. Локи). Своеобразной параллелью к этому мифу является рассказ о добывании Одином мёда поэзии: в древнеиндийской мифологии напиток амрита, во многом однотипный со священным мёдом, обладал омолаживающим действием, и возможно, что на скандинавской почве некогда единый миф о священном напитке, дарующем молодость, оказался расщеплённым на два мифа – о чудесном напитке и чудесных плодах. Не исключено, что мотив яблок заимствован из античного мифа о яблоках Гесперид. Можно считать И. одним из вариантов богини плодородия.

Е. М.

ИЕГОВА, см. Яхве.

ИЕЗЕКИИЛЯ ВИДЕНИЕ, насыщенная мистической символикой картина явления бога иудейскому пророку Иезекиилю, открывающая одноимённую книгу в составе пророческих книг Библии. Книга была составлена Иезекиилем во время т. н. вавилонского плена, после того как Иудейское царство было в 587 до н. э. завоёвано вавилонским царём Навуходоносором II и многие иудеи уведены в плен. Рассказывается, что видение было пророку, когда он находился «среди переселенцев при реке Ховаре» (Иезек. 1, 1), оно сопровождалось всевозможными природными потрясениями: «бурный ветер шёл от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него» (1, 4). Среди этого огня Иезекиилю явились четыре таинственных животных, каждое из которых имело четыре лица – человека, льва, тельца и орла, и четыре крыла, два из которых покрывали их тела и руки, два же других, скрещиваясь, скрывали от взора нечто, что они одновременно защищали и несли и откуда исходил огонь и сияние молнии. Животные двигались с быстротой молнии, «каждое по направлению лица своего», никогда во время своего шествия не оборачиваясь. Возле каждого из них пророк увидел колёса с «высокими и страшными» ободьями, полными глаз, устроенные как «колесо в колесе» и двигающиеся вместе с животными во все стороны. Над головами животных было «подобие свода, как вид изумительного кристалла», откуда раздавался голос; над сводом было подобие престола, на котором пророк узрел сияющее радужным огнём подобие человека. «Такое было видение подобия славы господней»,– заключает Иезекииль, после чего он «пал на лицо своё и услышал глас глаголющего», призывавший его на пророческое служение (2, 1 – 5). Подобные примеры призвания пророка в видении теофании (богоявления) встречаются в Библии несколько раз (напр., 3 Царств 22, 19; Ис. 6, 1–9), однако И. в. отличается от всех прочих нагнетанием крайне экзотических символов, признававшихся в иудаистической традиции столь таинственными, что Талмуд воспретил их публичное истолкование. Видение составлено конгломератом традиционных в своей основе символов «богоявления», преобразованных, однако, Иезекиилем как под влиянием восточных мифологических представлений, так и в соответствии с самим содержанием своих пророчеств. Предшествующие богоявлению бурный ветер, огонь, сияние – широко представленные в разнообразных мифологиях признаки манифестации в мире божества (в пределах Библии – явление бога Моисею в горящем кусте – Исх. 3, 2–4, и на горе Синай – Исх. 19, 16–18; 24, 16–17, или ответ бога Иову «из бури» – Иов, 38, 1). Применяется характерная символика чисел (повторяющийся мотив числа четыре как «числа мира», противопоставляемое «божественному» числу три, см. Числа) и другие символы («многоочистость» как выражение всеведения; символика «четырёх ликов», традиционно истолковывающихся как величественные атрибуты животных-царей: лев – сила, орёл – небесное парение, к которым добавлена разумность человека и жертвенность тельца, и др.). Особое значение имеет насыщенный символикой образ таинственных «многоочитых » колёс (офаним; в позднейших традициях превращаются в особый разряд ангелов), а также крыльев и ног животных, позднее (Иезек. 10) отождествляемых пророком с херувимами. Уникальное для Библии изображение в этом видении херувимов оформилось во всей своей необычности под воздействием комбинированных образов ассиро-вавилонских антропоморфно-зооморфных мифологических образов, сочетающих черты тех же животных, что и в И. в. (всевозможные крылатые быки, львы с человеческими головами и т. п.). Широко распространённые мифологические представления о подобных существах (ср. также Сфинкс) наделяют их теми же, что и у херувимов в И. в., функциями – охранительной (как у ассиро-вавилонских статуй, устанавливавшихся при храмовых и дворцовых входах, или у греч. грифонов) либо функцией «носителя божества», как у индийского Гаруды – « светлосияющей » птицы, служащей конём Вишну. Близкое к И. в. изображение имеется на одном ассирийском цилиндре, где видны плывущие на корабле, состоящем из человеческих фигур, крылатые быки, которые несут на своих плечах свод с седалищем бородатого бога, увенчанного тиарой и со скипетром в руках.

Слева – Видение Иезекииля. Картина Рафаэля. Ок. 1518. Флоренция, галерея Питти. Справа – Видение Иезекииля. Картина Ф. Кольянтеса. 1640–50-е гг. Мадрид, Прадо.

Символика И. в. лежит у истоков иудео-христианской ангелологии и апокалиптики. Апокалиптическая литература с её установкой сопровождать откровение чем-то таинственным, страшным, непознаваемым, охотно культивирует образы фантастических зверей, сочетающих свойства птиц, людей и животных (ср. Дан. 7, 1 –12, апокрифическую «Книгу Еноха», 85–90 и особенно Апок. 4, где также широко представлена символика фантастических животных). Последующая христианская традиция видела в четырёх животных И. в. символику четырёх евангелистов (имеющих как бы по четыре лица, так как каждому предназначено идти в целый мир; смотрящих друг на друга, так как каждый согласен с прочими; имеющих как бы крылья, так как расходятся по разным странам со скоростью полёта, и т. д.). Из других позднейших истолкований символики И. в.– астрологическое, видевшее в нём символ небесного свода со знаками зодиака, представленными четырьмя животными, звёздами – очами и ходящим по нему огнём – солнцем. Книга Иезекииля содержит и другие «видения», связанные с общей концепцией автора – идеей кары, постигшей «народ Яхве» как наказание за вероотступничество, за идолопоклонство, и последующего восстановления Иерусалима, но уже как теократического государства с центром в новом иерусалимском храме (видение поля с иссохшими костями, восстающими к новой жизни, видение нового храма и т. д.).

Лит.: Скабалланович М., Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения, Мариуполь, 1904; Bertholet Б., Gallig К., Hesekiel, Tьbingen, 1936 (Handbuch zum Alten Testament, Reihe 1, Abt. 13, Lfg 6); Fohrer G., Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel, В., 1952; May H. G., The book of Ezekiel, в сб.: The interpreter's Bible, v. 6 [NashvIIIe], 1956.

ИЕФФАЙ (евр. jiftah, «(бог) откроет»), в ветхозаветном предании военачальник и один из судей Израиля. И. был сыном блудницы и Галаада; сыновья Галаада от законной жены изгнали его из дома, после чего он жил в земле Тов. Когда на жителей галаадских напали аммонитяне, старейшины пришли просить И. стать вождём. Они обещали ему, что он останется у них военачальником и судьёй после победы над аммонитянами. И. согласился и дал обет Яхве, если он поможет победить аммонитян, вознести на всесожжение первого, кто выйдет из ворот его дома, когда он будет возвращаться с победой (Суд. 11, 30–31). И. одержал победу над аммонитянами и, следуя обету, должен был принести в жертву единственную дочь, ибо она первая вышла навстречу отцу с тимпанами. Дочь попросила отца только отпустить её на два месяца, чтобы она с подругами могла оплакать в горах свою участь. Через два месяца она вернулась и была принесена в жертву (ср. принесение в жертву Ифигении Агамемноном). Затем вошло в обычай, что дочери израилевы ходили ежегодно на четыре дня оплакивать дочь И. (Суд. 11, 40). Существует предположение, что в первоначальной традиции И. приписывалась также победа над моавитским войском. Мифу об И. посвящен последний роман Л. Фейхтвангера «Иеффай и его дочь» (1957).

Лит.: Richter W., Die Ьberlieferung um Jephtah, «Biblica», 1966, v. 47, s. 485–556.

В. И.

ИЗМАИЛ (евр. jisma el, «бог услышал»; древность имени подтверждена недавно обнаружением сходного древнеханаанского имени в форме Is-ma-il в клинописных табличках из Эблы середины 3-го тыс. до н. э.), в ветхозаветных преданиях сын Авраама и египтянки Агари (рабыни-служанки жены Авраама Сарры). В пустыне, куда бежит беременная Агарь от притеснений Сарры, у источника воды ей является ангел Яхве, который приказывает вернуться, обещая умножение потомства, и велит назвать сына И., предрекая: «Он будет между людьми, как дикий осёл» (Быт. 16, 12); сравнение с диким ослом в древнесемитской мифо-поэтической образности считалось почётным. Агарь родила восьмидесятишестилетнему Аврааму сына И. Имя И. разъясняется в словах ангела: «родишь сына, и наречёшь ему имя: Измаил, ибо услышал господь страдание твоё» (16, 11); ср. слова бога Аврааму: «о Измаиле я услышал тебя» (17, 20). По слову бога Авраам совершил над тринадцатилетним И. обряд обрезания (17, 23). После того как у Сарры и столетнего Авраама родился сын Исаак, она, увидев, что И. насмехается, велела Аврааму выгнать И. и его мать, чтобы И. не наследовал вместе с Исааком. Авраам был огорчён желанием жены, но Яхве велел ему во всём её слушаться, обещав, что и от И. произойдёт народ (17, 20; 21, 12–13). Рано утром Авраам даёт Агари и И. мех с водой и хлеб и отпускает их. Они заблудились в пустыне Вирсавии, вода в мехе иссякла, тогда мать И. оставляет сына под кустом, а сама садится поодаль и плачет. Бог услышал (глагол, постоянно повторяющийся как лейтмотив в истории И.) голос отрока. Ангел воззвал к Агари с неба, сказав, что Яхве услышал голос отрока и что он произведёт от него великий народ. Агарь увидела колодец с водой и напоила сына. И. вырос, стал жить в пустыне Фаран, сделался стрелком из лука. Мать взяла ему в жены египтянку. У него родилось двенадцать сыновей: Наваиоф, Кедар, Адбеел, Мивсам, Мишма, Дума, Масса, Хадад, Фема, Иетур, Нафиш и Кедма, которые стали князьями двенадцати племён (ср. рассказ о Двенадцати сыновьях Иакова). Умер И. в возрасте ста тридцати семи лет (25, 17). В мусульманской традиции потомок И. (Исмаила) Аднан был родоначальником всех «северных» арабов, с которыми отождествляли ветхозаветных из-маильтян, славившихся своим богатством (Суд. 8, 24). По мусульманскому преданию, могила И. находится в Каабе в Мекке.

Лит.: Gelb I. J., Thoughts about Ibla, «Syro-Mesopotamian Studies», 1977, v. 1, issue 1, p. 18–21; Pettinato G., The royal archives of Tell-Mardikh-Ebla, «Biblical Archaeologist», 1976, v. 39.

В. В. Иванов.

ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО И МИФОЛОГИЯ. Проблема соотношения изобразительного искусства (И. и.) и мифологии охватывает широкий круг вопросов, связанных как с генезисом И. и., так и с особенностями языка И. и. и способностью его адекватно передавать содержание мифологических текстов, первично выраженных с помощью иных знаковых средств, а также с его ролью как источника информации о мифопоэтическом сознании. Чаще всего эти вопросы решались на примере античного искусства, чему способствовали редкая полнота, законченность, «классичность» античной мифологии, детализированность её отражений в И. и. Вместе с тем греческой мифологии, которая в классическую эпоху (5–4 вв. до н. э.) и в большей мере в эллинистическую подвергается канонизации и начинает утрачивать способность перерабатывать новую внемифологическую информацию (операционно-ритуальный аспект в мифологии чаще всего остаётся скрытым, неразвёрнутым или оттеснённым), соответствует И. и. с сильной тенденцией к созданию канона. Греческая мифология, фиксируемая Фидием, Поликлетом, Мироном, Праксителем, Скопасом, Лисиппом в период, когда рядом с мифологией, параллельно ей и на смену ей появляются литература, история, натурфилософия, Сократ и Платон, логика, точная наука, в той или иной степени лишается свойственной ей единственности, самодостаточности, суверенности. Хотя античное, прежде всего греческое (непосредственно или в римских версиях), И. и. необычайно полно отражает набор мифологических образов и сюжетов, оно в очень значительной степени дублирует ещё более полные данные письменных или устнопоэтических источников (ср. фризовые композиции или вазопись). С другой стороны, И. и. в это время вовлекается в сферу действия чисто эстетических факторов. Поэтому для правильного понимания темы «мифология и И. и.» важно исследовать архаическую ситуацию, мифопоэтическую модель мира, моноцентричную, пронизанную одной идеей, предполагающую, что макрокосмом и микрокосмом, природным и социально-культурным, божественным и человеческим управляет единый принцип (мировой закон). Одной из характернейших черт мифологической модели мира является все-сакральность, «безбытность» мира: правила организации известны только для са крализованного мира, всё профаническое, в частности быт, причастно хаосу, сфере случайного. У архаичных коллективов главной операцией по поддержанию упорядоченного состояния, по сохранению «своего» космоса, по управлению им был ритуал (см. Обряды и мифы), благодаря которому становилась возможной борьба с десакрализацией, с возрастанием хаотического начала. В ритуале, занимавшем определяющее место в жизни архаичных коллективов (по имеющимся сведениям, «праздники» могли

занимать половину всего времени и даже более), достигался высший уровень сакральности и одновременно обреталось чувство наиболее интенсивного переживания сущего, жизненной полноты, собственной укоренённости в данном универсуме. В этой ситуации мифология занимала периферийное место: она служила своего рода комментарием (для ряда архаичных традиций реконструируется ритуал, вовсе лишённый мифологического аккомпанемента в обычных его формах). Если при этом учесть, что архаический основной ритуал предполагает не только участие в нём всех членов коллектива, но и демонстрацию всеобъемлющего единства всех способов выразительности (устная речь, язык жестов, хореография, пение, музыка, цвет, запах и т. п.; ср. и типологически более позднее храмовое действо), то наиболее естественной и непосредственной представляется связь И. и. именно с ритуалом. Связь с мифологией приобретает очевидность или даже первенствующее положение лишь в том случае, когда ритуал оказывается оттеснённым на роль культа, утратившего (или утрачивающего) контакт с жизненными потребностями общества, или – в случае «герметизации» ритуала – когда ритуал оказывается малоизвестным (или совсем неизвестным) по сравнению с мифологией и И. и., которое в этом случае может пытаться установить прямые связи с мифологией, минуя ритуал. Но в целом эта последняя ситуация уже сама по себе сигнализирует о начинающемся отпадении мифологии от собственно религиозной сферы, о тенденциях к секуляризации, не отделимых от процесса утраты целостного религиозного взгляда, от ориентации на частное и частичное.

Применительно к мифопоэтической эпохе целесообразно говорить не о совокупности знаковых систем, а о едином, универсальном знаковом комплексе (мифопоэтическом или ритуально-поэтическом), из которого в ходе исторического развития возникли отдельные знаковые системы (в частности, и используемые в сфере эстетического, в художественном творчестве). Н. А. Флоренский следующим образом характеризовал эту ситуацию: «Изящные искусства, исторически суть выпавшие из гнёзд или выскочившие звенья более серьёзного и более творческого искусства – искусства Богоделания – Феургии. Феургия – как средоточная задача человеческой жизни, как задача полного претворения действительности смыслом и полной реализации в действительности смысла и была во времена древнейшие точкою опоры всех деятельностей жизни; она была материнским лоном всех наук и всех искусств». В эту эпоху И. и. было лишено той автономности и суверенности, которую оно завоевало существенно позже, когда оно само и своими средствами начинает формировать новые смыслы. При всём том было бы преувеличением утверждать, что в мифопоэтическую эпоху И. и. заимствует свои смыслы исключительно из целого, т. е. из мифопоэтического универсального знакового комплекса, причём эти смыслы уже известны, перечислимы, раз и навсегда заданы, так что связь И. и. с мифопоэтической системой через её смыслы принудительна и И. и. не имеет выбора в сфере содержания. Напротив, сама структура архаичного материала, первопраздника предполагает не только известную общую схему, которая имела место «в начале» и должна воспроизводиться в ритуале, но и достаточно широкую сферу, не подчиняющуюся строгой детерминации и потому сохраняющую неопределённость, непроявленность, отблеск хаоса внутри организованного и упорядоченного космоса. В условиях, когда воспринимаемое и воспринимающее, актёр и зритель, содержание и форма в акте ритуала многократно меняются местами, когда основные ценности данной модели мира разнообразно проверяются, в частности и путём их ритуального развенчивания, «хаотизации», приведения к противоположному,– теургическая энергия, активность мифопоэтического мироощущения и творчества, прорывы в духовные глубины возрастают и учащаются. Можно думать, что живая мифопоэтическая мысль преимущественно развивается именно в подобной ситуации, в зазорах между неподвижно покоящимися частями общей схемы ритуала. Следовательно, и И. и. (как и искусство слова, пантомимы, танца и т. п.), поскольку оно включено в названные выше трансформации и в сферу импровизационного, не может не принимать участия в создании новых мифо-поэтических смыслов и в решении теургических задач.

Предыстория мифопоэтической эпохи относится ко времени верхнего палеолита. Именно в это время человеком был в принципе освоен «графический» символизм, который можно лишь условно называть И. и. ввиду его полной подчинённости ритуалу и отсутствия самостоятельной эстетической функции. Внутри верхнепалеолитической эпохи фиксируются следующие этапы развития палеолитического искусства: 35–30-е тыс. до н. э. (Шательперронский период) – произведения искусства не носят изобразительного характера, реконструируется похоронный обряд, связанный с употреблением компонентов (охра, наборы раковин, первые предметы украшений и т. п.), позже использовавшихся для достижения эстетического эффекта; 30–26-е тыс. до н. э. (Ориньякский период) – первые выгравированные или написанные красками изображения на предметах «мобильного» искусства (Ла-Ферраси, Истюриц и др.); 26–20-е тыс. до н. э. (Граветтский период) – первые образцы стенной живописи в пещерах (Пер-нон-Пер, Гаргас, Ла-Грез), палеолитические «вене-ры» и т. д. Палеолитические памятники сохранили сами изображения, никак и нигде (в пределах той же эпохи) больше не отражённые. Поэтому уже сам каталог этих изображений (ср. исследования французских учёных А. Леруа-Гурана, А. Ламинг-Эмперер и др.) представляет исключительную ценность как действительно уникальный источник. Извлечение информации из этих памятников возможно или благодаря комбинаторному анализу (многообъектные изображения в принципе ценнее единичных) – через выявление противопоставлений или предпочтений [изображение животных встречается чаще, чем человеческое, женское чаще, чем мужское, левое чаще, чем правое (оттиски рук), чужое чаще, чем своё, схематические изображения чаще, чем фигуры], или благодаря предполагаемым генетическим и (или) типологическим связям поэтических «заготовок» каменного века и более поздних мифопоэтических образов [ср. изображение женщины типа «венеры» с рогом в руках (Лоссель) и поэтический образ «рога изобилия»; мужчина, мечущий стрелу (там же), и образ «стрелы любви»; кортежи животных и более поздние « политерио-ны», соответствующие мотивы сказок, заговоров и т. п.].

Схема распределения мужских (α) и женских (β) знаков (1), изображений животных (2) по зонам палеолитических пещер.

Наиболее характерные мужские (а) и женские (в) знаки и их сочетания.

Встроенность произведений И. и. палеолита, равно как и более поздних мифологических произведений, в ритуальный контекст определяет такую важную их черту, как «ситуативность», т. е. в зависимости от ситуации они могут быть «отмеченными» [сакрально и (или) эстетически], благодаря чему как бы преодолевается их материальная природа (камень, дерево, металл, краска и т. п.). Предельная «отмеченность» произведения И. и. фиксируется лишь при определённых пространственно-временных и других условиях, которые встречаются в своей совокупности во время ритуального праздника. В этой «литургической» ситуации пространство художественного произведения и окружающее его пространство ритуала становятся частями гомогенного поля, соединяющего участника ритуала со сферой мифопоэтического («Вдруг стало видимо далеко во все концы света», – сказал бы о подобной ситуации Н. В. Гоголь). Такой выход за пределы живописного (или пластического) пространства определённым образом связан и с особой структурой живописного пространства. Это становится особенно наглядным при рассмотрении плана содержания палеолитических памятников стенной живописи подземных святилищ («l'art pariйtal»), которая, несомненно, наиболее полно и глубоко отражает специфику верхнепалеолитической картины мира. Следует прежде всего отметить негомогенность живописного пространства в пределах одного и того же святилища относительно изображаемых предметов. В палеолитических святилищах эта негомогенность проявляется в наличии семи различных зон, в которых определённым особенностям рельефа пещеры соответствует определённый выбор изображений. Согласно А. Леруа-Гурану, различаются следующие зоны или ситуации: I – вход (первое появление изображений), II – повороты, переходы, сужения между подземными залами, III – вход в уголки альковного типа и т. п., IV – последнее (заключительное) место изображений, V – центральная часть стены в залах или при расширениях, VI – периферия той же стены, VII – пространство в уголках альковного типа. Знаки мужского типа (удлинённые предметы – палочки, «ёлочки», точки вдоль прямой и т. д. – а) распределяются по данным 63 пещер так, что 61% их приходится на зоны I–IV и VI, а 31% – на зоны V и VII. Знаков женского типа (овальные формы, прямоугольники, «домики» и т. д. – в) в тех же зонах встречается соответственно 9% и 91%. Таким образом, распределение мужских и женских знаков выступает как дополнительное по отношению друг к другу. Ещё одна важная особенность распределения состоит в том, что женские знаки расположены главным образом в наиболее сакрализованных местах святилища (центральная стена зала, альков), тогда как мужские знаки – в менее сакральных периферийных или переходных частях пещеры. Не менее интересны и данные, относящиеся к размещению фигуративных изображений (животных и человеческих) (см. в статье Животные). Из этих данных вытекают статистические закономерности сочетаемости одного из двух видов знаков (а и в) с теми или иными видами животных в пределах определённой зоны. Таким образом, создаётся впечатление, что в палеолитических памятниках организующее начало, композиция, сосредоточивается не столько в пределах данного отдельного изображения, сколько в совокупности следующих друг за другом изображений и соответственно топографических зон. Следовательно, если ограничиться отдельным изображением («картиной»), как это обычно делается при анализе европейской живописи, то композиция как бы находится вне этого изображения (подобно сюжету в архаических образцах словесного искусства). Задача последующих периодов в развитии И. и. и заключалась, в частности, в том, чтобы композицию и сюжет извне ввести в рамку, в живописное пространство, в семиотическую сферу искусства и затем, после того как эмпирическая действительность интериоризирована в произведение искусства, найти средства для конструирования новых, из эмпирической действительности с необходимостью не выводимых приёмов композиционного и сюжетного развёртывания. И. и. мезолита и особенно неолита (ср. такие образцы, как наскальные изображения Восточной Испании в 8–5-м тыс. до н. э., петроглифы скандинавско-онежско-беломор-ской зоны, сибирские «писаницы», наскальное искусство Африки и т. п.), как и т. н. традиционное искусство архаичных коллективов настоящего времени (африканское, австралийское, американских индейцев, народов Сибири, Юго-Восточной Азии и т. п.), знаменуют собой новую мифопоэтическую ситуацию. Наряду с развитием более старых тем (животное и человек) на этих изображениях возрастает число объектов, сами объекты становятся более дифференцированными, а иногда и детализированными с более чёткими пространственно-топологическими характеристиками, и образующими стандартные связи сюжетного типа [сфера плодородия, конфликтные ситуации, структура мира, злое начало, идея передвижения, перемены мест, предпосылки временной аранжировки (солнце, месяц и др.) и т. п.]. В целом ряде случаев устанавливается несомненная связь тех или иных локальных очагов неолитического искусства с более поздними и довольно хорошо исторически засвидетельствованными вариантами И. и. и мифологии. Ценнейшие образцы И. и. и ритуальных святилищ, с которыми оно связано, открыты в древнейших ближневосточных центрах неолитической «революции», особенно в Чатал-Хююке. Его И. и. образует, видимо, кратчайший переход к И. и. древних цивилизаций Ближнего Востока («жреческий» комплекс). С другой стороны, многие архаичные культуры в Старом и Новом свете образуют «шаманский» комплекс с характерными для него мифопоэтическими концепциями структуры мира по вертикали и связи между космическими зонами и др.

В неолитическую эпоху были созданы первые бесспорные мифопоэтические тексты, записанные на языке визуальных знаков «иконического» характера. Увеличившиеся возможности трансляции таких изобразит, текстов во времени и в пространстве привели к лавинообразному количественному росту подобных текстов и к предпосылкам создания гораздо более специализированных многоуровневых изобразительных текстов мифопоэтического содержания. В последующую эпоху, которая объединяет в себе культуры древнейших великих цивилизаций (Египет, Двуречье, Индия, Китай, Месоамерика и др.) и другие культурные комплексы, так или иначе ориентированные на тему «мирового древа» (см. Древо мировое), можно, вероятно, уже говорить о создании предпосылок к выделению И. и. из единого до тех пор мифопоэтического комплекса. И. и. начало терять свой характер «графического» символизма, компенсируя эту потерю возрастанием независимости, способности формировать новые средства образного познания. Этот процесс связан с ослаблением мифопоэтического начала. Однако в последние тысячелетия до нашей эры этот процесс лишь начался, и мифопоэтический фонд И. и. этого времени всё ещё огромен, и значение его очень велико, поскольку далеко не всегда он дублируется письменными источниками; более того, иногда именно И. и. является единственным или по меньшей мере самым авторитетным источником информации, ибо создаёт условия для реконструкций, которые невозможны на материале других источников. Именно в эту эпоху впервые создаются достаточно детализированные мифо поэтические стандарты на языке И. и., имеющие исключительно широкое распространение. «Эпоха мирового древа» знает, по сути дела, лишь один общий сюжет – успешную, в конечном счёте, борьбу положительного, светлого, с небом связанного начала с отрицательным, тёмным, связанным с преисподней началом (обычно змей, дракон). Все остальные мотивы, иногда образующие вторичные сюжеты, входят как составные части в этот универсальный, почти ойкуменически распространённый «основной миф», отражённый в бесчисленном множестве изобразительных текстов. Этот миф описывает следующее звено в цепи развития после времени творения, запёчатлённого в многочисленных мифах о происхождении космоса (и человека), однако несравненно скуднее и частичнее зафиксированного в И. и. В отличие от палеолитической живописи, где отсутствовала организация внутри каждого отдельного рисунка, в искусстве «эпохи мирового древа» организация извне вводится в изобразительное пространство, которое приобретает черты идеально организованной системы, моделирующей и статический, и динамический аспекты бытия. В изображение был введён ритуальный аспект, не входивший в него в живописи подземных святилищ. В основу композиции произведений И. и. отныне кладётся двучленность изображаемого – объект почитания (обычно высшая религиозная ценность, образ данной традиции в еёцелостности) и ритуал почитания (его участники-адоранты, реквизит, действия и т. п.). Именно эта схема лежит в основе многочисленных композиций, связанных с мировым древом (см. иллюстрации к статье Древо мировое): в разнообразных памятниках древнего ближневосточного искусства с горизонтально организованной композицией, в которой центральное место отведено объекту почитания (особый случай – мультипликация этой схемы, приводящая иногда к композиции из повторяющихся блоков – фризовый тип; сюда же относится и воспроизведение этой схемы в сценах царской инвеституры, интронизации, особенно в иранском искусстве древности); в основной схеме буддийской иконографии и скульптурных композиций, где Будду в центре фланкируют справа и слева фигуры, относящиеся к плану ритуала, напр. боги и люди [ср. мотив т. н. «devamanussa», «боги и люди», особенно распространённый на рельефах ступы в Санчи (Индия), с всевозможными трансформациями, напр. Будда –> дерево, столп, ступа, сиденье, трон, солнце в центре; адоранты –> деревья, животные и т. п. по сторонам]; в многочисленных композициях, характерных для христианского искусства, в частности для типовых схем [богоматерь с младенцем Иисусом и святителями, предстоящими, жертвователями, заказчиками; поклонение волхвов; воздвижение креста; прославление креста (т. н. «Никитирион» византийской иконографии); композиции типа деисусного чина и т. п.].

Ритуальные мотивы заполняют обычно периферию изобразительного пространства, композиционно и содержательно легко выделимую и отделимую от того, что помещается в центре. Если центр обычно объектен, выключен из действия, но сосредоточивает на себе максимальное число внутренних связей (этим концептуальным особенностям соответствуют и некоторые чисто художественные характеристики, например более крупные размеры, нарушающие естественные пропорции; выбор перспективы, отличной от той, что определяет периферию; особая статуарность; изображение en face; символическая насыщенность и т. п.), то периферия обладает иными чертами как в концептуально-операционном (ритуал, почитание, установление активной связи с центром и т. д.), так и в художественном плане. Периферия образует переход между тем, что составляет суть изображения, и зрителем, для которого изображённое обладает прагматической функцией (почитание сакрально отмеченных объектов). Тем самым периферия содержит в себе указания на то, что лежит вне изображения и что лишь условно дублируется на периферии изобразительного пространства; более того, периферия «подключает» к ситуации и зрителя. Хронологически начало разрушения композиции, обнаруживающей ясные черты связи со схемой мирового древа, относится к эпохе Проторенессанса (хотя двучленная структура продолжает воспроизводиться и в произведениях секуляризованного И. и. в эпоху Возрождения и позже). Здесь уместно назвать Джотто с его отчётливым стремлением разрушить изображение как моленный образ, предполагающий связь со зрителем-адептом, т. е. снять противопоставление адепт – объект почитания. С этой целью Джотто обращается прежде всего к периферии, где он вводит профильную ориентацию изображаемых лиц и тем самым включает их в сеть внутренних связей (часто диалогического характера), в ядро изображения: картина приобретает самодовлеющий сюжет и чётко выраженную рамку, в результате чего минимизируется ритуальное значение изображения.

И. и. не только одна из форм мифо-поэтического сознания, мифология сама по себе, но и источник информации об этом сознании, о мифологии. Различие этих двух функций, несмотря на кажущуюся его очевидность, весьма существенно. И. и. может быть глубоко мифологично, но малоинформативно для «внешнего» наблюдателя в силу установки на герметизм, зашифрованность, абстрактность, нефигуративность, запрет использования «прямых» (обычно иконических) приёмов и т. п. Вместе с тем И. и. может быть весьма информативным, несмотря на его немифологичность или принадлежность к другой традиции, нежели та, которую оно отражает (ср. такие аналогии, относящиеся к сфере письменных источников, как древнегреческие свидетельства о скифской или египетской мифологии, латинские – о германской и т. п.). Поэтому при анализе данных И. и. с точки зрения мифологической информации, содержащейся в них, важно установить принадлежность этих данных к первичным (напр., греческое искусство <– греческая мифология, индийское искусство <– индуизм и т. п.) или вторичным (т. е. таким, которые строятся как текст на основе другого текста) источникам. Очевидно, что первичные и уникальные версии обладают в этом отношении всеми преимуществами. Во вторичных источниках относительно устойчивыми, как правило, оказываются набор мифологических персонажей (иногда достаточно полно сохраняющих многие внешние детали), их связь между собой, отдельные мотивы и даже сюжет в целом. Даже если бы не осталось никаких данных об античной и библейской мифологии, кроме итальянской живописи эпохи Возрождения, не представляло бы особого труда восстановить очень значительное количество фактов, относящихся к топике и сюжетике, но никак не к внутреннему духу указанных мифологических систем. Вместе с тем задача реконструкции мифологичности, её скрытого нерва, у итальянских художников 15–16 вв. по их «античным» или «библейским» картинам не представляется слишком сложной,– при том, что сами «мифы» (сюжеты) итальянского Возрождения по этим произведениям восстановлены быть не могут. Противоположная ситуация предполагает передачу «своего» на языке «чужого» (ср. сюжеты русской легендарной истории в русской классицистической живописи 18 в.– «псевдоантичная» манера). При анализе текстов «вторичного» И. и. одна из основных теоретических предпосылок (к сожалению, часто игнорируемых) состоит в том, чтобы учесть, что при вне- и внутри-семиотическом «переводе» (трансформации) определяется по необходимости особенностями «перевода» и, следовательно (в конечном счёте), самой структурой «переводимого» (первичное) и «переводящего» (вторичное), а что зависит от несовершенства (субъективный фактор) исполнения. Нужно полагать, что «Тайная вечеря» (фреска в монастыре Санта-Мария делле Грацие, Милан) или незаконченное «Поклонение волхвов» Леонардо да Винчи (Уффици, Флоренция) превосходят соответственно работы Андреа дель Кастаньо и Д. Гирландайо на первый сюжет или П. Веронезе на второй сюжет (если говорить только о высочайших образцах, основывающихся на одних и тех же источниках) не только в чисто художественном плане, но и как свидетельства мифологического характера. Проблема интерпретации первичных источников как мифологических свидетельств также сопряжена с многими трудностями. Прежде всего И. и. может при передаче мифологической информации пользоваться знаками разных типов. По принятой классификации (Ч. С. Пирс, Ч. Моррис и др.), среди них выделяются знаки-индексы, основанные на естественной смежности изображаемого и изображающего, знаки «иконического» типа, основанные на сходстве того и другого, и знаки-символы, основанные на принудительной смежности. Только «иконические» знаки открывают возможность «прямой» трансформации изображаемого в изображающее и обратную реконструкцию. Произведение И. и. «иконического» типа может исключительно полно и детально (даже с «усилением») моделировать мифологический сюжет или сцену; степень точности, «соответственности» регулируется лишь мастерством (точнее, внимательностью) художника и материально-техническими условиями. Для эпох, когда не было письменности (а именно такая ситуация характерна для эпохи мифопоэтического сознания), роль И. и., естественно, возрастает. Согласно свидетельству, относящемуся уже к периоду достаточно широкого распространения книжной грамотности, «изображения употребляются в храмах, дабы те, кто не знает грамоты, по крайней мере, глядя на стены, читали то, что не в силах прочесть в книгах» (Григорий Великий). Произведение И. и. «иконического» типа может иметь в своей основе некий другой текст, использующий ту же или иную знаковую систему [случай использования той же, т. е. изобразительной знаковой системы,– «вечные» темы И. и., например эволюция изображения шаманской модели мира у народов Сибири или развитие образа богоматери в христианском искусстве; другой случай – картина-«перевод» некоего словесного текста (ср. фрески Джотто в Капелле дель Арена в Падуе, изображающие историю Марии и Христа, как передача по горизонтали последовательного набора евангельских эпизодов)]. В последнем случае (преимущественно) возникает вопрос об адекватности подобного внутрисемиотического перевода на язык И. и., т. е. на язык форм, объёмов, линий, цвета, света и тени, топологических характеристик. Вопрос об адекватности передачи мифологического содержания в И. и. (и даже о том, что следует понимать под адекватностью) решается особо в каждой традиции, как в аспекте того, что должно быть изображено, так и в аспекте выбора средств для решения задачи изображения. Оба указанных аспекта весьма различны в разных традициях, а часто и в одной и той же, но взятой в историческом развитии. Что касается средств, то тут необходимо принимать во внимание прежде всего существование определённого культурно-производственного навыка, традиции (материал может быть известен, но он не используется в данной культуре) и, главное, правил семантизации наличных средств или конструируемых из них объектов (напр., красный –> кровь, чёрный –> зло, смерть, круглый –> женский, находящийся вверху –> божественный, профильный –> отрицательный). Ещё более сложно положение с тем, что подлежит изображению. Прежде всего следует помнить о наличии в подходе религий к И. и. двух противоположных принципов – необходимость передачи религиозного и мифологического содержания в И. и. и запрет на изображения такого рода (хотя чаще всего табуируются изображения только того, что относится исключительно к сакральной сфере, и только «иконического» типа). Согласно второму принципу, И. и. «иконического» типа не может даже приблизительно передать сакральное; ориентируясь на натуралистическое, телесное, чувственное, оно не способно передать божественное, профанирует его, искажает, оскорбляет и потому сродни идолопоклонству, язычеству. Отсюда и запреты на «иконическое» изображение божества в иудействе, исламе, в Византии 8–9 вв. (иконоборчество, начиная с Льва III Исавра). При этом вполне допустимо использование знаков-индексов и знаков-символов, лишь обобщённо обозначающих сферу божественного [геометрические знаки, орнаментальные мотивы и даже «иконические» изображения, но используемые в другом модусе (ср. деревья, цветы, птицы, животные во Влахерн-ской церкви вместо уничтоженных по приказанию Константина V эпизодов евангельского цикла)]; чередование в верхнепалеолитическом искусстве периодов, тяготеющих к знакам-индексам и знакам-символам, с периодами с натуралистической («реалистической», фигуративной) тенденцией как раз и отражает борьбу двух указанных начал в диахроническом плане. Согласно первому принципу понимания «адекватности», И. и. «иконического» типа не только может передать сакральное, но оно само, воплощённое в произведения, и есть объект божественного почитания; творения И. и. не удваивают божественную сущность, но как раз и являются ею [ср. нередкую ситуацию «обожествления» идолов не только в архаичных и изолированных традициях, но и в таких относительно высоко развитых цивилизациях, как цивилизация Двуречья (украшение идолов, их кормление, мытьё, устройство брачных церемоний с их участием, походов и т. п.)]. Отношение христианства к И. и., как оно было сформулировано на 7-м Вселенском соборе, так или иначе учитывает оба принципа. Таким образом, помимо И. и., которое иллюстрирует мифологию, объясняет или комментирует её и тем самым предполагает свою вторичность по сравнению с неким образцом, существует мифостроитель-ное искусство, не только «открывающее» миф, но и созидающее его и обеспечивающее ему развитие во времени и в духовном пространстве человеческой культуры. Именно таким мифостроительным потенциалом обладало в своём развитии христианское И. и. Укоренённая в самом христианстве идея историчности в известной степени объясняет два круга фактов – то, что христианское искусство включает в себя и библейскую тематику, и то, что христианская топика продолжает разрабатываться в искусстве, которое перестало быть христианским и стало светским. Динамичность и полицентричность европейского искусства на протяжении последних 6–7 веков (ср. также наличие искусства иного типа, разрабатывающего ту же тематику,– византийское, древнерусское и т. д.) привели не только к созданию колоссального фонда образов и сюжетов, который обладает исключительной ценностью сам по себе, но и к построению эволюционных линий для каждого образа и сюжета (благовещение, богоматерь с младенцем во всём многообразии ипостасей, успение; въезд в Иерусалим Иисуса Христа, тайная вечеря, крестный путь, крестные муки, преображение и т. п.). Европейское И. и. нового времени, связанное с христианскими темами, являясь вторичным источником истории земной жизни Христа, как она отразилась в евангельском предании, выступает как первичный (и притом первоначальной важности) источник сведений о воспринимающем эту историю сознании, исповедующем её или просто размышляющем о ней (де-сакрализованный вариант). Этот круг вопросов вплотную приводит к ещё одной функции И. й., существенной в связи со сферой религиозно-мифологического,– к функции улавливания необратимых, но ещё незамечаемых изменений и сигнализации их через интенсификацию архетипическо-го творчества (см. Архетипы). Через эту функцию искусство вообще и И. и. в частности включает себя в поток мифотворчества, конкретные и «конечные» формы которого остаются до поры неясными. В этом смысле справедлив тезис, что искусство начинается мифологией, ею живёт и её творит. [Особой обширной темой является использование мифологических мотивов и сюжетов в И. и. нового и новейшего времени (романтизм, неомифологизм и т. п.). Информацию по этим вопросам см. в статье Литература и миф и в статьях об отдельных мифологических персонажах.]

Лит.: Ривкин Б. И., Античное искусство, М.– Дрезден, 1972 (серия Малая история искусств); Мириманов В. Б., Первобытное и традиционное искусство, М.– Дрезден, 1973 (там же); Афанасьева В. К., Луконин В. Г., Померанцева З. Б., Искусство Древнего Востока, М.– Дрезден, 1976 (там же); Ранние формы искусства. Сб. ст., М., 1972; Первобытное искусство, т. 1, Новосиб., 1971; Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. Сб. ст., М., 1973; Абрамова 3. Б., Палеолитическое искусство на территории СССР, М.– Л., 1962; Формозов Б. Б., Памятники первобытного искусства на территории СССР, М., 1966; его же, Очерки по первобытному искусству, М., 1969; Гущин А. С, Происхождение искусства, М.– Л., 1937; К ю н Г., Искусство первобытных народов, пер. с нем., М.– Л., 1933; Бобринский Б. Б., О некоторых символических знаках, общих первобытной орнаментике всех народов Европы и Азии, в кн.: Труды Ярославского областного съезда исследователей истории и древностей Ростово-Суздальской области, М., 1902; Равдоникас В. И., Наскальные изображения Онежского озера и Белого моря, ч. 1 – 2, М.– Л., 1936–38; его же, Элементы космических представлений в образах наскальных изображений, «Советская археология», 1937, № 4; Лаушкин К. Д., Онежское святилище, в кн.: Скандинавский сборник, т. 4–5, Тал., 1959–62; Окладников А. П., Петроглифы Верхней Лены, Л., 1977; его же, Петроглифы Ангары, М.– Л., 1966; Окладников А. П., Запорожская В. Д., Петроглифы Забайкалья, ч. 1–2, Л., 1969–70; Окладников А. П., Мартынов А. И., Сокровища томских писаниц. Наскальные рисунки эпохи неолита и бронзы, М., 1972; Иванов С. В., Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX – начала XX в., М.– Л., 1954; Maфьe M. Э., Искусство Древнего Египта, М., 1970; Флиттнер Н. Д., Культура и искусство Двуречья и соседних стран, М.– Л., 1958; Луконин В. Г., Искусство Древнего Ирана, М., 1977; Лазарев В. Н., История византийской живописи, т. 1 – 2, М., 1947–48; его ж е, Византийская живопись, М., 1971; его ж е, Русская средневековая живопись, М., 1970; Кондаков Н. П., Иконография богоматери, т. 1 – 2, СПБ, 1914–15; Жeгин Л. Ф., Язык живописного произведения, [М., 1970]; Кинжалов Р. В., Искусство древних майя, Л., [1968]; его же, Культура древних майя, Л., 1971; Иванов В. В., Топоров В. Н., Структурно-типологический подход к семантической интерпретации произведений изобразительного искусства в диахроническом аспекте, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 8, Тарту, 1977; Вeйль Г., Симметрия, пер. с англ., М., 1968; Вёльфлин Г., Классическое искусство, СПБ, 1912; его же, Ренессанс и барокко, пер. с нем., СПБ, 1913; его же, Искусство Италии и Германии эпохи Ренессанса, Л., 1934; Дворжак М., Очерки по искусству Средневековья, [М.–Л.], 1934; Бенеш О., Искусство Северного Возрождения. Его связь с современными духовными и интеллектуальными движениями, М., 1973; Hamann R., Geschichte der Kunst, Bd 1, Von der Vorgeschichte bis zur Spдtantike, В., 1957; В г e u 1 1 H., Quatre cents siиcles d'art pariйtal, Montignac, [1952]; Laming Б., Lascaux, Am Ursprung der Kunst, Dresden, 1962; её же, Signification de l'art rupestre palйolithique. Mйthode et applications, P., 1962; Leroi-Gourhan Б., Les religions de la prйhistoire (Palйolithique), P., 1964; его же, Prйhistoire de l'art occidental, [P., 1965]; H о e r з e s M., Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa..., 3 Aufl., W., 1925; A1mgren П., Nordische Felszeichnungen als religiose Urkunden, Fr./M., 1934; Hallstrцm G., Monumental art of Northern Europe from the stone age, Stockh., [1938]; Kьhn Б., Die Felsbilder Europas, Ж.– W., 1957; Boas F., Primitive art, Oslo, 1927; Adam L., Primitive art, Harmondsworth, [1949]; Wingert P. S., Primitive art. Its traditions and styles, N. Y., 1962; Elkin A. P., Вerndt R. M., Вerndt C, Art in Arnhem land, Melb.– L., [1950]; MaсСarthy F. D., Australian aboriginal decorative art, 7 ed., Sydney, 1966; Mountford С h. P., The art, myth and symbolism, [Melbourne, 1956]; его же, The tiwi. Their art, myth and ceremony, L., [1958]; Lйvi-Strauss C, La pensйe sauvage, P., 1962; Grant С, Rock art of the American Indian, N. Y., [1967]; Schдfer H., Von дgyptischer Kunst, Wiesbaden, 1963; Smith W. S., The art and architecture of an cient Egypt, Bait., [1965]; Lange K., Дgyptische Kunst, Ж.–В., 1954; Frankfort З., The art and architecture of the Ancient Orient, Harmondsworth, [1970]; Lloyd Seton, The art of the Ancient Near East, [L., 1961]; Мoortgat Б., Frьhe Bildkunst in Sumer, Lpz., 1935; Unger E., Assyrische und Babylonische Kunst, Breslau, 1927; Champdor Б., Kunst Mesopotamiens, Lpz., 1964; Strommenger E., The art of Mesopotamia. Photography by M. Hirmer, L., [1964]; Pritchard J. В., The ancient Near East in pictures. Relating to the Old Testament, Princeton, 1954; Godard A., Le trйsor de Ziwiyи, Haarlem, 1950; его же, L'art de l'Iran, P., 1962; Ghirshman R., Persia. From the origins to Alexander the Great, [L., 1964]; Akurgal E., Die Kunst der Hethiter, Mьnch., [1961]; его же, Die Kunst Anatoliens..., В., 1961; Covarrubias M., Indian art of Mexico and central America, N. Y., 1957; Danze 1 T. W., Mexiko, [v.] 1, Darmstadt, 1922; Sullivan M., An introduction to Chinese art, L., 1961; Gоeссer R., The essence of Chinese painting, L., 1963; Griaule M., Arts de l'Afrique Noire, P., [1947]; его же, Art et symbole en Afrique Noire, [Saint-LйgerVauban], 1951; Strzygowski J., Spuren indogermanischen Glaubens in der bildenden Kunst, Hdlb., 1936.

В. H. Топоров.

ИЗРАИЛ, Азраил ( (izra'il), в мусульманской мифологии ангел смерти, один из четырёх главных ангелов (наряду с Джибрилом, Микалом и Исрафилом). Коран упоминает безымянных ангелов смерти, называя их «вырывающими с силой, извлекающими стремительно, плавающими плавно, опережающими быстро и распространяющими приказ» (79:1-5; 32:11).

Согласно преданию, И. был первоначально обычным ангелом, но проявил твёрдость, сумев вырвать из сопротивлявшейся земли глину для создания Адама, за что был сделан главенствующим над смертью. Он огромен, многоног и многокрыл, у него четыре лица, а тело состоит из глаз и языков, соответствующих числу живущих. И. знает судьбы людей, но не знает срока кончины каждого. Когда этот срок наступает, с дерева, растущего у трона аллаха, слетает лист с именем обречённого, после чего И. в течение сорока дней должен разлучить душу и тело человека. У праведных он вынимает душу осторожно, а у неверных – резко вырывает из тела. Человек может различными способами сопротивляться И., как это делал Муса и некоторые другие мифологические персонажи, но в конце концов И. всегда побеждает.

М. П.

ИЗРАИЛЬ (евр. ji'srа'il, от семитского имени, известного как личное имя в форме jsril в текстах второй половины 2-го тыс. до н. э. из Угарита и в форме Is-ra-il в ханаанейских текстах середины 3-го тыс. до н. э. из Эблы; толкование вызывает споры, возможно, от srj, sr' «господствовать», «бог да господствует», или от srh, «пребывать», «удерживаться»), в ветхозаветном предании имя, которое получил Иаков после того, как он боролся с богом (Быт. 32, 28); в другом варианте рассказа бог, явившийся Иакову после возвращения того из Месопотамии, благословляет его и даёт новое имя И. (Быт. 35, 10). Обозначение «сыновья И.», «сыны И.» (bene jisra'il, Исх. 1, 9 и 12; 2, 23 и 25; 3, 9 и др.) употребляется в Ветхом завете в том же значении, что и Двенадцать сыновей Иакова.

В. И.

И ИНЬ, в древнекитайской мифологии легендарный мудрец, живший будто бы в конце династии Ся. Согласно древним преданиям. И И. был чёрен, у него не росли ни брови, ни усы, ни борода. Он родился в маленькой стране Юсинь. Однажды ночью матери И И. явилось во сне божество и сказало, что, когда по реке приплывёт деревянная ступка, женщина должна уйти из селения и не оборачиваться. Женщина так и сделала. Часть соседей последовала за ней. Пройдя 10 ли, женщина обернулась и увидела, что позади неё всё залито водой. В то же мгновение женщина превратилась в тутовое дерево, в дупле которого нашли младенца и дали фамилию И по названию реки Ишуй (имя его Инь, букв, «править», «управлять»). В легенде о чудесном рождении И И. отразились в трансформированном виде архаические представления, связанные с мифом о потопе, по логике которого мать И И. должна была, видимо, спастись в ступке, плывущей по реке. Однако сюжетная схема древнего мифа здесь разрушена. И И. воспитывался на кухне и научился хорошо готовить, но прославился одновременно и своей мудростью, умением рассуждать об искусстве управления страной, которое он преподносил то легендарному жестокому Цзе, царю династии Ся, то добродетельному царю Тану – основателю династии Шан.

Лит.: Юань К э, Мифы Древнего Китая, М., 1965, с. 269–72.

Б. Р.

ИИСУС НАВИН (евр. jehosua, «бог [Яхве]-помощь», предполагается тождество имени Иисус с именем Jasuia, известным по дипломатической переписке из египетского архива Эль-Амарны 14 в. до н. э.; Nun – патронимическая форма от имени отца Иисуса), в ветхозаветной традиции помощник и преемник Моисея, руководивший завоеваниями Ханаана Израилем; главный персонаж книги Иисуса Навина. Происходил из колена Ефрема и первоначально носил имя Осия (евр. hosua, форма, без имени Яхве вначале соответствующая имени jehosua). Сначала И. Н. описывается как «юноша – помощник высшего ранга» (евр. па'аг, сравни уга-ритское п'г, служитель высшего ранга), «служитель» (mesaret) Моисея (Исх. 24, 13; Чис. 11, 28). Руководимые И. Н. израильтяне, вышедшие из пустыни Син, побеждают амаликитян в Рефидиме (при покровительстве Моисея, держащего в руках жезл Яхве; положение жезла в конечном счёте и предрешает исход битвы; Исх. 17, 8–13). Моисей называет Осию, сына Навина, Иисусом (Чис. 13, 17) и посылает вместе с другими мужами (всего двенадцать человек по числу колен Израиля, см. Двенадцать сыновей Иакова) осмотреть землю Ханаанскую. После осмотра только И. Н. и Халев, сын Иефонниин, говорят Моисею, что земля очень хороша, за что все остальные хотят побить их камнями. Однако Яхве осуждает всех, кроме И. Н. и Халева, на странствование и смерть в пустыне (14). По повелению Яхве Моисей ставит И. Н. «пред Елеазаром священником и пред всем обществом» (27, 19). После смерти Моисея Яхве внушает И. Н., чтобы он стал твёрд и мужествен, хранил и исполнял закон Моисея (Нав. 1, 1 – 9). Под водительством И. Н. израильтяне приходят к берегам Иордана. Яхве сообщает И. Н., что начнёт прославлять его, как прежде прославлял Моисея.

Иисус Навин останавливает солнце. Миниатюра псалтыри святого Людовика. 1256. Париж, Национальная библиотека.

Взятие Иерихона. Миниатюра псалтыри святого Людовика. 1256. Париж, Национальная библиотека.

Взятие Иерихона. Миниатюра Ж. Фуке. 1470-е гг. Париж, Национальная библиотека.

Первым знамением покровительства И. Н. со стороны Яхве становится переход через Иордан. Когда священники, несущие ковчег завета, входят в реку, вода в ней останавливается и весь народ переходит на другой берег. После этого И. Н. изготовляет острые ножи и обрезает сынов Израиля, родившихся в пустыне на пути из Египта. С выходом израильтян из пустыни перестаёт падать с неба манна, и они начинают питаться плодами земли ханаанской. По слову Яхве И. Н. велит семи священникам нести семь труб перед ковчегом завета, обходя Иерихон в течение семи дней осады города; на седьмой день Иисус говорит народу, что Яхве передал город сынам из-раилевым, и «как скоро услышал народ голос трубы, воскликнул народ [весь вместе] громким [и сильным] голосом, и обрушилась [вся] стена [города] до своего основания» (6, 19). Всё, что было в городе,– «и мужей и жен, и молодых и старых, и волов, и овец, и ослов, [всё] истребили мечом» (6, 20), пощадив только семью блудницы, которая укрыла лазутчиков, посланных И. Н. в Иерихон перед началом осады. Все сокровища города помещаются в святилище, и израильтянам предписывается остеречься брать из заклятого. Когда израильтяне терпят поражение от жителей Гая, И. Н. разрывает на себе одежды, падает ниц перед ковчегом завета и лежит до самого вечера, пока Яхве не открывает ему, что Израиль согрешил. И. Н. изобличает ослушника, которым оказывается Ахан, взявший из заклятого прекрасную одежду, серебро и золото. После того как Ахан признаётся в своём преступлении, его вместе с семьёй побивают камнями и сжигают огнём в долине Ахор, сохранившей это название и позже (один из характерных для первых глав книги И. Н. образец этиологического предания, объясняющего происхождение места и его названия). По слову Яхве И. Н. посылает ночью войско к Гаю, устраивает засаду, окружает город и, выманив войско за городские пределы, истребляет всё население, а царя Гая вешает на дереве. На горе Гевал И. Н. устраивает жертвенник, выбивает на камне список с закона Моисеева и читает его текст перед собранием Израиля (главы 7–8). Племя евеев И. Н. наказывает, повелев им рубить дрова и черпать воду для жертвенника Яхве, что они продолжали делать и в последующие времена (другой образец этиологического предания). Пять аморейских царей, которые выступили против Гаваона, заключившего мир с И. Н., Яхве предаёт в руки И. Н. и бросает на них с неба камни; по молитве И. Н., воззвавшего к Яхве, на время битвы останавливаются луна и солнце. Деятельности И. H. приписывается завоевание всех главных городов Ханаана в результате войн с народами, часть которых (хетты и др.)» по историческим данным, в это время не жила в Ханаане. Разделив ханаанейскую землю (19, 49–50), И. Н. умирает в возрасте 110 лет; его хоронят на горе Ефремовой.

Вопреки иудаистической и христианской традициям, приписывавшим составление книги И. Н. её герою, в 1-й половине 20 в. ряд учёных (Альт и другие) высказали мнение, что первые главы книги представляют собой собрание разнородных этиологических преданий, связанных с именем И. Н. значительно позднее (ок. 8–6 вв. до н. э.). При этом обращалось внимание на то, что проникновение израильских племён в Ханаан могло происходить мирным путём, а не в результате кровавых войн и завоеваний, приписываемых И. Н. Однако в последние десятилетия (начиная с исследований Олбрайта) удельный вес этиологических легенд в книге И. Н. признаётся менее значительным. Указывается, что во 2-й половине 13 в. до н. э. (в период, к которому может быть отнесён реальный конец исхода), по археологическим данным, многие ханаанские города были насильственно разрушены. Поэтому часть книги может по содержанию (а по мнению ряда исследователей, и по форме, поскольку некоторые её части представляют собой запись древних эпических песен) оказаться более близкой ко времени лежащих в её основе исторических событий (завоевание Ханаана теми коленами Израиля, которые пришли из Египта); в этом случае составление древнейших частей книги относят ко времени ок. 900 до н. э. (что на три века позднее лежащих в её основе реальных событий). Вопрос о соотношении мифопоэтических элементов (чудо с расступившейся водой Иордана, каменный град, обрушившийся с неба, обвалившаяся от звука труб стена Иерихона, остановившиеся луна и солнце и т. п.) и элементов, имеющих историческую основу (хотя в дальнейшем и существенно преобразованную в процессе циклизации этиологических преданий), остаётся дискуссионным. В личности самого И. Н. с его способностью подчинить свои действия и действия всего руководимого им народа голосу бога, через него говорившего, усматривают историко-психологическую реальность, характерную для эпохи становления личного сознания.

Лит.: Albright W., From the stone age to Christianity, N. Y., 1957; Мowinckel S.,

Tetrateuch, Pentateuch, Hexateuch. Die Berichte ьber die Landnahme in den drei altisraelitischen Geschichtswerken, «Zeitschrift fьr die alttestamentliche Wissenschaft», 1964, Beiheft 90; Rowley H. H., From Joseph to Joshua, L., 1950.

В. В. Иванов.

ИИСУС ХРИСТОС (греч. Йзупэт Чсйуфьт), в христианской религиозно-мифологической системе богочеловек, вмещающий в единстве своей личности всю полноту божественной природы – как бог-сын (второе лицо троицы), «не имеющий начала дней», и всю конкретность конечной человеческой природы – как иудей, выступивший с проповедью в Галилее (Северная Палестина) и распятый около 30 н. э. на кресте. «Иисус» – греч. передача еврейского личного имени Йешу(а) [jesu(a'), исходная форма – Йегошуа, Jehosua «бог помощь, спасение», ср. Иисус Навин]; «Христос» – перевод на греческий язык слова мессия (арам, masiha', евр. masiah, «помазанник»). Эпитетом И. X., как бы другим его именем, стало слово «Спаситель» (старослав. «Спас», греч. Ущфзс, часто прилагавшееся к языческим богам, особенно к Зевсу, а также к обожествлённым царям). Оно воспринималось как перевод по смыслу имени «Иисус», его эквивалент (ср. Матф. 1, 21: «и наречёшь имя ему Иисус, ибо он спасёт людей от грехов их»). Близкий по значению эпитет И. X.– «Искупитель» – перевод евр. go'el («кровный родич», «заступник», «выкупающий из плена»), употреблённого уже в Ветхом завете в применении к Яхве (Ис. 41, 14 и др.; Иов 19, 25). Эти эпитеты – отражение догматического положения о том, что И. X., добровольно приняв страдания и смерть, как бы выкупил собою людей из плена и рабства у сил зла, которым они предали себя в акте «грехопадения» Адама и Евы. Особое место среди обозначений И. X. занимает словосочетание «сын человеческий» (греч. Хйьт фпх бнθсюрпх как передача арам. barcenas): это его регулярное самоназвание в евангельских текстах, но из культа и письменности христианских общин оно рано и навсегда исчезает (возможно, табуированное как особенность речи самого И. X.). Его смысл остаётся под вопросом, но весьма вероятна связь с ветхозаветной Книгой Даниила (Дан. 7, 13–14), где описывается пророческое видение, в котором «как бы сын человеческий» подошёл к престолу «Ветхого днями» (т. е. Яхве) и получил от него царскую власть над всеми народами и на все времена; в таком случае это мессианский титул, эквивалент слова «Христос». Далее, И. X.– «царь», которому дана «всякая власть на небе и на земле» (Матф. 28, 18), источник духовного и светского авторитета (продолжение ветхозаветной идеи «царя Яхве»). Словосочетание «сын божий», имеющее применительно к И. X. догматический смысл, искони употреблялось в приложении к царю, как эквивалент его титула. В этом же идейном контексте стоит слово «господь» (греч. Кэсйпт по традиции прилагалось к Яхве, заменяя в переводе Ветхого завета его табуированное имя, как соответствие евр. Адонаи; в бытовом обиходе оно означало не господина, распоряжающегося рабом, а опекуна, имеющего авторитет по отношению к несовершеннолетнему, и т. п.; употреблялось оно и как титул цезарей).

Мифологизированную биографию «земной жизни» И. X.– от начального момента истории «вочеловечения бога» (см. Благовещение) до смерти И. X. на кресте, его воскресения и, наконец, возвращения по завершении земной жизни в божественную сферу бытия, но уже в качестве «богочеловека» (см. Вознесение) дают гл. обр. евангелия – канонические (от Матфея, Марка, Луки, Иоанна) и многочисленные апокрифические (Петра, Фомы, Никодима, Первоевангелие Иакова, евангелия «детства Христа» и др.). Разные евангелия в разной степени акцентируют внимание на тех или иных моментах «земной жизни» И. X. (часто те или иные эпизоды вообще отсутствуют в каком-либо евангелии), содержат большую или меньшую степень фантастическисказочного элемента (особенно велик этот элемент, как правило, в апокрифической литературе), содержат многочисленные противоречия. Всё это отражает разновременность их создания, борьбу направлений раннего христианства, постепенное складывание и оформление основных догм.

В качестве мессианского «царя» И. X.– наследник династии Давида, «сын Давидов». Так как он рождается от девы Марии, не имея земного отца, можно ожидать, что к Давиду будет возведено родословие его матери. Однако это не так: обе генеалогии И. X., которые даны в евангелиях (Матф. 1, 1 – 16, Лук. 3, 23–38),-это генеалогии Иосифа Обручника, номинального мужа Марии – с точки зрения древневосточного сакрального права узы легальной адаптации в некотором смысле важнее, чем происхождение от реальной матери. Апокрифическая версия, не получившая широкого распространения (ср. ранневизантийский апокриф «Изъяснение, как Христос стал священником»), связывала происхождение И. X. не только с родом Давида и, следовательно, с коленом Иуды (которому принадлежал мессианский царский сан), но и с коленом Левия (которому принадлежали права на священнический сан).

Рождество. Картина Робера Кампена. Ок. 1425. Дижон, Музей изящных искусств.

Поклонение пастухов. Картина Джорджоне. Ок. 1504. Вашингтон, Национальная галерея.

Поклонение волхвов. Картина Рогира ван дер Вейдена. Ок. 1458. Мюнхен, Старая пинакотека.

Рождение И. X. предсказано ангелом (архангелом) Гавриилом, явившимся деве Марии в Назарете (Лук. 1,26–38) и возвестившим, что у неё должен родиться сын без разрушения её девственности, который будет чудесно зачат по действию духа святого (мифологический мотив непорочного зачатия); эту тайну ангел, не называемый по имени, открывает Иосифу Обручнику, явившись ему во сне (Матф. 1, 20–23). По ветхозаветным пророчествам (Мих. 5, 2), мессианский царь должен родиться на земле Иудеи (Южная Палестина), в Вифлееме, легендарном городе Давида; между тем Мария и Иосиф живут в Назарете, вошедшем в поговорку своей незначительностью (Ио. 1, 46), в полуязыческой Галилее (Северная Палестина). Провиденциальной причиной, побудившей их отправиться в Вифлеем, оказывается объявленная римскими оккупационными властями перепись населения, по правилам которой каждый должен был записаться по месту исконного проживания своего рода (Лук. 2, 1 – 5). Там, в Вифлееме, и рождается И. X.– в хлеву (устроенном, согласно апокрифическому евангелию Фомы, в пещере, что символически связывает сюжет рождества с богатой традиционно-мифологической топикой пещеры), «потому что не было им места в гостинице» (2, 7). Обстановка рождества парадоксально напоминает жизнь Адама в Эдеме с животными до грехопадения. Младенцу И. X. приходят поклониться пастухи, побуждённые к этому славословящими ангелами (2,8–20); волхвы, приведённые чудесной звездой (Матф. 2, 1 –11). По прошествии восьми дней младенец подвергнут обряду обрезания и получает имя Иисус (наречённое ангелом прежде зачатия младенца во чреве); на сороковой день он как первородный сын иудейской семьи принесён в иерусалимский храм для ритуального посвящения богу, где узнан престарелым Симеоном Богоприимцем, всю жизнь ожидавшим мессии (Лук. 2, 22–33). Спасая младенца от царя Ирода (ср. ветхозаветное сказание о рождении Моисея), Мария и Иосиф бегут с ним в Египет, где остаются до смерти Ирода (Матф. 2, 13–21). Многочисленные внеканонические легенды, особенно богатые и обстоятельные у коптов (христиан-египтян), но распространённые в литературе и фольклоре различных народов, говорят об идолах, рушившихся перед лицом И. X., о плодовом дереве, склонившем по его приказу ветви к деве Марии, о поклонении зверей, об источниках, пробивающихся в безводном месте, чтобы утолить жажду путников, и т. п. Годы, проведённые затем в Назарете, окружены безвестностью (сообщается, что Иисус выучивается ремеслу плотника; Мк. 6, 3). Согласно каноническому повествованию, по достижении И. X. двенадцатилетнего возраста (религиозного совершеннолетия) семья совершает паломничество в Иерусалим на пасху, во время которого отрок исчезает. Его находят в храме «посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их», и рабби, с которыми он говорил, «дивились разуму и ответам его» (Лук. 2, 47). На укоризны матери И. X. отвечает: «зачем было вам искать меня? или вы не знали, что мне должно быть в том, что принадлежит отцу моему». В остальном И. X. «был в повиновении» Марии и Иосифа. В противоположность сдержанным ортодоксальным преданиям в апокрифах отрок И. X. изображается могущественным, таинственным и подчас недобрым чудотворцем, словом умерщвляющим (правда, затем оживляющим) повздоривших с ним сверстников, изумляющим школьного учителя каббалистическими тайнами; он лепит в субботу птичек из глины, а когда его корят за нарушение субботнего покоя, хлопает в ладоши и птички улетают (апокрифическое евангелие Фомы).

Принесение во храм. Картина А. Мантеньи. 1462–64. Флоренция, галерея Уффици.

Бегство в Египет. Фреска Джотто. Ок. 1305. Падуя, капелла дель Арена.

Иисус и учителя. Картина П. Веронезе. 1548. Мадрид, Прадо.

Каноническая традиция осторожно указывает на конфликты с близкими. «Ближние его пошли наложить на него руки, ибо говорили, что он вышел из себя» (Мк. 3, 21); «Братья его не веровали в него» (Ио. 7, 5).

Перед выходом на проповедь И. X. отправляется к Иоанну Крестителю и принимает от него крещение, что сопровождается голосом с небес, утверждающим И. X. в мессианском достоинстве, и явлением духа святого в телесном обличье голубя (Матф. 3, 13–17; Мк. 1, 9–11; Лук. 3, 21–22; Ио. 1, 32–34). Сразу после этого И. X. уходит в пустыню на 40 дней (срок поста ниневитян в истории Ионы, вообще знаменательное число, ср. также продолжительность «великого поста» в практике православной и католической церквей), чтобы в полном уединении и воздержании от пищи встретиться в духовном поединке с дьяволом (Матф. 4, 1 –11; Лук. 4, 1 –13). Как в традиционном эпическом или сказочном поединке, И. X. побеждает своего антагониста троекратно, отклоняя каждое из его предложений словами ветхозаветных заповедей, приводимыми более или менее точно. Так, ответ на предложение чудом превратить камни в хлебы, чтобы утолить многодневный голод,– «не хлебом единым жить будет человек, но всяким словом, исходящим из уст божиих» (ср. Втор. 8, 3); на предложение броситься с кровли притвора иерусалимского храма, чтобы в воздухе быть поддержанным ангелами и этим доказать своё богосыновство,– «не искушай господа бога твоего» (Втор. 6, 16); на предложение поклониться дьяволу, чтобы получить от него «все царства мира и славу их»,– «господу богу твоему поклоняйся и ему одному служи» (Втор. 6, 13; 10, 20). Лишь после этого И. X. выступает с возвещением мессианского времени (Матф. 4, 17); его возраст приблизительно определяется (Лук. 3, 23) в 30 лет – символический возраст полноты зрелости («Тридцать лет было Давиду, когда он воцарился» – 2 Царств 5, 4). Он призывает первых учеников (см. в ст. Двенадцать апостолов) из среды рыбаков «моря Галилейского» (Тивериадского озера), ходит с ними по Палестине, проповедуя своё учение и творя чудеса. Когда на свадьбе в Кане Галилейской не хватило вина, он по просьбе матери претворяет воду в вино (Ио. 2, 1 –11 – «чудо в Кане Галилейской»; характерен контраст между прозаической житейской ситуацией и эсхатологической символикой мессианского пира). Другие чудеса – воскрешение мёртвых (Лазаря, дочери Иаира), хождение по воде, укрощение бури, насыщение тысяч людей пятью (семью) хлебами, особенно же – исцеление душевнобольных («изгнание бесов») и телеснобольных. Своим ближайшим ученикам – апостолам Петру, Иакову и Иоанну Богослову, взойдя с ними на высокую гору, он являет «чудо преображения»: лицо его просияло, «как солнце», одежды сделались «блестящими»; происходит явление Илии с Моисеем, а из облака раздаётся голос, возвещающий, что И. X.– «сын мой возлюбленный» (Матф. 17, 1 –13, Мк. 9, 1 – 12, Лук. 9, 28–36). Но в родном Назарете, где в него не верили, И. X. «не мог совершить никакого чуда» (Мк. 6, 5). Постоянный мотив – столкновения с иудейскими ортодоксами из числа господствующих религиозных течений фарисеев и саддукеев, вызванные тем, что И. X. постоянно нарушает формальные табу иудаистической религиозной практики (напр., исцеляет в субботу), притязает на право прощать людям их грехи (считавшееся принадлежностью только бога), поддерживает «оскверняющее» общение с отверженными грешниками. Многочисленные афоризмы И. X. утверждают самоотверженную готовность к отказу от выгод и преимуществ в качестве решающего критерия духовной жизни. «Нагорная проповедь» (Матф. 5–7) начинается восклицанием «блаженны добровольно нищие» (или «нищие по велению своего духа»; такой перевод подтверждается как древними толкованиями, так и наблюдениями над семантикой текстов Кумрана, между тем как традиционная передача «нищие духом» ведёт к недоразумениям). С неожиданной суровостью осуждена забота о завтрашнем дне, воля к обеспеченному, обставленному гарантиями благополучию (Матф. 6, 24–34). Сам И. X.– тоже «добровольно нищий» : «лисицы имеют норы, а птицы небесные – гнёзда, а Сын человеческий не имеет, где приклонить голову» (Матф. 8, 20; Лук. 9, 58). Именно эта черта выделяется и мифологизируется в образе Иисуса (Исы)у как его даёт мусульманская, особенно послекораническая, литература (напр., у Газали И. X.– идеал нестяжательства в духе суфизма). Отрешение от любви к себе доводится до парадоксального требования «возненавидеть» своих близких и самую жизнь свою (Лук. 14, 26). Как учитель своей аудитории, И. X. в кругу палестинских понятий воспринимается как рабби; так к нему и обращаются (Матф. 26, 25 и 49; Мк. 9, 5; Ио. 1, 38 и 49; 3, 2). Это особый случай среди рабби, ибо он учит, не пройдя специальной выучки (Ио. 7, 15), и притом говорит, «как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Матф. 7, 29; Мк. 1, 22). Евангелия чаще всего показывают И. X. учащим (Матф. 4, 23; 9, 35; Ио. 7, 14; Мк. 10, 1). Синагоги, притворы иерусалимского храма – нормальная обстановка деятельности рабби. Другие «учители во Израиле» диспутируют с ним, как со своим коллегой и конкурентом (Матф. 22, 23–45). Но суть и тон его речей исключительны; слушающий должен либо «уверовать», либо стать врагом (ср. Матф. 12, 30 – «Кто не со мною, тот против меня»). Отсюда неизбежность трагического конца.

Крещение. Картина Пьеро делла Франческа. 1450–55. Лондон, Национальная галерея.

Въезд Христа в Иерусалим. Неизвестный французский мастер 15 в. Ленинград, Эрмитаж.

Въезд в Иерусалим. Мозаика в капелле Палатина в Палермо 12 в.

В дни перед главным иудейским праздником – пасхой И. X. приближается к Иерусалиму, торжественно въезжает в этот город на ослице (символ кротости и миролюбия в противоположность боевому коню, ср. Зах. 9, 9–10), принимает приветствия от народной толпы, обращающейся к нему с ритуальными возгласами как к мессианскому царю, и властно изгоняет из помещений иерусалимского храма менял и торговцев жертвенными животными (Матф. 21, 1 –13; Мк. 11, 1 – 11, 15–17; Лук. 19, 28–46; Ио. 12, 12–19). Иудейские старейшины, составлявшие особое религиозно-административное и судебное учреждение – синедрион (греч.; евр. санхедрин), решают предать его (как выходца из презираемой Галилеи, нарушителя обрядовой дисциплины, вождя, могущего поссорить с ними римлян) суду синедриона, чтобы затем выдать на казнь римским властям (синедрион в оккупированной стране не имел права приговаривать к лишению жизни). И. X. в кругу двенадцати апостолов тайно справляет обряд пасхального ужина (т. н. тайная вечеря), во время которого предсказывает, что один из учеников предаст его, а затем подаёт ученикам хлеб и вино, мистически претворяя их в своё тело и кровь, а себя уподобляя закланному и поедаемому пасхальному ягнёнку,– прообраз христианской евхаристии (Матф. 26, 20–29; Мк. 14, 18–25; Лук. 22, 8–38; Ио. 13, где отсутствует евхаристическая топика, но зато описано омовение ног ученикам как поданный им пример взаимного служения). Ночь он проводит с учениками в Гефсиманском саду на Масличной горе к востоку от Иерусалима, «ужасается и тоскует», просит троих самых избранных апостолов (некогда присутствовавших при преображении) бодрствовать вместе с ним и обращается к богу с молитвой: «Отче! о, если бы ты благоволил пронести чашу сию мимо меня! впрочем, не моя воля, но твоя да будет» (Лук. 22, 42; ср. Матф. 26, 39, Мк. 14, 36 – «моление о чаше»); напряжение его духа доходит до кровавого пота (Лук. 22, 44). Приходят вооружённые пособники иудейских старейшин, которых ведёт предатель Иуда Искариот, он подходит к И. X. и целует его – это знак, кого надо схватить (Матф. 26, 47 – 50; Мк. 14, 43–45; Лук. 22, 47 – 48). Пётр пытается оказать вооружённое сопротивление и отсекает мечом ухо рабу первосвященника, но И. X. останавливает его и исцеляет раба. Ученики разбегаются, И. X. отведён на суд синедриона, где подтверждает своё мессианское достоинство (Мк. 14, 61 – 62), за что ему выносят (предварительный) смертный приговор. Ранним утром И. X. ведут к римскому прокуратору Понтию Пилату для подтверждения приговора. Пилат спрашивает его, считает ли он себя царём иудеев, и получает утвердительный ответ (Мк. 15, 2 и др.). Однако Пилат не прочь спасти необычного обвиняемого. По обычаю к празднику пасхи можно было помиловать одного осуждённого; Пилат предлагает отпустить И. X., но толпа требует помиловать вместо него некоего Варавву, который во время мятежа совершил убийство (Мк. 15, 7). И. X. ждёт участь бесправных – бичевание и затем распятие на кресте, а между тем и другим – издевательства римских легионеров, делающих из него шутовского царя (Матф. 27, 27 – 30; Мк. 15, 16 – 20; Ио. 19, 2 – 3). Он должен нести крест до места казни (Голгофа), но не выдерживает его тяжести, и крест помогает нести некто Симон из Кирены (Мк. 15, 21). По иудейскому обычаю ему предлагают перед казнью наркотический напиток, притупляющий чувствительность, но он отказывается (15, 23). И. X. распинают между двумя разбойниками, из которых один издевается над ним, а другой сознаёт свою вину и невинность И. X. («благоразумный разбойник»); ему И. X. обещает: «сегодня же будешь со мною в раю» (Лук. 23, 43). Страдания И. X. на кресте продолжаются около 6 часов (по современному счёту примерно с 9 часов до 3 часов пополудни). Он поручает деву Марию заботам усыновляемого ею Иоанна Богослова (Ио. 19, 25 – 27), читает (по-арамейски) стих скорбного и в то же время мессианского псалма 21/22 «Боже мой! Боже мой! для чего ты меня оставил!» (Мк. 15, 34) и умирает. Его смерть сопровождается знамениями: солнце затмевается, в иерусалимском храме сама собой раздирается завеса (ср. раздирание одежд в знак скорби), происходит землетрясение. Чтобы проверить, мёртв ли осуждённый, один из воинов пронзает ему грудь копьём (Ио. 19, 34). Тело И. X. выдано друзьям по ходатайству Иосифа Аримафейского, обвито плащаницей с дорогими благовониями, принесёнными Никодимом (Ио. 19, 39–40), и спешно похоронено в каменном саркофаге, в пещере, заваленной камнем; на следующий день пасхальная суббота, когда иудею ничего нельзя делать. Евангелия ничего не говорят о сошествии во ад И. X., но позднее представление о явлении И. X. среди мёртвых и о сокрушении им сил смерти в самой их твердыне стало предметом веры и мифологизирующей фантазии. Когда по истечении субботы Мария Магдалина и ещё две женщины (мироносицы) пришли, чтобы ещё раз омыть и умастить благовониями тело И. X., саркофаг оказался пуст, а на его краю сидел «юноша, облечённый в белую одежду» (ангел), который сказал, что И. X. воскрес и ученики увидят его в Галилее (Мк. 16, 1–8). Само воскресение И. X. описывается только в апокрифах (напр., в евангелии от Петра). Воскресший И. X. является ученикам. Его не сразу узнают, Мария Магдалина принимает его за садовника (Ио. 20, 15), у учеников, долго беседовавших с ним по дороге в Эммаус, «открываются глаза» лишь перед тем, как он делается невидим (Лук. 24, 31), Фома же ощупывает раны от гвоздей (Ио. 20, 27). И. X. посылает апостолов на проповедь по всему миру, после чего происходит его вознесение (Мк. 16, 19; Лук. 24, 51; Деян. 1, 9). Возвращение (второе пришествие) И. X. совершится в конце времён «на облаках с силою многою и славою» (Мк. 13, 26); подводя итог судеб мира, он будет творить страшный суд над всеми поколениями людей.

Тайная вечеря. Центральное панно алтаря работы Д. Баутса. 1464– 67. Лёвен, церковь святого Петра.

Христос перед Пилатом. Створка алтаря из Вурцаха работы X. Мульчера. 1437. Западный Берлин, Государственные музеи.

Слева – Несение креста. Створка полиптиха работы Симоне Мартини. 1340-е гг. Париж, Лувр.

Справа – Голгофа. Картина П. Ве-ронезе. Ок. 1580. Париж, Лувр.

Распятие. Русская икона работы Дионисия. 1500. Москва, Третьяковская галерея.

Распятие. Створка Таубербишофсхеймского алтаря работы М. Нитхардта (Грюневальда). 1525. Карлсруэ, Кунстхалле.

Снятие с креста. Картина Рогира ван дер Вейдена. Ок. 1438. Мадрид, Прадо.

Оплакивание Христа. Фреска. Джотто. Ок. 1305. Падуя, капелла дель Арена.

Таков евангельский рассказ о «земной жизни» И. X. (дополненный апокрифическими повествованиями). В новозаветных текстах (особенно в Евангелии от Иоанна, в Посланиях апостолов) уже намечены основные элементы христологических представлений, ставших позднее важнейшими религиозными догматами христианства, прежде всего понимание И. X. как «богочеловека», сына божьего, соединившего в своём лице человеческую и божественную природы. Одновременно (уже в Евангелии от Иоанна) формируется взгляд на И. X. как на божественный логос (слово), посредствующее звено между богом и людьми. Это представление (сформулированное не без воздействия греко-римской философии) стало составной частью догмата о троичности божества (бог – отец, бог – сын, дух святой), где И. X. понимается как второе лицо (вторая ипостась) троицы (бог – сын), порождаемая первой ипостасью (см. в ст. Троица). Хотя образ И. X. как «богочеловека» имеет внешнее сходство с мифологическими фигурами «божественных мужей», сыновей богов, вообще «полубогов», «богочеловек» мыслится в христианстве не как «полубог», т. е. смешение полубожественности и получеловечности, но как «вполне» бог и «вполне» человек, «единый не через смешение сущностей, но через единство лица» («Псевдо – Афанасиев символ веры», 5 в.); такой точке зрения противостояли взгляды как несториан, рассматривавших бога-логоса и человека Иисуса как две сущностно различные величины, а путь человека Иисуса – как путь постепенного совершенствования, аналогичного пути «божественных мужей» язычества, так и монофизитов, утверждавших, напротив, что человеческая природа И. X. была полностью поглощена божественной природой логоса. Воплотившийся в Христе бог-логос стал мыслиться в ортодоксальном христианстве не как «низший» или «меньший» бог, не как низший уровень божественной сущности (точка зрения ариан, отрицавших равенство воплотившегося логоса отцу), но как лицо абсолюта, равное двум другим лицам троицы. По этой причине «боговоплощение» понимается в христианстве как единократное и неповторимое, не допускающее каких-либо перевоплощений в духе античного орфизма или восточной мистики, множественности «спасителей» и «наставников человечества», наподобие бодхисатв буддийской мифологии. При этом предполагается, что происходит не просто «воплощение» божества, т. е. принятие им чувственно-материального обличья (человеческая природа при этом могла пониматься просто как маска – точка зрения докетов), но его «вочеловечение», т. е. «реальное» соединение с природой человека во всей её целостности – не только с телом, но и душой и умом, вплоть до учения о двух волях И. X. – божественной и человеческой (сформулированного к 7 в. в борьбе с монофелитами, признававшими две природы И. X., но единую волю). Полная невообразимость и логическая неопи-суемость такого соединения не только не отрицается, но всячески подчёркивается раннехристианской и средневековой религиозной литературой. Это чудо, в отличие от всех частных чудес выходящее не только за рамки законов природы, но и за рамки нормы бытия бога как такового: если по евангельской формуле «богу всё возможно» (Матф. 19, 26 и др.), то вочеловечение, строго говоря, как бы невозможно и для самого бога.

Учение об И. X. как о богочеловеке соединено в христианстве как «религии спасения» с представлением об искупительной жертве И. X. – Иисус Христос бог, ибо только кровью бога можно искупить греховность человечества (см. «Грехопадение»); и вместе с тем он человек, ибо точное подобие его смерти и человеческой кончины служит залогом воскрешения умерших (ср. 1 Фесе. 4, 14). В плане учения об искупительной жертве И. X. переосмысливается и ветхозаветное представление о мессианском царе, мессии: И. X. трактуется как спаситель от «порчи» первородного греха.

С. С. Аверинцев.

Жены-мироносицы у гроба. Картина X. ван Эйка (?). Ок. 1420. Роттердам, музей Бойманса – ван Бёнингена.

Слева – Положение во гроб. Картина Рогира ван дер Вейдена. 2-я половина 15 в. Флоренция, галерея Уффици.

Справа – Положение во гроб. Икона северного письма. Конец 15 в. Москва, Третьяковская галерея.

Все эти положения, содержащие немало элементов более древних религиозно-мифологических представлений, но значительно усложнённых и преобразованных, стали религиозными догматами христианства только после ожесточённых христологических споров 2– 7 вв. и победы ортодоксального христианства над многочисленными другими направлениями (докетизм, арианство, несторианство, монофизитство, монофелитство и др.), объявленными ортодоксальной церковью еретическими.

Ортодоксально-теологическая точка зрения, предполагающая признание этих догматов и принятие на веру всех новозаветных текстов, говорящих о чудесной биографии «богочеловека» И. X., включая его телесное воскресение и вознесение, за подлинную реальность, не оставляет места для постановки вопроса о мифологичности каких-либо евангельских эпизодов.

Воскресение. Фреска Пьеро делла Франческа, 1463–65. Сан-Сеполькро, Коммунальная пинакотека.

Явление Христа Марии Магдалине. Картина М. Шонгауэра. 2-я половина 15 в. Кольмар, музей Унтерлинден.

В научной литературе об И. X. (а она необозрима) сложилось два основных направления – мифологическое и историческое. Зарождение и того, и другого относится (если не считать единичных попыток более раннего времени) к эпохе Просвещения 18 в.; оба подхода (в большей или меньшей степени) противостояли тогда ортодоксально-теологической трактовке образа. Мифологическое направление признаёт И. X. мифическим образом, созданным на основе тотемических верований или земледельческих культов (особенно культов умирающего и воскресающего бога), подобно культу Осириса, Диониса, Адониса и др., или интерпретирует образ И. X. с точки зрения солярно-астральных представлений. Все евангельские рассказы о его жизни и чудесных деяниях рассматривались как простые заимствования мифов из древних религий, из ветхозаветной литературы. В И. X., как и других аналогичных ему мифологических образах, представители солярно-астральной концепции видели солнечное божество: он рождается 25 декабря (поворот солнца на весну после зимнего солнцестояния), странствует по земле в сопровождении 12 апостолов (годичный путь солнца через 12 зодиакальных созвездий), умирает и воскресает на третий день (трёхдневное новолуние, когда луна не видна, а потом снова «воскресает», и т. д.). Некоторые последователи астрально-мифологической концепции пытались дать астральные объяснения чуть ли не каждому эпизоду в евангельских повествованиях (находя им аналогии в движении солнца через созвездия Девы, Льва, Скорпиона и т. д.). В целом эта концепция была наиболее характерна для начальной стадии развития мифологической теории (французские просветители Ш. Ф. Дюпюи, К. Ф. Вольней) и в 20 в. имела (в своём крайнем, «чистом» выражении) лишь немногих сторонников (среди них – польский учёный А. Немоевский, французский – П. Кушу). В числе крупнейших представителей мифологического направления в конце 19–20 вв. – А. Древе, Дж. М. Робертсон, В. Б. Смит и др. Образ И. X. сравнивается ими с образами «спасителей», божественных «целителей» древневосточных религиозно-мифологических систем; обращается внимание на встречающееся во многих религиях сочетание веры в «спасителя» с представлением об умирающем и воскресающем боге; прослеживается связь большинства эпизодов биографии И. X. с устойчивыми мифологическими сюжетами (рассказ о рождении И. X. находит аналогии в мифах о чудесном рождении божественного дитяти, эпизод бегства в Египет – в рассказах о преследовании чудесного младенца и его чудесном спасении – напр., египетский миф о Горе и Сете, ассирийский – о царе Саргоне, иудаистический – о Моисее, индийский о Кришне, и т. д.). Прослеживается связь христианских легенд с представлениями о самопожертвовании божеств во многих культах (с И. X. сопоставляются образы Агни, Кришны, Митры, Гайомарта и др.) и связь христианской символики с символикой дохристианской («рыба» как символ многих божеств огня и др., крест как символ воскресения и новой жизни задолго до христианства; усматривается связь представления о смерти И. X. на кресте с общемифологическим образом древа мирового и т. д.). Иногда в мифе об И. X. видят вариант легенды о Будде. Отголоски тотемических верований усматривают в мифе о непорочном зачатии И. X. девой Марией, в таинстве причащения, рассматриваемом в христианстве как съедение тела и крови Христа, пасхального «агнца». На взгляды многих представителей мифологического направления, в котором легко прослеживается связь почти со всеми направлениями, характерными для общей теории мифа 19 – нач. 20 вв. (см. в ст. Мифология), оказали влияние идеи Дж. Фрейзера о магических обрядах как источнике всякой религии и о том, что в основе христианства лежит обряд ритуального убиения племенного вождя или его сына – содержание Евангелий понималось как культовый миф, повествующий о реальном или символическом умерщвлении человеческой жертвы, страдающего и воскресающего бога. В целом развитие образа И. X. мыслится мифологическим направлением как идущее от более раннего представления о нём как о боге к наделению этого образа по мере складывания христианства «человеческими» чертами, т. е. эволюция от бога к человеку. Хотя представители мифологической школы слишком односторонне трактовали сложный образ И. X., не видя в нём ничего нового сравнительно с многими богами древневосточных религий, им удалось убедительно показать происхождение многих мифологических мотивов в образе И. X.

Воскресение. Створка Изенхеймского алтаря работы М. Нитхарда (Грюневальда). 1512–1515. Кольмар, музей Унтерлинден.

Историческое направление признаёт, что в основе образа И. X. лежит историческая личность. Учёные этого направления считают, что развитие образа И. X. шло в направлении, противоположном тому, как это представляла себе мифологическая школа, – т. е. происходила мифологизация исторической личности, обожествление Иисуса, действительно существовавшего проповедника из Назарета, образ которого по мере роста числа его приверженцев всё более наделялся мифологическими чертами. Для первых попыток воссоздать биографию «Иисуса-человека » характерен просветительски-рационалистический подход, отсутствие историзма (в 18 в. немецкий теолог и просветитель-вольфианец Г. С. Реймарус, швейцарский теолог И. И. Хесс и др.); эти же черты во многом отличают появившуюся позднее и весьма популярную в своё время «Жизнь Иисуса» Э. Ренана, написанную в форме романа (дан модернизированный и идеализированный образ Иисуса как «религиозного анархиста»). Начиная с т. н. тюбингенской школы научной библеистики рассмотрение вопроса об историчности И. X. связывалось с распространением метода рационалистической критики новозаветных текстов. Первым значительным исследованием такого рода была «Жизнь Иисуса» Д. Штрауса, попытавшегося отделить «исторического Иисуса» от мифической его истории (он же впервые употребил применительно к христианству слово «миф») и показать самый процесс мифологизации живой действительности; сам Штраус видел свою задачу в том, чтобы, отбросив мифические наслоения, «восстановить образ исторического Иисуса в его человеческих чертах». В этом же направлении шли исследования А. Харнака, А. Луази и др.

Часть учёных поставила в центр этико-психологическую проблему «мессианского самосознания» Иисуса в ожидании прорыва эсхатологического времени (напр., А. Швейцер, отрицавший, впрочем, у Иисуса такое самосознание).

С 20-х гг. происходит подъём т. н. формального критицизма, то есть литературоведческого анализа жанровых форм, на которые возможно разложить новозаветные тексты (М. Дибелиус, Р. Бультман). Соединение этого метода с философскими предпосылками экзистенциализма дало концепцию Бультмана, основанную на резком отделении «исторического Иисуса» (о котором, по Бультману, мы почти ничего не знаем), от Христа, с которым имеет дело вера; для последней имеет значение только ситуация экзистенциального выбора, в которую ставит человека христианская «керигма» (греч. «возвещение»), облечённая в Новом завете в мифологический язык, но в настоящее время долженствующая быть воспринимаемой отдельно от этого языка (проблема «демифологизации»). Историческая школа представлена преимущественно протестантскими теологами, которые, отбросив все фантастические рассказы о «чудесах» (или дав им рационалистическое объяснение), постарались сохранить всё же то, что им не противоречит, «спасти то, что ещё можно спасти» (Ф. Энгельс – применительно к библеистам тюбингенской школы); тем не менее библеисты этого направления внесли большой вклад в критическое исследование Евангелий и других текстов. К историческому направлению принадлежат некоторые исследователи иудаистического (напр., И. Клаузнер, давший образ И. X. с позиций еврейского национализма) и католического (Г. Папини, Ф. Мориак и др.) толка, последние получили большую свободу в критике и интерпретации текстов только после решений 2-го Ватиканского собора (1962–65), разрешившего под воздействием успехов научной библеистики толковать те или иные места священного писания как иносказательные.

Марксистское изучение раннего христианства и связанного с ним круга вопросов начато Ф. Энгельсом, который перенёс существо вопроса с личности предполагаемого основателя этой религии – И. X. на общие исторические условия, вызвавшие появление новой универсальной религии. После Энгельса ту же проблему исследовали советские учёные-религиоведы (А. Б. Ранович, С. И. Ковалёв, Я. А. Ленцман, И. Д. Амусин, M. M. Кубланов, И. А. Крывелёв, И. С. Свенцицкая и др.), марксисты Ш. Эншлен (Франция), А. Робертсон (Англия), А. Донини (Италия), 3. Косидовский (Польша). Из исследователей-марксистов одни придерживаются точки зрения, что И. X. – чисто мифологический образ (эта точка зрения в 20–50-х гг. полностью преобладала, в последующем некоторые исследователи внесли некоторые коррективы в первоначальные взгляды, формулируя выводы менее категорично), другие признают историческое существование галилейского проповедника Иисуса (не отрицая, разумеется, что новозаветный образ И. X. – результат мифотворчества). При этом подчёркивается, что для марксистского исследования проблем возникновения христианства вопрос об историчности или мифичности И. X. решающего значения не имеет.

С. А. Токарев.

Христос перед судом народа. Скульптура M. M. Антокольского. Мрамор. 1876. Москва, Третьяковская галерея.

Добрый пастырь. Мозаика в мавзолее Галлы Плацидии в Равенне. 1-я четверть 5 в.

Слева – Иисус Христос. Фрагмент росписи катакомбы Петра и Марцеллина в Риме. Ок. 400.

Справа – Христос Пантократор. Мозаика в кафедральном соборе в Чефалу. 12 в.

В искусстве и литературе образ И. X. представлен исключительно широко. Умонастроение раннего христианства в целом стоит под знаком новозаветных слов: «если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16). Христианские мыслители 2–3 вв., а отчасти и 4 в. рекомендуют сосредоточиться на мистическом аспекте миссии И. X. и не одобряют интереса к преданиям о его человеческом облике «по плоти». К тому же они сомневаются в принципиальной изобразимости И. X.: во-первых, божественности как таковой передать средствами искусства нельзя, во-вторых, в облике И. X., согласно традиции, было нечто неуловимое, «звёздное» (Иероним), раскрывающееся или закрывающееся в зависимости от достоинства или недостоинства видящего (Ориген) и от разнообразия его «неисчислимых помышлений» (Августин); это относится к земной жизни и тем более к явлениям по воскресении. Апокрифы («Деяния апостола Иоанна», 3 в.) фантастически утрируют мотив непрерывных преображений облика И. X. С другой стороны, аскетический пафос побуждал предполагать, что в земной жизни И. X. был некрасив, чтобы его красота не отвлекала поучаемых от его слова (Климент Александрийский). Притом ранние христиане смотрели не назад, а вперёд, ожидая в скором времени второго пришествия И. X. «со славою», и в восторженных видениях мучеников перед казнью И. X. являлся как преображённый победитель, «юный ликом» («Страсти святых Перпетуи и Фелицаты», начало 3 в.). В соответствии с этим первые дошедшие до нас изображения И. X. в живописи (стенопись катакомб в Риме и в церкви с крещальней в Дура-Европос, Месопотамия, то и другое 3 в.) и пластике чужды установке на «портретность» : они изображают не облик И. X., а символы его миссии – доброго пастыря со спасённой овцой на плечах (статуя 3 в. в Латеранском музее в Риме, мозаика мавзолея Галлы Плацидии в Равенне, 5 в., и др., ср. Матф. 18, 12–14 и др.), Орфея, умиротворяющего и очеловечивающего животных своей музыкой, и т. п. Все эти образы отмечены юностью, простотой, то плебейской, то буколической. Напротив, «портретные» изображения длинноволосого и бородатого И. X. вплоть до 4 в. засвидетельствованы лишь для кругов гностических и языческих и до нас не дошли; по-видимому, этот тип был связан с античной традицией портре-тирования философов. После перехода церкви на легальный статус в начале 4 в. и к господствующему положению в конце века образ И. X. в бурно развивающемся церковном искусстве становится более торжественным, репрезентативным, приближаясь к официозным изображениям императоров (тема «аккламации», т. е. торжественного приветствия И. X. как царя на престоле, на мозаике Сайта Пуденциана в Риме, 4 в.), но и более соотнесённым с предполагаемой исторической действительностью (ср. пробуждение в то же время интереса к «святым местам» Палестины). Облик И. X. как бородатого мужа, поддерживаемый авторитетом предполагаемых «нерукотворных» изображений, вытесняет безбородого юношу катакомб (безбородый тип ещё встречается в алтарной апсиде Сан-Витале в Равенне, середина 6 в., а затем иногда возвращается в романском искусстве). Зрелая византийская иконография И. X. в согласии с современной ей литературой подчёркивет наряду с чертами отрешённой царственности изощрённую тонкость ума (мозаики церкви монастыря Хора в Константинополе, 20-е гг. 14 в.), сострадательность. Древнерусская живопись, продолжая византийскую традицию после пронзительных, суровых, огненных изображений Спаса Нерукотворного, в 12–14 вв. приходит к мягкости, сосредоточенной и тихой уравновешенности образа Спаса из т. н. Звенигородского чина Андрея Рублёва. Лишь осторожно в поздневизантийском и древнерусском искусстве даётся тема – И. X. как страдалец (хотя для «духовных стихов» русского фольклора умиление перед муками И. X., часто воспринятыми как бы через душевную муку Девы Марии, очень характерно). Западное искусство нащупывает эту тему с 10 в. («Распятие епископа Геро», впервые внятно дающее момент унижения), затем получает импульс от размышлений Бернара Клервоского в 12 в. и особенно Франциска Ассизского и его последователей в 13 в. под земной жизнью И. X. (понимаемой как предмет сочувствия и вчувствования); для позднего западного средневековья страдальчество И. X. стоит в центре внимания. Создаётся очень продуктивная традиция натуралистически-экспрессивных изображений И. X. как иссечённого бичами «мужа скорбей» в терновом венце, взывающего к состраданию молящегося, как израненного мертвеца на коленях плачущей матери (в итальянской традиции Пьета, «сострадание», в немецкой – Веспербильд, «образ для вечерни»). Рыцарская культура западноевропейского средневековья, давшая свою версию христианских символов в легендах о граале, поняла И. X. как безупречного короля-рыцаря с учтивым и открытым выражением лица – замысел, реализованный, например, в статуях И. X. на порталах Амьенского и Шартрского соборов (13 в.). В эпоху Реформации и крестьянских войн в Германии М. Нитхардт (Грюневальд) доводит до предельно резкой выразительности мотив распятия, вбирающий в себя весь неприкрашенный ужас времени – вывороченные суставы, сведённое судорогой тело, состоящее из одних нарывов и ссадин. В оппозиции к этому «варварству» итальянское кватроченто возрождает на новой основе знакомый Византии и рыцарству идеал спокойного достоинства и равновесия духа (основа типа дана Мазаччо, христиански-мистический вариант – Беато Анджелико, языческий, с акцентами в духе стоицизма – У А. Мантеньи). В искусстве позднего Ренессанса образ И. X. впервые перестаёт быть центральным и определяющим даже для творчества на христианские сюжеты (у Микеланджело в росписи Сикстинской капеллы Ватикана тон задаёт патетика и мощь творящего мир Саваофа, у Рафаэля – женственность Марии – мадонны; в первом случае И. X. в полном разрыве с тысячелетней традицией превращается – на фреске «Страшный суд» – в буйно гневающегося атлета, во втором ему приданы черты немужественной красивости, в дальнейшем утрируемые у Корреджо, у болонцев, особенно у Г. Рени, чей «Христос в терновом венце» в тысячах копий украсил церкви по всему католическому, да и православному миру, – в церковном искусстве барокко и рококо). Венецианские живописцы 16 в., особенно Тициан, сообщая традиционному типу И. X. утяжелённость, «дебелость», все же сохраняют за ним высокий трагический смысл. В дальнейшем процесс «опустошения» образа прерывается лишь отдельными исключениями, важнейшие среди которых – Эль Греко и Рембрандт. Первый, отвечая потребностям контрреформационной Испании, придал средствами невиданных пропорций и ритмов пронзительную остроту традиционному типу; второй, используя возможности протестантской Голландии, отбросил всякое традиционное благообразие, наделив И. X. чертами некрасивого, грубоватого, но значительного в своей искренности плебейского проповедника.

Поэзия барокко иногда достигала большей глубины в подходе к традиционной теме, чем живопись. В немецкой лирике 17 в. надо отметить, например, католические «пасторали» Ф. Шпее, в которых И. X. воспевается как новый Дафнис, и более строгие протестантские гимны П. Герхардта. Героем гекзаметрического эпоса в духе Вергилия не раз делали И. X. ещё со времён «Христиады» М. Дж. Виды (16 в.), холодной латинской стилизации. В 17 в. «Возвращённый рай» Дж. Мильтона и «Мессиада» Ф. Г. Клопштока, несмотря на подлинную монументальность замысла и блестящие достижения в деталях, не могут быть признаны полной удачей: чтобы придать образу И. X. специфическую для эпопеи величавость, пришлось лишить его внутренней цельности (ср. в начале 19 в. классицистическую версию типа И. X. в пластике Б. Торвальдсена). Разработка образа И. X. в романтической живописи немецких «назарейцев» (с начала 19 в.), стремясь устранить театральность барокко и холодность классицизма, обычно подменяет аскетическую духовность более буржуазной «нравственной серьёзностью», а утраченную веру в реальность чуда – умилением перед заведомо нереальной «поэтичностью» стилизованной легенды; между тем романтический пессимизм заявляет о себе в «Речи мёртвого Христа с высот мироздания о том, что бога нет», включённой в роман Ж. П. Рихтера «Зибенкэз». Этот новый мотив – жизнь И. X. уже не как приход бога к людям, но как (трагически напрасный) приход человека к несуществующему, или безучастному, или «мёртвому» богу, как предельное доказательство бессмысленности бытия – вновь и вновь повторяется в лирике 19 в. (у А. де Виньи, Ж. де Нерваля, Ш. Бодлера и др.), находя поздний отголосок в 20 в. у Р. М. Рильке («Гефсиманский сад»). С другой стороны, историзм 19 в. позволяет впервые увидеть евангельские события не в мистической перспективе вечной «современности» их каждому поколению верующих, но в перспективе историко-культурного процесса, как один из её моментов, лишённый абсолютности, но взамен наделённый колоритностью времени и места (ср. революционный для 1850-х гг. археологизм библейских и евангельских эскизов А. А. Иванова). Всеевропейским успехом пользуется «Жизнь Иисуса» Э. Ренана, превращающая свой предмет в тему исторической беллетристики. Именно такой И. X., который вполне перестал быть богом, но остро воспринимается в своей страдающей человечности, становится для либеральной и демократической интеллигенции 19 в. одним из её идеалов, воплощением жертвенной любви к угнетённым (от Г. Гейне и В. Гюго до вырождения этого мотива в общеевропейской поэзии «христианского социализма», в России – у А. Н. Плещеева, С. Я. Надсона и др.; в немецкой живописи – картины Ф. фон Уде 1880-х гг., ставящие И. X. в окружение бытовых типов рабочих той поры, в русской живописи – «Христос в пустыне» И. Н. Крамского, скульптура М. М. Антокольского, картины H. H. Ге 1890-х гг., отмеченные влиянием толстовства, на которых измождённый бунтарь из Галилеи противостоит глумлению духовенства на заседании синедриона, сытой иронии Пилата, прозаичному палачеству голгофы). Целую эпоху характеризуют слова Н. А. Некрасова (о Чернышевском): «Его послал бог гнева и печали царям земли напомнить о Христе». Те русские писатели 19 в., которые удерживают ортодоксально-мистическую интерпретацию образа И. X., тоже не далеки от этой «голгофской» расстановки акцентов: и Ф. И. Тютчев связывает И. X. (конечно, страдающего, «Удручённого» тяжестью креста) с «наготой смиренной» крестьянской России («Эти бедные селенья»), и у Ф. М. Достоевского он предстаёт как узник в темнице Великого инквизитора («Братья Карамазовы»). Традиция была продолжена и в 20 в. Иешуа га-Ноцри М. А. Булгакова («Мастер и Маргарита»), праведный чудак, крушимый трусливой машиной власти, подводит итоги всей «ренановской» эпохи и выдаёт родство с длинным рядом воплощений образа в искусстве и литературе 19 в. Поэзия Б. Л. Пастернака сближает муку И. X. с трагической незащищённостью Гамлета. Особняком стоит фигура И. X. «в белом венчике из роз» (влияние католической символики? реплика образа Заратустры у Ницше?), шествующего по завьюженному Петрограду во главе двенадцати красногвардейцев (число двенадцати апостолов) в поэме А. Блока «Двенадцать». На Западе попытки истолковать образ И. X. как метафору революции имели место у А. Барбюса, менее резко – в фильме П. П. Пазолини «Евангелие от Матфея».

Лит.: Штраус Д., Жизнь Иисуса, кн. 1–2, пер. с нем., Лейпциг – СПБ, 1907; Ренан Э., Жизнь Иисуса, пер. с франц., СПБ, 1906; Древе Б., Миф о Христе, пер с нем., т. 1–2, М., 1923–24; Робертсон Дж. М., Евангельские мифы, пер. с нем., М., 1923; Немоевский Б., Философия жизни Иисуса, пер. с польск., М., 1923; Кушу П., Загадка Иисуса, пер. с франц., М., 1930; Кубланов М. М., Иисус Христос – бог, человек, миф?, М., 1964; Свенцицкая И. С, Запрещенные евангелия, М., 1965; Кры велев И. Б., Что знает история об Иисусе Христе?, М., 1969; Косидовский 3., Сказания евангелистов, пер. с польск., М., 1977; Кондаков Н. П., Лицевой иконописный подлинник, т. 1, Иконография господа бога и спаса нашего Иисуса Христа, СПБ, 1905; Апокрифические сказания о Христе, т. 1–4, СПБ, 1912 – 14; Bousset W., Kyrios Christos: Geschichte des Christenglaubens von den Anfдngen des Christentums bis Irenaeus, Gott., 1913; Pfannmьller G., Jesus im Urteil der Jahrhunderte, 2 Aufl., В., 1939; Otto R., Reich Gottes und Menschensohn, Mьnch., 1934; Benz E., Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im Neuen Testament und in der alten Kirche, Mainz, 1950; Sjцberg E., Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955; Stauffer E., Jesus: Gestalt und Geschichte, Bern, 1957; Cu 11 mann O., Die Christologie des Neuen Testaments, 3 Aufl., Tьbingen, 1963; Le Christ de l'Islam: textes prйsentйs, traduits et annotйs par M. Hayek, P., 1959; Holtz T., Die Christologie der Apokalypse des Johannes, В., 1962; Nikolasch F., Das Lamm als Christussymbol, W., 1963; Bart hei P., Interprйtation du langage mythique et thйologie biblique Leiden, 1963; Pollard T. E., Johannine Christology and the Early Church, Camb., 1970; Schweitzer Б., Geschichte der Leben-Jesus-Forschung, 4 Aufl., Tьbingen, 1926; Dibelius M., Jesus, 3 Aufl., В., 1960; Bultmann R., Jesus, [4 Aufl.], Mьnch., 1964; его же, Jesus Christ and mythology, L., 1960.

С. С. Аверинцев.

ИКАР, в греческой мифологии сын Дедала. Миф об И. см. в статье Дедал.

ИКАРИЙ ('ЙкЬсйпт), в греческой мифологии: 1) И. – афинянин, отец Эригоны. Он дал приют Дионису, принёсшему виноградную лозу возлюбленному Эригоны, родившей сына Стафила (букв, «гроздь»). Дионис подарил И. мех с вином, который тот отнёс пастухам, чтобы обучить их виноделию, но те, опьянев, убили И., заподозрив, что он их отравил. Эригона с горя повесилась (Apollod. III 14,7), а Дионис наслал кару на афинян, которая была искуплена затем специальным ритуалом (Hyg. Fab. 130). Миф об И. отразил борьбу, происходившую в Греции при введении культа Диониса;

2) И. – сын Периера и дочери Персея Горгофоны (Apollod. I 9,5), брат Тиндарея, Афарея (отца Афаретидов) и Левкиппа. И. – отец Пенелопы (III 10,6).

А. Т.-Г.

ИКСИОН ('Йоъщн), в греческой мифологии царь лапифов в Фессалии, сын Флегия, брат Корониды. И. обещает своему будущему тестю Деионею большие дары за руку его дочери Дии. Когда Деионей после свадьбы требует обещанное, И. убивает его, столкнув в яму с пылающими углями. Так как совершено убийство члена семьи, никто не решается взять на себя ритуальное очищение И. Только Зевс, сжалившись над И., очищает его, избавляет от безумия, постигшего его после убийства тестя, и даже допускает к трапезе богов. На Олимпе И. осмеливается домогаться любви богини Геры, и Зевс создаёт её образ из облака, которое от соединения с И. рождает на свет чудовищное потомство – кентавра (или кентавров). Когда же И. начинает похваляться своей победой над Герой, Зевс велит привязать его к вечно вращающемуся колесу (по многим версиям мифа, огненному) и забросить в небо (Apollod. epit. I 20). По другому варианту, привязанного к огненному колесу И. Зевс обрекает на вечные муки в тартаре. Наиболее ранняя литературная фиксация мифа об И. – у Пиндара (Pind. Pyth. Il 21 – 48 и Schol.). В мифе об И. очевидны рудименты древнего представления о силе стихий. Огненное колесо, к которому привязан И., некоторые исследователи склонны возводить к представлению о перемещающемся по небосводу солнечном диске.

В. Я.

Сюжет мифа почти не находил воплощения в европейской драматургии (трагедия И. Анненского «Царь И.» – редкое исключение). Среди опер в 17 –18 вв.: «И.» Дж. Б. Альвери; «И.» Н. А. Штрунгка; «И.» И. А. Хассе и др. В античном изобразительном искусстве сюжет встречается главным образом в живописи (вазопись, помпейские фрески). Позднее к нему обращались Тициан, Г. Рени, П. П. Рубенс, К. Рибера и др.

ИКТОМИ, Икто, в мифологии сиудакотов (Северная Америка) сеятель раздоров, паук-трикстер и одновременно культурный герой, изобретатель человеческой речи. И. обладал способностью принимать любой облик. Он избавил людей от злобного духа по имени Ийя-пожиратель (персонификация циклона). И. чаще связан с животными, чем с людьми или верховными божествами, но все они являются жертвами его бесконечных розыгрышей. У некоторых племён группы сиу (понка, омаха) тот же персонаж носит имя Иктинике и выступает иногда покровителем воинов.

А. В.

ИКШВАКУ (др.-инд. Iksvaku), в древнеиндийской мифологии царь, живший в начале третаюги (см. Юга). Будучи старшим сыном Ману Вайвасваты, И. появился на свет из его ноздри, когда тот чихнул (санскр. корень – ksu). И. считался основателем Солнечной династии, и столицей его царства был город Айодхья (современный Ауд). И. имел сто сыновей, из которых наиболее известны по мифам три старших. Первый, Викукши, наследовал царство отца в Айодхье. Второй, Ними, стал царём в Митхиле, где затем правили его потомки; в конце жизни Ними был проклят мудрецом Васиштхой и должен был расстаться со своим телом; тогда боги поместили его «в глаза всех существ», чем вызвали их мигание (санскр. nimica). Третий сын И., Данда, похитил дочь риши Шукры. В наказание Шукра вызвал семидневный дождь из золы, истребивший всё живое в округе, где жил Данда. Впоследствии на разорённом месте вырос лес Дандака (этот лес играет значительную роль в мифологических сюжетах).

Полагают, что первоначально И. было либо названием племени скифского или гуннского происхождения, переселившегося в Индию из долины реки Оксу (или Окшу), либо названием племени индийских аборигенов, почитавших сахарный тростник (санскр. iksu) в качестве тотема.

я. г.

ИЛА, Ида (др.-инд. Ila), в ведийской и индуистской мифологии богиня жертвенного возлияния и молитвы, персонификация жертвы молоком и маслом, пищи. А гни возжигает И., её место – на огненном алтаре, в руках у неё жир, она – «маслянорукая» и «масляноногая» (PB VII 16,8; Ч 70,8), богата детьми и коровами, мать стад, обладает долгой жизнью. В некоторых гимнах И. образует триаду с Сарасвати и Бхарати (или Махи). И. укена Будхи (персонификация планеты Меркурий), мать Пурураваса, связана с Урваши. В «Шатапатха-брахмане» она дочь, а затем жена прародителя людей Ману, который, спасшись от великого потопа, принёс на горе Хималая жертву, бросив в воду масло и творог, откуда и возникла И. В том же тексте отцом И. называют богов Митру-Варуну; согласно другим источникам, эти боги превратили её в мужчину – Судьюмна, который вследствие проклятия Шивы снова стал И. Превращения такого рода характерны для И.

Лит.: Dumйzil G., Mitra-Varuna, P., 1948, p. 98–100, 105 – 107.

В. Т.

ИЛАМАТЕКУТЛИ («старая владычица»), в мифологии ацтеков богиня, связанная с культом земли и маиса, первая жена Мишкоатля, одна из ипостасей богини земли и деторождения Сиуакоатль.

Р. К.

ИЛБИС ХАН, Илбис хаан, в якутской мифологии божество войны. У И. х. были дочь Илбис кыса и сын Осол уола. Во время межродовых и межплеменных битв к ним обращались с просьбой о ниспослании мужества в борьбе с врагами и победы над ними. И. х. и его детям приносили человеческие жертвы. Мифы об И. х. и его детях широко использовались в героическом эпосе.

я. А.

ИЛИФИЯ (ЕЯлеЯθхйб), в греческой мифологии богиня-покровительница рожениц, дочь Зевса и Геры (Hes. Theog. 922). Ревнивая Гера задержала роды Алкмены и вовремя не допустила к ней И. (Hom. Il. XIX 199 след.); она также задержала И. во время родов Лето, и та родила Аполлона, не дождавшись И. (Callim. IV 255–258). И. посылает роженицам острые боли, но и освобождает их от страданий. Гомер называет нескольких И. – дочерей Геры (Hom. Il. XI 270).

А. Т.-Г.

ИЛИЯ (евр. 'Eliyyah, «бог мой Яхве» греч. 'ЗлЯбт), в ветхозаветных преданиях (3-я и 4-я книги Царств) пророк. Он предстаёт как ревнитель Яхве, борец за утверждение его культа как единственного в Израильском царстве, вступающий в борьбу с жрецами и израильскими царями – покровителями культа Ваала (Баала). Это одарённый почти божественной властью чудотворец, пророк, устами которого глаголет бог (ср. Дух святой), проповедник, предсказывающий будущее от имени бога. О происхождении И. сказано, что он «фесвитянин из жителей галаадских» (3 Царств 17, 1). И. имеет облик нищенствующего аскета-подвижника (ср. описание его внешности: он оброс волосами, подпоясан кожаным поясом, 4 Царств 1,8). И. начинает действовать во времена израильского царя Ахава, прогневавшего бога Яхве тем, что под влиянием своей жены финикиянки Иезавели стал служить Ваалу, поставив ему в Самарии жертвенник. И. предрекает Ахаву засуху – больше не будет ни росы, ни дождя, разве только по его, И., слову. Голос Яхве велит И. скрыться у потока Хораф, что против Иордана; из потока он должен пить, а вороны будут кормить его. Когда поток высох, И. услышал голос, повелевший ему идти в Сарепту Сидонскую. Вдова, которой бог приказал кормить И., пожаловалась ему, что ей нечем прокормить даже себя и сына. И. велит ей сделать для него небольшой опреснок, после чего мука в кадке не истощалась, масло в кувшине не убывало. И. возвращает к жизни умершего сына вдовы, «воззвав к Яхве». На третий год бог велит И. показаться Ахаву, обещая послать дождь на землю. По требованию И. «весь Израиль» и все 450 пророков, следующих культу Ваала, и все, кто пользуется покровительством Иезавели, собираются на горе Кармил. И. предлагает пророкам Вааловым рассечь тельца и положить на дрова, не подкладывая огня, сам же И. поступит так же с другим тельцом; пророки Вааловы должны призвать своего бога, И.– своего: истинный бог даст ответ «посредством огня» и так будет решено, Яхве или Ваалу быть богом израильским. Как ни призывали вааловы пророки своего бога и как ни бесновались, «не было ни голоса, ни ответа». Тогда И. построил из двенадцати камней (по числу двенадцати сыновей Иакова) жертвенник Яхве, велел трижды полить водой жертву и дрова и воззвал к Яхве – и тут же «огонь Яхве» поглотил и жертву, и дрова, и камни, и воду. Тогда народ, пав ниц, воскликнул: «Яхве есть бог!» (ср. значение имени И.). И. же велел схватить пророков Вааловых и заколол их у потока Киссон (3 Царств 18). Спасаясь от Иезавели, главной покровительницы пророков Вааловых, И. уходит в пустыню. Усевшись под можжевеловым кустом, он просит у бога смерти. Но ангел приносит спящему И. пищу и предрекает дальнюю дорогу. Сорок дней и ночей идёт И. к горе Хорив. Там голос повелевает ему стать на горе перед лицом бога. Яхве обнаруживает себя И. не в ветре, не в землетрясениях, не в огне, ему там явившимся, а в веянии тихого ветра (19, 11 –12; в этом месте повествования усматривают существенное смещение акцентов по сравнению с грозным образом бога в иудаистических мифах трёх предшествующих веков). Яхве велит И. идти обратно через пустыню, помазать Азаила в цари над Сирией, Ииуя в цари над Израилем (вместо Ахава), а Елисея – в пророки. И. предрекает гибель Ахава и его дома и позорную смерть его жены, а затем и смерть Охозии, нового царя Израиля, который, заболев, послал вопрошать о будущем своем Вельзевула, а не бога Израиля. Охозия велит схватить И. Но дважды «огонь Яхве» сходит с небес и уничтожает дважды по пятьдесят человек, посланных царём за И. Предсказания же И. сбываются.

Илья Пророк. Икона новгородской школы. Кон. 14 – нач. 15 вв. Москва, Третьяковская галерея.

Явление ангела пророку Илие. Створка алтаря работы Д. Баут-са. 1464–67. Лёвен, церковь св. Петра.

В день, когда Яхве захотел вознести И. на небо, перед пророком и сопровождавшим его Елисеем расступаются воды Иордана. Явились «колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понёсся Илия в вихре на небо. Елисей же смотрел и воскликнул: отец мой, отец мой, колесница Израиля и конница его! и не видал его более» (4 Царств 2, 11 – 12).

Цикл повествований об И. на основании исторических фактов, которые в них сообщаются, и языка соответствующих библейских текстов признаётся достаточно близким по времени составления (ок. 8 в. до н. э.) к тем событиям 9 в., которые в нём упоминаются. Вопреки сомнениям некоторых исследователей, в теме борьбы с культом Ваала и домом Ахава, его поддерживавшим, выдвинутой в рассказах об И. на первый план, усматривают отражение реального религиозного конфликта того времени.

В ветхозаветном образе И. явно преобладают легендарные, мифопоэтические черты, ещё более усиленные послеветхозаветной иудаистической литературой. В ней развиваются многие библейские рассказы об И., создаются новые. Так, о происхождении И. сообщается, что он принадлежал к колену Дана, или Вениамина, или к священническому роду; согласно каббалистической литературе, И. – ангел в образе человека, не имеющий ни предков, ни потомства. К сцене состязания с жрецами Ваала на горе Кармил добавляется, что И. останавливает солнце (как Иисус Навин), заставляет течь воду из пальцев Елисея (и так наполняются рвы вокруг жертвенника) и др. Вводятся и прямо сказочные мотивы (напр., постройка дворца в течение одной ночи). Доминирующей идеей является объяснение особой чудотворной силы И. его непосредственной связью с Яхве. Создаются разные версии о судьбе И. после его вознесения на небо: он поселился на небе, где записывает людские деяния (ср. Енох); в раю он сопровождает праведников и извлекает души грешников из геенны. Его называют «птицей небесной», ибо он, подобно птице, облетает весь мир и появляется там, где необходимо божественное вмешательство; он является людям в разных образах (напр., в образе кочующего араба пустыни). И. выступает как чудесный исцелитель, советник в брачных спорах, примиритель детей и родителей. Большую роль играет образ И. в иудаистической, а также в христианской эсхатологии. Библейский рассказ о вознесении И. на небо породил представления, что он не умер и должен вернуться на землю. Он выступает как предтеча и провозвестник мессии (Малах. 4, 5–6 и др.), которого бог посылает на землю перед страшным судом – он явится вместе с Моисеем, покажет народу семь чудес, приведёт грешных родителей к детям в рай, а в конце убьёт Самаэля; христианская традиция отождествила с И. одного из «свидетелей», упоминаемых в Апокалипсисе, которые будут пророчествовать в «конце времён», будут убиты антихристом, но воскреснут вновь (Апок. 11). Согласно новозаветным текстам за И. (как предтечу мессии) некоторые принимают Иоанна Крестителя (к образу которого он особенно близок) или даже Иисуса Христа (Матф. 11,14; Лук. 9,19; Ио. 1,21). В евангельской сцене преображения Иисуса И. вместе с Моисеем является апостолам и беседует с Христом (Мк. 9; Матф. 17,3–13; Лук. 9,30).

В позднейших славянских православных традициях – русской и южнославянской (сербской и болгарской), а также и в некоторых других балканских, Илья-пророк выступает прежде всего как персонаж, связанный с громом, дождём, а также с плодородием, летом, урожаем (и исключающий функции древнего героя т. н. основного мифа славянской мифологии – змееборца, многие черты которого он в себя вобрал). Некоторые следы связи И. с громом, дождём, широко отмеченной в славянском фольклоре (ср., напр., представление: гром гремит – Илья-пророк разъезжает по небу в своей колеснице) имеются и в ветхозаветных текстах (ср., напр., рассказ о том, как И. предсказал царю Ахаву большой дождь и как он бежал в дожде перед колесницей царя, 3 Царств 18, 43–46). Характерна позднейшая трансформация этого образа в богатыря Илью, Илью Муромца, а также обряды на ильин день, обряд ильинского быка и др.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, ч. 1–3, М., 1865–69; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Успенский Б. Б., Культ Николы на Руси в историко-культурном освещении. (Специфика восприятия и трансформация исходного образа), в кн.: Труды по знаковым системам, т. 10 – Семиотика культуры, Тарту, 1978; Gunkel H., Elias, Jahve und Baal, Tьbingen, 1906; Elie le prophиte, v. 1 – 2, Bruges, 1956; Fohrer G., Elia, Ж., 1957.

В. В. Иванов.

ИЛИАС (ilyas), в мусульманской мифологии персонаж, соответствующий библейскому Илие. В Коране он назван в числе праведников, рядом с Закарийей, Йахьей и Исой (6:85) и определяется как посланник. Сообщение Корана о том, что И. призывал своих соотечественников не поклоняться Баалу (37:123), восходит к библейскому сюжету (3 Царств 18), но в соответствии с коранической схемой подчёркивается, что люди не вняли его проповеди.

В мусульманском предании развиваются восходящие к библейской традиции сюжеты, в которых особо акцентируется внимание на том, что И. был сделан аллахом бессмертным. Мотив бессмертия стал причиной смешения И. с другими бессмертными персонажами – Идрисом, Хадиром, а также с Джирджисом. Некоторые комментаторы идентифицируют с И. (а не как обычно с Хадиром) кора-нического «раба божьего» (18:64 след.), испытывающего силу веры Мусы, совершая злые поступки, добрая цель которых выясняется лишь впоследствии. И. и Хадир считаются покровителями путешествующих соответственно на суше и на море.

М. П.

ИЛЛУЯНКА (хетт. illuiyankas, множ. ч. elliankus, «змей, дракон»), в хеттской мифологии змей, похитивший сердце и глаза у бога грозы, победив его в поединке. Богу грозы удаётся отомстить И. благодаря тому, что он сам или богиня, его помощница, вступают в брак со смертным. Согласно варианту мифа, являющемуся, по-видимому, более древним, побеждённый бог грозы берёт в жёны дочь человека. Его сын от этого брака женится на дочери И. и, войдя в дом тестя, просит себе (по совету отца) сердце и глаза бога грозы. Когда сын возвращает их ему, бог грозы восстанавливает свой прежний облик и вновь вступает в бой с И. В битве он убивает змея и своего сына, который стоял рядом с И. и велел отцу не щадить его (инверсия универсального мотива Эдипа). В более позднем варианте мифа богу грозы удаётся взять верх над И. при помощи воинственной богини Инары, которая берёт себе в наложники смертного по имени Хупасияс. Богиня приглашает И. с детьми на пир. Там гости выпивают целый котёл хмельного напитка и поэтому не могут вернуться в своё логово. Тогда Хупасияс вяжет и убивает И.

Миф об И. читался во время праздника пурулли хеттского священного города Нерик и, видимо, испытал влияние мифологии хатти (хотя сам термин «И.» может быть и индоевропейского происхождения). Миф об И. принадлежит к числу распространённых в Восточном Средиземноморье мифов о драконе-змее и его противнике – змееборце. Изображение мифа сохранилось на хетто-лувийском барельефе из Малатьи.

В хеттских текстах упоминается также «морской И.».

Лит.: Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии, М., 1977, с. 52–53; Gaster Th. H., Thespis. Ritual, myth and drama in the ancient Near East, N. Y., [1950]; La roche E., [рец. на] Otten H., Keilschrifturkun den aus Boghazkцi, H. 36, «Orientalistische Literaturzeitung», 1956, № 9/10; его же, Textes mythologiques hittites en transcription, pt. 1, «Revue hittite et asiatique», 1965, t. 23, fase. 77.

В. В. Иванов.

ИЛУ [Ил (угарит. 'il, финик. 'l), Эл (финик. 'l, иврит, 'el), Илум, Илим, Элим (угарит. 'ilm, финик. 'дm), Элоах, Элохим (иврит, 'aloah' 'alohim); первоначально «сильный», «могучий», приняло значение «бог»], древнесемитское верховное божество. В западносемитской мифологии верховный бог, демиург и первопредок. Основные сведения об И. содержатся в угаритских текстах, но почитался он (на раннем этапе), видимо, во всём западносемитском ареале. И.– отец богов и людей, творец мироздания и всего сущего, ниспосылающий людям потомство. Один из ветхозаветных вариантов предания о сотворении мира словом Элохима восходит, вероятно, к ханаанейско-му, обработанному жречеством, мифу. Как владыка мироздания, создатель вселенной, протяжённой во времени и пространстве, И. – «отец (царь) годов» [ср. в иудаистической мифологии именование бога «Рибоно шел о лам» («владыка вечности»), основанное на тех же представлениях]. Живёт И. «у источника Реки, у истока обоих Океанов», т. е. в центре мироздания (возможно, локализовавшемся у источника Афка на Ливане). И. – олицетворение плодоносящего начала, бог плодородия, и, как таковой, именовался быком. Он, в частности, вступает в священный брак (воспроизводившийся в угаритском храмовом действе), от которого родились боги Шалимму и Шахару, что повлекло пробуждение всех сил природы. И. возглавляет совет всех богов – его детей. Супруга и дочь И. – мать богов Асират. И. предстаёт как добрый, мудрый и милосердный старец. Боги действуют только с дозволения И., однако он стар и слаб, и ему иногда угрожают силой [так, Анат добивается его разрешения построить дом для Балу (Алиййану-Балу)]. Отличительные черты И. – пассивность, бездеятельность; он, прежде всего, – символ высшей власти. В угаритском списке богов И. предшествует «Илу отцовский» ('il'ib), вероятно, его отец, которого И. свергает (позднее в других местностях отцом И. считался, очевидно, Баал-шамем – владыка неба). Но и И. постепенно теряет фактическую власть. Как верховный бог И. изображался в виде величественного длиннобородого старца в длинной одежде и высокой тиаре с рогами, принимающим жертву и благословляющим жертвователя, а также в образе быка.

К 1-му тыс. до н. э. культ И. постепенно вытесняется культами местных божеств. В иудейском доиудаистическом пантеоне образ И. (Эла) уже в 1-й половине 1-го тыс. до н. э. сливается с образом Йахве (см. Йево). Однако следы представлений об И. – верховном божестве, возглавляющем совет богов, сохранились и в Библии (Пс. 81).

В эллинистический период И. отождествлялся с Зевсом и Кроносом, реже – с Ураном. По финикийской теогонии Санхонйатона – Филона Эл-Крон (И.) – сын Урана-неба (Ба-алшамема?) и Геи-земли (Арцай, см. в ст. Балу), брат Дагона. Он восстаёт против Урана и побеждает его, от него рождается новое поколение богов. Известен финикийский миф о том, как Крон (Эл) принёс в жертву Урану (Баалшамему) своего сына (см. Молох). Элиун (финик.), или (на иврите) Эльон ( с1уп, «всевышний»), являющийся, согласно теогонии Санхонйатона – Филона, отцом Урана и Геи (его супруга – Берут) и растерзанный диким зверем, на раннем этапе, очевидно, выступал как ипостась И. (возможно, просто его эпитет); он считался, наряду с Шалимму, богом-покровителем Иерусалима.

И., вероятно, тождествен аморейский бог Лим (lim), известный по теофорным собственным именам. В Месопотамии И., очевидно, соответствует Марту. Сказания об И. (Элькунирши) проникли в хеттскую мифологию.

И. Ш. Шифман.

В йеменской мифологии «Ил», видимо, не имя бога (И.), а нарицательное «бог». Вероятно, божество с этим именем не почиталось в Древнем Йемене. Но образ древнесемитского И., возможно, сохранился под несколькими именами, очевидно, первоначально заменявшими его имя, ставшее, по-видимому, запретным и впоследствии забытое: Алмаках, Вадд, Амм, Син. Вероятно, боги с этими именами считались в Йемене ипостасями древнего И.

Лит.: Л ундин А. Г., «Дочери бога» в южноарабских надписях и в Коране, «Вестник древней истории», 1975, № 2, с. 124–31; Loundine A. G., «Il trиs-Haut» dans les inscriptions sud-arabes, «Le Musйon», 1963, t. 76; Oldenburg U., Above the stars of El, «Zeitschrift fьr die alttestamentliche Wissenschaft», 1970, Bd 82, H. 2.

А. Г. Л.

Илу. Статуэтка. Бронза, золото. Угарит. 14–13 ее. до н. э. Дамаск, Национальный музей.

ИЛЬМАРИНЕН (фин.), Илмайллине, Ильмойллине (карел.), в финской и карельской мифологии и эпосе культурный герой и демиург, кузнец. Образ И. восходит, вероятно, к финно-угорскому божеству неба, ветра, воздуха (фин. ilma, «воздух, небо, погода») и родствен демиургам других традиций – Инмару, Ену. И. – «кователь небесного железа», что сближает его с небесными кузнецами других мифологий (ср. Гефест): он выковывает небесный свод, светила, плуг, меч и др. Часто выступает вместе с Вяйнямёйненом (в карельских рунах Вяйнямёйнен, И. и Еукахайнен – братья, которые родились от непорочной девицы, съевшей три ягоды), но в отличие от древнего мудреца-заклинателя, добывающего культурные блага у существ иного мира, И. своими руками выковывает чудесные предметы, профессиональное умение преобладает у него над сверхъестественным знанием. Как демиург Вяйнямёйнен могущественнее И.: выкованные кузнецом солнце и месяц не светят, и Вяйнямёйнену приходится добывать настоящие светила у похитившей их хозяйки Похьёлы. В рунах о сватовстве в Похьёле И. – соперник Вяйнямёйнена, который хочет опередить кузнеца, взять первым в жёны красавицу. Хозяйка Похьёлы требует, чтобы И. выковал чудесную мельницу сампо в качестве свадебного дара (вено): тот куёт сампо «из пушинки лебединой, из кусочка веретенца и из молока коровы, и из ячменя крупинки». В некоторых рунах Вяйнямёйнену удаётся похитить невесту И., и кузнец выковывает себе золотую деву, но не может с ней спать. В других рунах И. в одиночку совершает героическое сватовство к красавице – дочери Хийси, губившего всех женихоВ. И. исполняет трудные задачи Хийси: вспахивает змеиное поле (при этом Вяйнямёйнен заговаривает змеиные укусы), моется в огненной бане, вылавливает гигантскую рыбу к столу (в одном варианте приволакивает даже спящего бога Укко). Сам он, однако, попадает в пасть к рыбе или к отцу (матери) невесты, но выковывает в утробе врага нож и выходит оттуда живым (видимо, поглощение И. – символ брачной инициации: ср. Вяйнямёйнена, ищущего магические слова в утробе Випунена). Невеста пытается бежать от И., и тот превращает её в чайку.

И. победил смерть, заманив её в железный сундук, якобы приготовленный им для отдыха, и спустив на дно моря. Люди не умирали в течение 300 лет, но потом отыскали смерть, которая с тех пор стала появляться по ночам (ср. марийский миф об Азырене).

Лит.: Мелетинский Е. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963, с. 125 – 30; Harva U., Ilmarinen, «Finnisch-ungarische Forschungen», 1946, Bd 29.

ИМАНА, в мифологиях бантуязычных народов ньяруанда и рунди (Межозерье) глава пантеона богов (в который входят также обожествлённые цари, предки царя, предки знатных людей), демиург.

Согласно мифам, он создал мир: небо и землю, растения и животных, первую человеческую пару. Первыми детьми этой пары были Хуту (Бахуту) и Тутси (Батутси) – предки основных этнических групп, населяющих Руанду. И. властен над жизнью и смертью. Он способствует рождению детей, размножению скота, даёт плодородие полям; вызывает дождь, с ним связаны молния и гром. В мифе о происхождении смерти И., по ошибке принявший змею за человека, дал ей бессмертие. На другой день он понял свою ошибку и велел людям убивать змей. Уделом же людей стала смерть. В мифологии ньяруанда обнаруживаются позднейшие наслоения: в мифах обосновывается исторически сложившееся в Руанде привилегированное положение скотоводов тутси по отношению к основной массе населения – земледельцам хуту и особенно к аборигенному населению страны – пигмеям (батва). В одном из таких мифов И. подверг братьев – Гатутси (прародителя пастухов тутси), Гахуту (прародителя земледельцев хуту) и Гатва (предка пигмеев) испытанию, оставив им на сохранение миску с молоком. Гатва выпил молоко, Гахуту пролил часть, и только Гатутси выдержал испытание. Поэтому Гатва стал рабом своих братьев и должен был жить в лесу; Гахуту стал возделывать поля и смог благодаря этому покупать скот; а Гатутси получил весь скот и стал властителем над всеми. С И. ньяруанда связывают происхождение Кигва.

Лит.: Bau mann H., Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vцlker, В., 1936; Hurel E., La poйsie chez les primitifs ou contes, fables, rйcits et proverbes du Rwnda [Lac Kivu], Brux., 1922; Tegnае us H., Le hйros civilisateur. Contribution а l'йtude ethnologique de la religion et la sociologie africaines, Stockh., 1950; Werner Б., Myths and legends of the Bantu, L., 1933.

E. С. Котляр.

ИМЕНА. И. в мифологии обозначают наиболее существенную часть мифологической системы – персонажей мифов. Специфика мифологических текстов такова, что мифы без И. практически не существуют (исключая реконструкции мифов на основе памятников изобразительного искусства); ряд мифологий дошёл до нас главным образом в виде отдельных И. или целых списков. В таком случае И. являются единственным источником, на основании которого можно судить о всей мифологической системе и, в частности, об отдельных мифах или их мотивах. Вместе с тем, само понятие И. зыбко по своему содержанию, прежде всего во многих случаях отсутствует ясная граница между И. собственным (И. с.) и И. нарицательным (апеллятивом). В зависимости от мотивированности данного И. его собственной внутренней формой и роли обозначаемого им персонажа или предмета обнаруживается тенденция к апеллятивизации И. с. (нередко через буквальное понимание его внутренней формы, иногда связанное с его десакрализацией, демифологизацией), или, напротив, апеллятив стремится стать И. с, одновременно сакрализуясь и мифологизируясь. Эта подвижность статуса И. в мифологии находится в известном соответствии с особенностями самого мифологического образа. Божество может выступать в скрытой или в явной (эпифания) форме, в многообразных ипостасях (причём некоторые из них могут совпадать с немифологизированными объектами) и в разных сферах, объединяемых одним общим И. (например, у австралийских и ряда индейских племён одним И. часто обозначается место, топографический объект на нём, соответствующий вегетативный, териоморфный или иной символ, атрибут божества, само божество, связанная с ним жизненная сила и т. п.; или же под одним И. объединяются мифологический персонаж, его жена, дети, соответствующий класс мифологических существ, его овеществлённая форма: напр. в кетской мифологии семь хоседэмов – речных порогов и семь хоседэмов – сыновей богини нижнего мира Хоседэм). Подвижность сферы, которую могут охватывать И. с. (ср. превращение в И. с. названий мифологических атрибутов – оружия, кубков, видов одежды, животных, растений и т. п. или классов мифологических персонажей – богов, демонов и т. п.), постоянно создаёт трудности в толковании И. с. (др.-инд. varuna, mitra и др.-греч. дЯкз как И. с. соответственно Варуны, Митры и Дике, или как апеллятивы со значением «истинная речь»; «договор», «друг», «дружба»; «справедливость»). Такая же ситуация возникает иногда в связи с эпитетами к И. мифологического персонажа. Соответственно в мифологических текстах сильно усложняется проблема установления тождества И. и стоящей за ним сущности. Эта двойственность, подвижность И. сказывается и в том, что практика повторения И. с. божества или ключевого для данной системы апеллятива в медитации, молитве, гимне или ритуале также предполагает два исхода – максимальное проявление свойства «быть И. с.» или же «выветривание» этого свойства и апеллятивизацию И. с. Будучи лишь в ослабленной степени собственными, И. не столько различают объекты, сколько объединяют их (ср. общее И. у тотема, племени и даже отдельных его представителей там, где не существует запрета на общее наименование элементов божественной и человеческой сфер, или у предка и потомков, отца и сына, или у братьев). Единство И. позволяет возвести к одному исходному мифологическому персонажу Илью (пророка) (см. Илия) в змееборческом мифе (где он чередуется с громовержцем, носящим иное И.), Илью в ритуальных весенних песнях (где он выступает в функции носителя плодородия), Илью в заговорах от змей, Илью Муромца в былинах, старика Илью с козой в обычаях, представляющих собой вырожденный ритуал, и в соответствующих текстах, Илью в пословицах, в детском фольклоре, шутках и т. п.

Мифологическому сознанию свойственно понимание И. как некой внутренней (глубинной) сущности или же того, что в-кладывается, на-лагается и т. п. (ср. называние, наречение новорождённого И. как отгадывание внутренней сущности в ряде культурно-исторических традиций или самоё возможность понимания первого элемента в индоевропейском слове для И. *n-men- как «в», «внутри», ср. рус. диал. воймя «имя»). Этот архаичный «реализм» (в значении, противоположном «номинализму») предполагает, в конечном счёте, тождество И. и формы, т. е. природы носителя данного И. (ср. брахманическую концепцию namarupa – «имя и форма» и её ведийский прототип naman:dhaman – с тем же значением). Отсюда следует, что структура божественного И. отражает структуру самого божества (как набора семантических характеристик его) и того целого, в которое это божество входит (класс богов, пантеон и т. п.). Нередко И. представляет собой закодированный (и «свёрнутый») мифологический сюжет или мотив [ср. греч. П'йдЯрпхт – Эдип, букв, «обладающий опухшими ступнями», или др.-инд. Vrtrahan (Вритра-хан, об Индре), букв, «убийца (демона) Вритры»]. В некоторых мифологических традициях теофорный ономастикон (особенно в случае с двусложными И.) даёт возможность реконструкции целых серий мифологических мотивов [ср. рус. Святогор, нем. Siegfried (см. Сигурд) – «победа+защита», ирл. Cuchulainn – «собака Куланна» (см. Кухулин) и т. п.] или элементов текста вплоть до отдельных фраз (ср. др.-евр. Elioenai – «Иегове – мои глаза» и т. п. ветхозаветные И.). Однако существуют ещё более глубокие следствия из мифопоэтической концепции тождества И. и формы (носителя И.). Способ употребления И. в тексте может воспроизводить то, что происходит с самим носителем И. в мифе. Так, громовержец поражает противника путём расчленения его, раздробления на части и разбрасывания их повсеместно, в землю, вглубь; лишь в следующем весеннем цикле разъединённые части синтезируются в целое с многократным увеличением силы (урожай, цветение, плодородие). В древней мифологической традиции И. соответствующего персонажа (а затем и многих других божеств) также расчленяется на отдельные части, которые распределяются по тексту, укрываются в составе других слов; лишь сам поэт и искушённый слушатель в состоянии из этих разъединённых частей, из анаграмм, синтезировать И. божества, которое приобретает от этой операции особую внутреннюю энергию. Теория Ф. де Соссюра об анаграммах (ср., напр., анализ анаграмм И. Агни) и многочисленные примеры т. н. «телескопажа», анатомизации, укрывания божественных И. во многих традициях подтверждают реальность отождествления И. с тем, кого оно обозначает. То же подтверждается и данными ритуала. Подобно тому, как в главном годовом (новогоднем) празднике воспроизводится « прецедент», положивший начало данной традиции (имитируются «первоначальные» пространственные, временные, сюжетные и другие ситуации), так же нередко и И. участника ритуала продолжает соответствующие И. мифологического персонажа. Ср., например, в русских мифологизированных или ритуальных текстах частую встречаемость таких И., как Илья, Карп, Сидор; Семён, Прасковья, Маланья, которые через стадию христианских святых (ср. святого Илью или святую Параскеву) генетически связаны с персонажами «основного» индоевропейского мифа.

Установка мифологического сознания на внутреннюю связь и тождество И. и его носителя предполагает первоначальный акт наречения всего сущего И. и образ имядателя («ономатета»), творца вещей и одновременно их И., иконически связанных с ними. Действительно, в ряде случаев мифологические тексты описывают и имядателя, и акт имяположения. В других случаях несомненны подобные реконструкции (ср. вед. nama dheya, «установление И.» и др.-греч. ьнпмбфпиЭфзт «установитель И.», позволяющие восстановить соответствующий индоевропейский мифологический мотив, который отчасти подтверждается и другими данными, ср. знаменитый гимн богине речи Вач, которая несёт на себе всё сущее, в «Ригведе»). Та же установка определяет структуру частных именословов, практику наименования в пределах всего коллектива и в связи с одним его членом и особенности употребления И. Так как через И. можно оказывать влияние на носителя – вредоносное или благое, – существует два рода процедур в отношении И. С одной стороны И. нуждается в защите, в укрытии, в тайне, поэтому весьма многообразны и часты случаи табуирования И.: наиболее сакральные И. знает лишь узкий круг (жрецы, поэты) или его знают все, но не произносят всуе, заменяя его в случае надобности дублирующими И., эпитетами, апеллятивами или даже неречевыми сигналами. С этой ситуацией связано различие бытового и «тайного», «настоящего» И., которое скрывают боги (ср. миф о египетском боге Ра, укушенном змеем и вынужденном ради излечения назвать своё И. Исиде), демоны [боги нередко вынуждают демонов раскрывать свои подлинные И. (ср. И. злых духов в вавилонской магии, в средневековом «Testamentum Solomonis», в заговорах)], цари (в Древнем Китае запрещалось произносить И. царствующего императора) и простые смертные. Поэтому в архаичных традициях действует принцип Nomina sunt odiosa, «И. одиозны» (в смысле: не подлежат оглашению). Невозможность обойтись без И. вообще вынуждает создавать разветвлённую систему «подменных» (неподлинных) И.: ср. тайные и явные И., истинные («большие») и неистинные («малые») И., возрастные или «ранговые» И. [младенческое, или «молочное» (Китай), иногда в нескольких вариантах – отцовском и материнском, как у зулусов (существует поверье, что, если младенец много плачет, ему выбрали не то И., как, например, у финно-угров; отец главного культурного героя полинезийцев Мауи дал ему неудачное И., что вызвало ряд осложнений); «школьное», инициационное, свадебное, профессиональное], зимние и летние (у знати индейцев квакиутль). Иногда количество И. чрезвычайно велико, а их отношения друг к другу и особенности их употребления в конкретных ситуациях очень сложны. Наречение И. зависело от многих обстоятельств – особенностей младенца, условий его рождения, сопутствующих (смежных по времени) событий, указаний (сны, дивинации, предсказания и т. п.), а сам выбор И., помимо традиции, мог определяться установкой на защитный вариант [ср. обычай наречения непривлекательным И. или множеством И. с тем, чтобы злым духам было трудно найти истинное И.; ср. также обряд «стирания» И., ставшего известным, и тайного наречения новым И. (евреи в древности меняли свои И. по малейшему поводу)]. С другой стороны, «открытый» вариант имяположения, с установкой на усиление положительных моментов [наречение «приятным» И., иногда целой серией их, или выбор И. из сферы божественного (ср. значение имён: Авраам – «всевышний отец», Эммануил – «с нами бог», Самуил – «услышанный богом» и т. п.)].

Установки в отношении И. определяют некоторые важные особенности текстов, имеющих целью воздействие на И. и через него на его носителя. Поношению и осмеянию И., нанесению ему вреда [напр., во вредоносных заговорах, чёрной магии, инвективах, проклятиях, издёвках, сквернословии и непристойностях (типа римских фесценнин)] противостоит хвала И., его славословие, возвышение [ср. инвокации, вызывания, выкликания чествуемого имени, переходящие в дифирамбы, гимны, оды; торжественные величания на празднике, свадьбе, при похоронном обряде (ср. рим. laudatio funebris или рус. плачи); призывания богов или душ умерших и т. п.]. Во всех этих жанрах И. нередко подвергается той же операции расчленения и разбрасывания. Поэтому соответствующие тексты также изобилуют анаграммами, грамматической игрой И. (напр., последовательным употреблением И. в разных формах), мифологическими этимологиями и другими приёмами, определяющими стилистику таких текстов. Эти особенности использования И. подтверждают распространённый в архаичных коллективах взгляд на И. как на внутреннюю сущность, душу его носителя, источник силы и процветания.

Лит.: Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Брайант А. Т., Зулусский народ до прихода европейцев, пер. с англ., М., 1953; Бахтин М. М., Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М., 1965; Топоров В. Н., Из области теоретической топономастики, «Вопросы языкознания», 1962, № 6; его же, Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте, в кн.: Сборник памяти Д. К. Зеленина, Л., 1979; Иванов В. В., Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции, в кн.: Индия в древности, М., 1964; Огибенин Б. Л., Вопросы ведийской ономастики, в кн.: Структурная типология языков, М., 1966; Лотман Ю. М., Успенский Б. Б., Миф – имя – культура, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту, 1973; Usener З., Die Gцtternamen, Bonn, 1896; Gardiner Б. З., The theory of proper names, L., 1910; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y., [1950]; Jоbes G., Dictionary of mythology,

folklore and symbols, pt. 2, N. Y., 1962; Taylor Б., Names in folktales, в кн.: Mдrchen, mythos, dichtung, Munch. (1963); Gonda J., Notes on names and the name of God in Ancient India, Amsterdam–L., 1970.

В. H. Топоров.

ИМИР (др.-исл. Ymir), в скандинавской мифологии первый великан и вообще первое антропоморфное существо, из тела которого создан мир. Аургельмир, Бримир, Блаин – видимо, его другие имена. Слово Ymir этимологически означает двойное (т. е. двуполое) существо или близнецов. Такое же значение имеет и имя западногерманского земнородного бога Туисто, с которым И., вероятно, совпадает и генетически (ср. также индийского бога Яму; ср. такие слова в индоевропейских языках, как ирл. emnin, «близнец», и латыш, jumis, «двойной плод»).

Миф об И. (упоминаемый в «Старшей Эдде» – в песнях «Прорицание вёльвы», «Речи Вафтруднира», «Речи Гримнира», а также в «Младшей Эдде») – основной космогонический миф скандинавской мифологии. В Нифльхейме («тёмный мир»), на севере, из потока Хвергельмир («кипящий котёл») вытекали многочисленные ручьи, а из Муспелльсхейма («огненный мир»), на юге, шёл жар и огненные искры. Когда реки, называемые Эливагар («бурные волны»), застыли льдом, из них выделился ядовитый иней, заполнивший мировую бездну (Гинунгагап). Под влиянием тепла из Муспелльсхейма иней стал таять и превратился в великана (ётуна) И. Возникшая из растаявшего инея корова Аудумла выкормила И. своим молоком; из солёных камней, которые она лизала, возник Бури, предок богов (отец Бора). Оба источника сообщают, что под мышками у И. родились мальчик и девочка, а его ноги породили сына. Этот мотив соответствует представлению об И. как гермафродите (первопредки описываются как гермафродиты во многих мифологических системах, например в африканской мифологии; поразительно сходный со скандинавским мотив рождения из-под мышек мифологического первопредка зафиксирован в мифологии австралийцев аранда). Сын И. – Трудгельмир, внук – Бергельмир; это т. н. «инеистые великаны» (хримтурсы). Сыны Бора – Один и его братья впоследствии убили И. и из его тела создали мир, как об этом говорится в «Речах Гримнира»: плоть И. стала землёй, кровь – морем, кости – горами, череп – небом, а волосы – лесом; из ресниц И. построены стены Мидгарда. Сходные мотивы создания мира из принесённого в жертву тела мифического существа имеются в индийской мифологии (Пуруша), китайской (Пань-гу), вавилонской (Тиамат), ацтекской (богиня земли) и др.

Лит.: Schroder F. R., Germanische Schцpfungsmythen, 1, «Germanisch-Romanische Monatsschrift», 1931, Jg. 19; Bцrtzler F., Ymir, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1936, Bd 33.

E. M. Мелетинский.

ИМИУТ (imj-wt), в египетской мифологии один из эпитетов Анубиса, определявший его как бога бальзамирования. Его фетиш – шкура, забинтованная в льняные пелены, которую прикрепляли к шесту, вставленному в сосуд, и помещали в гробницу умершего.

Р. Р.

Гор и Анубис-Имиут вводят фараона Рамсеса I в царство мёртвых. Фрагмент стенной росписи гробницы Рамсеса I в Долине царей. XIX династия.

ИМРАН (imran), в мусульманской мифологии отец Мусы (Коран 3:30). Соответствует библейскому Амрану. В Коране упоминается также И., не идентичный библейскому и определяемый как отец Марйам (3:31; 66:12).

М. П.

ИМУГИ, Исими (диал. название), в корейской мифологии огромное морское змееподобное существо, не ставшее драконом и несколько лет пролежавшее неподвижно в воде. См. Куроньи.

Л. К.

ИНАННА, Иннин, Нинанна (шумер., «владычица небес»; возможно, народная этимология), в шумерской мифологии богиня плодородия, плотской любви и распри; под именем Нинсианы почиталась также как астральное божество – «звезда утреннего восхода» (планета Венера). И. – центральный женский образ шумерского пантеона, перешедший затем в аккадский (аккад. Иштар). Первоначально И. была местной богиней-покровительницей Урука, Забалама и Кулаба. Символ И., ставший знаком-идеограммой её имени – кольцо с лентой (косой?), (появляется в изобразительном искусстве Шумера и в ранних пиктографических текстах уже на рубеже 4–3-го тыс. до н. э.), другой символ – многолепестковая розетка, может быть, изображающая звезду. В списке богов из Фары (26 в. до н. э.) упоминается на третьем месте (после Ана и Энлиля). В литературных мифологических текстах, по одной (урукской) традиции, И. – дочь бога неба Ана, по другой (урской), – дочь бога луны Нанны, сестра солнечного бога Уту (родового бога династии правителей Урука). С вытеснением Ана Энлилем И. иногда называют его дочерью. Фигурально (но не в буквальном смысле слова) её часто именуют дочерью Энки как божества мудрости. Основной аспект И. – богини плотской любви препятствовал закреплению за ней постоянного супруга. Среди её мужей упоминаются бог – покровитель Киша воин Забаба (местная традиция) и бог-пастух Думузи. В шумеро-аккадском мифе о возвышении И. её супружество с отцом богов Аном и возведение её в роль Анту(м) (владычицы богов) носит политический характер (создание единого пантеона с укреплением деспотической власти царей III династии Ура). Образ И. не является образом богини-матери, хотя изредка как её сын (а возможно и возлюбленный) выступает воинственный бог Шара (культ в городе Умма).

С И. связано большое число мифов. Один из мифов (условное название: «Энки и Шумер», или «Энки и мироздание») связан с определением функций богини. И. жалуется мудрому «отцу» Энки на то, что её обошли при распределении божественных обязанностей. Тогда Энки наделяет И. любовью к битвам и разрушению, способностью привлекать мужчин и дарит ей всевозможные одеяния (в другом варианте мифа И. возвеличивает бог Ан). И. как носительнице культуры посвящен один из искуснейших по композиции мифов, в котором наиболее полно отразились шумерские представления о культуре своего времени. И. отправляется из Урука в Эреду(г) к «богу-отцу» Энки с целью приумножить славу Урука: И. хочет облагодетельствовать свой город, добыв для него таблицы судеб ме, хранящиеся у Энки. Тот принимает богиню очень приветливо. На пиру захмелевший и окончательно очарованный И. бог опрометчиво дарит ме И., которые та торопится погрузить в ладью. Протрезвевший Энки посылает демонов водной стихии (лахама) во главе со своим советником Исимудом в погоню за И. На каждой из семи стоянок по дороге от города Энки – Эреду(г)а до Урука происходит сражение между силами И. и Энки, но в конце концов И. удаётся довезти ме до Урука, и они оказываются потерянными для Энки навсегда. В роли носительницы культуры И. выступает и в мифе «И. и гора Эбех». Здесь И. (богиня-воительница) вступает в битву с персонифицированной горой – чудовищем Эбех (по мнению исследователей, миф отражает борьбу Двуречья с северными горными народами и, возможно, связан в какой-то степени с победой урукского правителя Утухенгаля над кутиями), и в мифе «И. и Билулу», где подчёркиваются её жестокие черты, она убивает старую богиню Билулу и её сына (видимо, степные божества), но затем «определяет их судьбу»: Билулу она превращает в кожаный бурдюк для хранения воды в степи, её сына делает удугом и ламой (демонами-хранителями) степи.

В мифе «Возвышение И.» И. сперва выступает против Ана в союзе с лунным и солнечным божествами, затем переходит на его сторону и в конце концов становится его супругой. В мифе об И. и садовнике Шукалитудде И. мстит всему человечеству за то, что тот изнасиловал её спящей, когда она, устав от путешествия, прилегла отдохнуть в выращенном им саду: И. превращает в кровь всю воду в источниках, так что деревья начинают сочиться кровью, и насылает на страну опустошительные вихри и бури.

Голова богини из У рука. Ок. 3000 до н. э. Багдад, Иракский музей.

Наиболее важный для понимания образа И. – цикл, условно называемый «И.– Думузи». Он состоит из ряда любовных песен, посвященных начальному периоду их любви, т. н. предбрачному ухаживанию. Эти песни являлись частью священного празднества, совершавшегося каждый первый день нового года, и связаны с культом плодородия. Запись этих явно обрядовых песен (21 в. до н. э.) стоит в прямой связи с обожествлением царей III династии Ура, ведущих своё происхождение из Урука, и следовавшей за этой династией I династии Исина. Царь в этом обряде олицетворял бога Думузи, а жрица – его супругу богиню И. В текстах И. предстаёт в образе строптивой и своенравной девушки, влюблённой в своего жениха. С некоторыми оговорками к этому циклу может быть присоединён миф о сватовстве к И. бога-земледельца Энкимду и бога-пастуха Думузи: И. первоначально предпочитает Энкимду, однако Уту, выступающий посредником, ходатайствует за Думузи, и И. меняет своё решение (миф – этиологический, основная его направленность – сравнение преимуществ земледелия и скотоводства). Логическим завершением всего цикла является миф о нисхождении И. в подземный мир. И. решает спуститься в подземный мир (причины её решения не объяснены, что свидетельствует о древности мифа; в дальнейшем в тексте есть туманные упоминания о необходимости совершить какие-то погребальные обряды, якобы связанные со смертью, то есть с уходом в подземный мир супруга богини загробного царства Эрешкигаль). Уходя в подземный мир и опасаясь, как бы её сестра царица подземного царства Эрешкигаль не предала её смерти, И. оставляет своему послу и визирю Ниншубуру (по мнению некоторых исследователей, – существо женского пола, возможно, гермафродит) наказ: через три дня совершить на «холмах погребальных» обряд её оплакивания, а затем отправляться в храмы трёх великих богов – Энлиля, Нанны и Энки и просить у них помощи в спасении И. из «страны без возврата». Из трёх богов только Энки принимает меры к спасению И. Он достаёт грязь из-под ногтей, «крашенных красной краской», и лепит два загадочных существа – «кургара» и «калатура» (по-видимому, евнухов или уродцев), снабжает их «травой жизни» и «водой жизни» и, научив магическому заклинанию, отправляет в подземное царство. Но И. к этому времени уже мертва. У врат «страны без возврата» её встречает привратник Нети. Он проводит её через семь ворот подземного мира и каждый раз снимает с неё какую-либо деталь одежды или украшения (что, видимо, лишает её магической силы ме). И. обнажённой предстаёт перед сестрой. Та направляет на неё «взгляд смерти», и И. превращается в труп, который Эрешкигаль «вешает на крюк». Появившиеся в подземном царстве посланцы Энки застают Эрешкигаль в родовых муках (не потому ли та мучается, что с уходом богини любви и плодородия прекратились роды на земле? Мотив прекращения совокупления и жизни при уходе богини в подземный мир звучит в более позднем тексте 1-го тыс. до н. э. о нисхождении Иштар). «Кургар» и «калатур», смягчив заклинательной формулой муки царицы, добиваются у неё обещания выполнить их желание. Они просят труп И., а затем оживляют его травой и водой жизни. Но её останавливают судьи подземного царства боги-ануннаки: И. не может покинуть подземного мира, не оставив там себе замены, таков закон «страны без возврата», одинаковый для богов и для людей. После трёхкратных поисков-выбора (Ниншубур, бог Лулаль и сын-возлюбленный Шара) И. приходит в Кулаб – пригород Урука, где застаёт своего супруга Думузи сидящим на троне в царских одеждах. На него она и устремляет «взгляд смерти». Думузи обращается к своему родичу богу Уту с мольбой о помощи, бежит, сообщив место своего убежища только сестре Гештинанне и неизвестному «другу» (часть мифа восстанавливается по тексту «В жалобах сердца», или «Сон Думузи»). Но друг, подкупленный гала (демонами, преследующими Думузи), открывает им место убежища Думузи, тот бежит дальше, Уту превращает его в газель (или ящерицу), но в конце концов демоны всё же настигают его и разрывают на части. Гештинанна готова сойти в подземный мир за брата, но И., которой дано быть судьёй, изрекает свой приговор: «полгода – ты, полгода – она», т. е. Гештинанна и Думузи должны поочерёдно делить свою судьбу в подземном мире. Нейтральный и как будто равнодушный суд И. и её горькие плачи по безвременно ушедшему возлюбленному кажутся противоречащими целеустремлённой жестокости, с которой богиня, спасая себя, добивается гибели супруга, но они противоречивы лишь внешне: И. выступает здесь как олицетворение неких могучих сил природы, безразличных к понятиям добра и зла. В этом мифе отражены все основные аспекты образа И.: в первую очередь богини любви, плодородия и жизненных сил, далее – воинственность и коварство и, наконец, аспект астральный (ответ на вопрос привратника: «кто ты?» – «я – звезда утреннего восхода»).

О развитии образа в вавилоно-ассирийской мифологии см. в ст. Иштар.

В. К. Афанасьева.

ИНАРИ (др.-япон., возможно, от Инанари, где элемент «ина» или «инэ» означает «рис на корню», а «нари» – «рождение», «появление на свет»), в японской мифологии божество пищи, «пяти злаков», поглотившее древний культ Уканомитама – «бо га-священного духа пищи», рождённого Сусаноо и Каму-Оити – «божественной девой из Оити» («Кодзики», «Нихонги»). Культ И. широко распространён среди японцев, прежде всего как связанный с земледелием. С развитием торговли и денежного обращения это божество стало широко почитаться и среди горожан как приносящее удачу в торговых делах, обогащение. С И. связан народный культ лисицы, считающейся его посланцем или даже воплощением. Празднества в честь И. устраиваются в феврале, когда совершаются моления об обильном урожае (в деревнях в это время выставляются красные флаги в честь «пресветлого бога И.»), или осенью, в октябре – ноябре как праздник урожая. В народном языке распространены пословицы и поговорки, связанные с культом И., напр.: «Дневной вор перед Инари», т. е. вор, не боящийся гнева богов, и т. п.

Е. П.

Инари. Раскрашенное дерево. Конец 18 – нач. 19 вв. Париж, музей Гиме.

ИНАХ (Ιнбчпт), в греческой мифологии бог одноимённой реки Инах в Аргосе и аргосский царь. И. – сын Океана и Тефиды, отец Форонея – первого человека в Пелопоннесе (Apollod. II 1,1), Ио – возлюбленной Зевса, Аргоса – стража Ио (II 1, 3). По преданию, в споре Посейдона и Геры отдал предпочтение богине и построил ей в Аргосе храм. С тех пор разгневанный Посейдон каждое лето высушивает русло реки И., затем река пополняется дождями (Paus. II 15, 5).

В мифе – сочетание древнего хтонизма и поздней этиологии.

А. Т.-Г.

ИНГ (Ing), в германской мифологии божество (упоминается англосаксонской рунической надписью), которое, по-видимому, тождественно скандинавскому Ингви-Фрейру (см. в ст. Фрейр); вероятно, считалось родоначальником одной из трёх упоминаемых Тацитом племенных групп германцев – ингевонов.

Е. М.

ИНДЕЙЦЕВ СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ сложилась в условиях родоплеменного строя и его разложения, в период образования союзов племён, военной демократии, в редких случаях – при наличии рабовладения (у племён северо-западного побережья). Она отражает сложные миграционные процессы, резкие контрасты природных условий, процессы взаимовлияния оседлых и кочевых, земледельческих и охотничьих племён, важнейшими среди которых являются племена ирокезской языковой семьи (кайюга, онондага, онеида, мохаук, тускарора, гуроны и др.), алгонкинской (делавары, оджибве-чиппева, меномин, потаватоми, арапахо, черно-ногие, чейенн и др.), мускогской группы (чероки, чокто, чикасо, семинолы и др.), языковой семьи сиу (дакота, вороны, мандан, оседж, понка, вин-небаго) и другие племена прерий (кайова, поуни), племена атапаскской языковой семьи (апачи, навахо), юки; хока (помо, вашо, юма), пенути (винтун, майду, мивок), хопи, зуни, тэва и др.; племена северо-западного побережья, принадлежащие к различным языковым семьям (тлинкит, хайда, цимшиан, квакиутль, нутка, сэлиш).

В И. С. А. м. слабо выражена персонификация сверхъестественных существ, отсутствует чёткое представление об иерархии богов и духов. Широкое распространение получило представление о четырёх сторонах света, четырёх стихиях (земля, огонь, ветер, вода), соотносящихся с символикой цвета и различными предметами и явлениями природы. Совокупность четырёх сторон света является символом завершённости и единства мира, он тесно связан с идеей цикличности всего окружающего.

Все явления природы наделяются невидимой магической силой, которая служит обозначением не только духа или божества, но всего мира в целом, а также любой сверхъестественной способности (у племён группы сиу – вакан, у черноногих – несару, у алгонкинов – маниту, у ирокезских племён – оренда). У многих племён выделяется верховное божество с функциями создателя мира и демиурга антропоморфного, зооморфного вида или безликое (у черноногих – Старик, у чейеннов – Махео, у апачей – Асен, у пуэбло – Авонавилона, у ирокезов – Таронхайавагон, у мускогов – Эсогету Эмисси).

Почти у всех племён зафиксированы мифы о сотворении мира. Так, согласно мифу мускогов, два голубя, летавшие над водой, увидели торчащий над водой стебель травы. Вскоре показалась земля и посреди равнин высокий холм с жилищем Эсогету Эмисси на вершине. Согласно мифам ирокезских племён, прабабку людей Атаентсик (Авенхаи), которая упала с верхнего мира, населённого животными, поддержала на поверхности мирового океана группа животных (бобр, ондатра, выдра и черепаха), одно из которых (ондатра) нырнуло, достало со дна горсть земли и положило её на панцирь черепахи; постепенно горсть земли выросла и образовала сушу. В ирокезской и алгонкинской мифологической традиции черепаха символизирует землю. В космогоническом мифе зуни Авонавилона силой мысли создал жизнетворные туманы, затем из собственного тела небо и землю, от которых в самом нижнем из четырёх покровов земли возникли ещё не завершённые племена людей и животные. Там же появился первый человек, мудрейший Пошейанкия, который с помощью братьев-близнецов вывел людей сквозь три других покрова земли на поверхность. Согласно космогоническому мифу хопи, бог-создатель Тайова задумал первый мир и сотворил себе помощника – Сотукнанга, а тот – Паучиху. Она из щепотки земли создала близнецов: первый из них – Покангхойя создал скалы, второй – Полонгохойя наполнил мир звуками. Позже Покангхойя отправился на север, а Полонгохойя – на юг, чтобы уравновесить мир. Затем от матери-кукурузы и отца-неба родились первый мужчина и первая женщина. В дальнейшем из-за распрей между людьми, вызванных злыми существами, Тайова решил уничтожить второй и третий миры. На пороге четвёртого Сотукнанг и Паучиха покинули людей. Люди поднялись в этот мир через отверстие Сипапу, которое, по представлениям пуэбло, находится в центре земли. В космогонических мифах навахо ощущается влияние мифологии пуэбло. За время сотворения народ побывал в пяти мирах: четырёх тёмных и последнем – многоцветном.

Для И. С. А. м. весьма характерны мифы о происхождении и миграции племён и о приобретении ими чудесных талисманов или реликвий. У алгонкинов (в частности, делаваров) миграционный миф повествует об историческом странствии племени с его легендарной прародины, лежащей на северо-западе США, на юго-восток континента. В мифологии индейцев кайова говорится о том, что племя поднялось в этот мир через полый древесный ствол и странствовало от верховьев реки Йеллоустон на юг степной зоны, приобретя в пути чудесный фетиш – куклу Тайме. Предки индейцев оседж, согласно их мифологии, спустились на землю со звёзд и пришли к реке Миссисипи. У племён северо-запада распространены мифы о происхождении и истории знатных родов и их вождей, куда входят мотивы о миграции из-за моря, о войнах с окружающими племенами, о чудесном приобретении тотемных гербов (последние широко изображаются на тотемных столбах, стенах домов, надгробных памятниках, лодках и т. д.). Согласно мифам пуэбло (в частности, у хопи) на поверхности земли людям встретился их защитник и покровитель Масау'у, он потребовал от людей совершить по четыре миграции вдоль и поперёк континента и затем основать поселения. Масау'у снабдил старейшин отдельных родов племени каменными табличками, на которых был начертан путь каждого рода. Во время миграций каждый род приобрёл своих духов-покровителей – качина, связанных с культом плодородия. Эпизоды странствий различных родов пуэбло записаны на скалах ряда каньонов юго-запада, отдельные фрагменты мифов сохранились в виде настенных фресок в ритуальных святилищах – кивах.

Ахайюта, близнецы – боги-воины у индейцев зуни. Дерево. Бруклин, Музей изобразительных искусств (слева); Дерево. Лондон, Библиотека Пола Хэмлина (справа).

Сисиютль, морской двухголовый змей у индейцев квакиутль. Кость. Лондон, Британский музей.

Птица грома, несущая на спине человека и птицу (у индейцев тихоокеанского побережья). Шаманская погремушка. Раскрашенное дерево.

Мать-земля. Курган в форме змеи. Одна из разновидностей змеиного культа. 2 в. до н. э.– 7 в. н. э. Фото. Близ города Портсмут (штат Огайо).

Близнечный миф в различных его вариантах распространён в мифологиях всех племён, причём встречается как мотив братьев-антагонистов (напр., у ирокезов – Иоскеха и Тавискарон), так и противоположный им мотив братьев-созидателей (Ахайюта у зуни и др.). В близнечном мифе навахо Ахсоннутли родила близнецов – богов-воинов. Возмужав в четыре дня, они вступили в поединок с отцом-солнцем, который признал в них своих детей и вручил им чудесное оружие. С его помощью близнецы обошли весь мир, избавив его от чудовищ и врагов индейцев навахо. Согласно мифу кайова, два брата, сыновья солнца и смертной женщины, были найдены и воспитаны бабкой-паучихой. После ряда приключений один из братьев превратился в водяного дракона, а второй разделил своё тело на десять частей и завещал их в виде святынь народу кайова. Широко известен зооморфный (реже безликий или одновременно антропоморфный) персонаж, соединяющий в себе функции творца мира и культурного героя, а чаще и функции злоумышленника, премудрого глупца-трикстера, обладающего способностью всевозможных перевоплощений. В образе трикстера соединяются противоречивые начала, отражающие первобытный синкретизм представлений о добре и зле. Как культурный герой он является похитителем огня, изобретателем ремёсел, спасителем людей, победителем чудовищ и т. д. В космогонических мифах северо-западного побережья в роли творца выступает зооморфный трикстер, чаще всего ворон, у тлинкитов – великий ворон Йель, в южной части побережья – норка, сойка и др. У алгонкинских племён к таким персонажам относятся Манабозо и Глускэп, у сиу – паук Иктоми, у чероки – кролик; в ряде мифов появляется в этой роли койот (навахо, пуэбло, племена прерий). Широко распространены мифы о культурных героях. В мифах племён северо-западного побережья роль культурного героя выполняет птица грома – Тсоона. Птица грома фигурирует также в мифах алгонкинов, пуэбло и сиу-дакотов. Она научила людей строить многосемейные дома, ставить тотемные столбы (часто они венчаются изображением Тсоона с распростёртыми крыльями). По представлениям индейцев квакиутль, грозы возникают во время единоборства Тсоона с гигантским змеем, злобным существом по имени Сисиютль. Взгляд Сисиютля смертоносен, победить его можно лишь моральной чистотой, превосходящей силой духа. У мохаве культурным героем, старшим сыном земли и неба считался Матовелия, после его гибели остался брат Мастам-хо; он заставил всех людей четырежды вскричать хором, после чего появились солнце и луна. Затем Мастамхо победил великую гремучую змею и отсек ей голову; из крови змеи возникли пресмыкающиеся и злые насекомые. Мастамхо распределил среди разных племён землю, реки, горы, научил мохаве земледелию и мастерству керамики. Затем он превратился в орла и улетел прочь.

Особое место в И. С. А. м. занимают мифы о великанах-людоедах; они носят противоречивые черты и свидетельствуют о пережитках каннибализма. У ирокезов к таким мифам относится цикл о кремнёвых людоедах-великанах, вторгавшихся с севера во владения ирокезов и истреблявших людей. Таронхайавагон сжалился и в облике великана привёл всех людоедов к селению Онондага, где обрушил на них град каменных глыб. Удалось спастись лишь великану по имени Ганусква, который передал ирокезскому охотнику искусство изготовления священных масок, применяемых при лечении болезней (т. н. «ложные лица»). По другим источникам, эти маски передал после единоборства с Таронхайавагоном великий горбун Хадуигона (вариант: в облике Хадуигона выступает Тавискарон). У племён северо-запада распространённым персонажем является Дсоноква (у квакиутль), Кали-Ахкт (у скво-миш), Ишкус (у маках). Это великанша-людоедка с медными когтями, которая свистом заманивает детей в лес и уносит их на спине в корзине. Однако ей не удаётся насытиться человеческой кровью. Дсоноква попадает в ловушку, приготовленную людьми, и её сжигают; но при попытке развеять по ветру пепел Дсоноквы он превращается в москитов. По ряду источников, верховным божеством квакиутлей является Каннибал-На-Северном-Краю-Мира, сверхъестественная сила которого становится достоянием членов ритуального общества Людоедов во время драматизированных церемоний. В других мифах можно выделить мотивы о людях-пигмеях (у ирокезов и алгонкинов). На северо-западе довольно распространённым является миф о бедном сироте, презираемом окружающими, который приобретает сверхъестественную силу и добивается признания. Часто встречаются мифы о превращениях людей в животных и о странствиях в иной мир. К позднемифологическому циклу относятся предания ирокезов об образовании Союза ирокезских племён (Великой Лиги), которое приписывается пророкам Гайавате и Деганавиде.

Дсоноква, великанша-людоедка у индейцев квакиутль. Дерево. Лондон, Британский музей.

Птица грома (у индейцев хайда). Раскрашенное дерево. Лондон, Британский музей.

Хадуигон («Ложные лица»). Маски индейцев племени анандага. Дерево и конский волос. 2-я половина 19 в. Нью-Йорк, Музей американских индейцев.

В мифах земледельческих племён (ирокезов, пуэбло, алгонкинов) существенное место занимают божества – олицетворения полезных растений («три сестры» – маис, фасоль и тыква – у ирокезов, Мондамин – у алгонкинов), а также множество антропоморфных или безликих невидимых духов как различных стихий, так и отдельных предметов. Для алгонкинов характерны многочисленные добрые и злые духи природы (маниту). Злые маниту имеют вид рогатых водяных змей, но могут изменять свой облик. Важнейшие божества навахо относятся к разряду «старших богов», ужасающих по облику и одновременно прекрасных, в целом благосклонных к человеку, которые напоминают качина племён пуэбло. «Младшие боги» – это духи местных святынь, каньонов, гор, отдельных животных. В мифах сиу-дакотов присутствуют четыре категории духов, олицетворяющих четыре стихии: воду (уинктехи), землю (тункан), ветер (такушканшкан) и огонь (вакиньян),– каждая из которых обладает сложной цветовой и пространственной ассоциативной связью. Важное место в мифах занимают медведь (символ творца) – почти во всех мифологиях, змея (символ земли) и орёл (символ солнца), бизон у племён прерий; собака, лис и др. у степных индейцев считаются основателями воинских союзов.

Европейское завоевание и вызванный им упадок аборигенной культуры повели к возникновению в среде индейцев ряда мессианских учений, пророчеств, в которых традиционные мифологические представления причудливо соединялись с некоторыми догматами христианства. Одни из них (напр., «пляска духов», «религия снов») оказались недолговечными, другие постепенно приобрели вид и статус самостоятельных религий (пейотизм – у многих племён США, религия Прекрасного озера – у ирокезов).

Мифологические представления индейцев Северной Америки нашли широкое отражение как в традиционных формах искусства (устное народное творчество, ритуальная живопись и скульптура, пиктография), так и в новых – современное изобразительное искусство, прикладные искусства и литература. Так, керамика со сложными узорами, воспроизводящими символы плодородия (у пуэбло), плетение корзин с мифологическим орнаментом (у индейцев Калифорнии), ткачество одеял (у навахо), накидок (у племён северо-запада). Традиционное скульптурное изображение качин в 20 в. становится предметом промысла у пуэбло, а искусство резьбы по дереву (тотемные столбы, опоры домов, маски и т. д.) успешно возрождается у тлинкитов, квакиутлей и др.

В традиционном виде символическая живопись, связанная с обрядностью, была развита у пуэбло (фрески святилищ у хопи) и навахо (разноцветные многофигурные «песчаные рисунки», сопровождавшие различные обряды). У племён прерий было развито составление символических индивидуальных гербов-талисманов на щитах, геометрические изображения на бизоньих шкурах, а также составление пиктографических календарных летописей, воспроизводящих историю народа (сиу, позже кайова). На этой основе с 20 в. у индейцев появляется тенденция к возрождению и обновлению традиционных живописных форм, образуется своего рода аборигенная школа живописи у пуэбло, навахо, у племён прерий и северо-запада.

Устное народное творчество индейцев довольно разнообразно. Оно включает в себя различные мифологические предания, песенные циклы, ораторское искусство. Нередко мифологические мотивы в виде песен, преданий, риторики приобретали художественное единство в структуре драматизированных церемоний (напр., «Ночная песнь» у навахо, «Траурный обряд» у ирокезов и др.). Тенденция к созданию значительных эпических повествований зафиксирована у племён пуэбло, навахо, делаваров (пиктографическая хроника «Валам Олум»), ирокезов. Эти произведения служат важными источниками для изучения мифологии индейцев Северной Америки. Аборигенная школа ораторского искусства заявила о себе в период освоения страны европейцами. В ней отразились в трансформированном виде мифологические представления о цикличности сущего, идея о Ваконда, о родстве людей и животных, цветовая символика. Современная литература индейцев США развивает основные образы и понятия народной культуры. В литературе переосмысливаются магия числа, цвета, понятие о великой тайне (ваконда), включаются мифологические персонажи, мотивы и песни. Писатели США эпизодически обращались к миру мифологических образов (поэтическая обработка мифов в творчестве Лонгфелло, романы Дж. Ф. Купера). Мифологизация придаёт неповторимое своеобразие современной индейской прозе (Н. Скотт Момадей, X. Сторм) и поэзии (Дж. Уэлш, Д. Ниатум).

Лит.: Народы Америки, т. 1 – 2, М., 1959; Токарев С. Б., Религия в истории народов мира, 2 изд., М., 1965; Сeгал Д. М., Мифологические изображения у индейцев северо-западного побережья Канады, в кн.: Ранние формы искусства, М., 1972; Воas F., Tsimshian mythology, в сб.: 31 Annual report of the Bureau of American ethnology. 1909–1910, Wash., 1916; Radin P., The Trickster. A study in American Indian mythology, N. Y., 1956; Alexander H. В., North American mythology, N. Y., 1964; Вurland C, North American Indian mythology, N. Y., 1964; Sсenсe L., Myths and legends of the north American Indians, N. Y., 1974; Dосkstader F. J., Indian art in America, Greenwich, 1961; Jones L. T., Aboriginal American oratory, Los Ang., 1965; Astrov M. (ed.), American Indian prose and poetry: an anthology, N. Y., 1962; Sanders T. Е., Сeek W. W., Literature of the American Indian, N. Y., 1973; Мomaday N. S., The way to Rainy Mountain, Albuquerque, 1969; Storm H., Seven arrows, Н. Х., 1972; Carriers of the Dream wheel, N. Y., 1975; Bierhorst J. (ed.), The Red Swan, Myths and tales of the American Indians, N. Y., 1976.

А. В. Ващенко.

ИНДЕЙЦЕВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ. До испанского завоевания (16 в.) территория Центральной Америки была заселена индейцами различных языковых групп. У индейцев Месоамерики (ацтеков, тольтеков, сапотеков, миштеков, тарасков, майя и др.) с первых веков до н. э. существовали раннеклассовые государственные образования. Племена, обитавшие севернее и южнее Мезоамерики, стояли на более низком уровне социально-экономического развития. Несмотря на различие языков и исторических судеб отдельных лингвистических групп, мифология индейцев Месоамерики была единой, но претерпевала стадиальные изменения.

Вероятно, уже у первых насельников Центральной Америки в период позднего палеолита существовали мифы о возникновении огня, происхождении людей и животных, сожительстве медведя и женщины и др. В дальнейшем, при развитии собирательства были созданы мифы о каймане – покровителе пищи и влаги, о добрых духах растительности, о строении вселенной. Ко времени доместикации и распространения маиса как культурного растения (5 тыс. до н. э.) относятся и восстановленные по петроглифам, многочисленным обломкам глиняных статуэток и каменным печатям-штампам мифы о верховном многофункциональном божестве – «богине с косами» (название условно), в образе которой сливаются более ранние представления о духах растительности и животного мира. «Богиня с косами» олицетворяет одновременно небо и землю, жизнь и смерть (некоторые её изображения имеют по две головы); из её груди струится «небесное молоко» – дождь, она владычица всякой влаги, от неё зависит процветание всего растительного и животного мира.

В более поздних мифологических системах это божество распадается на ряд богинь, связанных с влагой, луной, деторождением, смертью, кукурузой, какао, агавой и др. Богиня изображалась в виде девушки с четырьмя косами, попарно спускающимися на грудь, женщины с подчёркнутыми чертами пола или старухи с отвисшей грудью. Эти три этапа возрастного развития женщины (юность, зрелость, старость) являются олицетворениями времени весеннего цветения, плодоношения и осенне-зимнего периода; сохранилась статуэтка богини с триединым торсом. Известны и зооморфные изображения этой богини: в виде утки (владычица воды), жабы (владычица земли), паука и др. Её сын, упитанный младенец без явных признаков пола («толстый бог»), выступает посредником между матерью и людьми, чьё благополучие он обеспечивает. Вероятно, он олицетворяет маис и солнце (позднее в его функциях выступают три различных божества – кукурузы, солнца и весеннего цветения природы, ср. ацтекского Шипе-Тотека). К пантеону этого времени относится и бог в образе пожилого бородатого мужчины, который, возможно, почитался как «старый бог» (ср. ацтек. Шиутекутли) – отец «толстого бога», хотя и не ясна его связь с «богиней с косами» в этой мифологической системе, засвидетельствованной почти на всей территории Месоамерики.

В 15 – 4 вв. до н. э. сформировалась, очевидно, сначала у ольмеков (первыми достигших стадии раннеклассового общества) новая мифологическая система, которая распространилась затем среди других этнических общностей. Ольмекская мифология, созданная на основе предшествующих мифологических представлений, значительно их перестроила. Ольмеки положили начало необычайно широкому распространению у индейцев Центральной Америки культа ягуара: все основные божества их имели ягуароподобный облик (очевидно, ягуар, который, преследуя лесных травоядных, распугивал их и сгонял с полей, невольно предотвращая потравы посевов, воспринимался как покровитель полей и земледельцев). Для мифологии этого периода характерна большая устойчивость образов, закрепление их функций, а также канонизация определённых примет в облике того или иного божества. В этой системе «богиня с косами» утрачивает своё прежнее значение, хотя в некоторых вариантах мифа она по-прежнему занимает главенствующее положение. Так, на скальном рельефе в Чалькацинго (Мексика) она – владычица вселенной, сидящая на троне в пещере (пещеры, согласно мифам,– место возникновения различных индейских племён) с двухголовым ящером (её териоморфным двойником) в руках. Но чаще она – то богиня земли и влаги, то лишь богиня луны, то жена или возлюбленная бога-повелителя зверей и подземных недр, имеющего облик тапира или ягуара,. От бога-повелителя зверей у неё рождаются два брата-близнеца – полулюди-полуягуары (чаще всего они изображаются в виде младенцев): один из них воплощает водное начало (плача, он вызывает дождь), другой (трансформация «толстого бога») олицетворяет кукурузу. В большинстве случаев боги – хозяева леса, зверей, влаги в этой системе предстают в мужском облике; по одному из мифов, прародителем ольмеков является бог – мужчина.

Один из основных мотивов мифологии ольмеков – обретение маиса, их главного питательного злака. В большинстве мифов бог – благодетель человечества (ацтек. Кецалькоатль), добывает зёрна маиса из горы, где они спрятаны (на рельефах мужской бог выносит из недр земли на руках младенца – олицетворение маиса, чтобы передать его людям). Значительное развитие получает мотив о противоборстве старого бога с божеством маиса. В этот период уже устанавливается связь мифологии и календаря, впоследствии получившая в Центральной Америке необычайно широкое распространение в виде мифологически-календарной символики (наименование божества по дню его рождения, представления о циклах или эрах развития вселенной и др.). Так, в этом отношении характерна статуя бога с младенцем на руках из Лас-Лимас (Мексика) как олицетворение эпохи, когда люди обрели маис: на плечах и коленях бога вырезаны головы четырёх других божеств – символов и покровителей предшествующих эпох.

Слева – «Богиня с косами» с ребенком. Глина. 20–10 вв. до н. э.

Справа – Фигуры женщин с двумя головами и двумя лицами из Тлатилько. Глина. 10–3 вв. до н. э. Мехико, Национальный музей антропологии.

Старый бог огня с жаровней на спине из Куикуилько. Глина. 20–10 вв. до н. э. Мехико, Национальный музей антропологии.

В классический период (первые века до н. э.– 9 в. н. э.) развития мифологической системы, совпадающего с появлением раннеклассовых городов-государств, происходит дальнейшее дробление и уточнение функций божеств, возрастает их число, устанавливается связь божеств с культом правителей как их представителей на земле. В силу чисто политических причин (можно предположить, что в разработке системы деятельное участие принимали жрецы) вокруг того или иного божества группируются новые мифологические циклы, как, например, об основателе города, правящей династии. В мифологические образы вкладывается эсхатологическая и календарная мистика. Наряду с канонизацией основных черт главных божеств возникают смешанные образы, например, птица-ягуар-змея как олицетворение бога утренней звезды Венеры, появляются специальные божества смерти, свидетельствующие о развитии представлений о загробном мире. Однако процесс углубления этой системы развивался не одинаково в разных районах Центральной Америки. Например, у большинства народов Западной Мексики она практически не засвидетельствована.

В противоположность двум предыдущим системам, воссозданным на основе памятников изобразительного искусства и реликтовых отрывков, вошедших позднее в народные предания и сказки, третья мифологическая система достаточно полно представлена в письменных источниках, составленных в период испанского завоевания и вскоре после него (пиктографические рукописи или кодексы, хроники, в частности Ф. Бургоа и X. де Кордовы, «Всеобщая история Новой Испании» Б. де Саагуна, «Мемориалы» Т. MOTO линии, «Чичимекская история» индейского историка Ф. де А. Иштлилыпочитля, «История Мексики» А. Теве – французский перевод неизвестного автора). Но в источниках скудно отражены мифологические представления сапотеков, живших со 2 в. до н. э. на территории одного из древнейших центров Месоамерики Монте-Альбана. Поскольку сапотеки в 10 в. попали под влияние миштеков, а затем ацтеков, трудно выделить те элементы их мифологии, которые относятся к мон-те-альбанскому периоду. Согласно мифам, начало всем вещам дала универсальная божественная пара – Косаана и Уичаана, предки сапотеков родились из скал, деревьев и ягуаров. На свет они появились из больших пещер, куда и возвращаются после смерти. Космос делился на три части: небеса, мир, в котором они жили, подземный мир мёртвых. В пантеоне сапотеков – бог дождя и молнии Косихо-Питао, которому приносили человеческие жертвы, и непосредственно связанный с ним бог кукурузы Питао-Кособи, бог-ягуар, бог землетрясений Питао-Шоо, близкий богу земли и пещер. По утверждению Ф. Бургоа, сапотеки представляли Питао-Шоо в виде атланта, который держит на своих плечах землю, если он шевелился, земля двигалась и происходили землетрясения. Вероятно, более позднего происхождения бог сновидений Питао-Шикала, покровитель домашней птицы Коки-лао, бог удовольствий и наслаждений Пишее, бог бедности и неудач Питао-сих, бог примет и предзнаменований Питао-Пихи. Ф. Бургоа сообщает, что существовал культ божества, которое якобы спустилось с небес в облике птицы, подобной солнцу. Когда случалось затмение, то сапотеки, чтобы предотвратить катастрофу, приносили в жертву карликов, считавшихся детьми солнца.

1. Небесное божество, держащее в руках пуповину божества смерти (?). Рельеф на камне. 20 – 3 вв. до н. э. 2. Бог смерти Миктлантекутли. Глиняная ваза-треножник из Монте-Альбана. 7–9 вв. 3. Кецалькоатль как бог ветра. Каменная стела. 9–12 вв. (1–3 – Мехико, Национальный музей антропологии).

Изображение ягуара на глиняном сосуде. 10–3 вв. до н. э. Мехико, Национальный музей антропологии.

Шипе-Тотек. Ацтекская маска. Камень. Лондон, Британский музей.

На рубеже нашей эры на территорию Месоамерики проникают с севера кочевые племена науа. В их первоначальном пантеоне, кроме обожествлённых предков, большое значение имели охотничьи божества, тесно связанные с культом небесных светил. Всю вселенную науа представляли себе состоящей из 13 небес и 9 подземных миров. Небеса различались следующим образом: 1-е – небо луны, 2-е – звёзд, 3-е – солнца, 4-е – планеты Венеры, 5-е – комет, 6-е – чёрное или зелёное (ночное) небо, 7-е – голубое (дневное), 8-е – небо бурь, 9-е – белое небо, 10-е – жёлтое небо, 11-е – красное небо, 12-е и 13-е – Омейокан, обиталище божества гермафродита Ометеотля. История вселенной, по науа, прошла через определённые циклы или периоды, сменяющие друг друга. Каждый из этих циклов имел своим правителем то или иное божество и заканчивался мировой катастрофой: пожаром, потопом, землетрясением и др.

В 7 в. в Месоамерике появляются тольтеки. Согласно «Истории мексиканцев по их рисункам» (историческая хроника 16 в. на испанском языке неизвестного автора), верховный бог тольтеков Тонакатекутли и его жена Тонакасиуатль создали четырёх сыновей: красного Тескатлипоку, чёрного Тескатлипоку, Кецалькоатля и Уици-лопочтли, они ассоциировались с четырьмя сторонами света: востоком, севером, западом и югом соответственно. Согласно мифам, Кецалькоатль и Тескатлипока принесли с небес богиню земли Тлальтекутли, полную «во всех своих суставах головами и ртами, которыми она кусалась, как дикий зверь, и прежде чем они спустились, уже была вода, которую неизвестно кто создал» («История Мексики» А. Теве). Из богини сделали землю, из её волос – деревья, цветы и травы, из глаз – колодцы, источники, пещеры, из рта – реки и большие пещеры, из носа – долины гор, из плеч – горы. Через 600 лет после сотворения земли были созданы огонь и половина солнца, а затем по поручению богов Кецалькоатль и Уицило-почтли создали человеческую пару, приказав мужчине пахать, а женщине – прясть и ткать. Затем они сотворили дни и разделили их по месяцам. А когда боги увидели, что половины солнца недостаточно для освещения земли, тогда Тескатлипока сам стал солнцем, которое и являлось солнцем первого мирового периода. Затем боги сделали гигантов, которые были очень высокими и сильными людьми.

Пантеон классического периода у майя был весьма обилен и сложен. Первоначально это были местные божества, которые с ростом племенных и государственных объединений соединились в одну генеалогическую систему. В пантеоне выделяются группы богов: плодородия и воды, охотничьи боги, божества огня, звёзд и планет, смерти, войны и т. д. Согласно мифам майя, вселенная, так же как и у науа, состояла из 13 небес и 9 подземных миров. В индейских источниках часто упоминается группа богов Ошлахун-Ти-Ку, повелителей небес. Эти божества, покровители 13-дневной недели (точные имена которых неизвестны), враждовали с другой группой богов – владык подземного мира, Болон-Ти-Ку. Часто эти группы воспринимались как единое целое. В центре вселенной, по майя, стоит древо мировое, пронизывающее все слои небес, а по его углам, т. е. сторонам света – четыре других: красное (восток), белое (север), чёрное (запад) и жёлтое (юг). С четырьмя сторонами света ассоциировались чаки (боги дождя), павахтуны (боги ветра) и бакабы (носители или держатели неба), они располагались на мировых деревьях и различались по цвету, связанному с той или иной стороной света. Красные чак, павахтун и бакаб находились на востоке, белые чак, павахтун и бакаб – на севере и т. д. Каждая цветная троица правила годом. Важное значение в пантеоне майя занимал молодой бог кукурузы, изображавшийся в виде юноши в головном уборе, напоминающем початок кукурузы. Среди небесных божеств главным был владыка мира Ицамна, старик с беззубым ртом и морщинистым лицом. Он творец мира, основатель жречества, изобретатель письменности. Большую роль в майяском пантеоне играл бог огня, имевший облик старика с огромным разветвлённым носом в виде стилизованного знака огня. В классический период встречаются и антропоморфные его изображения. Из других божеств – бог долин, бог-охотник, бог оленей, боги смерти, боги-ягуары и др. Очень чёткий иконографический образ имел бог-носильщик: чёрные лицо и тело, особый глаз, торчащий нос и отвисшая нижняя губа, на лбу у него повязка для ношения грузов и тюков. Из многочисленных женских богинь главную роль играла «красная богиня», изображавшаяся с лапами хищного зверя и змеёй вместо головного убора. Следует назвать также богиню луны, покровительницу ткачества, медицинских знаний и деторождения Иш-Чель. Некоторые божества имели вид животных или птиц. Особой сложностью отличались боги-ягуары, тесно связанные с ольмекской традицией, они имели отношение к охоте, подземному миру, смерти, воинским культам. Чёрный и красный ягуары были связаны с богами дождя и стран света. В классический период ягуар, кроме того, был, вероятно, родовым богом династий нескольких городов-государств. Одним из самых сложных мифологических образов в пантеоне майя был, несомненно, Кукулькан. У поздних майя Кукулькан почитался (как и Кецалькоатль) в качестве бога ветра, бога планеты Венеры и др. Помимо главных божеств, имелось ещё множество местных, а также родовых богов, в число которых включались и обожествлённые предки и герои.

Слева – Бог дождя Тлалок. Каменная ваза из Теотиуакана. 3–9 вв. Мехико, Национальный музей антропологии.

Справа – ритуальный топор в виде божества. Нефрит. Ольмеки. Лондон, Британский музей.

Слева – одно из божеств смерти. Камень. Хуастеки. Ок. 9 в. Мехико, Национальный музей антропологии. Справа – Бог кукурузы из Копана. Камень. Нью-Йорк, Американский музей естественной истории.

Символическое воспроизведение 52-годичного ритуального жизненного цикла ацтеков. Базальт. Мехико, Национальный музей антропологии.

«Камень солнца». Рельеф с изображением 5 эр. Ацтеки. Мехико, Национальный музей антропологии.

Старый бог огня Уэуэтеотль из Веракруса. Глина. 1–9 вв. Мехико, Национальный музей антропологии.

В конце классического периода у народов Центральной Америки создаётся мифологический комплекс, основанный на представлениях о необходимости регулярно поддерживать жизнь божеств человеческой кровью. Особо важное значение придавалось «кормлению» бога солнца, чтобы он мог совершать свой каждодневный путь по небу.

Пантеон горных майя (киче, какчи-кели, кекчи) исследован хуже, т. к. основных источников их мифологии только два: эпос киче «Пополь-Вух» и сочинения Б. де Лас Касаса. По одному из вариантов мифа, в создании мира участвует несколько супружеских пар богов: «создательница» и «творец», «родительница, великая мать» и «породитель сыновей, великий отец», «завоевательница, могущественная» и «змей, покрытый зелёными перьями». По другому варианту мифа, творцами мира были богиня Тепев и боги Кукумац и Хуракан. Они создали землю, горы, долины, растения и животных, пытались изготовить человека из глины, но их творение расплывалось, не могло двигаться, и раздражённые боги уничтожили его. Тогда они сделали людей из дерева, которые оказались непочтительными и непослушными. Боги вызвали потоп, в результате почти все люди погибли, а уцелевшие превратились в маленьких обезьян. В другой раз боги изготовили четырёх человек из кукурузы. Они оказались слишком разумными и проницательными, что не понравилось богам, и Хуракан навеял на их глаза туман, после чего многое в мире стало тайным и непонятным для них. Во время их сна боги создали четырёх женщин, ставших подругами первых людей. Эти четыре пары и были предками киче и других народов. Большое число мифов киче рассказывает о происхождении божественных близнецов Хун-Ахпу и Шбаланке и их борьбе с 12 богами-повелителями, царства мёртвых – Шибальбы, главными из которых были Хун-каме и Вукуб-каме. Наиболее известным образцом третьей мифологической системы служит мифология ацтеков, пришедших в долину Мехико с севера страны в 13 в. и усвоивших мифологические представления своих предшественников тольтеков, а также сапотеков, майя, миштеков и тарасков. В ацтекский пантеон вошёл ряд божеств соседних и покорённых народов. Дальнейшее развитие и унификация отдельных ветвей сложной по происхождению и многоликой ацтекской мифологии было прервано испанским завоеванием. Основные мотивы ацтекской мифологии – вечная борьба двух начал (света и мрака, солнца и влаги, жизни и смерти и т. д.), развитие вселенной по определённым этапам или циклам, зависимость человека от воли божеств, олицетворявших силы природы, необходимость постоянно питать богов (некоторых – ежедневно) человеческой кровью, без чего они погибли бы. Смерть богов означала бы всемирную катастрофу. Это представление обусловливало практику обязательных человеческих жертвоприношений. У ацтеков редки указания на родственные отношения божеств. В то же время для третьей системы характерно одновременное сочетание единичности и множественности божеств. Так, например, есть бог дождя Тлалок и множество тлалоков, живущих на горных вершинах, Тескатлипока белый (одновременно Кецалькоатль) и Тескатлипока красный (одновременно Шипе-Тотек). Согласно мифам, вселенная была создана Тескатлипокой и Кецалькоатлем и прошла четыре этапа (или эры) развития. Первая эра («Четыре ягуар»), в которой верховным божеством в образе солнца был Тескатлипока, закончилась истреблением ягуарами племени гигантов, населявших тогда землю. Во второй эре («Четыре ветер») солнцем стал Кецалькоатль, и она завершилась ураганами и превращением людей в обезьян. Третьим солнцем стал Тлалок, и его эра («Четыре дождь») закончилась всемирным пожаром. В четвёртой эре («Четыре вода») солнцем была богиня вод Чальчи-утликуэ; этот период завершился потопом, во время которого люди превратились в рыб. Современная, пятая эра («Четыре землетрясение») с богом солнца Тонатиу должна закончиться страшными катаклизмами. Каждые 52 года вселенная подвергалась опасности быть уничтоженной, поэтому окончание такого цикла и начало нового сопровождалось особо значительными обрядами.

Согласно мифам, вселенная была разделена в горизонтальном направлении на 4 части света и центр. Над центром господствовал бог огня Шиутекутли. Восток считался страной изобилия и был посвящен Тлалоку и богу туч и звёзд Мишкоат-лю. Владыками юга были бог сева Шипе-Тотек и Макуильшочитль, но он расценивался как область зла. Запад имел благоприятное значение, т. к. служил домом планеты Венеры, одного из воплощений Кецалькоатля. Наконец, север был подвластен богу смерти Миктлантекутли. Вертикально мир делился на 13 небес (в каждом из которых обитал определённый бог) и на 9 преисподних (см. в ст. Микт-лан).

Змея, покрытая перьями (символ Кецалькоатля). Камень. Ацтеки. Мехико, Национальный музей антропологии.

Ко времени испанского завоевания пантеон ацтеков состоял из множества божеств, которых можно объединить в несколько групп. К первой, наиболее древней по своему происхождению, относятся боги стихий и плодородия (Тлалок, Тласольтеотль, Чикомекоатль, Коатликуэ и др.), во вторую входят трое великих богов, игравших главную роль в пантеоне: Уицилопочтли, Тескатлипока и Кецалькоатль. Следующая объединяет богов звёзд и планет: Тонатиу, бога луны – Мецтли, Мишкоатля, бога планеты Венера – Тлауискальпанте-кутли, звёздных богов севера – Сен-цон-Мимишкоа и др. К четвёртой принадлежат боги смерти и преисподней Миктлантекутли, его жена Миктлан-сиуатль, Тлальтекутли и др. Довольно многочисленны божества опьяняющего напитка октли, изготовляемого из агавы: Майяуэль, Патекатль и др. К последней группе принадлежат боги-творцы: Тлоке Науаке, Оме-текутли, Тонакатекутли и его жена Тонакасиуатль,– формально возглавлявшие пантеон ацтеков. Большинство божеств имело антропоморфный облик; лишь у некоторых имелись офиоморфные (змеевидные) и териоморфные черты.

Слева – Макуильшочитль (Шочипили) – бог весны. Туф. Ацтеки.

Справа – Жрец, выходящий из пасти змеи. Ассоциируется с Кукульканом. Деталь скульптурного

декора здания из Ушмаля. Майя. Мехико, Национальный музей антропологии.

Слева – Коатликуэ. Базальт. Ацтеки. Справа – Богиня вод из Теотиуакана. Камень. 3–9 вв. Мехико, Национальный музей антропологии.

Ацтекская мифология широко отражена в изобразительном искусстве и литературе. В честь важнейших божеств воздвигались многочисленные храмы (в которых стояли их каменные и деревянные статуи), сочинялись гимны. Прозаическая литература, в т. ч. и хроники, пронизана мифологическими сюжетами. В мифологической оболочке развивались и начала философии. После испанского завоевания многие мифологические образы индейцев Центральной Америки слились в народных представлениях с культом католических святых. Таково, например, сказание о злом Христе (штат Чьяпас, Мексика), в основе которого лежат старые представления о боге землетрясений, о Кецалькоатле, которого уподобляли младенцу Христу (штат Герреро, Мексика), и т. п. Отголоски мифологии до сих пор бытуют в народных обычаях и играх жителей Центральной Америки. Ряд мифологических образов использовали в своём творчестве современные художники (Д. Ривера, Д. А. Си-кейрос и др.) и писатели (напр., М. А. Астуриас).

Лит.: Кинжалов Р. В., Мифологические системы Месоамерики, в кн.: Краткое содержание докладов годичной научной сессии Института этнографии АН СССР, 1969, Л., 1970, с. 83–85; его же, Культура древних майя, Л., 1971, гл. 7; его же, Опыт реконструкции мифологической системы ольмеков, М., 1973 (IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук); его же, Новая интерпретация раздела «Кодекса Борджа», в кн.: Краткое содержание докладов годичной научной сессии Института этнографии АН СССР. 1974–1976, Л., 1977, с. 130–31; Кнорозов Ю. В., Пантеон древних майя, М., 1964 (VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук, в. 8); его же, Иероглифические рукописи майя, Л., 1975; его же, Религиозные представления индейцев майя по данным Лас-Касаса и других источников, в кн.: Бартоломе де Лас-Касас, М., 1966; Баглай В. Е., Природа, боги и человек в древнемексиканской мифологии, «Латинская Америка», 1977, № 4; Ланда Д. де, Сообщение о делах в Юкатане, пер. со староисп., М.– Л., 1955; Леон-Портилья M., Философия нагуа, пер. с исп., М., 1961; «Пополь-Вух», пер. с киче, М.– Л., 1959; Anders F., Das Pantheon der Maya, Graz, 1963; Caso Б., El pueblo del sol, 2 ed., Mйx., 1962; The Iconography of Middle American sculpture, N. Y., 1973; Nicholson J., Mexican and Central American mythology, L.–N.Y., 1967; Ancient Oaxaca, ed. by J. Paddock, Stanford, 1966; Rоbe1о CA., Diccionario de mitologia nahoa, Mйx., 1951; S e 1 e Ed., Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach- und Altertumskunde, Bd 1 – 5, Graz, 1960; Spranz В., Gцttergestalten in den mexikanischen Bilderhandschriften der Codex Borgia-Gruppe, Wiesbaden, 1964.

Р. В. Кинжалов.

ИНДЕЙЦЕВ ЮЖНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ объединяет мифологии нескольких десятков индейских народов Южной Америки; она выступает как единое целое не только по географическому признаку, но и в силу её внутреннего единства, т. е. большого количества особенностей, общих для мифов всего коренного населения континента. В то же время в пределах Южной Америки трудно чётко разграничить мелкие фольклорно-мифологические общности. Многие мифологемы распределены весьма беспорядочно вне зависимости от территории, языковой принадлежности и уровня общественного развития индейских народов. Так как народы Южной Америки не создали своей письменности, главным источником знаний об индейских мифах служат записи европейцев от первых завоевателей и миссионеров до современных этнографов. Дополнительные сведения даёт анализ памятников искусства, особенно росписи на сосудах.

В И. Ю. А. м. почти или совсем отсутствуют мифы о создании мира. В редких случаях кратко упоминается о том, что были созданы небо и земля (кечуа), только земля (мосетене), вообще мир (у вайка). Более характерно представление о создании мира как его перестройке, переходе тех или иных явлений в свою противоположность. Так, в мифах тоба земля некогда была на месте неба, а небо на месте земли, потом они поменялись местами. Появлению элементов современного мира, как правило, предшествует история космической катастрофы, уничтожившей более древний мир. Мифы о катастрофе распространены в Южной Америке повсеместно. Чаще всего говорится о пожаре или потопе, реже о наступлении холода, тьмы, нашествии чудовищ. Во время катаклизма (согласно мифам мочика и яуйо) или грядущей гибели нынешнего мира (у чиригуано) на людей набрасывались ожившие предметы, камни, рассвирепевшие домашние животные. Сцены сходного мифа изображены на вазах культуры мочика сер. 1-го тыс. н. э. В мифах других племён рассказывается о серии катастроф, каждая из которых уничтожила населявшие землю существа. Мифы о сменяющих друг друга мирах не связаны в Америке с идеей регресса, хотя карибам Гвианы и ботокудам свойственно представление о древнем времени благоденствия и изобилия. Мифы о всемирном пожаре или потопе крайне разнообразны. Причина катастрофы в одних случаях не указана (у племён тоба и яуйо), в других она выглядит случайно, напр., из-под корней дерева, или из срубленного ствола начинает литься вода (у чоко, ботокудов), в третьих – катастрофа зависит от воли сверхъестественных существ (у племён тоба, варрау, десана, чоко, муисков и др.). В последнем случае характерен мотив гнева божества на людей за несоблюдение предписанных им установлений и моральных правил. В северной половине Южной Америки (у юнка и чоко) встречается евразийско-северо-американская версия мифа о катастрофе (либо о сотворении мира), согласно которой герои при наступлении бедствия прячутся в укрытии и выпускают на разведку одно за другим ряд животных, последнее из которых выясняет, что земля стала пригодной для жизни; в других случаях птица или животное достаёт комочек земли со дна или из преисподней. С этой версией сходен другой мотив (у карибов Гвианы, ботокудов, хиваро): герои спасаются от потопа на дереве и, чтобы узнать, спала ли вода, бросают вниз семена, плоды. У гуарани птицы бросают с дерева комочки земли, из которых вновь образуется суша. Катастрофа в мифологии Южной Америки может быть локальной, когда речь идёт об истреблении жителей одной деревни, долины, местности (у юнка, яуйо, муисков).

Мифы о происхождении людей приурочены либо ко времени возникновения современного мира (после катастрофы), либо одного из предшествующих. Первый вариант более распространён; в эпоху же до катастрофы действуют культурные герои и представители некой мифической расы. Эта раса признаётся качественно отличной от современных людей, например, состоит из гигантов (у чоко), волшебников-шаманов (у тупари), иногда отождествляется с врагами и иноплеменниками (у мочика и уамачуко). У ряда племён Чако, карибов Гвианы, хиваро и др. распространены верования о людях-животных, населявших землю в эпоху до катастрофы. С ними связаны этиологические мифы о происхождении повадок, образа жизни, особенностей анатомии реальных животных, но их поведение соответствует поведению людей. Нередко все люди-животные (о происхождении которых ничего не сообщается) считаются мужчинами; женщины появляются позже и в чисто антропоморфном облике. В ряде мифов Чако после завершающей катастрофы большинство людей-животных превращается в настоящих зверей и птиц, а некоторые – в настоящих людей. В мифологиях мочика и других племён с развитием классовых отношений община людей-животных превращается в пантеон зооморфных божеств.

Появление на свет предков современных индейцев либо связывается с деятельностью культурных героев, например Карускайбе у мундуруку, либо происходит самопроизвольно. Наиболее распространённый мотив – появление людей на земле из области, где они уже находились раньше. Это может быть небо (у племён варрау, вайка, ягуа) или подземный мир (у ябарана, юракаре, уамачуко, мундуруку, десана, тупари, каража, яруро, уитото, чамакоко, терена). У одного из племён Чако люди появляются на свет из ствола дерева. Роль культурного героя здесь может заключаться в том, что он пробивает отверстие для выхода людей (у мундуруку), убивает сторожащее выход чудовище (у юра-каре) и т. п. Спуск и подъём людей и мифических существ из одного мира в другой осуществляются с помощью свисающей верёвки или лозы, цепочки из стрел, растущего до небес дерева. У подножия, соединяющего землю и небеса древа мирового, живут жаба, змея и ягуар (у куна), а белка взбирается по его стволу (у куна, тукуна, тариана). В дальнейшем по той или иной причине связь миров рвётся и часть людей остаётся на небе- или под землёй, они и составляют население иных миров. В других случаях там могут жить души людей, погибших при катастрофе (у племён вайка, варрау), сами переселившиеся туда люди древней расы (у тупари), вообще духи (у ботокудов). Встречается мотив происхождения людей из яиц (отложенных необычной птицей в Чако; посланных божеством у юнка), из крови луны, которую ранил злой дух (у вайка), из червей, заведшихся в трупе чудовища (у салива, каши-науа). У племён пиароа люди зарождаются на дереве пендаре, у которого появляются соски, чтобы выкормить младенцев. Люди могут быть и непосредственными потомками культурных героев (у муисков). Культурные герои и сами изготовляют людей: лепят из глины, вырезают из дерева, тростника. Иногда герои лишь доделывают людей (у тупари) или вылавливают их из воды, где те плавали в виде рыб. У мундуруку мужчины выходят из-под земли, а женщин лепит из глины культурный герой, у санема мужчин вырезают из дерева, а женщин вылавливают в реке, у муисков мужчины вылеплены из глины, а женщины вырезаны из стеблей тростника.

Среди мифов о происхождении различных элементов окружающего мира важнейшее место (у земледельческих народов) занимают мифы о появлении культурных растений. Здесь известны четыре-пять основных мотивов, иногда сочетающихся друг с другом в одном повествовании. Это создание растений культурным героем или божеством, которые нередко также учат людей выращивать растения и обрабатывать поля (у племён юнка, гуарайо, кагаба, десана, муисков, каража, колорадо); рождение растения женщиной (у хиваро, уитото); превращение в растения и плоды частей тела или праха мифического персонажа или выбранной им для этого жертвы (у племён каинганг, юнка, уитото, умотина, паресси, пуинаве); появление растений из могилы похороненного персонажа (у юракаре, мундуруку, паресси, тупи); похищение плодов и семян у их хозяев или их розыск в месте, где они спрятаны (у карибов, кашинауа, кечуа, аймара, чиригуано). В случае, если культурный герой дарит растения, он нередко устраивает так, чтобы люди били его, и при ударах из его тела сыплются семена и плоды (у шипибо, тупинамба). В мифах о происхождении других элементов мира часто используются те же сюжетные схемы, что и о происхождении растений. В некоторых мифах (у племён мосетене, ябарана, юракаре, тариана) тела мифических персонажей превращаются в животных, птиц, рыб. У варрау на могиле ребёнка, зачатого девушкой от водяного чудовища, вырастает воин-кариб, который воспринимается как предок главных врагов племени.

Мифы о происхождении огня и пресной воды особенно характерны для охотников-собирателей. У тоба и ботокудов повествуется о похищении огня у его прежних хранителей, у яганов – о случайном изобретении. У арауканов птицы добывают не огонь, а само солнце, которое прячут культурные герои. У ботокудов, каинганг, она, так же как огонь, похищается пресная вода. В мифах о похищении огня и воды, как правило, действуют зооморфные персонажи (люди-животные), в то время как происхождение культурных растений связывается с антропоморфными существами. Если же героями мифов о происхождении растений являются животные, то речь идёт не о создании плодов, а об их похищении или находке. Объяснение происхождения рек и различных особенностей рельефа обычно включено в предания о катастрофе, особенно потопе.

1. Верховное божество Аи-Апек и бог Игуана. 2. Бог-лис. 3. Бог-рыба. Фрагменты росписей на сосудах. Культура Моника. Перу. 5–6 в. 1 – Вашингтон, собрание исследовательского центра в Дамбартон-Оксе; 2 и 3 – Нью-Йорк, Метрополитен-музей.

Мифы о происхождении смерти распространены в мифологиях всех народов континента. В мифах племён яуйо, шипая, кашибо, карибов, таманаков, она и др. говорится, что некогда люди (или мифические существа, если люди еще не появились) не умирали. По достижении старости души покидали их тела, но вскоре возвращались, и старики превращались в молодых. Однако по злому умыслу, небрежности или неумелости трикстера либо какого-нибудь случайного персонажа этот порядок нарушился и люди стали умирать. Нередко герою повествования стоит просто пожелать, чтобы кто-то не возвратился к жизни, и этот случай превращается в роковой прецедент. Иногда по принципу «смертность – бессмертие» противопоставлены «тот» и «этот» миры (у чоко, каража). Люди, оставшиеся под землёй и не вышедшие на поверхность либо во время творения отправленные в другой мир божеством,– бессмертны. Попасть на землю – значит быть смертным.

Весьма распространены (у племён санема, амаука, шипая и др.) мифы о смене кожи как условии бессмертия, противопоставление на этой основе змей людям, и в связи с этим мотив ложной, неверно понятой вести. Божество указывает людям, что надо поменять кожу, чтобы стать молодыми,

Изображение божества солнца и устремляющихся к нему человекоптиц (ангелов) на «воротах Солнца». Культура Тиауанако. Боливия. 6–7 вв. однако они не верят, не слышат или не понимают его слов, в то время как змеи (а также скорпионы, деревья, т. е. все, кто обновляет свой покров) с тех пор периодически сбрасывают кожу и не умирают. Вне связи с мифом о происхождении смерти мотив ложной вести встречается у кайнганг и яуйо: травоядные животные должны были питаться мясом и даже человечиной, но из-за неправильно сказанных или понятых слов перешли к растительной пище и сами стали добычей людей.

Среди мифов о происхождении небесных светил выделяются те, герои которых – солнце и луна. Они считаются братьями (реже братом и сестрой) либо супружеской парой. В последнем случае солнце – обычно мужчина. В одних мифах (у кечуа, гуарайо, гуарани, бакаири) превращением в светила заканчиваются приключения близнечной пары, в других (у десана, хиваро, тоба, она, арауканов) – герои с самого начала действуют именно в качестве солнца и луны.

При этом в первом случае герои могут быть названы сотрудничающими, во втором – противоборствующими и соперничающими. У некоторых народов получил развитие лишь образ луны, а образ солнца почти исчез из мифологии (у арауканов, яруро). Распространён миф о любовном треугольнике между солнцем, луной и каким-нибудь третьим персонажем (птицей, дочерью солнца), причём, по одним версиям, луна выступает как женщина, по другим (в той же мифологии),– как мужчина. В последнем случае меньшая яркость луны объясняется его поражением в борьбе с солнцем. У ботокудов полная луна – мужчина, ущербная – женщина. Особняком стоит миф о птице-солнце, которую герои прячут в корзине (у ябарана, пиароа и др.).

Божество с птичьими крыльями за спиной. Золото, инкрустированное бирюзой. Культура Чиму. Перу. 9–12 вв. Вашингтон, собрание исследовательского центра в Дамбартон-Оксе (коллекция Роберта Вудса Блисса).

Мифы, объясняющие происхождение пятен на луне, чрезвычайно разнообразны. Чаще других встречается версия, по которой луна-мужчина спускается к своей возлюбленной на земле, и та, чтобы узнать, с кем она встречается, мажет ему лицо сажей (у гуарани, гуарайо, куна, хиваро, ягуа). В других случаях в пятнах видят силуэт живущего на луне существа (у юракаре, мочика). У тоба луна – мужчина с тонкой кожей, сквозь которую просвечивают внутренности. По одной из версий хиваро, лис, забравшись по лиане на небо, обжёг о луну шерсть и следы этого видны до сих пор. В мифе племён она солнце бьёт луну и у неё на теле остаются шрамы. Движение солнца и луны по небу рассматривается как продолжение их земного пути (у кечуа), как преследование одним светилом другого (у она). Затмения объясняют нападением на светило небесного чудовища, чаще всего ягуара (у тоба, гуарани), либо борьбой между солнцем и луной, в которой побеждает то одна, то другая сторона (у юнка, хиваро, ботокудов). У большинства индейских племён есть мифы о наиболее ярких звёздах и созвездиях. Особое внимание индейцев Южной Америки привлекали Плеяды и пояс Ориона. В массе своей звёзды считаются людьми, попавшими на небо до того, как порвалась его связь с землёй, душами людей, погибших во время катастрофы (у арауканов), женщинами, спускающимися на землю, чтобы вступить в любовную связь с людьми (у тоба, каража). Особенно развита звёздная мифология у племён Чако и восточной Бразилии. Очень популярны мифы о близнечных героях (Керн и Каме у бакаири, Бакароро и Итубори у бороро, брат и сестра Вилька у кечуа, Омао и Соао у санема и др.), в которых фигурируют близнецы (один из них часто умнее или сильнее другого), их мать, отец, убийца или убийцы матери (иногда отца), воспитатель близнецов, информатор, рассказывающий им о смерти родителей. Чаще всего убийцами матери являются ягуары, в селение которых она попадает, а воспитателем вынутых из утробы детей – также один из ягуаров либо жаба. У народов центрально-андийской области большинство персонажей имеют антропоморфную природу. Близнецы мстят убийцам, а в конце повествования обычно превращаются в солнце, луну или звёзды. В других мифах о близнецах (Дьяй и Эпи у тукуна) конфликт возникает между самими братьями, т. к. один из них коварен, завистлив, склонен к разным проделкам. Весьма распространены мифы о чудовищах и демонах, с которыми сражаются культурные герои и божества (Каранчо у племён Чако, Этса у хиваро, Аи-Апек у мочика, Париакака у яуйо, Маявока у ябарана и др.), а также о различных злых духах, подстерегающих людей. Как наиболее страшное существо выступает людоед, наделённый чертами ягуара, реже чудовищная змея (Амару у кечуа, Мармарину у арикена). Демоническими чертами нередко наделяется божество соседнего племени (у яуйо, ябарана), либо прежде почитавшийся персонаж, вытесненный из культа новыми образами (напр., древний покровитель животных и охоты, превратившийся с переходом к земледелию в демона). Дарующее плодородие женское божество в одном мифе, в другом превращается в злую старуху, безуспешно пытающуюся погубить молодого героя (Сейуси у тупи, Урпай Уачах у юнка). У некоторых племён есть легенды об амазонках (Ханекаса у санема).

Бог-аллигатор. Сплав золота с медью. Культура Тайрона. Колумбия. 13–15 вв. Лима, Национальный музей антропологии и археологии.

«Верховный правитель» Эль Дорадо отправляется на плоте со своей свитой по волнам озера, чтобы омыться в его священных водах. Золото. Культура муисков. Колумбия. 15–16 вв. Копия (оригинал погиб). Лейпциг, Этнографический музей.

У многих племён Южной Америки существует представление о верховном божестве. Иногда (гуарани, апинайе) это бог, который воспринимается как старое солнце, в отличие от своего сына, нового солнца. Со старым и новым мужским божеством связываются сходные мифологические мотивы. Обычна ассоциация их обоих с птицей. В других случаях верховным божеством считается женский персонаж. У одного и того же народа могут сосуществовать разные мифы и представления, в одних из которых ведущая роль отводится богине-прародительнице, в других – мужскому божеству. Женское божество в качестве верховного персонажа встречается как у земледельческих народов – кагаба (Каутеован), так и у охотников-собирателей – теуэльче, яруро (Кума) и других. Во многих пантеонах, возглавляемых мужским божеством, богиня является дарительницей плодородия (Пачамама у кечуа, Нунгуи у хиваро). В некоторых мифологиях (у племён уамачуко, десана, инков) вместе с верховным божеством или культурным героем действуют помощники. Работа по организации мира обычно начинается с создания этих помощников.

Лит.: Штeйнeн К., Среди первобытных народов Бразилии, 3 изд., М., 1935; Легенды и сказки индейцев Латинской Америки, Л., 1972; The mythology of all races, v. 11 – Latin-American, by Alexander H. В., Boston, 1920; Оsbоrn H., South American Mythology, Feltham, Middlsex, 1968; Metraux Б., Ensayos de mitologia comparada sudamericana, «America indigena», 1948, v. 8, № 1; Zerries O., Primitive South America and the West Indies, в кн.: Krickeberg W. [а. о.], Pre-Colunbian American religions, N. Y.– L., 1968; Handbook of South American Indians, v. 1 – 7, N. Y., 1963.

Ю. E. Берёзкин.

ИНДИГЕТЫ (Indigetes), в римской мифологии группа богов. Либо почитались вместе с другой группой – новенсидами (или новенсилами), либо как исконно римские боги им противопоставлялись (как богам новым). Характер этих групп был неясен самим римлянам. И. толковали как богов, входивших в совет Юпитера, как хранителей отдельных городов (Serv. Verg. Aen. XII 794; Georg. I 498). Иногда они именовались «отечественными богами И.», хранящими Рим вместе с Ромулом и Вестой (Verg. Aen. I 498–499). И. трактовались также ни в чём не нуждающимися богами или теми, в которых нуждаются люди, или теми, которых призывают и умоляют (на основании сопоставления с жреческими книгами – индигитаментами, содержавшими перечень богов, призываемых в тех или иных случаях), или богами, не имеющими собственных имён (ср. пенаты или лары) (Serv. Verg. Aen. XII 794; Georg. I 21; I 498). Наиболее вероятно отождествление И. с обожествлёнными людьми – героями, почитавшимися обычно в определённой ограниченной местности. Эней почитался под именем Юпитера И. как бог (Liv. I 2,6; Serv. Verg. Aen. I 259) или, по греческой версии, ему соорудили героон как отцу и богу – хранителю этого места (Dion. Halle. I 64,5).

Е. Ш.

ИНДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, совокупность мифологических систем (мифов и участвующих в них персонажей), существовавших в древней Индии. Самые ранние свидетельства религиозно-мифологических представлений относятся, видимо, к мезолиту [ср. мотивы пещерной живописи в Синганпуре (округ Райгарх), прежде всего изображение животных, некоего ритуала (люди в масках, исполняющие танец) и т. п.; некоторые особенности погребального обряда; отдельные символические изображения в археологических находках в области мегалитической культуры южной Индии и пр.]. Более полная (хотя тоже частичная) картина восстанавливается для древних дравидских (см. Дравидская мифология), австро-азиатских (мунда, мон-кхмер) и тибето-бирманских племён, населяющих Индийский субконтинент. То же относится к некоторым, пока точно не идентифицированным в этнолингвистическом отношении, традициям, прежде всего к древней цивилизации долины Инда, которая в последнее время всё чаще объясняется как «протодравидская». Начатые с 20-х гг. 20 в. раскопки в долине Инда (Мохенджо-Даро, Хараппа и др.) привели к открытию древней цивилизации городского типа, относящейся в основном к 3 – 2-му тыс. до н. э. Религиозно-мифологические представления людей хараппской культуры составляют протоиндийскую мифологию. Помимо этих мифологических систем, созданных неиндоарийскими и даже неиндоевропейскими народами и племенами, компоненты И. м. составляют ведийская мифология, индуистская мифология и буддийская мифология (видимо, есть также некоторые основания говорить о мифологических представлениях небрахманизированных ариев типа вратья и – в большей степени – об элементах джайнской мифологии).

Соотношение этих трёх основных мифологических систем достаточно сложно. Оно определяется сочетанием культурно-исторических, этнолингвистических, мировоззренческих, пространственно-временных факторов. Несмотря на довольно обширный общий фонд мифологических персонажей и мифов в трёх составных частях И. м., между ними существуют глубокие различия и для них характерны самостоятельность, самодостаточность (что иногда кажется неочевидным из-за общей мифологической номенклатуры). Специфический выбор элементов из общего фонда предопределил актуализацию одних и забвение других мифологических сюжетов и даже персонажей, образование между ними новых связей.

Мифологические мотивы на печатях. Статис или глина. Долина Инда. 3–2 тыс. до н. э.

Богиня «Мать-природа». Глина. Долина Инда. 3 тыс. до н. э.

Богиня «Мать-природа». Глина. Матхура. 1 тыс. до н. э.

Богиня «Мать-природа». Глина, Северная Индия. 3 в. до н. э.

Ведийская мифология в общем виде сложилась в конце 2 – нач. 1-го тыс. до н. э. в северо-западной Индии среди арийских племён. Ей был свойствен политеизм с оттенком генотеизма (катенотеизма). Индуистская мифология оформилась позже, когда арийские племена уже значительно продвинулись на юг и восток Индии, оказывая сильное влияние на автохтонные культуры и одновременно заимствуя ряд элементов из этих культур. Являясь продолжением ведийской мифологии, её трансформацией, индуистская мифология признавала авторитет вед как высшего источника знания, в т. ч. и мифологического, но в то же время она сильно эволюционировала в сторону монотеистических представлений. Это проявилось, в частности, в актуализации идеи первотворца всего сущего, в создании упорядоченной божественной триады, выработке черт, присущих великим религиям, претендующим на универсальность. Ведийская мифология не просто трансформировалась в индуистскую: она в известной степени сосуществовала с индуизмом, сохраняя свои позиции в ряде ритуалов и находя поддержку в соответствующих текстах, продолжавших (и ещё продолжающих) считаться священными («Ригведа», «Яджур-веда» и др.). Существенно также отметить, что многие черты древних ведийской и индуистской мифологий лучше всего сохранились не на арийском севере, а на дравидском юге.

В отличие от ортодоксальных брахманизированной ведийской и индуистской мифологий, первоначально засвидетельствованных в текстах на ведийском языке и на санскрите, буддийская мифология, возникшая в 6 в. до н. э. в северо-восточных областях Индии, была не брахманской и имела своим языком не только санскрит, но и местные средне-индийские диалекты, что отражало ориентацию на более широкие (в социальном, имущественном, этническом отношениях) слои общества. Заимствовав из ведийской и индуистской мифологий ряд персонажей и сюжетов, буддизм, в соответствии с его религиозно-философскими принципами, отводил мифологии достаточно ограниченное, второстепенное место, рассматривая включение мифологического слоя в свой состав как некий компромисс между высокой теорией и народными верованиями. Лишь там, где буддизм сталкивался с мощным субстратом мифопоэтической стихии, он развивал более оригинальные мифологические концепции (в махаяне, тантризме и т. п.), часто смыкавшиеся с архаичными мифологическими представлениями автохтонного населения (нередко эзотерического типа).

Характерной чертой И. м. является не только наличие нескольких различных её воплощений, но и сосуществование их во времени, органическая преемственность мифологических систем. С этими обстоятельствами связаны нередко встречающиеся попытки такого описания И. м., при котором она выступает как единая мифологическая система, а различия между разными её частями трактуются как несущественные.

в. н. Топоров.

ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, древнейшая система мифологических представлений предков современных индоевропейских народов, реконструируемая с помощью сравнительно-исторического исследования отражений этой системы в исторически засвидетельствованных отдельных индоевропейских традициях. Под И. м. понимают также совокупность хеттской мифологии (и других анатолийских – лувийской, палайской и более поздних – лидийской, ликийской), арийской [включающей индийскую мифологию, иранскую мифологию, дардскую и нуристанскую (кафирскую), ближневосточную митаннийскую, арийскую мифологии], армянской мифологии, греческой мифологии, италийской мифологии, кельтской мифологии, германо-скандинавской мифологии, балтийской мифологии, славянской мифологии, тохарской мифологии, а также фрагменты мифологии, относящиеся к албанской, фракийской, иллирийской, фригийской, венетской и некоторым другим традициям, известным в неполной передаче.

По археологическим и лингвистическим источникам, ранняя область обитания носителей древней индоевропейской культуры в 4 – 3 тыс. до н. э. локализуется в южнорусских степях, на юго-востоке Европы и северо-востоке Передней Азии. В хозяйстве индоевропейцев скотоводство преобладало над земледелием: ведущей отраслью было коневодство (конь – главное культовое животное), что способствовало (наряду с изобретением колесниц) интенсивным передвижениям индоевропейских племён в 3 – 2 тыс. до н. э. по Европейскому материку, а через Кавказ и Центральную Азию – вплоть до Индостана. Археологические и языковые данные позволяют предположительно восстанавливать этапы расселения и этнической истории индоевропейцев вплоть до сложения исторически засвидетельствованных этносов и культур. Археологические свидетельства о ритуалах – погребальные памятники (курганы), остатки жертвоприношений, предметы культа – служат не только источником для реконструкции мифологии и культа, но и критерием для её проверки (соотнесение археологических и лингвистических данных).

1. Индоиранская боевая колесница. Отпечатки колеса. Погребение могильника Синташта. Южное Зауралье. 1-я половина 2-го тыс. до н. э.

2. Колесница. Изображение на стене гробницы в Кивике. Южная Швеция. Бронзовый век.

3. Фракийская колесница. Золотой сосуд из погребения у Врацы. Болгария. 4 е. до н. э. Враца, музей.

4. Хеттская колесница. Рельеф из Кархемиша. 8 е. до н. э. Анкара, музей.

5. Ахейская колесница. Фреска дворца в Тиринфе. Пелопоннес. Сер. 2-го тыс. до н. э.

Основными источниками для реконструкции И. м. являются мифологические тексты. Кроме того, важны описания соответствующих мифологий, сделанные как изнутри данной традиции, так и сторонними наблюдателями, принадлежащими к другой культурно-языковой или конфессиональной традиции (известия греческих авторов, особенно Геродота; римских авторов – Тацита, Плиния Старшего, Цезаря и др.; немецких и польских христианских писателей). Для традиций, сохранивших преемственность вплоть до недавнего времени, источником сведений о И. м. могут быть фольклорные тексты, особенно включающие мифологические имена и соответствующие мотивы; для фрагментарно сохранившихся традиций существенно и упоминание отдельных мифологических слов, особенно имён, в составе немифологических (часто иноязычных) текстов.

В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой *deiuo, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. хетт, siuna-, «бог», siuatt-, «день», лувийск. ицаг, «бог солнца», др.-инд. deva, дева – «бог», dyaus, «небо» (Дьяус как божество), авест. daeva, «дэв», «демон», греч. Жехт, род. падеж Дйьт, «Зевс, бог ясного неба», лат. deus, «бог», dies, «день», др.-исл. tivar, «боги», литов. dievas (Диевас – «бог») и т. д. В соответствии со структурой большой патриархальной семьи, возглавляемой отцом-« патриархом», это верховное божество выступает как «бог-отец», *deiuos pater: др.-инд. Dyaus pitar, греч. Жехт, рбфЮс, лат. Upiter (Юпитер), Diлspiter, умбр. Upater, иллир. ДейрЬфхспт; частичные продолжения этого обозначения в лувийск. tiuaz tatis, палайск. tiiaz papaz и т. д., или сохранение той же модели в латыш. Debess tevs, «небо-отец».

Находящемуся на небе отцу – сияющему небу соответствует оплодотворяемая небом обожествляемая земля (часто в противоположность светлому богу – «тёмная», «чёрная») как женское божество – мать. Ср. у Гомера Дзмзфзс, Деметра – богиня плодородия (букв. «земля-мать»), фриг. мб, «богиня-мать», рус. «земля-мать» (совпадение по этимологии) и частичные соответствия: др.-инд. prthivi matar, «земля-мать», и хетт. Dagan-zipas, «душа земли» (см. также в ст. Земля). Специализированный мифологический образ земли обнаруживается в таких индоевропейских традициях, как иранская и славянская: авест. Ardvi Sura Anahita (Ардвисура Анахита, богиня плодородия, плодоносящей влаги), рус. «мать сыра земля» (где Sura этимологически совпадает с «сыра»). Плодотворящая функция земли отражена в общеиндоевропейском мифологическом мотиве человека, происходящего от земли: ср. лат. homo, «человек», готск. guma, литов. zmуnиs, «люди», слова того же корня, что и «земля» – лат. humus, литов. Zeme и т. д. (ср. также типологически сходный мотив происхождения человека из глины в древнеближневосточных мифологиях).

Наличие таких сложных сочетаний, как др.-инд. dyava-prthivi, «небо-земля», даёт основание предполагать мифологический мотив единства неба и земли как некой древней супружеской пары – прародителей всего сущего.

Человек ведёт свою родословную от земли как женского (материнского) начала; он смертен, обращается в прах, ср. греч. вспфьт, «человек», т. е. «смертный», др.-инд. mr-ta-, слав, sbiiibrtb, «смерть», и от другого корня – хетт, danduki, «смертный» при тохар. В on-uwanne, «бессмертный», др.-ирл. duine, «человек смертный» (сопоставимо с обозначением «земля» от корня dui-, «два», в частности, в арм. erkin, «земля»). Смертность человека противопоставляет его бессмертным детям неба – богам, которые преодолевают смерть с помощью напитка бессмертия, греч. нЭкфбс, «нектар» из *nek, « смерть » + ter, «преодолевать», греч. бмвспуЯб, «амброзия», «напиток бессмертия».

Парные конские и солярные символы, связанные с близнечным культом. 1. Изображения коней и солярный знак. Каменная стела. Остров Готланд. Сер. 1-го тыс. н. э.

2. Конские головы. Сакская бронзовая пряжка. Могильник Тагискен. Приаралье. Сер. 1-го тыс. до н. э.

3. Конские головы и солярные знаки. Прялка. Дерево. Ярославская область. 4. Головы различных животных. Коньки крыш. Литва.

5. Конские головы и солярные символы. Бронзовые пряжки поясов. Междуречье Рейна и Майна. Начало нашей эры.

От неба как мужского начала происходят его дети-близнецы «сыновья неба» (греч. Дйьукпхспй, «Диоскуры», др.-инд. Divo napata, «сыновья бога неба», литов. Dievo suneliai, «сыновья бога», латыш. Dieva deli, «дети бога») и «дочь неба» (др.-инд. Divas duhitar, «утренняя заря – дочь неба»). Идея близнечности пронизывает И. м. и космогонию (см. Близнечные мифы), начиная с исходной неразделённости неба и земли (ср. их обозначение с помощью одного корня dui-, «двойня», в древнеармянском гимне Вахагну – erkin, «земля», erkir, «небо»). Типологические аналогии (и некоторые древние тексты, в частности греческие и анатолийские) позволяют предположить древний мифологический мотив разъединения неба и земли (античный миф об Уране и Гее). По свидетельству индийской, греческой и балтийской мифологий восстанавливается значительное число общих мотивов, связанных с близнецами-братьями, которые ухаживают за своей сестрой или спасают её (в море). Символы близнецов – кони (у др.-инд. Ашвинов, ср. парные изображения коней – коньков крыши и т. п. в германской, балтийской и славянской традициях). Связь божественных близнецов с культом коня, представленным в полностью совпадающих ритуалах (принесение коня в жертву, ср. др.-инд. ашвамедху, и захоронение коня вместе с человеком) во всех древних индоевропейских традициях, позволяет дать хронологическое, а отчасти и пространственное приурочение индоевропейского близнечного мифа (подтверждаемое и археологическими материалами использование коня в упряжи боевых колесниц в 3–2-м тыс. до н. э.). Ср. обозначения Большой Медведицы как колесницы: древневерхненемецкое wagan, «колесница», среднеголл. woenswaghen, woonswaghen, «повозка Вотана», рус. Воз, «Большая Медведица», согд. nxr-wzn, «круг Зодиака», митаннийск. арийск. uasanna, «круг на ипподроме», др.-инд. vahana, «животное, на котором ездят боги», др.-инд. ratha, «колесница», литов. Ratai, латыш. Rati, «Большая Медведица», др.-рус. Кола, «Большая Медведица-Колесница», фриг. кйклзн, «Большая Медведица», тохар. A kukal, В kokale, «колесница» и др.; ср. также др.-инд. обозначения созвездий, образованные от asvayuja, «конская упряжка» и т. п. (см. также ст. Колесо).

Конская символика, специфичная для индоевропейского близнечного культа, отражается и в названии культового дерева, связанного с близнецами: др.-инд. asvattha, ашваттха (букв, «лошадиная стоянка»), космическая ось мира, и в сходных по функции ритуальных столбах, называвшихся «конями» (нижненемецкие Hengest, Horsa, Хенгест и Хорса); ср. распространённость «конских» имён в древних индоевропейских традициях (в т. ч. и имени особого конского божества – галльск. Эпона и др.).

На основании отдельных индоевропейских традиций реконструируется мотив разнополости близнецов и инцестуозных отношений между близнецами. Наиболее характерные свидетельства мифа об инцесте близнецов можно почерпнуть из ведийского мифа о Яме и его сестре Ями, которая пыталась его соблазнить (характерно, что Яма был первым смертным, а в дальнейшем стал божеством смерти и подземного царства; вместе с тем отражение индоиранского образа Ямы обнаруживается в средне-иранском Jamsid (Джамшид, ср. авест. Йима), из *Yimaxsaeta, «Йима – царь» и кафирск. Imra (из Yamarajan с тем же значением). К тому же общеиндоевропейскому названию «близнеца» *iemo восходит имя др.-исл. мифологического первого человека Ymir (Имир), др.-ирл. е(а)-main, «близнец»; ср. Find-eamna, «тройня Фин» – три брата-близнеца, которых сестра уговорила вступить с ней в брачную связь; аналогичный мотив обнаруживается в среднеиранском предании о браке Yima (Йимы) и его сестры Yimak, который послужил прецедентом для подобных браков у зороастрийцев, ср. также древне-хеттский миф о браке тридцати братьев – сыновей царицы Канеса и их тридцати сестёр-близнецов, а также славянский миф об инцесте Ивана да Марьи, приуроченный к празднику К у палы. Возможно, что в индоевропейском корне *iemo- обозначалось не только близнечное божество плодородия [связь плодородия с инцестом и близнечным культом подтверждается типологически, ср. латыш. Jumis (Юмис)у «полевое божество, сдвоенный плод»], но и всякое сочетание двух разных начал, в т. ч. мужского и женского (андрогинное божество, ср. образ Гермафродита как сочетание двух мифологических существ и т. п.). Мотив двойственности, отмеченной выше в связи с небом и землёй, обнаруживается и в обозначении образа мира, ср. лат. imago (с тем же корнем iem-, также хетт, himma co сходным значением).

Распространённость мотива инцеста и приурочение его к началу целой брачной традиции и к первому человеку или первому царю может найти историческую параллель в известном обычае инцеста в высшем слое иерархического общества древневосточного типа.

После разъединения неба и земли идея двоичности дублируется и в пределах собственно неба. Солнце [индоевропейское *s(a)jjel-n-, др.-инд. Surya, Сурья, др.-иран. xvarиnah, «фарн, солнечное высшее благо», лат. sol как женское начало; ср. также частый женский образ «дочери солнца»: др.-инд. Duhita Suryasya, литов. Saules dukte, латыш. Saules meita, слав, «солнцева дочь»] и месяц (индоевропейское *me-n-s, греч. мзн, литов. menuo как мужское начало) вступают в брачные отношения (мифологический мотив небесной свадьбы наиболее полно сохранился в балтийской мифологии). Вместе с тем этот индоевропейский мифологический сюжет содержит другой прецедент – первую измену (ср. Денницу и мотив утренней звезды в балтийской и славянской мифологии и т. п.). Образ утренней звезды часто сливается с образом утренней зари, обозначаемый индоевропейским корнем со значением «рассветать»; ср. др.-инд. Usas (Ушас), греч. Зют (Эос), лат. Aurora (Аврора), др.-англ. Eastre, литов. Ausrа (Аушра), латыш. Usins (Усиньш).

В отдельных традициях в сюжете небесной свадьбы принимает участие громовержец в разных ипостасях – либо обманутого мужа, либо судьи, наказывающего месяц за измену солнцу и рассекающего его пополам. Характерной особенностью этого мифа является наличие свадебной колесницы, которая принадлежит или солнцу (ср. распространённый во многих мифологиях мотив солнечной колесницы), или громовержцу как устроителю свадьбы. Колесница и кони громовержца, равно и наличие таких атрибутов, как каменный или медный топор, меч, стрелы, также позволяют ввести этот миф в определённый исторический (начало бронзового века) контекст.

Имя громовержца восстанавливается на основании совпадения ряда древних традиций. Ср. литов. Perkunas (см. Перкунас, латыш. Perkons, прус. Perkuns), слав. Perunъ, др.-рус. Перунъ, Перун (с многочисленными трансформациями на славянской почве), др.-исл. Fjqrgyn, Фьоргун (мать громовержца Тора), др.-инд. Parjanya- (Парджанья, имя бога и одновременно грозовой тучи), хетт. Pirua-, Пирва.

Громовержец и связанный с ним основной миф стоит в центре древней И. м. Громовержец обычно находится наверху – на небе, на горе, на скале, на вершине дерева, прежде всего дуба, в дубовой горной роще (ср. такие родственные имени громовержца слова,, как лат. quercus, «дуб», готск. faiguni, «скала», хетт, perima-, «скала», др.-инд. parvata-, «гора» и т. д.). Ядро мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем *uel-, ср. др.-рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona (см. Велняс), латыш. Veins, Vels (см. Беле), др.-инд. Vala (Вала), Vrtra (Вритра, ср. Varuna, Вару на) и др. Противник громовержца находится внизу – под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира – пастбища: ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших, 'злэуйпт леймюн, «елисейские поля», хетт, uellu, «луг», др.-исл. valholl, «вальхалла», литов. vele, «душа умершего», valines, латыш, velu laiks, «день поминовения умерших», тохар. A warn, «мёртвый», лувийск. ulant-, «мёртвый». Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством; ср. тохар. A wal, В walo, «царь», слав. *volstь, рус. «власть, владыка», словац. last, «собственность». Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией.

Борьба Зевса с Тифоном. Роспись чёрнофигурной халкидской гидрии. Ок. 530 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Хеттский бог грозы, побеждающий демона-змея. Рельеф из Малатьи. Анкара, музей.

Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне: *gwhenti ngwhim perunt-, «поражает змея в отношении скалы» (на скале, под скалой, с помощью каменного орудия – скалы); *ognim (g'e)g'on-e dwц ak'men-, «порождает огонь с помощью двух камней» (эта формула описывает и мифологический мотив высечения огня – молнии с помощью каменного неба и скалы, и соответствующий обряд, при котором священный огонь добывался с помощью ударов двух камней друг о друга); *perperti ngwhim Perun(t-s), «поражает (ударяет/убивает) змея громовержец – бог скалы». Формальная структура каждого из этих фрагментов индоевропейского мифа ориентирована на повторение, обыгрывание звуковых комплексов, обозначающих имена участников мифа и названия основных атрибутов. Разные части таких фрагментов могут рассматриваться как анаграммы указанных имён или обозначений предметов. Такая реконструкция вскрывает недифференцированность звуковых и семантических комплексов: не вполне различимы указания на место, субъект, орудия действия, на глагол и его объект. Такие семантические и звуковые связи не только образуют ядро мифологического текста, но и являются орудием построения и развития мифа, вплоть до создания новых мотивов (см. в ст. Имена).

И. м. знает ряд названий змееобразных чудовищ, относящихся к классу существ нижнего мира, связанных с водой и с хаотическим началом и враждебных человеку. Кроме противника громовержца с названием от корня *uel-, к этому виду существ принадлежат такие, как *Budh: др.-инд. Ahi budhnyд (Ахи Будхнья), «змей глубин», где ahi, как и др.-иран. Aji dahaka (Ажи-Дахака), «Змей Огненный», закономерно продолжает индоевропейское *ngwhi, «змей», встречающееся и в приведённых фрагментах основного мифа; др.-греч. Рэθщн, «Пифон», серб. Бадньак, Бадняк. Существа, связанные с иным, нижним, водным миром, также символизируют плодородие, богатство и жизненную силу, соотносясь с одной из ипостасей образа матери-земли или вообще пло-дотворящего начала, ср. индоевропейское *Ner-/*Nor-, представленное как в женских мифологических образах (иллирийск. Noreia,. италийск. сабинск. Neria, Neriena•, др.-герм. Nerthus, Нертус, определяемая Тацитом как terra mater, «земля-мать», греч. НзсзЯдет, Нереиды, дочери морского царя Нерея; ср. также хетт. Dinnara и, на уровне сказок, рус. Норка), так и в мужских именах (др.-исл. Njordr, Ньорд – морской бог, греч. Нзсеэт, Нерей – морской царь, имя осетинских мифологических героев – нартов). Вокруг того же корня ner-, который, по-видимому, являлся одним из важнейших обозначений нижнего мира и его плодоносящих свойств, группируются названия и представления о подземном царстве и входе на небо (др.-инд. naraka, нарака, «дыра», «подземное царство», тохар. А nare, «преисподняя», греч. нЭсфеспт, слав, «нора» и т. п.), о воде (др.-инд. naras, «воды», новогреч. несь, «вода», литов. nвras, «гагара» – водяная птица, связанная с преисподней и с актом творения мира, и т. д.), о зловещем начале, иногда символизируемом левой стороной (ср. умбрск. nertru «sinistro»), о жизненной, плодородной силе (хетт, innara-, «сила», лувийск. annarummi-, «сильный», Annurammenzi, «сильные боги», хетт. Dinnarauantes, литов. noreti, «хотеть», narsas, «ярость», «мужество» и т. п.).

Ещё один круг мифологических персонажей, связанных с обозначением нижнего мира, объединяет ряд божеств, чьи имена восходят к индоевропейскому *Trit-: древнеиндийскому Trita, Trita Aptya, «Трита Водяной» (ср. хетт. Нар-, «бог ручья», «бог потоков», «бог-судья» при ордалиях), авест. Θrita, Θraetaona (Tpaэтаона) и т. д., ср. также др.-греч. ФсЯфщн (Тритон) как обозначение морского мифологического персонажа или потока, а также ирл. triath, «море». С этими персонажами связан миф о спуске героя в колодец (иногда вследствие предательства двух старших братьев); само имя Trita, вероятно, обозначает «третий» (брат или мир, который так обозначается в сравнении с двумя предыдущими мирами – небом и землёй). Он попадает в нижний мир, добывает богатства или живую воду, которые позволяют преодолеть смерть и вернуться к жизни на земле (другие варианты спуска в преисподнюю и путешествий в загробном мире, например в мифе об Орфее и Эвридике; ср. также героя русских сказок о трёх царствах, которого иногда называют Иван Водович или Иван Третий, Третьяк). Тема водного царства связана с ещё одним индоевропейским мифом, главным героем которого является божество по имени *Nep(o)t (букв, «племянник», уравниваемый в правах с сыном), ср. др.-инд. Apam Napфвt (Апам Напат), авест. Apam Napat (Апам-Напат), лат. Neptunus (Нептун), ирл. Nechtan. В мифе об этом божестве рассказывается о чудесном источнике – колодце, спрятанном от взоров или таящем в себе сокровища. После того как герой мифа подходит к источнику и обходит его три раза или трижды входит в него (ср. мотив Триты как указание на троичность водного царства), из источника выходят воды, образующие озеро или тройной поток, преследующий героя. В своём течении этот поток доходит до мифического моря.

Близость морского бога Нептуна с греческим Посейдоном (ср. трезубец в качестве их атрибута в связи с мотивом трёх) позволяет и Посейдона включить в этот круг. Связь Посейдона с нижним миром (ср. устраиваемые им землетрясения, приносимые ему чёрные жертвы и т. п.) заставляет обратить внимание на возможность интерпретации этого имени как «господин вод» (ср. индоевропейское *poti-d/h/on co звуковым отражением, указывающим, возможно, на негреческий индоевропейский характер имени). Если такая интерпретация верна, то элемент *d/h/on, «вода», «источник», «течь» может быть связан с др.-инд. Danu (Дану, букв, «поток»), женское водное божество, мать противника громовержца Вритры или семи змей, убиваемых громовержцем; с авест. danu, «поток» (ср. названия южных рек Восточной Европы типа Дон, Днепр, Днестр, Дунай), осет. Donbettyr, Донбеттыр, владыка водного царства, а также с мифологизированными образами рек в славянской и балтийской традициях (ср. рус. Дунай, литов. Dunojaus и т. д.); этот же корень (в несколько отличном звуковом варианте *dhon-) выступает в мифологизированном виде в лат. fons, «источник» (в т. ч. обожествляемый), fontinalia как обозначение праздника, совершаемого перед Porta Fontinalis («ворота источника»). Некоторые из характерных черт нижнего мира (сочетание воды и плодородия, чередование женских и мужских ипостасей божества как разъединённых сторон андрогина) находят яркое выражение в мифологическом персонаже по имени (Mo)-mer и т. п., ср. италийское божество плодородия (а затем и войны) Марса – Mars, Mauors, Maurs, Mamers, Marmar, Mamurius, Mamercus и т. д., славянское божество плодородия и жизненной силы Mamuriena, Mamurienda, Marmurien(d)a, Марена, Морена, Мара, Мора и т. д. Параллелизм перечисленных атрибутов божеств с именами *Ner-/*Nor- и *Mer-/*Mor-находит продолжение в совместной встречаемости этих персонажей в парадигме (в пантеоне) и в тексте одного и того же мифа; ср. сабинскую богиню Нерию, жену Марса. Вместе с тем для этих божеств плодородия характерно не только их проявление в виде андрогинных мужских и женских образов, но и связь с близнечеством (Марс как покровитель божественных близнецов, основателей Рима – Ромула и Рема) и с инцестом (ср. Мара – Марья в мифе, связанном с Купалой). По своей звуковой форме мифологическое имя *Mor- нередко ассоциируется со смертью (*mer-) и морем (*mor-).

Некоторые из названных персонажей, преимущественно связанных с водой, имеют отношение и к огню (ср. славянский обряд сжигания чучела Мары-Морены и бросания его в воду; функционирование Apam Napat как одного из двух ведийских огней; толкование трезубца морского бога как трёх огней в воде при зажигании божественными близнецами – сыновьями неба двух огней на море, общеиндоевропейский мотив солнца, встающего из моря, и т. д.). Противопоставление огня и воды, столь существенное в основном мифе, играет роль и в других уже названных мифологических мотивах, так или иначе соотносящихся с нижним миром. Наряду с этими мотивами к И. м. может быть отнесён ряд сюжетов о небесном огне – солнце и его земных воплощениях, в частности в ритуалах. Заслуживает внимания архаическое различение двух видов земного огня – «круглого», внутреннего, женского, связанного с женскими богинями огня Вестой и Гестией и с домашним очагом, и «четырёхугольного» огня, связанного с мужским началом и с небом, в древнейших продолжениях общеиндоевропейской традиции – римской, греческой, индийской. В индоевропейском языке было два названия огня, каждое из которых могло обожествляться. Ср., с одной стороны, др.-инд. Agni, «огонь» и бог огня А гни, митанн.-арийск. (в частности, в Угарите) agn, хетт. Agnis, a также разные обозначения сакрального огня – ср. лат. vivus ignis, «живой огонь» при рус. «живой огонь», сербско-хорв. живи огонь, жива ватра; ср. также литов. sventoji ugnis, латыш, svets uguns, «святой огонь»; с другой стороны, хетт. DPahhur как бог огня (ср. соответствие хетт, hassi pahhir и оскского aasai purasiai, «в очаге огонь»), прус, schwante Panicke, «святой огонь»; также тохарскую ритуальную формулу tsamoy puwarsa, «да растёт благодаря огню», др.-иран. aиar (Атар), «огонь», др.-инд. atharvan, «жрец», слав, vatra (с балканскими параллелями – алб. vatra) и другими элементами культа огня, особенно в индоиранских и близких к ним традициях; ср. также следы демона засухи Сушна в памирской восточноиран. мифологии (с соответствиями в др.-инд. и отчасти в славянской, ср. позднейшее противоположение типа Никола Сухой – Никола Мокрый в восточнославянской мифологии и т. п.).

За пределами очерченного ядра основных мифологических персонажей с общеиндоевропейскими именами остаётся немалое число менее существенных соответствий. Одни из них связаны с наличием общих имён у персонажей со сходными функциями: ср. др.-инд. Pusan (Пушан), др.-греч. РЬн (Пан), прус. Puskaits (Пушкайтс), бога растительности и леса. Другие предполагают связь мифологического имени с нарицательным словом, часто довольно абстрактного значения с отчётливыми мифологическими ассоциациями; др.-греч. Рьспт при слав, рога, рус. «пора» как обозначение силы, зрелости, ср. Поревит как имя бога у балт. славян; др.-инд. Vac, «богиня Речи» при др.-греч. Ярпт, «слово», «речь» и др. Третьи касаются связей нарицательных имён, являющихся ключевыми понятиями данной мифологической системы: ср. хетт, hassu, «царь», hassaua, «жрица», др.-инд. asura, «повелитель» (см. Асуры), др.-иран. ahura, «божество» (см. Ахуры), др.-герм. *ansuz, «бог» (др.-исл. Aesir, асы); авест. spunta, «священный как источник особой жизненной силы» (ср. Амеша Спента), ср. следы божества земли Спанта в восточноиран. памирской мифологии, литов. йventas, слав. *svet-, «святой», рус. святой, хетт, saklai-, «обряд», лат. sacer, «священный»; древнеиндийское brahman, «брахман», лат. flвmen, «жрец»; др.-ирл. nуeb, «святой», др.-перс. nai-ba, «прекрасный»; лат. va tes, «пророк, прорицатель, поэт», рус. вития, др.-исл. Odinn, Один, бог шаманского экстаза, добывший мёд поэзии, западно герм. Vodan, Вотан; др.-ирл. fili, «поэт», др.-рус. Велесъ, велъти, «говорить особым образом»; др.-инд. вyu-, «жизненная сила», «время, жизнь», греч. бйюн, «сила жизни», «источник жизненной энергии» («вечное возвращение»), бk(F)ен», «всегда», лат. aevum, «век», гот. aiws, «время, вечность»; авест. duz. manah, др.-инд. dur. manas, «злое побуждение духа»; греч. дхуменЮт, «злонамеренный», при авест. hu. manah, «доброе побуждение духа», греч. микенское e-u-me-ne, греч. ехменЭфзт, «благомыслящий» и т. п. Значительное количество подобных совпадений касается ритуальной лексики, что даёт основание говорить и об общих чертах древнего индоевропейского ритуала. При этом обнаруживается, что сам ритуал, с одной стороны, дублирует миф, воспроизводит его (праздники), а с другой – используется жрецами для интерпретации мифа, надстраивания над ним теологической теории. В частности, мотив расчленения персонажа с именем *Uel- (и некоторыми другими именами), в результате которого по-новому организуется космос и достигается благо, продолжается в ритуале человеческого жертвоприношения, последовательно заменяемого далее разными видами жертвенных животных (в особенности коня, а также быка, овцы, свиньи, собаки – последовательность, удостоверяемая всеми древними традициями). Наиболее характерный пример – вед. purusamedha-, «жертвоприношение человека». Этот обряд, отчасти соответствующий хеттским описаниям обряда человеческого жертвоприношения, состоит в расчленении на части человека как образа первочеловека – Пуруши. Части тела Пуруши соотносятся с разными частями вселенной, которые и возникают из них, что соответствует данным иранской космологии, германо-скандинавской (ср. расчленение великана Имира), славянской (соответствующие мотивы др.-рус. «Голубиной книги») и другим традициям; ср. также др.-инд. ритуал жертвенного расчленения коня на части, соотносимые с космическими зонами (см. Ашвамедха). Четыре основных вида жертвенных животных соотносятся с четы-рёхчленностью горизонтальной структуры вселенной (стороны света). Трёхчленная вертикальная структура (небо – земля – нижний мир) в соединении с четырёхчленной горизонтальной образует произведение – двенадцать (их сумма даёт другое сакральное число – семь; ср. семибожие некоторых пантеонов и т. п.), определяющее идею целостности, законченности как макрокосма, так и микрокосма – человека и заменяющего его в ритуале жертвенного животного. Ср. распространённую практику членения жертвенного животного на 12 частей (в частности, в хеттских и лувийских ритуалах лечения человека, а также в кельтской обрядовой практике, византийских и славянских заговорных текстах, где 12 лихорадок символизируют 12 частей тела или 12 болезней, которые могут поразить человека).

По сходным причинам к общеиндоевропейскому наследию можно отнести и ряд мифов, описывающих творение вселенной из хаоса во всей полноте её состава: небо – земля, день – ночь, вода – суша, солнце – месяц, растения – животные – человек, родоначальник культурной традиции. Сюда же относятся мифы, связанные с деяниями первого культурного героя,– добывание чудесного средства или предмета (мёда поэзии, сомы-хаомы, молодильных яблок и др.), обучение некоторым ремёслам и искусствам (плотничество, ткачество, плетение, гончарное ремесло), наречение именами.

Слева – Жертвенный комплекс, справа – остатки жертвоприношения семи коней. Могильник Синташта. Южное Зауралье. 1-я половина 2-го тыс. до н. э.

В ряде древних индоевропейских традиций (хеттской, греческой гомеровской, древнеисландской, древне-ирландской) совпадает и другое существенное мифологическое представление, связанное с языком: различение особого языка богов и языка людей (у Гомера слово «кровь» на языке богов выражалось Ячюс, ср. хетт, ishar, на языке людей бЯмб, и т. п.). Это представление, как целый ряд других общеиндоевропейских мифологических мотивов (мифы о сотворении земли, о краже священных яблок и т. п.), находит точные соответствия в мифологиях древнего Востока, которые (при наличии других культурных и языковых параллелей) могут быть истолкованы как свидетельство древних контактов носителей индоевропейского праязыка и мифологии с древнеближневосточными народами.

Дальнейшее развитие общеиндоевропейского мифологического фонда в отдельных традициях характеризовалось рядом типологически сходных тенденций, которые и определили существенное сходство результатов преобразования этого фонда в каждой отдельной мифологии. К таким общим тенденциям относится прежде всего группировка основных божеств пантеона по трём главным функциям: жреческой (магическо-сакральной), военной и хозяйственной, которые (как убедительно показал в серии своих работ Ж. Дюмезиль) соответствовали трём основным аспектам социальной жизни ранних индоевропейских обществ. Такие трёхчленные структуры обнаруживаются при сопоставлении римской капитолийской триады Юпитер – Марс – Квирин с аналогичными древнеиндийскими трёхчленными структурами: Митра – Варуна (жреческая – сакральная функция), Индра (военная функция), Насатья (Ашвины, хозяйственная функция) при наличии сходных тройственных членений в древнегерманском, кельтском и других пантеонах.

Сама организация структуры пантеона в целом (включая и других богов, помимо главных, группирующихся в основном вокруг трёх функций) отвечала некоторым признакам, общим в разных индоевропейских традициях и объясняющим, например, совпадение семичленных комплексов богов в индоиранской мифологии, а также и в некоторых других (в т. ч. в ранней восточнославянской).

Другой тенденцией, объединяющей развитие разных индоевропейских мифологических традиций, было последовательное вычленение разных уровней внутри мифологической системы с постепенным переводом некоторых древних божеств на уровень менее индивидуализированных демонов (ср. развитие божества с именем *Uel-, отражаемого в качестве демона в отдельных традициях, особенно славянской и балтийской).

Наконец, совпадала при трансформации И. м. в некоторых культурных традициях и тенденция к выделению отдельных личностей (генеалогических героев), образовывавших промежуточное звено между мифологическими и раннеисторическими представлениями (ср. многочисленных героев типа Геракла и Прометея в греческой мифологии, героев восточноиранского осетинского и западно-иранского среднеперсидского эпоса и т. д.).

Этими общими тенденциями развития унаследованного фонда И. м., как и последующими преобразованиями в сходных направлениях, объясняется значительное сходство отдельных индоевропейских мифологий при всём многообразии различных поздних контактов с неиндоевропейскими, оказавшими на них влияние.

Лит.: Дюмезиль Ж., Осетинский эпос и мифология, [пер. с франц.], М., 1976 (лит.); Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974 (лит.); Мейе Б., Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков, 3 изд., М.–Л., 1938; Миллер В, Ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1 – Асвины-диоскуры, М., 1876; Топоров В. Н., К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул, в сб.: Труды по знаковым системам, в. 4, Тарту, 1969; Antiquitates Indogermanicae, Innsbruck, 1974; Be n ve niste E., Le vocabulaire des institutions indo-europйennes, н. 1–2, P., 1969; Dumйzil G., Mythe et йpopйe, v. 1–3, P., 1968–73; Gimbutas M., The gods and goddesses of old Europe, 7000 to 3500 В. С: myth, legends and cult images, L., 1974; Gьntert H., Von der Sprache der Gцtter und Geister, Halle, 1921; его же, Der arische Weltkцnig und Heiland, Halle, 1923; Indo-European and Indo-Europeans, Phil., 1970; Indo-European Studies, v. 1–2, Camb., 1972–75; Myth and law among the Indo-Europeans. Studies in Indo-European comparative mythology, Berk. [a. o.], 1970; Myth in Indo-European antiquity, Berk., 1974.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ИНДРА (др.-инд. Indra, корень слова, вероятно, обозначал силу, плодородие), в древнеиндийской мифологии бог грома и молнии, глава богов, позднее – локапала (см. Локапалы). И. – самый популярный мифологический персонаж вед. В «Ригведе» одному ему посвящено около 250 гимнов (больше, чем любому другому божеству). Верховное положение И. отражено в эпитетах «царь богов» и «царь всей вселенной» (III 46,2; VI 46,6). Помимо этого, у И. эпитеты: «асура», «царь», «добрый», «властитель», «самодержец», «вседержитель», «щедрый», «даритель», «друг», «пьющий сому », «обладающий ваджрой», «держащий ваджру в руке», «сын силы», «растущий», «усиливающийся», «полководец, сопровождаемый марутами», «стоящий на колеснице», «убийца Вритры» и т. д. И. поборол богов (IV 30,5), и они его страшатся (V 30,5). И. воплощает прежде всего воинскую функцию. Он рождён для битв, мужествен, воинствен, победоносен; он – бог битвы, участвует в многочисленных сражениях против демонов или против чуждых ариям племён. И. сокрушает крепости, разбивает их, захватывает и распределяет трофеи. Число его врагов уже в ведах огромно (среди них Арбуда, Аю, Дану, Даса, дасью, Дрибхика, Кутса, Намучи, Пипру, Шамбара, Шушна и многие другие). Сражающиеся стороны взывают к И., прося победы, славы и добычи. Вместе с тем воинские подвиги И. получают и космогоническое истолкование. Он порождает солнце, небо и зарю, укрепляет солнце и срывает диск солнца, гонит его (глаз И. – солнце), сражается с демоном Вритрой за солнце, с помощью солнца покоряет враждебные племена; освобождает реки и потоки, которые бегут от него в страхе, пробивает каналы, повелевает потоками; победа над Вритрой приравнивается к победе космического динамического начала над косным хаосом, а результаты победы – к устроению ведийского мира широких пространств. Вместе с тем И. связан и с плодородием. И. приносит процветание, урожай, долголетие, мужскую силу, богатства, скот. По отношению к человеку, к ариям в особенности, И. дружелюбен, щедр и благ, всегда готов прийти на помощь. Неоднократно подчёркивается роль И. как вдохновителя певцов. В «Ригведе» нередко упоминаются чудесные поступки И., в частности его превращения (напр., в муравья, I 51,9 или в конский волос, I 32,12), его многоформенность.

И. принадлежит к числу наиболее антропоморфных богов древнеиндийского пантеона. Подробно описывается его внешний вид [части тела, лицо (в частности, борода), одежда, голос, рост, возраст], его свойства (гнев, ярость, сверхсила, храбрость, острый ум, искусность, в частности он мудр и всезнающ, он мастер и т. п.), его необычное рождение (мать не хотела производить его на свет) и многие факты его жизни, его родословная. Имя матери И. в «Ригведе» не называется, в «Атхарваведе» она названа Экаштака и её отождествляют с Ратри («ночью»); в эпосе И. – сын Адити (седьмой; тогда как в «Ригведе» он назван четвёртым из адитьев). В качестве отца выступает то Дьяус, то Тваштар, то Праджапати (в брахманах И. нередко младший его сын); иногда же говорится, что боги сами создали И. Женой И. называют то Индрани, то Шачи, то Пауломи (в «Атхарваведе» – Прасаха и Сена). Братом-близнецом И. был Агни (PB VI 59,2), иногда Пушан – брат И. (VI 55,5), как и Тваштар. Многочисленными примерами засвидетельствованы связи И. с другими богами (с некоторыми из них он даже отождествляется, ср. Сурью или Савитара, Парджанью), особенно с Сомой, Агни, марутами, но и с адитьями, Ашвинами, Пушаном, Ушас, Ватой, Ваю, Трита Аптьей и др. По числу связей такого рода и их характеру (конкретность, подробность, многообразие и т. п.) И. занимает совершенно особое место, по крайней мере в ведийский период. Но и в эпосе И. обрастает новыми связями.

Индра. Ок. 800. Эллора, храм Кайласанатха.

В послеведийский период значение И. заметно падает. Существенно меняются некоторые функции И. В частности, совсем оттесняется космогоническая роль И., но усиливается его роль как вождя военной дружины. В эпосе И. как божество, связанное с дождём и плодородием, предельно сближается с Парджаньей вплоть до отождествления их. Образ И. используется и в ритуале вызывания дождя (ср. эпизод в «Махабхарате» и «Рамаяне», где по просьбе царя Ломапады подвижник Ришьяшринги добивается, чтобы И. пролил дождь). Новым по сравнению с ведийским периодом является то, что И. становится одним из хранителей мира – локапал. Брахма дарует ему власть над востоком; слон И. Айравата охраняет эту страну света. И. помогают адитьи, апсары, гандхарвы, сиддхи и т. д. В «Махабхарате» подробно описывается царство И., его тысячевратный град Амаравати, дворец, где И. восседает со своей супругой Шачи. Вместе с тем И. утрачивает своё всемогущество: он не раз терпит поражение от мудрецов и даже от демонов; его нередко унижают, и почтение к нему вызывает известное сомнение. Уже в «Ригведе» есть некоторые признаки двусмысленности в образе И.: он убивает своего отца, у его матери сложное отношение к нему; он разбивает повозку Ушас, и она в страхе бежит от него; маруты ропщут на И. за то, что он съел их жертву.

С И. связано наибольшее число мифов. Центральным сюжетом является поединок И. с демоном Вритрой (PB I 32 след.). Ваджрой, изготовленной Тваштаром, И. поражает Вритру, по членам Вритры текут воды, которые раньше были скованы. По другим версиям, речь идёт об освобождении не только вод, но и коров, скрытых в пещере. Этот мотив особенно подчёркнут в мифе о демоне Вала: И. отправляется на поиски коров, находит их запертыми в скале, вступает в бой с демоном, сокрушает его, разбивает скалу и выпускает коров (III 31, 4–11; ср. мотив возвращения И. богам коров, похищенных демонским племенем пани, с помощью божественной собаки Сарамы и семи ангирасов). Этот миф также нередко интерпретируют в космогоническом плане: здесь же упоминается о том, что в скале И. нашёл свет, утреннюю зарю, что он разогнал тьму и выпустил воды. В ряде гимнов «Ригведы» содержатся фрагменты мифа о поединке И. с демоном Шушной – змеёй-пожирательницей, вызывающей засуху. Аналогичные сюжеты связывают в «Ригведе» И. с Шамбарой, Пипру, Намучи, Эмушей и др. (демон Эмуша в виде вепря похищает у богов зерно для жертвоприношения и собирается варить кашу, но в этот момент И. поражает его стрелой). Можно реконструировать и некоторые другие сюжеты с участием И. Среди них – битва 10 царей, окруживших войско царя племени тритсу Судаса, которому пришёл на помощь И. (VII 18); принесение орлом божественного напитка сомы для И., благодаря чему он смог победить Вритру (IV 18); сюжет, в котором участвуют И., его жена и обезьяна Вришакапи и его жена (X 86), и т. п. В послеведийский период старые мифы претерпевают заметные изменения. Так, в мифе о поединке с Вритрой в эпических версиях устраняется космогонический аспект, сам И. антропоморфизируется, вводятся новые персонажи или новые имена (Вишну, Шива, Вишварупа, или Триширас), новые мотивы и детали: И. посылает апсар к трёхглавому демону Вишварупе, чтобы они соблазнили его; И. срубает демону три головы; Вритра проглатывает И.; выбравшись, И. вторично терпит поражение, пока ему не приходит на помощь Вишну («Махабхарата»); И. сам распарывает брюхо Вритре и выходит наружу («Бхагавата-пурана»); И. покрывает своё оружие пеной; И. посылает марутов («Тайттириябрахмана») или Ваю (Шат.-бр. IV) на разведку; И. расчленяет Вритру надвое: одна часть становится луной, другая – чревом живых существ; за убийство Вритры или Вишварупы, которые были брахманами, И. оказывается в изгнании. В брахманах и эпосе получают дальнейшую обработку некоторые сюжеты о поединках И. Так, И. побеждает Намучи, сына Дану («Шатапатха-брахмана»), с которым некогда был заключён союз, продолжавшийся до тех пор, пока Намучи не опоил Индру сомой, смешанной с хмельным напитком сурой; И. убивает демона Пуломана, и его дочь Шачи, бежавшая от жестокого отца, становится женой своего избавителя; И. побеждает злого исполина Джамбху и т. п. Из преимущественно эпических сюжетов выделяются следующие: И. пытается соблазнить Ручи, жену риши Девашармана, но терпит поражение (Мбх. XIII). И. соблазняет Ахалью, жену отшельника Гаутамы, за что подвергается проклятию Гаутамы (V). И. возвращает Тару, похищенную Сомой, её мужу Брихаспати (Вишну-пур. IV). И. снова становится царём богов после того, как Нахуша, царь Лунной династии, тщетно домогавшийся Шачи, жены И., лишился своего трона (Мбх. V, XIII). И., завидуя Ашвинам, получившим от мудреца Чьяваны сому, пытается его убить, но Чьявана создаёт чудовище Мада (опьянение), чтобы покарать И.; И. в страхе бежит; смилостивившись, Чьявана прощает И. и расчленяет Маду (Шат.-бр. IV, Джайм.-бр. III, Мбх. III и др.). И. помогает Кадру и её сыновьям спастись и достичь чудесного острова (им грозил жар солнца, а И. покрыл небо тучами и излил дождь); И. надсмеялся над валакхильями (мудрецами величиной с палец) и они предсказывают ему поражение от птицы Гаруды; Гаруда побеждает И. и захватывает сосуд с амритой, который И. всё-таки возвращает себе (Мбх. I). И. обманом побеждает Прахладу, сына царя асуров Хираньякашипу: по совету Брихаспати И. в облике брахмана просит у Прахлады его добродетель, и благочестивый царь не может отказать брахману. Это даёт И. возможность одолеть Прахладу («Махабхарата», «Вишну-пурана»). При пахтанье океана И. получает чудесного коня Уччайхшраваса, слона Айравату и сказочное дерево Париджату (Мбх. I; Вишну-пур. I, «Рамаяна» и др.). В сказании об Яяти И. подменяет одежду купающихся девушек и задаёт роковой вопрос Яяти, после ответа на этот вопрос Яяти лишается права пребывать в небесном царстве И. (Мбх. I). У И. появляется 1000 глаз, которыми он смотрит на красавицу Тилоттаму, – в истории Сунды и его брата Упасунды (Мбх. I). И. пытается помешать царю Марутте совершить жертвоприношение (Мбх. XIV). И. превращается в павлина из страха перед встречей с царём ракшасов Раваной («Рамаяна»), И. воюет с Раваной и его сыном Мегханадой (Индраджитом); он побеждён Мегханадой, который увозит его на своей колеснице; Брахма с богами отправляются на остров Ланка и уговаривают сына Раваны отпустить И. («Рамаяна»). И. за совершение царём Бхангасваной неугодного ему жертвоприношения превращает его в женщину, сеет раздор между сыновьями Бхангасваны, которые в битве убивают друг друга, но, узнав о добрых намерениях Бхангасваны, И. воскрешает его сыновей (Мбх. XIII). И. дарует Явакри совершенное знание вед, но тот не выдерживает испытания (Мбх. III). И. посылает апсару Менаку, чтобы она соблазнила Вишвамитру и отвлекла его от подвижничества, которое может лишить И. власти (Мбх. I, Рам. I). Опасаясь, что сыновья Сагары сравняются с И. в могуществе, И. похищает их жертвенного коня (Мбх. III, Рам. I). И., превратившись в сокола, и Агни, превратившись в голубя, испытывают праведность царя Ушинары; Ушинара, желая спасти голубя от преследований сокола, срезает куски мяса с собственного тела, чтобы накормить своим мясом сокола; убедившись в добродетельности Ушинары, И. предсказывает ему вечную славу (Мбх. III). И. уничтожает в битве сыновей Дити дайтьев; тогда мать просит своего мужа Кашьяпу подарить ей сына, который отомстил бы И.; рождается сын Ваджранга; выросши, он отправляется к И., побеждает его и приносит связанным к Дити; вмешательство Брахмы спасает И.; но И. в отсутствие Ваджранги, попеременно принимая облик то обезьяны, то змея, похищает Варанги, жену своего победителя; Ваджранга возвращает себе жену и рождает сына Тараку, с тем чтобы отомстить И.; возмужав, Тарака отправляется вместе с асурами на битву с И. и одерживает победу; униженные боги, возглавляемые И., просят Брахму помочь им, и тот даёт совет женить Шиву на Уме: родившийся у них сын погубит Тараку. В ряде сюжетов И. выступает в тесной связи с Шивой или Вишну (ср. историю разрушения крепости асуров Трипуры или восхождения Арджуны на небо). Образ И. в поздний период развития древнеиндийской мифологии нашёл отражение и в иконографии.

Древнеиндийский И. соотносится с образом индоевропейского бога грома; само имя находит ближайшее соответствие в названии древнеиранского дэва [Ind(a)ra], эпитет И. «Вритрахан» – «убийца Вритры», отражён в имени авестийского божества войны Веретрагны; имя божества Indara было известно ещё раньше митаннийским ариям. Слав. jedn>, «ядрёный», «обладающий силой особого свойства», родственно Indra.

Лит.: Невелева С. Л., Мифология древнеиндийского эпоса, М., 1975, с. 60–73; Holtzmann A., Indra nach den Vorstellungen des Mahдbhдrata, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1878, Bd 32; его же, The Real Indra of the Rig-Veda, «Journal of the American Oriental Society», 1896, v. 16, 236–39; Washburn Hopkins S., Indra as God of Fertility,* там же, 1916, v. 36, p. 242–68; Chattopadhyaya К. Ch., Indra in the Rgveda and the Avesta, «Proceed, of the Fourth Orient. Congress in India», 1927, 11 – 24; Benveniste E., Renou L., Vrtra et Vrvragna, P., 1934; Keith А. В., Indra and Vrtra, «Indian Culture», 1, 1935; Lo m mei H., Der arische Kriegsgott, Fr./M., 1939; его же, Blitz und Donner in Rigveda, «Oriens», 1955, Bd 8, № 2; Gadgil V. Б., Indra, the representative of the higest physical aspect of nature, «Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute», 1942, v. 23; Brown W. N.. Indra's infancy according to Rgveda IV, 18, в сб.: Siddhabhвratп, 1950, v. 1, s. 131 – 36; Dandekar R. Н., Vrtrahд Indra, «Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute», 1951, v. 31; Ruben W., Indra's Fight against Vrtra in the Mahдbhдrata, в сб.: Belvalkar Felicitation volume, Banaras, 1957; Venka-tasubbiah Б., On Indra's winning of cows and waters, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», 1965, Bd 115.

В. Н. Топоров.

ИНДРАДЖИТ (санскр. Indrajit, «победитель Индры»), или Мегханада, персонаж древнеиндийского эпоса «Рамаяна», сын царя ракшасов Раваны. И. сохраняет в эпосе архаические черты колдуна, он владеет дарованным ему Шивой магическим искусством майи и, в частности, способностью становиться невидимым. Во время войны Раваны с богами на небе И. с помощью майи победил царя богов Индру (отсюда его имя, сменившее прежнее, – Мегханада), связал его и доставил пленником на остров Ланка. Использует искусство майи И. и в сражении ракшасов с войском Рамы под стенами Ланки. Ему удалось, став невидимым, смертельно ранить стрелами Раму и Лакшману, но их излечил Хануман. В конце сражения И. был убит в поединке Лакшманой.

П. Г.

ИНДУИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комплекс мифологических представлений, образов и сюжетов различного происхождения, объединённых в религиозной системе индуизма, сменившей к концу 1 тыс. до н. э. в Индии древнюю религию ведийского брахманизма. Оттеснённая в предшествующую эпоху с господствующих позиций реформаторскими движениями буддизма и джайнизма, брахманистская религия возрождается в новых исторических условиях в форме индуизма, вбирая в себя и ассимилируя многие народные верования и культы, ранее остававшиеся за пределами ортодоксальной ритуально-мифологической системы.

Ранний этап становления И. м. отражён в эпосах «Махабхарата» и «Рамаяна» (т. н. «эпическая мифология»), развитая И. м. – в пуранах, религиозно-космогонических поэмах нач. 1 – сер. 2-го тыс. н. э., а также в санскритской классической литературе и средневековых литературах на новоиндийских языках.

Уже в поздневедийской литературе образы богов, занимавших главенствующее положение в пантеоне древних ариев, отступают на второй план. В роли верховного божества в поздневедийский период всё чаще выступает Праджапати, бог-творец и бог-отец; к началу эпического периода его сменяет Брахма, в известной мере, как полагают, под влиянием философской поэзии упанишад (7 – 6 вв. до н. э.), где Брахма выступает как персонификация высшего объективного начала – брахмана.

В эпосе отождествление Брахмы с брахманом не играет главной роли в его характеристике; образ Брахмы связывается прежде всего с космогоническим мифом, различные версии которого отражают как чрезвычайно архаические представления, так и относительно поздние философские спекуляции. Одной из наиболее распространённых остаётся восходящая к ведам версия происхождения мира из космического яйца, порождённого силой тепла в первозданных водах. В нём рождается демиург Брахма, который творит вселенную из материалов этого яйца. В эпосе вселенная постоянно обозначается как трилока («три мира») – неба, земля и подземный мир. Позднее представление о строении вселенной – «яйца Брахмы» (брахманда) – значительно усложняется. Сотворив вселенную, Брахма утверждает землю среди вод и звёзды на небе, определяет течение времени, создаёт смерть для спасения земли от перенаселения и т. д. Богам, своим потомкам, он отдаёт во владение отдельные сферы мироздания, учреждает основные социальные и политические институты, устанавливает на земле дхарму – священный закон, религиозные обряды и обычаи, сословное деление общества и права и обязанности четырёх варн (сословий), институт брака и т. д. Особенно подчёркивается в эпосе роль Брахмы в утверждении царской власти на небесах (где он ставит Индру царём над богами) и на земле. Но и Брахма, первоначально выступающий как «самосущий» (сваямбху), впоследствии утрачивает своё превосходство и вневременную позицию. В эпосе во главе пантеона наряду с Брахмой становятся Вишну и Шива. Боги же, занимавшие главные места в ведийском пантеоне, переходят на следующую (ниже) ступень иерархии, где составляют группу локапалов, хранителей мира, каждый из которых владеет одной из стран света [Индра, Агни (позднее его место занимает Кубера), Варуна, Яма]. Сохраняется древняя функция Индры – громовержца и подателя дождя, и в ещё большей мере его военная функция: он предводительствует богами в небесных битвах, он же – покровитель сословия кшатриев (воинской аристократии) на земле. Ведийский Варуна превращается во второстепенное божество вод. Напротив, большее значение приобретает Яма, который становится божеством смерти. Яма – властитель «предков» (питаров), т. е. теней усопших. Позднее развивается представление о расположенных глубоко под землёй бесчисленных адах (нарака), которыми владеет Яма. Новое божество в пантеоне – Кубера, бог богатства и повелитель якшей, стерегущих сокровища. Кубера традиционно рассматривается как человек, возведённый в ранг божества. Позднее в группу локапалов включаются ещё четыре божества: Агни, Сурья, Сома и Ваю. Не входят в группу локапалов, но остаются в пантеоне такие ведийские божества, как Ашвины, Сарасвати, Тваштар, более известный в эпосе под именем Вишвакарман. Общее число богов и границы, отделяющие их от других мифологических классов, в эпической мифологии так же неопределённы и зыбки, как и в ведийской. Сохраняется традиционное их число – 33 и деление на группы: адитьи (12), васу (8), рудры (11) и Ашвины (2), но в действительности число богов, включённых в систему И. м. (на подчинённом положении), гораздо больше. Низшую ступень в иерархии пантеона занимают лесные и домашние духи, боги – покровители городов, гор, рек, деревень, домов и т. п. Боги послеведийского пантеона более антропоморфны. Они прекрасны, не касаются земли ногами, не отбрасывают тени и т. д. Они мудры, как и демоны, способны к оборотничеству.

Слева – Индра с боевой колесницей. Барельеф. Бхаджа. 2 в. до н. э.

Справа – Вишну. Фрагмент барельефа. Паршванатх (Кхаджурахо). 11 в.

Якша. Матхура. 1–2 вв.

В И. м. богам противостоят демоны – асуры, которые разделяются на дайтьев и данавов. В связи с борьбой богов и асу ров излагается миф о пахтанье океана. Боги и асуры совместно пахтают океан, чтобы добыть из него амриту, напиток бессмертия (заменяющий ведийскую сому в И. м.). Они используют мифическую гору Мандару как мутовку, установив её на спине гигантской черепахи, опустившейся на дно океана, и обмотав, как верёвкой, космическим змеем Шешей (Васуки). Из океана кроме амриты появляются различные сокровища, в т. ч. Лакшми, богиня красоты и счастья, райское дерево Париджата, солнечный конь Уччайхшравас и др. Как побочный продукт пахтанья возникает страшный яд калакута (или халахала), грозящий уничтожить вселенную. Ради её спасения яд выпивает Шива. С помощью Вишну боги обманом отнимают у асуров амриту.

В эпической мифологии заметно увеличивается число классов демонов: асуры, ракшасы и пишачи, упоминающиеся ещё в ведах, противопоставляются трём классам положительных существ (соответственно богам, людям и питарам), но появляется множество новых мелких разновидностей (преты, праматхи, мандехи, кабандхи и т. д.). Расширяется мир низшей мифологии. Из вед переходят в эпос образы гандхарвов и апсар, которые антропоморфизируются. Наряду с якшами, изображавшимися в виде прекрасных юношей и дев, в свиту Куберы включаются гухьяки, полукони-полуптицы, и человекоподобные нары ; гандхарвов в роли небесных музыкантов дублируют киннары, имеющие облик людей с конскими головами, сиддхи, ангелоподобные обитатели небесной сферы, и другие.

Позднее появляются видьядхары, духи горных лесов, сходные с эльфами европейского фольклора. Важную роль в И. м. играют наги, полудемонические существа змеиной природы. В мифологии эпоса наги-змеи связаны происхождением со своими антиподами – птицами супарнами. Гаруда, вождь солнечных птиц супарнов, особенно тесно ассоциируется в эпосе с мифологией Вишну.

В мифологии животных в индуизме, как и в ведийский период, важную роль продолжает играть корова. Появляется образ волшебной коровы Сурабхи, исполняющей все желания своего владельца. Широкое распространение получает культ обезьян; особым почитанием среди простого народа пользуется образ Ханумана, мудрого обезьяньего вождя, который в сказании о Раме помогает герою освободить похищенную ракшасами супругу. Многие животные включаются в культы главных божеств пантеона как их зооморфные атрибуты. Появляется в И. м. образ «ваханы» – животного (иногда растения) – «носителя» определённого божества. Так, «ваханой» Брахмы считается гусь, Вишну изображается сидящим на орле Гаруде, «вахана» Шивы – белый бык Нандин, жены его Деви (Дурги) – лев, и т. д.

В мифологии растений важную роль играет ашваттха (священная смоковница), в почитании которой развивается восходящая к ведам концепция мирового дерева; ньягродха (баньян), ашока (ей молятся женщины о родах), лотос, туласи (цветок, связанный с культом Вишну).

Нага. Фрагмент барельефа «Нисхождение Ганги». Махабалипурам. 7 в.

Богиня красоты и счастья Лакшми. 2–1 вв. до н. э.

Нандин. Камень. Чамунда. 8 в.

Слева – Бог солнца Сурья. Конарак. 13 в.

Справа – Сарасвати, богиня мудрости и красноречия. Дхара. 1034.

В индуистской космографии (в пуранах) земля описывается как плоский диск, в центре которого возвышается мифическая гора Меру. Вокруг неё, отделённые океанами, расположены четыре материка (двипа). Вокруг вершины Меру обращаются солнце, луна и звёзды.

Согласно представлению о вселенной как о «яйце Брахмы», над землёй поднимаются ярусами шесть небес, чем выше, тем прекрасней; выше всех – «мир Брахмы» (брахмалока). На небесах обитают боги, святые мудрецы и другие существа полубожественной природы. Ниже земли расположены семь ярусов подземного мира (патала), где обитают наги и другие мифические существа. Ещё ниже – семь зон адов – нарака. Под адами обитает дракон Шеша. «Яйцо Брахмы» окружено скорлупой, отделяющей его от пространства, где расположено бесчисленное множество таких же миров. Это уже сравнительно поздние представления, появляющиеся в развитом индуизме, признающем множественность миров, без конца исчезающих и возникающих снова.

Один из ведущих мотивов И. м., восходящий ещё к поздневедийской литературе, – магическая сила, даруемая аскетизмом. Тапас – умерщвление плоти – позволяет добиться исполнения любых желаний, соединяет в себе разрушительную и творческую силу, и подвижник обретает сверхъестественную способность плодотворения. Характерной чертой И. м. является сочетание в едином комплексе аскетического и эротического начала. Во многих эпических и пуранических сказаниях Индра, страшась за свою власть, подсылает к подвижнику прекрасную аспару соблазнить его. Но и поддавшись соблазну, аскет не утрачивает окончательно плодов своего подвижничества.

Другой характерный мотив древних сказаний – проклятие отшельника, которое служит причиной несчастий или гибели многих эпических героев. Иногда проклятие превращает провинившегося на некоторый срок в животное или чудовище; иногда умилостивленные аскеты смягчают проклятие или определяют условия, при которых оно может быть снято; но отменить его не в состоянии даже они.

Превосходство мудрецов-аскетов над богами, которых они подавляют своим могуществом, отчётливо выражено в эпосе; оно находит отражение в мифической генеалогии, излагаемой в космогонических частях эпоса и в пуранах. Согласно этой генеалогии, в начале творения прародитель Брахма порождает шесть «сыновей духа», от которых происходят впоследствии все живые существа во вселенной. Это великие мудрецы-подвижники, образы их восходят большей частью к легендарным провидцам ведийских гимнов. В других версиях космогонического мифа число сыновей Брахмы (все они получают эпитет Праджапати) увеличивается до 10 или 17, и все они появляются чудесным образом из различных частей его тела.

Согласно одной из наиболее распространённых версий мифа, старший сын Брахмы – Маричи порождает Кашьяпу, тоже великого мудреца и подвижника (оба образа, восходящие к ведам, связаны с солярной мифологией). Сыновьями Атри, второго сына Брахмы, считаются Сома, бог луны, и Дхарма, бог справедливости (персонификация морального закона и вероучения; этот образ появляется только в индуистском пантеоне; позднее отождествляется с Ямой). Третий сын Брахмы – Ангирас – отец великого мудреца Брихаспати, а также, согласно некоторым версиям, Агни, бога огня. Брихаспати в индуистской мифологии – наставник и верховный жрец богов, персонификация планеты Юпитер; он ведёт постоянную борьбу со своим соперником Шукрой, наставником асуров, персонифицирующим планету Венера. От четвёртого сына Брахмы – Пуластьи происходят Кубера и повелитель ракшасов Равана, от других сыновей Брахмы – различные мифические существа и животные. Седьмой сын – Дакша, появившийся из большого пальца на правой ноге Брахмы, порождает 50 дочерей, из которых 13 он выдаёт замуж за Кашьяпу, 27 (олицетворяющих созвездия лунного зодиака) – за Сому и 10 – за Дхарму. Согласно другим версиям, все сыновья Брахмы также получают в жёны дочерей Дакши. Старшие дочери Дакши – Дити, Дану, Адити – порождают от Кашьяпы соответственно демонов дайтьев и данавов и богов адитьев, от других жён Кашьяпы происходят различные классы мифических существ: гандхарвы, супарны, наги и т. д.

Число богов группы адитьев увеличивается до 12; она приобретает отчётливо выраженный солярный характер; 12 адитьев олицетворяют солнце в каждый из 12 месяцев года. Особо выделяется из членов группы Вивасват, представляющий собственно божество солнца. Детьми Вивасвата считаются Яма, Ашвины, а также Ману, прародитель человечества, герой мифа о потопе. Непосредственно к Ману возводит своё происхождение легендарная Солнечная династия царей, к которой принадлежит герой древнего эпоса Рама. С другой стороны, сын Сомы Будха (персонификация планеты Меркурий) и Ила (Ида), дочь Ману, считаются родителями Пурураваса, родоначальника Лунной династии, к которой относятся Бхарата (давший имя стране) и его потомки, герои «Махабхараты».

Легендарные цари, герои происходят от богов, сражаются на их стороне против демонов, иногда борются с самими богами. Рама побеждает вместе с братом Лакшманой многих ракшасов, он убивает Равану (похитившего его жену Ситу), которого не могли одолеть ни боги, ни демоны. В центре сюжета эпоса «Махабхараты» – конфликт между двумя великими героями – Карной, сыном бога Сурьи, и Арджуной, сыном Индры; в истории подвигов Арджуны отразился также мотив богоборчества (единоборство Арджуны с Шивой).

Апсара. Бхубанешвар. 12 в.

Слева – Рама. Мадрас, Государственный музей.

Справа – Кришна, побеждающий демона Калию. Бронза. Южная Индия.

Сканда, бог войны. Беллур.

Якшини. Консоль ворот ступы в Санчи. Камень. 2 в. до н. э.

Кали в облике демоницы. Южная Индия. 11 в.

В космогонии получает развитие идея о цикличности вселенной, её периодическом разрушении и воссоздании. Существование и небытие вселенной определяются как «день» и «ночь» Брахмы; мир гибнет, когда Брахма засыпает, и с пробуждением его воссоздаётся снова. В разных текстах продолжительность «дня Брахмы» определяется различно (см. статьи Кальпга и Юга).

По истечении «дня Брахмы» космический огонь, таящийся в глубинах океана в облике «кобыльей пасти» (Вадавамукха), вырывается наружу и пожирает миры; наступает период пралая, растворения вселенной в небытии. В сложившейся И. м. Брахма переходит на подчинённое положение по отношению к Вишну и Шиве. Он сохраняет место в верховной триаде богов, представляя в ней функцию творения (Вишну и Шиве приписываются соответственно функции хранителя и разрушителя вселенной), но в поздней индуистской литературе Брахма – вторичный демиург, творящий мир по поручению Вишну или Шивы.

В эпосе и пуранах параллельно сосуществуют два главных мифологических цикла – вишнуитский и шиваитский. В вишнуитскую мифологию были включены некоторые из ранее самостоятельных местных верований и культов посредством сложившегося в индуизме учения об аватарах Вишну. Из этих 10 канонических аватар [к ним добавляются ещё некоторые другие – эпический герой Баларама (Баладева), Джаганнатха, божество местного культа в Ориссе, средневековый вероучитель Чайтанья и т. д.] наиболее значительной является аватара Кришны, в образе которого слились элементы мифологических представлений и верований различного происхождения (в т. ч. культы Васудевы, божества, почитавшегося в Западной Индии и отождествлённого впоследствии с Кришной; Нараяны, божества неясного происхождения, в котором персонифицируются первозданные воды; дравидского пасторального божества). Почитание Вишну в образе Кришны – кришнаизм – наиболее мощное ответвление вишнуитской мифологии и культа в религиозной системе индуизма.

В развитом индуизме именно Вишну (или Кришна) отождествляется с мировой душой, вытесняя Брахму с главенствующей позиции в религиозно-мифологической иерархии. Позднее складывается концепция майи Вишну. Майя понимается при этом как присущая Вишну энергия, материализованная в первозданных водах, из которых возникает мир; вселенная рассматривается как иллюзорное проявление майи, всепорождающей божественной субстанции.

В индуистской иконографии каноническим становится изображение Вишну, возлежащего на змее Шеше посреди космического океана; из пупа Вишну вырастает лотос, на котором сидит демиург Брахма. Пока Вишну спит, майя бездействует и иллюзия вселенной растворяется в небытии.

В мифологию Вишну включается образ богини Лакшми, которая рассматривается как супруга Вишну и как персонификация золотого лотоса, вырастающего из космического тела Вишну и отождествляемого со вселенной.

Бог Ганеша. Средневековый горельеф.

Шива и Парвати. Бенгалия. 10 в.

Нисхождение Ганги. Фрагмент барельефа. Махабалипурам. 7 в.

Вишну, Брахма, Лакшми на змее Шеша. Средневековый рисунок. Танцующий Шива. Южная Индия. 11 в.

Якшини. Камень. Бхубанешвар. 10–13 вв.

Мифология Шивы наиболее насыщена пережитками и элементами доарийского происхождения. Обособленная позиция Шивы-Рудры (см. Рудра) по отношению к богам арийского пантеона выражена в мифе о жертвоприношении Дакши, который в новой версии переходит из вед в индуистскую литературу. В индуистском пантеоне Шива сохраняет свой отчуждённый характер. Он обитает на севере (ассоциируясь с не менее архаическим Куберой), вдали от населённых мест, на горе Кайласа в Гималаях, где пребывает как божественный подвижник, погружённый в медитацию, отрешённый от мира. В образе Шивы, «совершенного йогина», получает наиболее яркое воплощение мотив могущества аскетизма, и в нём же запечатлено характерное для И. м. единство аскетического и эротического начал. Не менее свойственны образу Шивы черты, восходящие к культу плодородия, и древний фаллический символ плодородия – линга (лингам) становится главным объектом почитания этого бога в индуизме. В индуистской триаде Шива представляет функцию разрушения, но в шиваитской мифологической системе эта функция неразрывно связана с творческим аспектом; в мире непрерывных изменений разрушение неизбежно предшествует творению и его обусловливает. Космогоническая функция воплощена в образе Шивы – царя плясунов (натараджа). Этот образ, возрождающий первобытные представления о магической роли танца, символизирует проявление творческой и разрушительной вселенской энергии бога и очень популярен в индуистской иконографии.

В мифологии и иконографии Шива выступает как в милостивом, так и в грозном аспектах. В последнем его мрачный характер подчёркивается зловещей свитой полудемонических причудливых существ – ганов.

В сложившейся религиозно-мифологической системе шиваизма образ Шивы неразрывно связан с образом его жены Деви, почитаемой под многими именами. Шива и Деви символизируют в этой системе антагонистические и одновременно сотрудничающие творческие силы; соответственно в шиваитской иконографии лингам Шивы постоянно сочетается с символом женской творческой энергии – йони (образующим основание, из которого поднимается лингам). Изначальная чета рассматривается как отец и мать вселенной. Складывается концепция шакти, действенной энергии бога, воплощающейся в богине, его супруге. Эта концепция распространяется на все божественные пары индуистского пантеона, но отчётливое выражение получает именно в образах Шивы и Деви.

Шактизм – почитание творческой энергии Шивы, воплощённой в образе Деви, становится наиболее значительным ответвлением в средневековом шиваизме. В мифологии шактизма возрождаются чрезвычайно архаические представления, восходящие к первобытным культам богини-матери. В образе Деви ещё ярче выступает характерное для шиваитской мифологии сочетание противоположных аспектов – творческого и разрушительного. Благостная ипостась богини – милосердная Парвати, дочь гор (она же Ума, Гаури). В грозной своей ипостаси она носит имена Кали, Дурга, Чандика, Деви и др. и изображается в поздней иконографии как кровожадная и свирепая воительница верхом на льве, истребляющая мечом своих врагов.

С мифологией Кали-Дурги в средние века ассоциируются архаические культы некоторых местных богинь – Шиталы (тамильской Марияммы) – богини оспы, бенгальской Манасы, богини-змеи, и др., но полностью они с ней не отождествляются.

Благостная ипостась жены Шивы Парвати ассоциируется с образом её сестры, богини Гангщ персонификации священной реки индуизма, и играет важную роль в знаменитом мифе о нисхождении Ганги с небес на землю. С мифологией Шивы тесно связан также образ его сына Сканды (он же Карттикея, Кумара), нового бога в индуистском пантеоне, сохраняющего, однако, архаические черты, восходящие, возможно, к протоиндийской мифологии. Относительно поздно включается в пантеон другой сын Шивы, слоноголовый Ганеша, предводитель его полудемонической свиты, бог мудрости, покровитель наук и искусств, весьма популярный в средние века. Примирение существующих параллельно внутри индуизма двух главных течений – вишнуизма и шиваизма – выражено в поздней концепции тримурти, единого бога в трёх ипостасях (Брахмы, Вишну, Шивы, с указанным ранее распределением функций). Другая попытка компромисса – средневековый культ Харихары, божества, объединившего в себе черты Вишну (Хари) и Шивы (Хары).

Параллельно с индуистской мифологией северной Индии развивается богатая и своеобразная мифология дравидского юга, оказавшая на индуизм значительное влияние. Ряд дравидских божеств включается в индуистский пантеон, отождествляясь с его центральными образами (тамильская богиня войны Коттравей – с Дургой, бог войны My руган – со Скандой, и т. д.).

Кришна, поднимающий гору Говардхан. Миниатюра. Кангра. 18 в.

И. м. оказала большое влияние на религиозно-мифологические системы буддизма и джайнизма в самой Индии (в свою очередь испытав их воздействие), её образы и сюжеты вошли в литературы и искусство стран Юго-Восточной Азии и других, испытавших влияние индийской культуры; на протяжении столетий и до наших дней они питают многоязычные литературы и искусство Индии.

Лит.: Тубянский М. И., К истолкованию мифа о MahisamardanI, в кн.: Восточные записки, т. 1, Л., 1927; Баранников А. П., Вступительная статья, в кн.: Легенды о Кришне, т. 1 – Лаллу джи Лал. Прем Сагар, пер. с хинди, М,–Л., 1937; Гринцeр Р. Б., Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974; Нарайан Р. К., Боги, демоны и другие, М., 1974; Невелева С. Л., Мифология древнеиндийского эпоса, М., 1975; Эрман В. Г., Темкин Э. Н., Мифы древней Индии, М., 1975; Bhattachai: ji S., The Indian theogony, Camb., 1970; Dowson J., A classical dictionary of Hindu Mythology and Religion, 9 ed., L., 1957; Gonda J., Visnuism and sivaism, L., 1970; Gopinatha Rao T. A., Elements of Hindu iconography, v. 1 – 2, N. Y., 1968; Walker В., Hindu world: an encyclopedic survey of Hinduism, v. 1 – 2, L., 1968; Hopkins E. W., Epic my thology, Strassburg, 1915; Keith А. В., Indian [mythology]..., Boston, 1917 (Mythology of all races, v. 6, p. 1); Zimmer З., Myths and symbols in Indian art and civilization, N. Y., 1947; Thomas P., Epics, myths and legends of India, 12 ed., Bombay, 1961; Gonda J., Die Religionen Indiens, [v.] 1 – 2, Stuttg., 1960– 1963; Daniйlou Б., Hindu polytheism, L., [1964]; Gupta Sh. M., Plant myths and traditions in India, Leiden, 1971; O'Flahert y W. D., Asceticism and eroticism in the my thology of Siva, L., [1973].

В. Г. Эрмин.

ИНИЦИАЦИЯ И МИФЫ. Инициация (лат., initio «начинать, посвящать, вводить в культовые таинства», initia tio, «совершение таинств, мистерий»), переход индивида из одного статуса в другой, в частности включение в некоторый замкнутый круг лиц (в число полноправных членов племени, в мужской союз, эзотерический культ, круг жрецов, шаманов и т. п.), и обряд, оформляющий этот переход. Иногда – в узком смысле – переход в число взрослых, брачноспособных. Обряды И. также называются переходными или посвятительными обрядами. В отличие от многих других обрядов (см. Обряды и мифы) И. включает в себя миф, как составную часть: во время обряда неофиту сообщаются мифы племени, которые может знать только взрослый или специально посвященный. С другой стороны, многие мифы имеют явные черты сходства с обрядом И., его структурой и символикой, строятся по той же модели, что и обряды И. Особенность структуры этих обрядов – их трёхчастность: все они состоят из выделения индивида из общества (т. к. переход должен происходить за пределами устоявшегося мира), пограничного периода (длящегося от нескольких дней до нескольких лет) и возвращения, реинкорпорации в новом статусе или в новой подгруппе общества. При этом И. осмысляется как смерть и новое рождение, что связано с представлением о том, что, переходя в новый статус, индивид как бы уничтожается в своём старом качестве; налицо также мифологическая интерпретация пространства: выход за пределы замкнутой территории, освоенной общиной, приравнивается к смерти. Отсюда важнейшая в героических мифах и волшебных сказках, воспроизводящая ритуальную схему И. часть сюжета – испытания, которым герой подвергается в царстве мёртвых или на небе (где живёт солнечный бог, у индейцев часто отец героя или всеобщий «великий отец», подобный Байаме или Дарамулуну австралийских племён, – установитель и патрон обрядов И.), или в другой стране, населённой злыми духами, чудовищами и т. п. С этим же связан мотив проглатывания героя чудовищем (изначально – тотемным животным) с последующим его освобождением из брюха чудовища, также отражённый сказкой и мифом, ср. и мотив пребывания группы мальчиков во власти демонической лесной старухи. Подобную символику И. можно найти в североавстралийских мифах о сестрах Ваувалук, сына одной из которых проглатывает и выплёвывает радужный змей, или о старухе Маутинге, из живота которой вырезают проглоченных ею детей. Аналогичные рассказы служат объяснительными мифами к И. у индейцев-квакиутль и во многих других архаических обществах. Пребывая в чреве чудовища или в контакте с лесными демонами (т. е. после выделения из коллектива и возвращения в него), герой тем самым демонстрирует свою стойкость, приобретает духов-помощников, магические (шаманские) силы, власть над стихиями, а в мифах о культурных героях добывает людям космические объекты или культурные блага, уничтожает чудовищ, мешающих их мирной жизни. Известную связь с И. имеют и обычные указания на повышенный эротизм героя (знак его силы и знак достигнутой зрелости), который иногда принимает деструктивный характер насилий или кровосмешения. Инцестуальные действия (см. Инцест) могут быть использованы в сюжете мифа и как мотивация временного изгнания героя из социума, трудных задач, поставленных ему отцом (невыполнение должно привести к его смерти). В связи с И. трактовал изгнание Эдипа В. Я. Пропп. На инициационный характер испытаний героя указывает тот факт, что гонителем очень часто оказывается родной отец – солнечный или иной бог, жестоко испытывающий своего сына и, казалось бы, стремящийся его извести, в конце концов мирящийся с сыном или побеждаемый им. Смерть культурного героя часто мыслится как неокончательная, остаётся надежда на возвращение из царства мёртвых, оживление в будущем. В этом случае можно говорить о «подразумеваемом» воскрешении, сопоставимом с И. Возможна также связь с И. мифов об умирающих и воскресающих богах (Осирисе, Адонисе и т. п.), хотя следует учитывать разницу между инициационным и инкарнационным сюжетами (в первом человек уходит в тот мир и, приобретя что-то, возвращается «к нам», во втором – персонаж из иного мира приходит «к нам», теряет нечто и возвращается в тот мир).

Вообще мотивы, связанные с И., можно найти практически в любом сюжете, включающем момент «становления» героя, т. е. начинающемся с его рождения или детства. Целый ряд больших эпических текстов объясняется в связи с И. – в узком смысле (например, «Махабхарата», во всяком случае основоположная для ее сюжета тема изгнания пандавов) – или в более широком (ср., например, трактовку «Одиссеи» или мифа о Гильгамеше как сюжета шаманской И.). Однако связи И. с мифом этим не исчерпываются. Так, И. в некоторых чертах воспроизводит космогонические мифы, поскольку выведение инициируемого индивида за пределы социальной структуры для совершения перехода подразумевает определённую степень расшатывания этой структуры, внесение некоего «возмущения» в нормальное состояние коллектива и последующее возвращение к нормальному существованию по завершении обряда. Как показал современный мифолог М. Элиаде, И. воспроизводит ситуацию возникновения хаоса и нового творения из него упорядоченного космоса (ср. частые случаи демонстративного на

рушения запретов и других норм социального порядка в начале ритуала). Сопоставление мифа с И. обладает значительной объяснительной силой. В частности, И., возможно, объясняет распространённый и в сказках, и в мифах т. н. юниорат, т. е. предпочтительность младшего героя: с точки зрения И. только младший и может быть героем, т. к. для него возможен переход в статус старшего, стало быть, то нарушение устоявшейся ситуации, которое и создает сюжет. Более общее значение имеет сходство самих структур И. и мифа, эпоса и волшебной сказки. На основе этого сходства был сделан ряд попыток распространить сопоставление на другие повествовательные жанры, в том числе и не фольклорные. Если для одних случаев [например, текстов, прямо ориентированных на И., как «Золотой осел» Апулея (посвящение Исиде), или типологически сравнимых с И., как «Божественная комедия»] это сопоставление имело непосредственный смысл (ср., возможно, и европейский роман воспитания с его обязательным путешествием), то для других оно должно рассматриваться лишь как совпадение универсалий повествования. Видимо, И. действительно содержит модель всякого повествовательного текста (например, выделение индивида из коллектива может лежать в основе самого понятия героя, уход и возвращение – через волшебную сказку – стали рамкой для большинства сюжетов, характерный ритм потерь и приобретений также обнаруживается во многих жанрах). Поэтому необходима известная осторожность и в сопоставлениях мифов с И., т. к. есть опасность принять за содержательное и специфическое сходство, возникающее лишь из общих законов повествования.

Лит.: Ксенофонтов Г. В., Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов, 2 изд., М., 1930; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Лотман Ю. М., О метаязыке типологических описаний культуры, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Eliade M., Rites and symbols of initiation: the mysteries of birth and rebirth, N. Y., [1965]; Gennep A. van, Les rites de passage, P., 1909; Turner V. W., The ritual process, Harmondsworth, [1974].

Г. А. Левинтон.

ИНКАРРИ («инка-царь»), в мифологии кечуа демиург. И. родился от солнца и дикой женщины; он создаёт всё, что есть на земле. Чтобы успеть завершить творение, И. запирает ветер в пещере и привязывает солнце к вершине холма. [Последнее, возможно, является осмыслением обсерваторий – интиуатана («место, где привязано солнце») в развалинах инкских городов.] Бог (вариант – король) испанцев взял И. в плен и отрубил ему голову, которая живёт под стражей в Лиме или в Куско, тело же похоронено, но когда-нибудь голова и туловище воссоединятся, и в этот день И. возглавит страшный суд.

С. Я. С.

ИНКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Кечуа мифология.

ИНКУБЫ (incubus, от лат. incubare, «ложиться на»), в средневековой европейской мифологии мужские демоны, домогающиеся женской любви, в противоположность женским демонам – суккубам (succubus, от лат. succubare, «ложиться под»), соблазняющим мужчин. По толкованиям некоторых христианских теологов, И. – падшие ангелы. От И. могла зачать спящая женщина. Иногда они принимали человеческий облик и имели потомство – от браков с И. рождались уроды или полу звери. Обычно напарницами И. были ведьмы или жертвы их колдовства; И. особенно преследовали монахинь, суккубы – отшельников и святых.

М. Ю.

ИНМАР, в удмуртской мифологии верховный бог, демиург. Родствен другим демиургам финно-угорской мифологии – Ену и, возможно, Ильмаринену. И. – творец всего хорошего и доброго в мире – противостоит своему брату Керемету (Луду, или шайтану), создателю зла. Первоначально оба бога были добрыми. По велению И. Керемет достал со дна мирового океана землю, принёсши её во рту, часть земли выплюнул, часть – утаил. Когда вся земля по воле И. стала разрастаться, Керемет вынужден был выплюнуть остальное, отчего на ровной поверхности суши возникли горы (ср. Нуми-Торума и Куль-отыра у обских угров). И. сотворил также растения и животных. В удмуртском антропогоническом мифе очевидно влияние христианской мифологии. И. сотворил первого человека Урома (букв, «друг») из красной глины и поселил его в прекрасном саду, плодами которого человек должен был питаться. Довершив творение, И. послал Керемета проверить, всё ли хорошо на сотворенной земле, и Керемет увидел Урома скучающим. Узнав об этом, И. велел Керемету научить Урома делать кумышку – напиток, разгоняющий скуку, но и это не развеселило человека. Когда Керемет рассказал, что человек по-прежнему тоскует, И. обвинил брата во лжи, в ответ на что тот плюнул богу в лицо, и это послужило началом их вечной вражды (по народным поверьям, И. преследует своего противника, метая в него молнии, а тот прячется в деревьях и т. п., издеваясь над богом). Когда И. сам удостоверился, что Уром скучает, тот поведал богу, что ему нужна жена. И. сотворил женщину и наказал Урому в течение года не пить кумышки, уже осквернённой Кереметом. Керемет, однако, вселил любопытство в женщину (за что был проклят Инмаром), и та отпила напитка, угостив и мужа: в кумышку Керемет поместил смерть и грехи; падшие люди были изгнаны из рая, и род человеческий сгинул, т. к. И. запретил им размножаться. По другим вариантам мифа, И. устроил потоп после грехопадения: затем он сотворил ещё несколько пар людей из красной глины, приставив к каждой паре собаку, чтобы она оберегала людей от Керемета. Существует миф, где во вторичном космогоническом акте участвуют уже не бог и его антагонист, а два человека, уцелевших после потопа; И. велел им сеять землю: один сеял хорошо и ровно, днём, другой – плохо, ночью, отсюда на земле горы и т. п. Человек просил для житья половину созданной земли; И. исполнил просьбу, но в отместку за жадность выпустил из отверстия от воткнутого в землю кола вредных тварей (по другим вариантам, это сделал Керемет: ср. такое же деяние Омоля). Когда люди стали самостоятельно жить на земле, И. поселился на небе (на солнце). Его молят о хорошей погоде и урожае, на которые влияет также его мать – Му-Кылчин, богиня плодородия. Образ И., по-видимому, сливался в представлениях удмуртов с образом другого благодетельного божества – Кылдысина, откуда двойное наименование И. в молитвах – Инмар-Кылчин.

Лит.: Первухин Н. Г., Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда, эскиз 1, Вятка, 1888; Плесовский Ф. В., Космогонические мифы коми и удмуртов, в сб.: Этнография и фольклор коми, Сыктывкар, 1972.

ИНО (‘Йню), в греческой мифологии одна из дочерей Кадма, вторая супруга беотийского царя Афаманта, мачеха Геллы и Фрикса (пыталась их погубить, поэтому они бежали от её преследований в Колхиду). И. вместе с Афамантом взяла на воспитание младенца Диониса, сына своей погибшей сестры Семелы, и всюду провозглашала его божественность. За это ревнивая Гера наслала безумие на супругов: Афамант убил одного из своих сыновей, а И., спасая другого сына Меликерта, бросилась с ним в море, где была превращена в благодетельное морское божество по имени Левкофея, а её сын стал божеством по имени Палемон (Ovid. Met. IV 416–431, 494– 541). Оба они помогают морякам и терпящим бедствие путникам (напр., Одиссей был спасён в бурю И. – Левкофеей; Нош. Od. V 333–353). В Риме И. почиталась под именем Матер Матута, а Палемон как Портин, помогающий морякам благополучно достичь гавани. Имя И. указывает на её догреческое происхождение. В мифе об И. прослеживаются сказочные мотивы о злой мачехе.

А. Т.-Г.

ИНО («человекорыба»), в корейской мифологии русалка, обитающая в Восточном (Японском) море, около острова Чеджудо. У И. шесть или семь длинных ног, но голова и туловище человечьи; нос, рот, уши и руки-плавники покрыты белой кожей без чешуи; хвост тонкий и длинный, как у лошади. Она кормит детёнышей грудным молоком, а когда кто-нибудь их поймает, льёт слёзы, из которых образуются жемчужины.

Л. К.

ИНТИ, в мифологии кечуа солярное божество, олицетворявшееся солнечным диском, тройственное в едином лике, под тремя именами: Апу И. («господин-солнце»), Чури И. («сын-солнце») и Уаке И. («брат-солнце»). Это отражало принятую кечуа систему родства, по которой ближайшими родственниками человека считались брат и сын. Первоначально И. был связан с тотемным почитанием птицы (к 16 в. птица играла лишь роль вестника солнца). Верховный инка считался сыном солнца.

С. Я. С.

ИНЦЕСТ (лат. in, «не» и castus, «благопристойный»), кровосмешение, т. е. брак или половая связь ближайших кровных родственников или – в расширительном смысле – всякий интимный союз людей, слишком близких по принятой классификации, в повседневной практике нарушающий нормы экзогамии, представлен в мифологии разнообразными сюжетами, различающимися по характеру родственных отношений (И. родителей и детей, брата и сестры, свойственников и т. п.) и по ситуации. Во времени мифическом совершаются межродственные браки, которые не являются нарушением норм: это прежде всего – браки первопредков, представляющих собой единственную пару на земле (ср., напр., брат и сестра Фу-си и Нюй-ва, брат и сестра Олорун и Одудува, дети Адама и Евы), так что происхождение богов и (или) людей зависит от их по необходимости кровосмесительного союза – сакрального И. (известны также «повторения» этой ситуации, когда от И. происходит новое поколение людей после «конца света» или подобных катастроф, ср. Лот и его дочери). Эта ситуация «непреступного» И. соответствует снятию брачных и иных запретов в наиболее важных ритуалах, и с ней как с прецедентом связаны инцестные браки в различных царских традициях (напр., у фараонов, у инков; такие браки могли существовать на практике или быть просто этнографической легендой; легенды такого рода весьма характерны и для случаев осуждаемого И.: один из частых способов описания варварства чужого этноса – это приписывание ему беспорядочных браков, не связанных табу И.). С другой стороны, в архаичных мифологиях представлены и сюжеты, в которых И. запретен, а также варианты, где один и тот же герой совершает сакральный И. как первопредок и запретный и наказуемый И. как трикстер (ср. Ворон). В «социогенных» мифах, объясняющих возникновение экзогамии, неудачному браку на родной сестре противопоставляется кросскузенный брак или брак с «чужой» женщиной (ср. историю женитьб Эмемкута в мифологии коряков и ительменов). В героических мифах И. служит проявлением повышенного эротизма героя, указывает на его особую силу, но одновременно является и нарушением табу – инцестуальные действия могут быть мотивацией временного изгнания героя из социума, трудных задач, поставленных ему отцом, и т. п. (см. Инициация и мифы).

Наиболее характерный тип инцестного сюжета в развитых мифологиях связан с отношением к И. как к преступлению, стремлением избежать его и всё-таки совершением И., чаще всего по неведению. Это подразумевает наличие в сюжете сложной системы обоснований случившегося, часто включающих предсказание И. и попытки предотвратить его. Если речь идёт об И. матери и сына, сюжет предполагает их разлучение, влекущее за собой неузнавание при встрече, следствием чего и становится И., как в классическом примере мифа об Эдипе. Несколько разнообразнее варианты И. брата и сестры, который (как в мифе о Сатане и Урызмаге или в русской балладе о Василии и Софье) не обязательно предполагает неведение (но ср. в той же традиции русских баллад – «Братья-разбойники и сестра»: братья нападают на путешественников, убивают мужа и овладевают женой, которая оказывается их сестрой).

По количеству теоретических интерпретаций И. превосходит, видимо, все другие мифологические темы. Попытки найти объяснение этому сюжету в исторической или этнографической действительности (напр., в групповом браке, само существование которого теперь подвергается сомнению) явно не соответствуют материалу, т. к. инцестный сюжет связан именно с нарушением запрета или отнесён к мифическому времени. Миф выступает в качестве коллективного «фиктивного» опыта, мысленного эксперимента, рисующего последствия нарушения табу и таким образом демонстрирующего «от противного» необходимость его соблюдения. Особенно существенную роль играл инцестный сюжет в психоаналитической теории 3. Фрейда, рассматривавшей его как реализацию в мифе подсознательного инцестного стремления, эдипова комплекса, который признавался универсальным (универсальность его уже в 20-х гг. опровергал английский этнограф Б. Малиновский). Ряд важных соображений об И. (главным образом на материале мифа об Эдипе) высказывался В. Я. Проппом, К. Леви-Стросом, американским учёным Т. Тернером. Однако важно отличать интерпретацию конкретного греческого мифа об Эдипе и темы инцестного брака матери и сына в мифологии вообще. Отличительная особенность эдипова сюжета (и близких к нему версий в других традициях, напр. в мифах бразильского племени бороро) – неразрывная связь И. и отцеубийства («переоценки» кровного родства в мотиве И. и «недооценки» родственных отношений в мотиве отцеубийства, по Леви-Стросу, существенной не только для данного мифа, но и для более широкого его контекста – всей истории рода Кадма). Между тем в ряде сюжетов эта связь не обнаруживается, и отец устраняется из сюжета каким-либо иным способом (он может быть мёртв к началу действия, как в сербской легенде о Симеоне-найдёныше, уйти в паломники или монахи и т. п.) или даже вообще остаётся живым участником сюжетного развития (миф об Амма и его сыне Йуругу у западносуданских догонов). Важнее другое сочетание мотивов, которое в эдиповом сюжете отсутствует: сын, совершающий И. с матерью, часто оказывается плодом И. брата и сестры (ср. католические легенды о папе Григории) или отца и дочери (легенды о святом Альбане и некоторые сюжеты в «1001 ночи») – разные виды И. тяготеют к объединению в один сюжет. Связь И. с отцеубийством побуждает исследователей рассматривать его как интерпретацию обычаев престолонаследия (убийство старого царя новым, при котором мать оказывается лицом, передающим право на престол через брак, – В. Я. Пропп) или отношений поколений (вытеснение старшего поколения младшим – Т. Тернер). В какой-то мере И., конечно, связан с этими темами; например, престолонаследие присутствует как одна из важных тем в таких модификациях сюжета, как миф о Федре и Ипполите (ср. сюжет с участием Шируйя в «Хосров и Ширин» Низами), где фигурирует И. со свойственником (в некоторых случаях намерение И. или ложное обвинение в нём, ср. историю Сванхильд и Рандовера в «Саге о Вёльсунгах»), причём там, где свойственником является не мачеха, а жена брата, – это всегда жена старшего брата (как в древнеегипетской «Повести о двух братьях»). Ср. также связь И. с темой власти в таких поздних филиациях мифа, как «Царь Эдип» Софокла.

Существенные моменты, которые следует учитывать в анализе поздних форм инцестных сюжетов, – это их связь с мотивом предсказания об опасности родителям со стороны ожидаемого ребёнка (легенда об Андрее Критском, украинские и финские сказки) и часто с мотивом общественного бедствия: сначала герой спасает народ от бедствия (Эдип и Сфинкс), но впоследствии весь коллектив наказывается другими напастями за преступный брак героя. Неведение своего происхождения, следствием которого становится И., антиномически связано с особым знанием или мудростью, которыми наделён герой, – это относится не только к загадкам Сфинкс, но и, например, к сказкам о предотвращённом И. (человек понимает язык птиц, подслушанный им разговор птиц предотвращает И.). Вообще любое нарушение табу может указывать на подлинное избранничество (как и другие отклонения от нормы, ср. гомосексуальную связь шамана и его божества), а равно и на ложное самообожествление. Как всякое нарушение табу, И. обладает определённой амбивалентностью: герой, совершивший И., может эволюционировать к крайним степеням добра (к святости, например история папы Григория) или же – зла (ср. введение И. в славянские биографии «Юды» – Иуды). И. связан также с противопоставлением цивилизованного человеческого общества дикому (отсюда и помещение сакрального И. в «начало времён») и, по мнению Леви-Строса, с отрицанием «автохтонности» происхождения человека (однополости воспроизводства, вырастания из земли). Психоаналитические интерпретаторы со своей стороны усматривают в И. мотив «возвращения в утробу» и видят в нём главный смысл эдипова комплекса.

Лит.: Аверинцев С. С, К истолкованию символики мифа об Эдипе, в сб.: Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского, М., 1972; Топоров В. Н., О структуре «Царя Эдипа» Софокла, в кн.: Славянское и балканское языкознание. Карпато-восточнославянские параллели. Структура балканского текста, [в. 4], М., 1977; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; его же, Эдип в свете фольклора, «Учёные записки Ленинградского государственного университета», № 72. Серия филологич. наук, в. 9, Л., 1944; его же, Фольклор и действительность, М., 1976; Левин Меркурий и Аргус. Картина П. П. Рубенса. 1635–38. Дрезден, Картинная галерея. тон Г. Б., К проблеме изучения повествовательного фольклора, в сб.: Типологические исследования по фольклору. Сб. ст. памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Ярхо Б., «Эдипов комплекс» и «Царь Эдип» Софокла (О некоторых психоаналитических интерпретациях древнегреческой трагедии), «Вопросы литературы», 1978, № 10; Levi-Strauss С, The structural study of myth, в его кн.: Structural anthropology, Н. Х., 1963, в рус. пер.: Леви-Стросс К., Структура мифов, «Вопросы философии», 1970, № 7; Me le ti з ski j E. M., Die Ehe im Zaubermдrchen, «Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungarical», 1970, t. 19; Malinowski В., The sexual life of savages in North-Western Melanesia, L., 1929; Turner T. S., Oedipus. Time and structure in narrative forms, в кн.: Forms of symbolic action, Seattle–L., 1969; Jakobson R., Linguistics in its relation to other sciences, в сб.: Actes du Xecongrиs international des linguistes, t. 1, Bucarest, 1969; Rank О., Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage, 2 Aufl., Lpz.–W., 1926; Mulla h y P., Oedipus-Myth and complex, N. Y„ [1955]; Lessa W. Б., Oedipus-type tales in Oceania, «Journal of American Folklore», 1956, v. 69, № 271; Stephens W. N., The Oedipus complex. Cross-cultural evidence, Glencoe, 1962; Rуhe im G., Psychoanalysis and anthropology, N. Y., 1950; Simonis J., Claude Levi-Strauss ou la «passion de l'inceste». Introduction du structuralisme, P., [1968]; Levi-Makarius L., Le sacrй et la violation des interdits, P., 1974.

Г. A. Левинтон.

ИНЧЖОУ, в древнекитайской мифологии священный остров – гора, где живут бессмертные, своеобразный вариант даосского рая (наряду с двумя другими аналогичными островами – горами Пэнлай и Фанчжан). Согласно «Запискам о десяти сушах посередь морей» («Хайнэй шичжоу цзи», 4 – 5 вв.), И. находится в Восточном море, удалённый от западного берега и местности Куйцзи (провинция Чжэцзян) на 700 тысяч ли. На нём растёт чудесная трава бессмертных – сяньцао, из нефритовой скалы вытекает вода, по вкусу напоминающая вино и дающая людям долголетие. Этот источник называется Юйлицюань («нефритовый источник сладкого вина»). Б.р.

ИНШУШИНАК [Insusinak, «владыка Суз» (?)], в эламской мифологии покровитель Суз, владыка царства мёртвых, бог клятвы. Супруг Ишникараб – богини клятвы, принимающей усопших в преисподней. В Сузах наряду с богом Наххунте считался защитником правосудия. Во 2 – 1-м тыс. до н. э. почитался как один из главных богов пантеона (в тексте 13 в. вместе с Хумпаном назван повелителем богов). Правители Элама обычно называли себя «любимыми слугами» И. В надписи 8 в. до н. э. говорится о законах, установленных И. и царём Шутрук-Наххунте II.

М. Д.

ИНЫЖИ, в адыгской мифологии великаны, полулюди-полуживотные с одной или многими головами, с одним или несколькими глазами. Они обитают в пещерах, горах, в крепости. В центре многих сюжетов нартского эпоса – борьба героя с И. В сказании о нарте Сосруко один из И., обладающий незаурядной физической силой и магическим мечом, похищает у нартов огонь. Сосруко удаётся одолеть Иныжа и вернуть огонь нартам. К числу героев, побеждающих И., относятся «маленький плешивец» Куйцык и Хагур (ослепивший И. в его пещере и выбравшийся из неё, уцепившись за густую шерсть барана).

М. М.

ИНЬ И ЯН, в древнекитайской мифологии и натурфилософии тёмное начало (инь) и противоположное ему светлое начало (ян), практически выступающие всегда в парном сочетании. Первоначально инь означало, видимо, теневой (северный) склон горы. Впоследствии при распространении бинарной классификации инь стало символом женского начала, севера, тьмы, смерти, земли, луны, чётных чисел и т. п. А ян, первоначально, видимо, означавшее светлый (южный) склон горы, соответственно стало символизировать мужское начало, юг, свет, жизнь, небо, солнце, нечётные числа и т. п. К числу древнейших подобных парных символов, по мнению некоторых учёных (шведский китаевед Б. Карлгрен), относятся раковины-каури (женское начало – инь) и нефрит (мужское начало – ян). Предполагают, что в основе этой символики лежат архаические представления о плодородии, размножении и о фаллическом культе. Эта древнейшая символика, подчёркивающая дуализм мужского и женского начал, получила, по мнению Б. Карлгрена, иконографическое выражение на древних бронзовых сосудах в виде фаллусообразных выступов и вульвообразных овалов. Не позднее чем с эпохи Чжоу китайцы стали рассматривать небо как воплощение ян, а землю – инь. Весь процесс мироздания и бытия рассматривался китайцами как результат взаимодействия, но не противоборства инь и ян, которые стремятся друг к другу, причём кульминацией этого считается полное слияние неба и земли. Система И. была основой древнего и средневекового китайского мировоззрения, широко использовалась даосами и в народной религии для классификации духов, при гаданиях, предзнаменованиях и т. п.

Лит.: Васильев Л. С, Культы, религии, традиции в Китае, M., 1970, с. 80–82; Сычев Л. П., Сычев В. Л., Китайский костюм. Символика. История, M., 1975, с. 16–18; G rane t M., La pensйe chinoise, P., 1934.

Б. Л. Рифтин.

ИО (Йю), в греческой мифологии дочь аргосского царя Инаха. Возлюбленная Зевса. Опасаясь гнева ревнивой Геры, Зевс превратил И. в белоснежную тёлку, но Гера потребовала её себе в дар и приставила к ней стражем Аргоса, убитого по воле Зевса Гермесом. После этого И., мучимая оводом, насланным Герой, странствовала по Греции, Азии, Египту, где приняла свой прежний вид и родила от Зевса сына Эпафа – родоначальника героев (Данай, Египет, Даная, Алкмена, Персей, Амфитрион, Геракл и др.). Согласно Аполлодору (II 1,3), почиталась в Египте под именем Исиды. Во время своих странствий И. встретила прикованного к кавказским скалам Прометея, предрекшего великую будущность потомкам И. и Зевса (Aeschyl. Prom. 589–876).

А. Т.-Г.

Миф об И. нашёл отражение в произведениях греческой вазописи (где И. чаще всего предстаёт в облике коровы). Европейское изобразительное искусство обращается к мифу в 15 в., вначале в иллюстрациях к Овидию, затем в живописи: сюжеты «Юпитер и И.» (Корреджо, Джулио Романо, Я. Йордане, Ф. Буше и др.), «Юпитер, Юнона и И.» (Д. Тенирс Старший, Рембрандт и др.), «Юнона передаёт И. Аргусу» (Иордане, Рембрандт и др.), «И. и Аргус» (П. П. Рубенс и др.).

Ио и Аргус. Фреска из Помпеи. 1 в. Неаполь. Национальный музей.

ИОАКИМ И АННА (Иоаким – греч. 'ЙщбкеЯм, евр. jehojaqim, «Яхве воздвигнет»; Анна – греч. Бннб, евр. hannah, «благодать», «милость»), в христианском предании родители девы Марии, чета ближайших предков Иисуса Христа (церк.-слав. «богоотцы»). В канонических новозаветных текстах И. и А. не упоминаются (евангелисты в соответствии с иудейской традицией сакрального права заинтересованы исключительно в генеалогии Христа со стороны Иосифа Обручника, т. е., строго говоря, как бы в легальной фикции). Первоисточник многочисленных легенд об И. и А. – раннехристианский апокриф «Рождество Марии», возникший ок. 200 (по-видимому, в Египте) и получивший впоследствии название «Протоевангелие Иакова». По преданию, Иоаким происходил из колена Иуды, из царского и мессианского рода Давида (будучи, т. о., родичем Иосифа Обручника), а Анна – из колена Левия, из священнического рода Аарона; в их браке соединилось наследственное преемство царского и священнического сана. Тот и другой сан получал утверждение в их личной праведности ветхозаветного типа; будучи людьми состоятельными, они треть своих доходов отдают на жертвоприношения и пожертвования в Иерусалимский храм, треть – на дела милосердия и только треть оставляют себе. До преклонных лет, несмотря на все их молитвы, им было отказано в потомстве. Когда Иоаким в очередной раз явился в храм с жертвой, его оттолкнули на том основании, что его бездетность – очевидный знак отверженности, а значит, и его жертва неугодна богу. Глубоко удручённый старец ушёл из дому и жил с пастухами, в долгих жалобах оплакивая своё бесплодие среди общего плодородия природы (образец для многочисленных жалоб на бездетность в средневековой литературе, в том числе и русской), пока ангел не велел ему возвращаться к жене, обещав рождение младенца; то же обещание получила на молитве и Анна. Радостная встреча постаревших супругов у Золотых ворот Иерусалима – излюбленная тема живописи средних веков и Возрождения. И. и А. три года воспитывают поздно родившуюся дочь (византийская иконографическая традиция знает изображение этой четы, склонившейся над Марией, которая делает свой первый шаг, – мотив, имеющий соответствие в том же апокрифе), а затем по обету посвящают её богу и отдают в храм.

Встреча Иоакима и Анны у Золотых ворот. Фреска Джотто. Ок. 1305. Падуя, капелла дель Арена.

Иоаким среди пастухов. Фреска Джотто. Ок. 1305. Падуя, капелла дель Арена.

Слева – Святой Иоанн на Патмосе. Миниатюра П. Лимбурга в «Богатейшем часослове герцога Беррийского». Около 1411 –16. Шантийи, музей Конде.

Справа – Иоанн Евангелист на Патмосе. Центральная часть алтаря Иоанна работы X. Бургкмайра. 1518. Мюнхен, Старая пинакотека.

Явление ангела Иоакиму. Мозаика церкви монастыря в Дафни. 2-я половина 11 в.

Для христианской догматики и культа отношения И. и А. – воплощение наиболее полной чистоты в браке, выражение христианской мистики брака, отмеченное печатью чуда (в католицизме в 19 в. оформился особый догмат о непорочном зачатии девы Марии в браке её родителей).

Из многочисленных изображений на тему легенды о И. и А. – фрески Джотто. На исходе средневековья на Западе Анна получает отдельный культ (отражающийся и в иконографии) как целительница болезней, особенно чумы. Народный культ Анны со всеми его грубыми, подчас отталкивающими чертами, но и со всей его жизненностью – тема гротескной поэмы франц. поэта 2-й пол. 19 в. Т. Корбьера «Площадной рапсод и прощение святой Анны».

Лит.: Strycker E. de, La forme la plus ancienne du Protйvangile de Jacques, Brux., 1961.

С. С. Аверинцев.

ИОАНН БОГОСЛОВ (греч: ЙщЬннзт п иепльгпт евр. jehohanan, или johanan, «Яхве милостив»), Евангелист Иоанн, в христианских религиозно-мифологических представлениях любимый ученик Иисуса Христа, наряду с Петром занимающий центральное место среди двенадцати апостолов; по церковной традиции, И. Б. – автор четвёртого Евангелия (Евангелие от Иоанна), трёх посланий и Апокалипсиса («Откровение Иоанна Богослова»; в действительности эти сочинения являются сочинениями различных авторов).

И. Б. – сын галилейского рыбака Заведея (евр. zabdi, «дар мой») и жены его Саломии, одной из мироносиц, младший брат (или брат-близнец?) Иакова Старшего; он был учеником Иоанна Крестителя, присутствовал при его словах об Иисусе («вот агнец божий») и после них пошёл за Иисусом (церковная экзегеза отождествляет его с тем, кто пристал к Иисусу вместе с Андреем Первозванным, Ио. 1,35–40). Вместе с Петром и своим братом И. Б. присутствовал при воскрешении Христом дочери Иаира (Мк. 5,37), а также при преображении Христа (Матф. 17,1; Мк. 9,2; Лук. 9,28) и молении о чаше (Матф. 26, 37; Мк. 14,33). Вместе с братом И. Б. получил от Христа (Мк. 3, 17) прозвище Воанергес (греч. впбнзсгет, вероятно, из вбнзсегЭт, евр. b nej-reges), т. е. «сыны Громовы» (наличие и характер предполагаемой некоторыми исследователями связи с мифологическим мотивом близнецов как сыновей грома проблематичны; в некоторых древних рукописях прозвище отнесено ко всем шести парам апостолов). По-видимому, однако, прозвище это имеет в виду присущую братьям яростную пылкость в том, что касается мессианских чаяний торжества и возмездия (так, когда самаритянское селение отказывается принять Христа, братья хотят по примеру Илии свести на селение огонь с небес). Во время тайной вечери И. Б. «возлежал на груди Иисуса» (Ио. 13,23; церковная традиция единодушно отождествляет И. Б. с учеником, «которого любил Иисус»); сам Пётр, не решаясь спросить Христа, к кому относится пророчество того о предателе среди учеников (Иуде Искариоте), просит И. Б. высказать этот непроизнесённый вопрос (13, 24 – 25). Предание отождествляет с И. Б. ученика (Ио. 18, 15), который вместе с Петром последовал за Христом после его ареста и, пользуясь старым знакомством, прошёл сам и провёл Петра во двор дома первосвященника Анны. Его твёрдость в эти часы представляет контраст робости и отчаянию других апостолов. Из всех апостолов об одном лишь И. Б. («ученике, которого любил Иисус», Ио. 19, 26) говорится, что он стоял на Голгофе у креста; умирая, Христос завещал И. Б. сыновние обязанности по отношению к деве Марии (позднейшие толкователи поясняли, что девственность И. Б. делала его особенно достойным хранителем девственности Марии и что в его лице Мариею были усыновлены все христиане, но прежде всего такие, как он, девственники). Впоследствии И. Б. был наряду с Иаковом Младшим и Петром одним из «столпов» иерусалимской первообщины (Гал. 2, 9). Таково общецерковное предание, предполагающее очень долгую жизнь И. Б. (более 100 лет, по некоторым версиям – около 120); сохранились следы локального предания, по которому И. Б. был казнён вместе со своим братом. В преданиях рассказывается также, что во время царствования императора Домициана И. Б. был схвачен и сослан на остров Патмос, где, согласно Апокалипсису (1,9), имел видения о конечных судьбах мира (отсюда популярная в живописи североевропейского Ренессанса иконография И. Б. как визионера на Патмосе, а также возможность для названия этого острова быть символом откровения, как в стихотворении Ф. Гёльдерлина «Патмос»). Согласно римской легенде, популярной в средневековой Европе, ссылке предшествовали истязания и попытки умертвить И. Б. у Латинских ворот Рима; однако ни яд (ср. обещание Христа: «и если что смертоносное выпьют, не повредит им», Мк. 16, 18), ни кипящее масло не смогли повредить святому (поэтому западное искусство часто изображало И. Б. с сосудом в руках, из которого исходит демон яда в виде змейки, а также в котле с маслом, под которым разложен костёр, – мотив, также особенно характерный для северного Ренессанса и фиксированный в начале цикла гравюр А. Дюрера на темы Апокалипсиса). Различные легенды связаны с заключительным периодом жизни И. Б., который приурочивается к Эфесу. Согласно одной из них (рассказанной Климентом Александрийским, рубеж 2 и 3 вв.), И. Б. обратил в одном малоазийском городе некоего юношу, который, однако, затем поддался действию безудержных страстей и кончил тем, что стал главарём разбойников, уйдя в горы. И. Б., узнав об этом, отправился в горы, был схвачен разбойниками и приведён к главарю. Тот при виде И. Б. пустился бежать, но старец, напрягая все силы, гнался за ним и слёзно умолял покаяться; разбойник, тронутый этими мольбами, начал аскетические подвиги покаяния, и И. Б. разделял с ним подвиги и всячески утешал его. Таинственными легендами окружён конец жизни И. Б. Относящиеся к нему слова Христа «если я хочу, чтобы он пребыл, пока приду» (Ио. 21, 22) подавали повод полагать, что он, подобно Еноху, Мельхиседеку и Илие, чудесно сохранён для грядущего мученического подвига во времена антихриста (заранее увиденные им в откровении на Патмосе). Его прощание с людьми отмечено таинственностью мистерии: он выходит из дома с семью ближайшими учениками, ложится живым в могилу, обращаясь к ученикам: «привлеките матерь мою землю, покройте меня!» Ученики целуют его, покрывают землёй до колен, снова целуют, засыпают до шеи, кладут на лицо плат, целуют в последний раз и засыпают до конца. Когда узнавшие об этом христиане из Эфеса пришли и раскопали могилу, они нашли её пустой (ср. мотив пустого гроба в топике воскресения Христа). Однако на месте могилы каждый год 8 мая появлялся тонкий прах, имевший целительную силу. Представление о живущем в затворе до последних времён И. Б. литературно использовано в «Трёх разговорах» В. С. Соловьева (образ «старца Иоанна»).

Для христианской церкви И. Б. – прототип аскета-прозорливца, «духоносного старца», также как апостол Пётр – прототип христианского «пастыря», иерарха (в католичестве – папы). С именем И. Б. в теологии, литературе и иконографии (особенно православной) связаны таинственные, мистические мотивы. Византийские авторы прилагают к нему слово «мист» (термин, еще в дохристианские времена означавший посвященного в мистерию; ср. церк.-слав. «таинник»). Традиция подчёркивает девственничество И. Б., его особую аскетическую «освящённость» и посвящённость, делающие И. Б. более других лично близким Христу и пригодным для восприятия и возвещения особенно глубоких тайн веры (начало Евангелия Иоанна с учением о домирном бытии логоса и др.) и тайн будущего (Апокалипсис). Возлежание на груди Христа во время тайной вечери понималось как выражение предельно интимного общения мистика с богом. Если Пётр представляет экзотерическую, всенародную сторону христианства (исповедание веры, данное всем), то И. Б. – его эзотерическую сторону (мистический опыт, открытый избранным). Отсюда значение образа И. Б. как для церкви, стремившейся дополнить «начало Петра» «началом И. Б.», так и для еретических, антицерковных течений (например, для гностиков 2 в., которые охотно освящали своё литературное творчество именем И. Б., или для катаров 11 –13 вв.), полемически противопоставлявших начало И. Б. началу Петра.

Для западноевропейского искусства И. Б. – безбородый, нежный, чувствительный, немного женственный юноша (не только в евангельских сценах, но даже позднее, напр. на Патмосе; впрочем, есть исключения). Византийско-русская икона знает его таким разве что в сцене тайной вечери; вообще же это погружённый в мистическое созерцание старец с бородой и огромным лбом. Символ И. Б. как евангелиста – орёл. В соответствии с раннехристианским апокрифом «Деяния И. Б.» восточно-христианская иконография придаёт ему ученика Прохора, под диктовку записывающего его Евангелие.

Лит.: Наase F., Apostel und Evangelisten in den orientalischen Ьberlieferungen, Mьnster, 1922 (Neutestamentliche Abhandlungen, Bd 9, H. 1–3); Braun F. M., Jean le Thйologien et son Evangile dans l'йglise ancienne, P., 1959.

С. С. Аверинцев.

ИОАНН с КРЕСТИТЕЛЬ (греч. 'ЙщЬннзт пвбрфйуфЮт, евр. johahanan или johanan «Яхве милостив»), Иоанн Предтеча (греч. 'ЙщЬннзт д Рсьдспмпт), в христианских представлениях последний в ряду пророков – предвозвестников прихода мессии, непосредственный предшественник Иисуса Христа. Новозаветное толкование (Матф. 11, 10; Мк. 1, 2) относит к И. К. ветхозаветные пророчества: «вот, я посылаю ангела моего, и он приготовит путь предо мною» (Малах. 3, 1); «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь господу, прямыми сделайте стези ему» (Ис. 40, 3). По распространённым представлениям, пришествию мессии должно было предшествовать или сопутствовать появление Илии, долженствующего помазать мессию и засвидетельствовать его мессианский сан; христианская традиция, относя всенародное явление Илии (вместе с Енохом) ко временам антихриста и второго пришествия Иисуса Христа (соответствующее истолкование: Апок. 11,3–12) и говоря о тайном явлении Илии в момент преображения Христа (Матф. 17,3; Мк. 9, 4; Лук. 9, 30), в целом передаёт функцию Илии во время первого пришествия Иисуса Христа И. К., выступившему «в духе и силе Илии» (Лук. 1, 17). Образ И. К. как аскета – пустынника, пророка, обличителя и «ревнителя» являет большое сходство с образом Илии, так что ему приходится специально отрицать своё тождество Илии (Ио. 1, 21).

Рождение Иоанна Крестителя. Картина Я. Тинторетто. Ленинград, Эрмитаж.

Иоанн Креститель. Картина Караваджо. 1597–98, Рим, Капитолийские музеи.

Проповедующий Иоанн Креститель. Скульптура О. Родена. Бронза. 1879. Лондон, галерея Тейт.

Иоанн Креститель в пустыне. Картина Гертгена тот Синт-Янса. 1485–90. Западный Берлин, Государственные музеи.

Пир Ирода. Рельеф Донателло для купели баптистерия в Сиене. Фрагмент. 1423–27.

Чудесное зачатие И. К. было предвозвещено его родителям – ааронидам Захарии и Елисавете архангелом Гавриилом. О детстве И. К. в новозаветном повествовании сказано лишь, что он «был в пустынях до дня явления своего Израилю» (Лук. 1, 80), «имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, а пищей его были акриды и дикий мёд» (Матф. 3, 4); иудео-христианская традиция первых веков сближала дикий мёд (по-видимому, не пчелиный мёд, а какие-то истечения древесного сока) с манной. Ранневизантийская апокрифическая и агиографическая литература добавляет подробности о детстве И. К. в пустыне: Елисавета с младенцем бежит от воинов Ирода, их спасает расступившаяся по её молитве и затворившаяся за ними скала, после пяти месяцев ангел велит отнять младенца от груди и приучать его к акридам и дикому мёду и т. п. Выступление И. К. на всенародную проповедь датируется в новозаветном сообщении пятнадцатым годом правления Тиберия (Лук. 3, 1), т. е. 27 или 28 н. э. Апокрифическая традиция утверждает, что И. К. при этом было 30 лет – символический возраст полного совершеннолетия (ср. возраст Иосифа, «когда он предстал пред лице фараона», Быт. 41, 46; таким же обычно представляют возраст Христа при начале его проповеди). Речи И. К. – эсхатологическая весть: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное» (Матф. 3, 2; с этой же формулы начинается проповедь Христа, см. Матф. 4, 17; Мк. 1, 15). Над теми, кто принимает эту весть, И. К. совершает в реке Иордан тот обряд, по которому он имеет своё прозвище – «крещение покаяния для прощения грехов» (Мк. 1, 4; Лук. 3, 3). Это крещение (греч. вбрфйумьт, «погружение») имеет параллели в иудейском обиходе той эпохи, но отличается от очистительного омовения прозелитов тем, что совершается над иудеями, а от ежедневных ритуальных омовений ессеев (с которыми фигура И. К. имеет много общего) тем, что оно единократно и неповторимо. Последователи И. К. образуют особую общину («ученики Иоанновы»), в которой господствует строгий аскетизм (Матф. 9, 14). И. К. укоряет народ за самодовольную гордость своим избранничеством (Лук. 3, 8), особенно резко порицая фарисеев и саддукеев (Матф. 3, 7), как это будет делать Иисус Христос, и требует восстановления патриархальных норм социальной этики (Лук. 3, 11 –14). В числе других к И. К. приходит ещё не известный народу Иисус Христос, чтобы принять вместе с другими крещение; И. К. всенародно свидетельствует о его мессианском сане (Ио. 1, 29; ср. Матф. 3; 13 – 17; Мк. 1, 9 –11). Перед лицом Христа роль И. К., как он сам говорит об этом, чисто служебна: «ему должно расти, а мне умаляться» (Ио. 3, 30). Традиция не приписывает И. К. чудес (10, 41). Он стоит на рубеже Ветхого и Нового заветов, чем, согласно христианскому пониманию, определяется его величие и ограниченность этого величия. «Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в царстве небесном больше его» (Матф. 11, 11). Сама его вера в мессианство Иисуса не свободна от неуверенности; уже в разгар проповеди последнего он задаёт ему через своих учеников вопрос: «Ты ли тот, который должен придти, или ожидать нам другого?» (Матф. 11, 2 – 3). Далеко не все ученики И. К. идут за Христом, и между их последователями имеют место трения (Матф. 9, 14).

Иоанн Предтеча ангел пустыни. Русская икона начала 17 в. работы Прокопия Чирина. Москва, Третьяковская галерея.

В качестве ревнителя праведности И. К. выступает с обличением Ирода Антипы, тетрарха (правителя) Галилеи, который отнял у своего брата жену Иродиаду и при жизни прежнего мужа женился на ней, грубо нарушив этим иудейские обычаи; Ирод Антипа заключает И. К. в темницу, однако не решается казнить, страшась его популярности (Матф. 14, 3–5; Мк. 6, 17 – 20). Однажды на пиру по случаю дня рождения тетрарха его падчерица Саломея (не называемая в евангелиях по имени) настолько угождает отчиму своей пляской, что тот обещает исполнить любую её просьбу; по наущению Иродиады Саломея просит голову И. К. Палач направляется в темницу, чтобы совершить казнь и по условию подаёт Саломее на блюде голову И. К., а та относит её для глумления Иродиаде; тело И. К. погребают его ученики (Матф. 14, 6–12; Мк. 6, 21 – 29). О трансформации образа И. К. в исламе см. в ст. Йахья.

Западноевропейское средневековье знало пространную историю останков И. К., которая нашла отражение в иконографии (картина Гертгена тот Синт-Янса). Распорядок церковного культа использовал евангельские свидетельства о шестимесячном, т. е. полугодичном, интервале между рождеством И. К. и рождеством Иисуса Христа таким образом, что первое оказалось прикреплено к летнему, а второе – к зимнему солнцестоянию; под знаком Иисуса Христа солнце начинает «возрастать», под знаком И. К. – «умаляться» (своеобразная материализация слов И. К.: «ему должно расти, а мне умаляться»). Для церковных интерпретаторов (напр., католического агиографа 13 в. Иакова Ворагинского) солярная символика должна была оставаться служебным инструментом передачи теологической доктрины; но для фольклорной традиции И. К. и праздник его рождества сами приобретали солярные черты, сливаясь с языческой мифологией и обрядностью солнцеворота (в восточнославянском кругу – с культом Купалы), до неузнаваемости изменяясь в контексте образности сезонно-обрядовых песен и присказок (в сербском фольклоре И. К. получает эпитет «Игритель», что мотивируется представлениями о троекратной остановке солнца в день его рождества).

Образ И. К. играет в православной традиции более важную роль, чем в католической. Православная иконография «Деисиса» (в русском народном переосмыслении «Деисуса») только И. К. даёт предельную (наравне с девой Марией) близость к Христу. Если католическая традиция воспринимает И. К. как пророка, правдивого свидетеля пришествия Христа и неустрашимого обличителя власть имущих, то православная наряду с этим подчёркивает в нём черты идеального аскета, пустынника и постника, эзотерику «ангельского чина» (в южнославянской, греческой и русской иконографии в связи с новозаветными представлениями И. К. как «ангеле» и ради акцентирования «монашеской» стороны его образа распространяется с 13 в. тип «И. К. – ангел пустыни», придающий ему широкие ангельские крылья; на Руси этот иконографический тип приобрёл популярность в 16–17 вв.). На Западе к этим чертам проявляли наибольшее внимание в русле традиции ордена кармелитов, воспринимавших И. К. (в согласии с православной традицией) как соединительное звено между ветхозаветной аскезой Илии и христианским созерцательным монашеством. В средневековой иконографии были широко распространены изображения И. К. с блюдом в руках, на котором лежит его голова, или с чашей, в которой находится агнец (позднее младенец).

Усекновение главы Иоанна Предтечи. Русская икона северной школы. Последняя четверть 15 в. Киевский музей русского искусства.

Трагические контрасты пиршества и казни, глумливой греховности и страждущей святости, вкрадчивой женственности и открытого палачества, присущие сюжету усекновения главы И. К. не раз привлекали живописцев и поэтов. В 19 в., после демонстративно сухой, претендующей на археологическую точность разработки этого сюжета в «Иродиаде» Г. Флобера, началась безудержная его эксплуатация литературой и искусством декаданса, открывшаяся «Саломеей» О. Уайльда, иллюстрациями к ней О. Бёрдсли.

Лит.: Steinmann J., Saint John the baptist and the desert tradition, L., [1958]; Scobie С H. H., John the baptist, L., 1964.

С. С. Аверинцев.

ИОВ (евр. 'ijjob, значение допускает различные истолкования из евр. и других семитских корней, напр. «теснимый», или от ajja–abu, «где отец?» и др.; греч. Йюв), в иудаистических и христианских преданиях страдающий праведник, испытываемый сатаной с дозволения Яхве; главный персонаж ветхозаветной книги И. Страдающий праведник – центральный образ древних литератур Ближнего Востока (ср. вавилонскую поэму «О невинном страдальце», египетскую «Сказку о двух братьях» и др.). Судя по упоминанию в ветхозаветной книге Иезекииля (нач. 6 в. до н. э.), . имя И. было наряду с именами Ноя и Даниила обозначением (на уровне ходячей поговорки) образцового праведника (Иез. 14, 14 и 20). Датировка книги И. неясна (5–4 вв. до н. э.?), а структура и становление текста в известном нам объёме представляет много нерешённых проблем; не исключено присутствие в составе книги более раннего материала и более поздних вставок (вероятно, речи Элиу, описания бегемота и левиафана и др.). О И. сказано, что он был «прост, и праведен, и богобоязнен, и далёк от зла» (Иов 1, 1; здесь и ниже перевод автора, цитируется по книге «Поэзия и проза Древнего Востока», М., 1973); вначале возникает образ искренней истовости богатого патриархального главы рода, неуклонно блюдущего себя от греха и во всём поступающего как должно. Называется число его сыновей, дочерей, скота, причём всё время повторяются сакральные числа семь, три, пять, выражающие идею совершенства, законосообразности, гармонической стабильности (1, 2– 3). При встрече с сатаной Яхве спрашивает: «Приметило ли сердце твоё раба моего Иова? Ведь нет на земле мужа, как он» (1, 8). Сатана возражает, что благочестие И. корыстно, поскольку Яхве охраняет его благосостояние; едва этому будет положен конец, кончится и преданность И. богу. Яхве принимает вызов и позволяет сатане начать испытание, запрещая ему только посягать на саму личность И. (1, 12). Четыре вестника беды поочерёдно сообщают И. о гибели его ослов, овец и верблюдов вместе с пастухами и погонщиками, наконец, сыновей и дочерей (1, 14–19). И. раздирает на себе одежду, обривает главу в знак траура, повергается на землю и произносит слова, достойные его прежней истовости: «Господь дал, господь и взял – благословенно имя господне!» (1, 21). Сатана снова предстаёт перед Яхве и предлагает распространить испытание на тело И., на его «кость» и «плоть» (2, 4– 5). Яхве снова даёт согласие, требуя только, чтобы И. была сохранена жизнь, и сатана наводит на И. страшную болезнь (традиционно понимаемую как проказа); «и взял Иов черепок, чтобы соскребать с себя гной, и сел среди пепла» (2, 8). Вера И. в справедливый божественный миропорядок вступает в мучительный конфликт с его знанием о своей невинности (и невинности многих несчастных, на чьи страдания открываются его глаза; см. 3, 17 – 22; 24, 3 – 12), вплоть до сомнения в божественной справедливости. На один выход из этого конфликта указывает жена И.: «похули бога и умри» (2, 9). Противоположный выход предлагают трое друзей И. (их горячим, саркастическим спором занята большая часть книги И. – главы 3–31): если всякое страдание есть налагаемое богом наказание, то И. должен умозаключить от своего страдания к своей виновности. Но И. решительно возражает друзьям: «Или вы для бога будете лгать и неправду возвещать ради него, в угоду ему кривить душой, в споре выгораживать его?» (13,7 – 8). После «докучных утешителей» (16,2) в спор с И. вступает молодой мудрец Элиу (Элигу), переводящий проблему на иной уровень: страдание посылается богом не как кара, но как средство духовного пробуждения. Последнее слово в споре принадлежит Яхве, который вместо всякого рационалистического ответа забрасывает И. вопросами о непостижимом устройстве космического целого, не измеримого никакой человеческой мерой (главы 38–41; выделяется описание чудищ бегемота и левиафана, 40, 10 – 27; 41, 1 – 26). И. объявляет о своём смиренном раскаянии. Приговор Яхве признаёт правоту И. перед друзьями, говорившими о боге «не так правдиво» (42,7), как он; Яхве соглашается помиловать друзей только по молитве И. (42,8). После молитвы И. близкие приходят утешать И. и осыпать его дарами (42, 11). Яхве возвращает И. всё богатство в сугубой мере, у И. рождаются новые семь сыновей и три дочери (42, 13). В этом новом блаженстве И. живёт ещё 140 лет и умирает, «насытясь днями» (42, 16 –17).

Земля Уц, названная родиной И., тождественна то ли арамейским областям на севере Заиорданья, то ли Хаурану, то ли Эдому; во всяком случае, И. по крови и географической локализации настолько близок к иудейско-израильской сфере, чтобы входить (вместе с прочими персонажами книги И.) в круг почитателей единого бога, насколько и далёк от этой сферы, чтобы являть собою тип «человека вообще», образец как бы «естественной» праведности.

В Септуагинте книга И. имеет приписку, в которой со ссылкой на «сирийскую книгу» сообщается, что первоначальное имя И. – Иовав (эдомитское имя?; ср. Быт. 36, 33), его родина – Авситида «на пределах Идумеи и Аравии»; даётся генеалогия И., восходящая в пятом колене через Исава к Аврааму.

В талмудической литературе И. служит предметом разноречивых суждений. По-разному определялось время книги И. – от времён Авраама, Иакова или Моисея до времён Эсфири. Высказывалось также мнение, что повествование о нём – притча («машал»). По одной из версий, И. своими силами познал Яхве, служил ему из любви, праведностью превзошёл даже Авраама; в талмудическом трактате Сота 35а сообщается, что его смерть оплакивалась всем народом Израиля. По другому мнению (резко противоречащему тексту книги), он был врагом Израиля – языческим пророком, посоветовавшим фараону приказать повитухам убивать всех новорождённых еврейских мальчиков; этим он будто бы и заслужил свои страдания (трактаты Сангедрин 106а и Сота 11а; такая роль сближает И. с Валаамом). Продолжительность испытания И. определяется Мишной в 1 год, а позднеиудейским грекоязычным апокрифом «Завещание И.» – в 7 лет; продолжительность всей жизни И. – 210 лет.

О трансформации образа И. в исламе см. в ст. Аййуб. В европейском средневековье этот образ односторонне воспринимался как идеал примерной покорности. В изобразительном искусстве 17 в. можно отметить картину Ж. де Латура «И. и его жена». «Пролог на небесах» к «Фаусту» Гёте – явное подражание началу истории И. Более скрытое использование топики книги И. проходит сквозь роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (споры Ивана и Алёши о страданиях невинных и «неприятии мира»; вопрос о том, может ли грядущая «осанна» изгладить бывшую неправду, прямо связываемый старцем Зосимой с библейским рассказом о И.). В стихотворной драме американского писателя А. Мак-Лиша «Джи Би» (1958) герой – состоятельный американец, в серии несчастий теряющий детей, имущество и здоровье; его утешители пользуются резонёрскими аргументами психоанализа, социологии и модной теологии.

Лит.: Torczyner H., Hiobdichtung und Hiobsage, «Monatsschrift fьr Geschichte und Wissenschaft des Judentums», 1925, Jg. 69; Fine З. Б., The tradition of a patient Job, «Journal of Biblical Literature», 1955, v. 74; Fohrer G., Studien zum «Buche Hiob», Gьtersloh, 1963.

С. С. Аверинцев.

ИОКАСТА (ЙпкЬуфз), в греческой мифологии фиванская царица, жена Лая, мать и затем жена Эдипа. После гибели Лая и освобождения Эдипом Фив от Сфинкс (когда Эдип получил в награду престол и руку овдовевшей царицы) И. стала женой не узнанного ею собственного сына и матерью его детей. В «Царе Эдипе» Софокла И. сначала всячески старается успокоить супруга, оскорблённого непостижимым для него обвинением прорицателя Тиресия, будто он является убийцей Лая; однако, выслушав рассказ коринфского вестника и поняв, с кем она делила ложе, она молит Эдипа прекратить дальнейшее расследование, а затем уходит во дворец, где кончает жизнь самоубийством. Еврипид в «Финикиянках» изобразил И., пережившей ужасное открытие и пытающейся примирить враждующих между собой своих сыновей Этеокла и Полиника. Узнав о готовящемся братоубийственном поединке, она устремляется на поле боя и, застав сыновей при последнем издыхании, закалывает себя мечом над их телами (1427 – 59).

В. Я.

ИОЛА (Йьлз), в греческой мифологии дочь эхалийского царя Эврита, возлюбленная Геракла (Apollod. II 6,1; II 7,7). Эврит обещал отдать И. в жёны тому, кто победит его и его сыновей в стрельбе из лука. Однако, когда Геракл одержал победу, Эврит попытался не исполнить обещания, и Геракл, убив его, силой захватил И. Жена Геракла Деянира, боясь, что И. займёт её место, по коварному совету кентавра Несса, послала Гераклу отравленный хитон. Умирая в страшных муках, Геракл обручил И. со своим сыном Гиллом (Apollod. II 8,2).

М. Б.

ИОЛАЙ (Йьлбпт), в греческой мифологии сын брата Геракла Ификла и Автомедусы (Apollod. II 4, 11). И. был близким другом Геракла, возничим его колесницы и участником многих подвигов героя. Когда Геракл решил взять себе в жёны Иолу, он отдал И. свою прежнюю жену Мегару (II 6,1). На лошадях Геракла И. одержал победу на Олимпийских играх (Paus. V 8,3; Hyg. Fab. 273). Вместе с сыновьями Геракла И. отправился на Сардинию, где приобщил местных обитателей к греческой культуре и где впоследствии, как и в Фивах, существовал его культ (Paus. IX 23, 1; X 17, 5). На обратном пути в Грецию И. остановился в Сицилии, где тоже основал греческую колонию и удостоился почестей героя (Diod. IV 30). И. присутствовал при самосожжении Геракла и, не найдя в пепле костра костей друга, первый объявил, что герой взят на небо и должен быть причислен к богам (IV 38). И. был похоронен в могиле своего деда Амфитриона в Фивах, где в его честь были учреждены игры (Pind. Ol. IX 98).

М. Б.

ИОН ("Йщн), в греческой мифологии афинский царь, сын Креусы. Отцом И. большинство источников называет выходца из Фессалии Ксуфа (Apollod. I 7, 3); Еврипид в трагедии «И.», следуя местному аттическому мифу, изображает дело таким образом, что подлинным отцом И. был Аполлон, овладевший Креусой в одной из пещер на склоне афинского акрополя. Родившегося от этой связи ребёнка незамужняя Креуса была вынуждена бросить в той же пещере, но Гермес по просьбе Аполлона перенёс его в Дельфы, где мальчик был вскормлен жрицей и вырос при храме своего божественного отца. Поскольку Креуса, выданная к тому времени за Ксуфа, оставалась бездетной, супруги пришли в Дельфы: Ксуф, чтобы вопросить оракул о потомстве, Креуса, чтобы узнать о судьбе брошенного ребёнка. Ксуф получил ответ, что первый, кто ему встретится при выходе из храма, есть его сын, и этим первым оказался И., которого Ксуф призвал в Афины. Одновременно втайне от Ксуфа произошло взаимное опознание И. и Креусы, условившихся хранить в секрете происхождение И. Существуют разные варианты предыстории воцарения И. в Аттике, но все они сходятся в общем в том, что по имени И. как жители самих Афин, так и переселившиеся оттуда в Малую Азию (Ионию) стали называться ионянами и что к И. восходит древнейшее деление населения Аттики на четыре филы, сохранившие в своих названиях имена четырёх сыновей И. (Гоплет, Гелеонт, Эгикорей, Аргад) (Herodot. V 66; VII 94; Vili 44).

В. Н. Ярхо.

История Ионы. Рельеф мраморного саркофага. 4 е. Рим, Латеранский музей.

ИОНА (евр., греч. Йщнбт), ветхозаветный пророк, персонаж библейской книги Ионы. Согласно этой книге, И. получает от Яхве повеление идти в столицу Ассирии Ниневию, чтобы проповедовать в ней о наказании, которое постигнет ее жителей за их злодеяния. И., однако, уклоняется от этого поручения и бежит в противоположную сторону – в Иоппию (Яффу), где садится на корабль, чтобы плыть в Фарсис (Испания). Тогда бог поднимает великую бурю, и корабельщики-язычники, отчаявшись получить помощь от своих богов, бросают жребий, чтобы таким образом узнать, кто является причиной постигшего их бедствия. Жребий падает на И., который признается, что поклоняется «господу богу небес, сотворившему море и сушу», от которого он бежит, и просит выбросить его в море, ибо причина бури – в его прегрешении. Корабельщики, после бесплодных попыток спасти судно, вынуждены против своей воли исполнить желание И., и море утихает. Яхве же повелевает большой рыбе (в славянском переводе Библии – киту) проглотить И., который остаётся в её чреве три дня и три ночи, взывая к богу. Вняв мольбам И., бог приказывает рыбе извергнуть его на сушу.

После вторичного повеления Яхве И. идёт в Ниневию и пророчествует там о её грядущем (по прошествии сорока дней) разрушении. Проповедь И. производит действие, и всё население Ниневии объявляет пост и кается в своих грехах (мотив приказания царя Ниневии о днях .поста и покаяния находит определённые параллели в клинописных документах 8 в. до н. э., содержащих подобные распоряжения ассирийского царя правителям областей); бог прощает ниневийцев, что сильно огорчает И., ожидающего зрелища божественного возмездия. Разочарованный И. просит у бога смерти. Для утешения И. Яхве заставляет быстро вырасти над его головой растение, тень которого очень радует И. Но бог тут же посылает червя, который подтачивает растение, и оно увядает; когда же на следующий день И. начинает изнемогать от зноя, он снова просит о ниспослании смерти, на что бог говорит ему: «Ты сожалеешь о растении, над которым ты не трудился и которого не растил, которое в одну ночь выросло и в одну же ночь и пропало. Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?» (Иона 4, 11).

По агадической традиции И. проглотила рыба, предназначенная для этой цели ещё с пятого дня творения; внутренность её представляла собой просторное помещение, освещавшееся драгоценным камнем, испускавшим большой свет, а глаза её освещали море. Рыба дожна была вскоре пойти в пищу левиафану, но И. спас её, за что рыба открыла ему многие тайны, скрытые от взора человека. После того как по истечении трёх дней и трёх ночей рыба изрыгнула И., его проглотила другая рыба, находившаяся в периоде метания икры, так что И. стало тесно, и только тогда он стал молить бога об избавлении.

Хотя мифологизированный образ героя книги пророка Ионы восходит, видимо, к историческому лицу, жившему в Израильском царстве во 2-й половине 8 в. до н. э., сама книга, по мнению ряда исследователей, появилась не ранее 6 в. до н. э. и не позднее 200 до н. э. В введённом в повествование универсально распространённом мифологическом сюжете проглатывания – выплёвывания человека морским чудовищем или драконом (Т 225.1.12) прослеживаются отголоски инициационных, а также солнечных мифов. Традиция экзегетики видела в этом образе символ вавилонского пленения (сходный образ у пророка Иеремии; см. Иерем. 33–34) как наказания за неисполнение народом, исповедующим единобожие, миссионерской роли среди язычников. В новозаветной традиции Иисус Христос предсказывает свою смерть и последующее воскресение на третий день, уподобляя эти события трёхдневному пребыванию Ионы в чреве кита (Матф. 12, 39–40). Символ этот сохраняется в раннехристианской традиции, что подтверждается изображением на саркофагах ранних христиан.

Лит.: Aalders G., The problem of the Book of Jonah, L., 1948; FeuIIIet A., Les sources du livre de Jonas, «Revue biblique», 1947, [v.] 54, p. 161–86; его же, Le sens du livre de Jonas, там же, р. 340–61; Lawrence M., Ships, monsters and Jonah, «American Journal of Archaeology», 1962, v. 66, p. 289–96, plates 77–78; Loretz O., Herkunft und Sinn der Jona-Erzдhlung, «Biblische Zeitschrift», 1961, Bd 5, p. 18–29; Smart J. D., Introduction and Exegesis to Jonah, в сб.: Interpreter's Bible, v. 6, NashvIIIe, [1956].

ИОСИФ Прекрасный (Иосиф – евр. Joseph, из Josephel, «бог да умножит»), в традициях иудаизма, христианства и ислама (Йусуф) сын Иакова и Рахили (младший из одиннадцати сыновей Иакова, рождённых в Месопотамии); через своих сыновей Ефрема и Манассию («дом Иосифа») прародитель двух колен Израилевых (см. Двенадцать сыновей Иакова).

Сыновья Иакова приносят отцу окровавленную одежду Иосифа. Картина Я. Пейнаса. Ленинград, Эрмитаж.

Согласно библейскому повествованию об И. (в начале повествования его возраст – 17 лет), в юности он был предметом особой привязанности отца, как «сын старости его» (Быт. 37, 3); на правах любимчика он получил разноцветную кетонет (род рубахи, название родственно греч. «хитон») – редкость в пастушеском быту рода. Особое положение И. в семье навлекает на него зависть братьев (37, 4), которая обостряется как оттого, что И. передавал отцу какие-то порочащие их сведения (37, 2), так и под впечатлением от двух сновидений И. [во всей истории И. особую роль играют вещие сны, при этом И. выступает то как «сновидец» (37, 19), то как толкователь снов]. В обоих сновидениях то в растительных образах (снопы, связанные братьями, кланяются снопу, связанному И.), то в астральных (солнце, луна и 11 звёзд – символ отца, матери и братьев – поклоняются И.) прозрачно рисуется первенство И. в роду. Когда отец посылает И. проведать братьев, кочующих со стадами близ Дофана, братья решают, что час их мести настал, и только заступничество Рувима (старшего из братьев 37, 22) спасает И. от немедленного умерщвления; с него срывают кетонет (обнажение магико-символически соотнесено с идеей смерти, ср. шумерское сказание о сошествии Инанны в царство мёртвых) и бросают его в пустой колодец (в рус. переводе – «ров») – ещё один символ смерти и шеола (ср. Пс, 39/40, 3; 54/55, 24; 87/88, 7; Ис. 38, 17; в этом же семантико-символическом ряду находится «ров львиный», куда бросают Даниила). В колодце И. оставлен на медленную смерть. Появляется караван купцов-измаильтян, направляющийся в Египет; Иуда призывает не губить жизнь И. (возможно, перед нами контаминация двух версий, одна из которых рисовала заступником И. Рувима, а другая – Иуду), но продать его купцам для перепродажи в Египет (Быт. 37, 26 – 27). И. извлечён из колодца и продан измаильтянам (ниже именуются мадианитянами). Братья закалывают козла и обмакивают в его крови кетонет И., чтобы Иаков поверил, будто его любимец растерзан хищным зверем (37, 31 – 33; козёл или козлёнок, заколотый «вместо» И. и в некотором смысле «подменяющий» его, как агнец заменил приносимого в жертву Исаака, – образ, соотносящий эпизод с символикой шумерских плачей Инанны по Думузи, а также с обрядностью жертвоприношений). В Египте И. продан Потифару, начальнику телохранителей фараона (37, 36; 39, 1). Он скоро оказывается любимцем своего господина (позднейшие предания живописно рисуют его успех в предупреждении желаний Потифара – кубок в руке И. сам собой делается горяч, если господину хочется горячего вина, и холоден, если ему хочется холодного, и т. п.); Потифар доверяет ему управление домом и все свои дела. Но И. предстоит новое испытание: жена Потифара влюбляется в красоту И. (редкий для библейского повествования случай упоминания прекрасной внешности) и требует удовлетворить её вожделение. Так И. оказывается в ситуации целомудренных мужских персонажей, искушаемых злыми женщинами, – Ваты (из египетской сказки о двух братьях), Ипполита, Беллерофонта (агадисты, сравнивая И. как жертву тяжкого искушения с Авраамом и Иовом, в то же время полагают, что И. накликал на себя несчастье своим щегольством, от которого должен был бы воздерживаться из скорби по отеческому дому). На соблазн И. отвечает твёрдым отказом (39, 8–9). В конце концов жена Потифара, оставшись наедине с И., хватает его за одежду, так что ему приходится бежать, оставив одежду в её руках; эту одежду она использует, обвиняя его в покушении на её целомудрие (подобно жене Анубиса из той же египетской сказки, Федре и жене Прета). Потифар ввергает И. в темницу, «где заключены узники царя» (39, 20; новое подобие шеола). Однако способность И. снискивать расположение всех, в чьих руках он оказывается, продолжает действовать: начальник темницы ведёт себя так же, как Потифар, доверяя И. все свои дела, и ставит его над заключёнными (39, 21 – 23). Между тем в темницу поступают двое знатных узников – виночерпий и хлебодар фараона. И. толкует их вещие сны. Виночерпию, увидевшему во сне виноградную лозу с тремя ветвями, из гроздьев которой он выжал сок в чашу фараона, И. предсказывает, что через три дня тот будет восстановлен в своём положении, и просит его не забыть И. и сказать фараону о его невиновности; хлебодару, которому снилось, что у него на голове три корзины с хлебными кушаньями для фараона, но птицы их расклевали, И. предсказывает, что через три дня он будет казнён и плоть его расклюют птицы (40, 9–19). Оба предсказания исполняются, однако реабилитированный виночерпий забывает просьбу И. Через два года фараон видит сон о семи тучных коровах, пожранных семью тощими коровами, сон о семи хороших колосках, которые пожраны семью иссушенными колосками (41, 1-7). Жрецы, мудрецы и гадатели Египта не могут истолковать сновидений; тогда виночерпий вспоминает, наконец, об И. Фараон посылает за И. Приступая к истолкованию сна, И., в отличие от языческого гадателя и подобно Даниилу в аналогичной ситуации (Дан. 2, 28–30), подчёркивает: «это не моё; бог даст ответ во благо фараону» (Быт. 41, 16). Выслушав оба сновидения, он утверждает, что они тождественны по своему смыслу: ближайшие семь лет будут для Египта особенно плодородными (коровы – символ скотоводства, колоски – земледелия), а за ними последуют семь лет жестокого недорода. Поэтому фараон должен заблаговременно назначить «мужа разумного и мудрого» для сбора по всей стране избытка хлеба в годы изобилия, чтобы запасы помогли выдержать голодные годы (41, 26 – 36). Фараон дарует И. экстраординарные полномочия, ставя его над всеми своими делами, «над всею землёю египетскою» (41, 41). Он надевает на палец И. перстень со своего пальца (овеществление магии власти), даёт ему почётное египетское имя Цафенат-панеах («говорит бог: да живёт он») и отдаёт в жёны египтянку Асенеф [её имя означает «принадлежащая (богине) Нейт»], дочь Потифера, жреца в городе Он (греч. Гелиополь; 41, 42 – 45). Такое возвышение в египетском государстве иноземца-семита соответствует условиям эпохи господства гиксосов (ок. 1700–ок. 1580 до н. э.), когда хапиру (или хабиру), возможно, предки какой-то ветви древнееврейского народа, играли в стране очень заметную роль. Возраст И. в этот момент его жизни – 30 лет, символическое совершеннолетие (возраст Давида при воцарении, см. 2 Царств 5, 4, и Иисуса Христа при выходе на проповедь, Лук. 3, 23).

Сон Иосифа. Миниатюра «Книги евангельских чтений» Генриха II. 1007–14. Мюнхен, Баварская государственная библиотека.

Иосиф и жена Потифара. Мозаика. Конец 12 – нач. 13 вв. Венеция, собор Сан-Марко.

Затем следуют семь лет изобилия, во время которых у И. рождаются сыновья Манассия и Ефрем; под управлением И. по всему Египту собирают пятую часть урожая, и таким образом накапливаются небывалые запасы (Быт. 41, 47 – 53). При наступлении семи лет голода, распространяющегося не только на Египет, но и на окрестные страны, И. продаёт хлеб из житниц фараона египтянам и чужеземцам (41, 54–57). Голод заставляет Иакова послать 10 своих сыновей (исключив Вениамина) в Египет; братья приходят в числе других покупателей хлеба. И. тотчас узнаёт братьев, но они его не узнают; он оказывает им суровый приём, обвиняет в шпионских намерениях и заставляет дать сведения о составе своей семьи. Упоминание в разговоре о Вениамине (единственном единоутробном брате И.) даёт И. возможность потребовать, чтобы Вениамин явился к нему; сначала он даже намерен задержать под стражей всех, кроме одного, кто пойдет в Ханаан за братом, но в конце концов отпускает домой с хлебом «ради голода семейств ваших» (42, 19) всех, кроме оставленного заложником Симеона. Печальное приключение приводит братьев к покаянному воспоминанию об И., которого они некогда продали; они говорят на эту тему при И., не зная, что он понимает их ханаанейскую речь. Между тем испытание продолжается. Плата, внесённая братьями за хлеб, по приказу И. тайно подложена в мешки с хлебом, что немало их смущает. По возвращении домой переданное ими требование прислать Вениамина приводит в ужас Иакова. Однако голод снова усиливается, закупленные в Египте припасы съедены, и Иуда решительно просит отца отпустить Вениамина, лично ручаясь за его целость (43, 8 –10; ранее, 42, 37, с подобным же ручательством выступал Рувим, поэтому и здесь, как в момент расправы с И., роль Рувима как изначального носителя прав первородства и Иуды как их окончательного держателя параллельна). Иаков соглашается, дав сыновьям дары для И. и строго наказав вернуть найденное ими в мешках серебро. И. на сей раз принимает братьев милостиво и устраивает пир, на котором оказывает Вениамину особое внимание; от любви к Вениамину он не может сдержать слёз и удаляется, чтобы поплакать (43, 16 – 34). Накануне отъезда братьев он велит снова подложить в мешки плату за хлеб, а в мешок Вениамина – свою собственную серебряную чашу. Не успевают пришельцы отойти от города, как их нагоняет вестник, обвиняет в краже чаши и чинит общий обыск, во время которого чаша находится. Смущённые братья возвращаются в дом И., и Иуда выражает готовность стать рабом И., лишь бы был отпущен Вениамин (44, 1 – 34). Теперь игра может окончиться, поскольку раскаяние братьев в небратском поведении по отношению к И. доказано на деле; наступает слёзная перипетия : «И громко зарыдал он, и услышали египтяне, и услышал дом фараонов. И сказал Иосиф братьям своим: я Иосиф, жив ли еще отец мой? Но братья его не могли отвечать ему, потому что они смутились пред ним» (45, 1 – 3). Теперь разъясняется внеличный, ориентированный на родовое смысл судьбы И.: ему для того и пришлось претерпеть продажу на чужбину, чтобы он мог в голодное время уготовать своим родичам прибежище в Египте. Братьям И. велит возвращаться домой, чтобы передать отцу приглашение переселяться со всем родом в Гесем (Гошен) – пограничную восточную часть Нижнего Египта, где пришельцы могли вести на хороших пастбищах привычную им пастушескую жизнь. Фараон разрешает И. снабдить братьев египетскими колесницами для перевозки семей. Весть о том, что И. жив, доходит до Ханаана: «тогда ожил дух Иакова, отца их» (45, 27). Весь род с Иаковом во главе откочёвывает в Египет, и И. выезжает навстречу отцу; их встреча снова не обходится без обильных слёз, вообще характерных для необычно чувствительной атмосферы сюжета в целом. Иаков, как отец первого вельможи царства, представлен лично фараону (47, 7 –10); весь род пользуется благоденствием в Гесеме, исправно получая хлебный рацион от И. Между тем жители Египта уже отдали И. и фараону за хлеб всё серебро и весь скот, а недороды всё продолжались; в конце концов они умоляют купить в рабство фараону их самих вместе со всей их землёй; и так фараон делается полновластным владельцем всего Египта за вычетом одних только храмовых земель (47, 13 – 26). Приближается смерть Иакова, который призывает к себе И., благословляет его сыновей, а самому И. даёт такое благословение: «Иосиф – отрасль плодоносного дерева над источником... Оттуда пастырь и твердыня Израилева,... от всемогущего, который и да благословит тебя благословениями небесными свыше, благословениями бездны, лежащей долу, благословениями сосцов и утробы» (49, 22 – 25). Здесь выразительно суммирована связь образа И. с мифологической и культовой символикой плодородия (ни в какой мере, однако, не превращающая самого И. в божество плодородия). Мёртвое тело Иакова И. отдаёт мумифицировать по египетскому обычаю (что осуждалось позднейшими иудейскими толкователями) и затем погребает в Ханаане, в пещере Махпела (50, 1 – 13). Братья опасаются его мести после смерти отца, и ему приходится ещё раз их успокаивать (50, 15 – 21). Сам И. умирает в возрасте 110 лет, взяв с соплеменников обещание, что при исходе из Египта они возьмут с собой его останки (50, 22 – 25), что впоследствии было исполнено (Исх. 13, 19), кости его погребли в Сихеме. В агадических легендах отмечалась его скромность и доброта к братьям.

Однако игра И. с братьями, не узнавшими его, иногда подвергалась критике; с этой виной И. даже связывалась его «ранняя» (сравнительно с другими праотцами еврейского народа и вообще героями книги Бытия) смерть в 110-летнем возрасте. Грекоязычный апокриф об И. и Асенеф, по-видимому возникший в иудейской среде 1 в. (по другим гипотезам, в раннехристианской среде), стилизует образ И. в духе солярной мифологии, эллинистической эстетики и мистериальной обрядности; в центре внимания – страстная любовь Асенеф к божественно-прекрасному И., приводящая её к вере в Яхве. Христианские авторы видели в И. как невинном и целомудренном страдальце прообраз Иисуса Христа. Начиная с Корана, легенда об И. получает богатую разработку в мусульманской литературе; разработка эта с позднего средневековья оказывала влияние на литературу иудаизма (например, на «Книгу праведного», 14 в.). В европейской драме 16 в. история И. была излюбленным сюжетом (ср. «Прекрасную и страшную комедию об И.» немецкого писателя Т. Гарта). В литературе 20 в. следует отметить тетралогию Т. Манна «И. и его братья», широко использующую материал сравнительной мифологии и акцентирующую в И. черты становящегося личного самосознания, которое вынуждено выражать свою неповторимость на общезначимом языке мифа.

Лит.: Истрин В. М., Апокриф об Иосифе и Асенефе, «Труды Славянской Комиссии при Московском археологическом обществе», М., 1898, т. 2, с. 146 – 99; Фрейденберг О. М., Миф об Иосифе Прекрасном, «Язык и литература», т. 8, Л., 1932, с. 137 – 58; Gunkel H., Die Komposition der Joseph-Geschichten, «Zeitschrift der deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», 1922, Jg. 76, S. 55 – 71; Во buie scu С, Istoria frumosului Josif si a prea frumosaei Asineta, Bucuresti, 1922; Aсtоwitzer V., Aseneth, the wife of Joseph. A haggadic literary-historical study, «Hebrew Union College Annual», 1924, № 1, p. 239 – 306; Priebatsch З., Die Josephsgeschichte in der Weltliteratur, Breslau, 1937; Vergo te J., Joseph en Egypte, Louvain, 1959; Kaiser О., Stammesgeschichtliche Hintergrьnde der Josephsgeschichte, «Vetus Testamentum», 1960, № 10, S. 1 – 15; Brongers З. Б., De Jozefsgeschiedenis bij Joden, christenen en mohammedanen, Wageningen, 1962; Joseph et Aseneth, introduction, Texte, critique, trad, et notes par Philonenko M., Leiden, 1968.

С. С. Аверинцев.

ИОСИФ Обручник (греч. Йщузц пМнЮуфщс, евр. Joseph, из josephel, «бог да умножит»), в христианских представлениях юридический супруг Марии и хранитель её девственности, юридический отец, кормилец и воспитатель Иисуса Христа в его детские и отроческие годы. Евангельское повествование сообщает, что он был прямым потомком династии Давида (Матф. 1, 1 – 16; Лук. 3, 23–38), однако вёл жизнь простого ремесленника (Матф. 13, 55; греч. фЭкфщн может означать и «плотник», и «столяр», и «каменщик») и был беден (это вытекает из того, что, согласно Лук. 2, 24, Мария принесла в жертву за очищение после родов двух голубок, что было разрешено беднякам; ср. Лев. 12, 7– 8). Будучи связан родовой традицией с Вифлеемом в Иудее (Лук. 2, 4), он проживал, однако, в галилейском городке Назарете (Матф. 2, 23; Лук. 2, 4; 2, 39; 2, 51). Образ его поведения характеризуется словом «праведник» (дЯкбйпт, Матф. 1, 19, как передача евр. zaddiq). Из соединения традиционалистского семейного аристократизма, трудовой бедности и кроткой праведности слагается облик И. По раннехристианскому преданию (зафиксированному в апокрифе «Книга о рождестве Марии», возникшему ок. 200, по-видимому, в Египте, и получившему впоследствии название «Первоевангелие Иакова Младшего»), И. был избран священниками иерусалимского храма для того, чтобы хранить посвященную богу девственность Марии, когда по достижении совершеннолетия (12 лет) её дальнейшая жизнь девственницы в храме стала невозможной по ритуальным причинам. Избрание И. среди других претендентов совершается по чудесному знамению (голубица, вылетающая из посоха; ср. ветхозаветный мотив расцветшего жезла Аарона, Чис. 17, 8).

Сам по себе момент обручения как таковой лишь на католическом западе составил особую тему для мистической литературы, культа (напр., местное почитание обручального кольца Марии в Перудже) и живописи (Рафаэль и др.). Это связано с тонким различием в интерпретации брака Марии и И. в православной и католической традициях. Обе исходят из безусловной полноты физической и духовной девственности Марии до и после рождения Иисуса; первая делает из этой предпосылки вывод, что имела место лишь условная видимость брака, назначенная укрыть от людей (и, возможно, бесов) тайну девственного зачатия, и за пределами этого назначения едва ли имеющая какой-либо смысл, так что Мария постоянно именуется у православных авторов « неискусобрачной» (греч. брейсьгбмпт, «не испытавшая брака»); вторая, напротив, настаивает на том, что брак Марии и И., будучи абсолютно свободен от всякого плотского элемента, является мистической реальностью особого порядка, как брак не «во e дину плоть», но «во единый дух и во едину веру» (как писал в нач. 12 в. схоласт Руперт из Дейца), так что И. – действительно супруг девы Марии и в своём отношении к Христу причастен отцовству «отца небесного» как его земной «образ».

К моменту обручения обычно в соответствии с апокрифической традицией И. представляли себе вдовцом очень преклонного возраста, отцом нескольких детей [упоминаемых в евангельском повествовании «братьев Иисуса» (Матф. 13, 55; Мк. 6, 3), которых, впрочем, иногда отождествляют с детьми Клеопы (Ио. 19, 25)], избранным для пребывания подле Марии отчасти и за свою почтенно-безгрешную старость (эти представления широко повлияли на иконографию). Но в католической мистике к 15 в. (особенно круг французского религиозного мыслителя Ж. Герсона) возрождается намеченное у некоторых латинских отцов церкви представление о И. как девственнике, и тогда ничто не мешало изображать его молодым (как у Рафаэля «Обручение Марии»).

Обручение Марии. Картина Рафаэля. 1504. Милан, галерея Бpepa.

В евангельском повествовании рассказывается, что когда И. узнал о беременности Марии, он был смущён, но по своей «праведности» намеревался расстаться с ней тихо, без огласки (Матф. 1, 18–19). Однако явившийся ему во сне ангел возвестил (называя его «сыном Давидовым» и тем самым напоминая о мессианских обетованиях его роду), что ожидаемый Марией младенец от духа святого, что его должно будет назвать Иисусом, «ибо он спасёт людей своих от грехов их» (Матф. 1, 21), и что его девственное зачатие есть исполнение пророчества Исайи (Ис. 7, 14): «се, дева во чреве зачнёт и родит сына...» (Матф. 1, 20–23). И. оказывает этим словам безусловное послушание. Затем именно ему вторично является во сне ангел, чтобы предупредить об угрозе со стороны Ирода жизни младенца и повелеть бегство в Египет (Матф. 2, 13). Третье видение ангела, тоже во сне, извещает И. о смерти Ирода и возможности возвращаться «в землю Израилеву» (Матф. 2, 19– 20). В последний раз И. появляется в евангельском повествовании о пасхальном паломничестве в Иерусалим И., Марии и достигшего религиозного совершеннолетия (12 лет) Иисуса Христа. О смерти И. не упоминается в евангелиях; очевидно, однако, что она предполагалась ранее конца земной жизни Христа (в противном случае не имело бы смысла поручение Марии заботам Иоанна Богослова, Ио. 19, 26–27). В апокрифе «История о И. Плотнике» (возникшем в Египте на рубеже 3 и 4 вв.) рассказывается, что И. скончался в возрасте 111 лет, предварительно совершив паломничество в Иерусалим для испрашивания помощи архангела Михаила в свой смертный час. Христос обещал, что тело И. не истлеет до «1000-летней трапезы»; в некоторых изводах этого апокрифа погребение И. совершается ангелами.

Лит.: Seitz J., Die Verehrung des heiligen Joseph in ihrer geschichtlichen Entwicklung bis zum Konzil von Trient dargestellt, Freiburg im Breisgau, 1908; Actes du Symposium internationales: St. Joseph durant, les 15 premieres siиcles de l'Eglise, Montrйal, 1971; Joseph et Jйsus, P., [1975].

С. С. Аверинцев.

ИОСКЕХА И ТАВИСКАРОН, в мифологии гуронов (Северная Америка) близнецы-антагонисты. Иоскеха (символ весны) создавал вещи и предметы, полезные человеку (долины, прямые реки, леса и дичь); Тавискарон (символ зимы) стремился затруднить жизнь людей, создавая ураганы, различных чудовищ, искривляя русла рек, он пытался также украсть солнце, которое его брату удалось вернуть с помощью некоторых животных. В процессе соперничества за упорядочение мира между братьями произошёл поединок, во время которого Иоскеха вооружился рогами оленя, а Тавискарон – побегом дикой розы, вследствие чего и был побеждён. Во время бегства Тавискарона капли его крови, падая на землю, превратились в кремни, из останков тела возникли Скалистые горы. После победы Иоскеха создал род человеческий; убив огромную лягушку, поглощавщую земную воду, он наполнил ею реки. От черепахи, поддерживающей землю, Иоскеха получил дар добывания огня и первый початок кукурузы; всё это он передал людям. И. и Т. в мифологии ирокезских племён соответствуют Энигорио («добрый ум») и Энигонхахетгеа («злой ум»). В ряде ирокезских мифов подвиги Иоскехи совершает Таронхайавагон.

А. В.

ИППОЛИТ (Йррьлхфпт), в греческой мифологии сын афинского царя Тесея и царицы амазонок Антиопы (варианты: Ипполиты или Меланиппы). И. презирал любовь и славился как охотник и почитатель богини девы-охотницы Артемиды, за что испытал на себе гнев Афродиты, внушившей его мачехе Федре преступную любовь к И. Отвергнутая И., Федра оклеветала его перед отцом, обвинив пасынка в предсмертной записке в насилии и затем покончила с собой. Тесей проклял сына, призвав гнев Посейдона, и И. погиб, растоптанный собственными конями. Истину открыла Тесею сама Артемида, примирившая отца и умирающего сына (трагедия Еврипида «Ипполит»). В Афинах и Трезене показывали могилу И. (Paus. I 22, 1). По одному из мифов, И. был воскрешён Асклепием (Apollod. III 10, 3), но не захотел простить отца, уехал в Италию, стал там царём города Ариции и построил храм Артемиде (Paus. II 27, 4–5). О воплощении мифа об И. в европейской литературе и изобразительном искусстве см. в ст. Федра.

А. Т.-Г.

ИППОЛИТА ('Йррплэфз), в греческой мифологии царица амазонок. Рассказы об И. связаны с мифами о Геракле и Тесее. По наиболее распространённому мифу, Геракл должен был доставить Эврисфею волшебный пояс, который носила И. Геракл убил И. и добыл пояс (Apollod. II 5, 9; Diod. IV 16). По другой версии мифа, Геракл взял И. в плен и отдал Тесею. Иногда мифы о Геракле и Тесее сливаются, герои в них изображаются воюющими вместе против И. (варианты: против Антиопы или Меланиппы). По одному из вариантов, Тесей предпринял самостоятельный поход против амазонок и захватил в плен их царицу (Plut. Thes. 26, след.). Чтобы спасти свою царицу, амазонки вторглись в Аттику, достигли Афин, но потерпели поражение у холма Ареса (Apollod. epit. I 16 со ссылкой на поэта Симонида). Когда Тесей справлял свадьбу с Федрой, И. (у которой от Тесея был сын Ипполит) в сопровождении амазонок явилась на пир, чтобы перебить пирующих, но была убита людьми Тесея (варианты: самим Тесеем, либо её нечаянно убила амазонка Пенфесилея; Apollod. epit. V 1 – 2).

М. Б.

ИРАМ ЗАТ АЛ-ИМАД (iram dhat al-imad, «многоколонный Ирам»), в мусульманской мифологии древнее сооружение, возведённое из драгоценных металлов и камней (Коран 89:6). Комментаторы связывают Ирам с городом народа ад, построенным в подражание раю (джанне) царём Шаддадом. Согласно преданию, город, находившийся где-то в Южной Аравии, был уничтожен аллахом, но иногда чудесным образом является людям в пустыне. Мусульманская традиция восходит к распространённым в доисламской Аравии легендам о древних городах Йемена. Некоторые исследователи видели в образе Ирама от звук древнейших космогонических представлений аравийских племён.

Современные данные, однако, позволяют отождествлять «многоколонный Ирам» с набатейским храмом ар-Рамм в Северной Аравии.

М. П.

ИРАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, совокупность мифологических представлений древних иранцев. Начальный этап формирования И. м. относится к эпохе индоиранской общности (арийцы – индоиранцы населяли южнорусские степи во 2-м–1-й половине 1-го тыс. до н. э.). В ходе многовековых миграций древнеиранские племена скотоводов и земледельцев заселили в 1-м тыс. до н. э. Среднюю Азию (Хорезм, Бактрию, Согд), Иран (Мидию), Афганистан. С оседанием иранцев-кочевников в этих областях развитие И. м. пошло обособленными путями. К 7–6 вв. до н. э. оформились самостоятельные её циклы: древнемидийская, древнеперсидская, скифо-сарматская мифология, согдийская и ряд более мелких мифологий. При общности культовой терминологии и ярко выраженных рефлексах общеиндоевропейских представлений идеологические основы всех этих циклов заметно различались, отражая разницу в уровнях социально-экономического и культурного развития.

После греко-македонского завоевания Ирана и части Средней Азии наступил второй, т. н. среднеиранский, период в развитии И. м. Его характеризовало обилие синкретических идейных течений со спекулятивно-теологическим уклоном. В этот период переделывались старые и возникали новые мифы, сложился в основных чертах священный канон зороастризма, вобравшего многие элементы индоиранской архаики. На западе Ирана самостоятельной религией стал митраизм, с 3 в. н. э. распространилось манихейство. Среднеиранский период завершился перерождением зороастризма в парсизм с утратой живого содержания И. м., подавленного схоластической догматикой и мелочной обрядностью. Однако в народных верованиях Курдистана, Афганистана, некоторых областей Средней Азии уцелели реликты И. м.

Гопатшах. Сасанидская гемма. 4 в. Ленинград, Эрмитаж.

В силу фрагментарности и взаимных противоречий источников общее понятие «И. м.» является предметом сравнительно-исторической реконструкции, которая опирается на данные индоевропейской мифологии, индоиранской мифологии, ведийской и других мифологий. Основные источники по И. м. представлены текстами, памятниками искусства и археологии. Особенно важны т. н. луристанские бронзы 8–7 вв. до н. э. с изображениями мифологических сцен и персонажей, многорегистровые скальные рельефы ахеменидской и сасанидской эпох, изделия мелкой глиптики. Мифологическими осмыслениями пространства продиктованы планировки и детали архитектурных сооружений: колонные залы Пасаргад, Суз, Персеполя, мавзолеи Тагискена и Уйгарака в низовьях Сырдарьи, храмов огня, дворцов Нисы, Гекатомпила, Бишапура.

Главным источником для реконструкции И. м. служат сведения «Авесты», священного писания зороастризма на сакральном авестийском языке, и в меньшей степени древне-персидские клинописные надписи. «Авеста» состоит из отдельных книг – насков. По одной гипотезе, наски зафиксированы письменно в ранне-эллинистический период (свидетельство Гермиппа из Смирны, 3 в. до н. э.), по другой – это произошло на рубеже н. э. при династии Аршакидов, по третьей – только при Сасанидах, в 6 в. В устной форме древнейшие тексты «Авесты», прежде всего «Га ты», приписываемые основателю зороастризма Заратуштре (Зороастру), и затем «Яшты», гимны отдельным божествам, видимо, существовали с 12 –10 вв. до н. э. Несколько позже (но до 4 в. до н. э.) сложились своды обрядовых предписаний «Видевдат» или «Вендидад» («Закон против дэвов»), «Висперед» («Книга о всех божествах») и сборники молитв. Тогда же возник религиозный зороастрийский календарь, испытавший воздействие астрономии Египта (365-дневный год) и Вавилонии (названия дней и месяцев по именам божеств). После выхода древнеиранских языков из употребления жречество создало корпус переводов и толкований писания на пехлевийском (среднеиранском) языке. Из переводов наиболее важно переложение утраченного авестийского «Дамдатнаска» – «Бундахишн» («Творение основы») – с важнейшими сведениями по космологии, эсхатологии; не менее интересны религиозная энциклопедия «Денкарт» («Деяния веры»), «Меног-и Храт» («Дух разума») и др. Заслуживают внимания манихейские сочинения «Книга тайн», «Книга псалмов», «Книга о гигантах», «Свет достоверности» и др. Большую ценность сохраняют поздние обработки иранского эпоса «Ядгар Зареран», «Шахнаме», «Вис и Рамин».

Божество Фарр (Фарро), Реверс кушанской монеты.

Взятая как целое, И. м. обнаруживает множество близких соответствий в ведийской мифологии и в индоевропейской мифологии. Налицо целый ряд общих сюжетов (верховное семибожие; борьба за власть во вселенной двух родственных, но враждующих группировок богов; драконоборство; низведение на землю небесных вод, две посмертные дороги души, чудесный мост в загробный мир, охраняемый собаками, и др.) и персонажей (Митра, Апам-Напат, др.-иран. Хаома и вед. Сома; трёхпастый и шестиглазый дракон – др.-иран. Ажи-Дахака и вед. Ахи Будхнья и др.). Между близкородственными ведийской мифологией и И. м. наблюдается, однако, инверсия некоторых характеристик и атрибутов. Так, два класса божеств, ахуры и дэвы в И. м.– соответственно благие и вредоносные существа. В ведийской мифологии, напротив, асуры считались демонами, дева – почитаемыми духами, возглавляемыми Инд рой; в «Авесте» Индра описан как злокозненный демон.

Основой И. м. было учение о противоборстве двух взаимоисключающих космических принципов. Оно предопределяло мифологическую картину мира и его историю. Всеобщий моральный закон мироздания Арта (Аша Вахишта), овеществлённый в свете и огне, противостоял воплощению лжи, мрака, ритуальной скверны – Другу (образы, близкие ведийским представлениям о космическом законе – rtв и восходящие к индоевропейским прототипам). Лагерь духовных сил, богов и демонов соответственно делился на приверженцев Арты и Друга; тот же дуализм разделял и земной мир.

В целом И. м. от иных индоевропейских традиций отличает этическая окраска, резкий дуализм добра и зла, добрых духов ахур и язатов во главе с Ахурамаздой (отсюда название древнеиранской религии – маздеизм) и дэвов, монстров (см. Ажи) во главе с Ангро-Майнью, принёсшим в сотворенный Ахурамаздой мир прегрешения, болезни, смерть и стремящимся уничтожить добро. Наряду с дуализмом этическим (противоборство добра и зла) И. м. был присущ и дуализм гносеологический: мир разделялся на две сферы – земную, телесную и ду

ховную потустороннюю, где также проходила борьба добрых и злых сил; характерна мольба Заратуштры «о поддержке в обоих мирах – телесном и духовном» («Гаты»).

Основой возникновения дуализма в И. м. исследователи считают природный контраст между светом и тьмой, дождём и засухой, оазисом и пустыней, а также развитие архаичного близнечного мифа о двух демиургах (в «Авесте» дух добра и дух зла – близнецы, «Ясна» XXX), отражающее древнейшее дуально-фратриальное деление иранских племён и, наконец, постоянный конфликт оседлых земледельцев и скотоводов Ирана со скифо-сакскими кочевниками (в эпосе – иранцы во главе с легендарной династией Кейянидов и туранцы во главе с Афрасиабом). В «Гатах» порицается жизнь кочевников, занимающихся грабежом и угоном скота (ср. особого дэва грабежа – Айшму), предаются проклятию их правители и жрецы, уничтожающие скот при оргиастических жертвоприношениях, но прославляются легендарные правители иранцев, идеализируется труд оседлых скотоводов, а позже в «Видевдате» (III) и земледельцев: «Кто сеет хлеб, тот сеет праведность» (Аша).

Алтари бога огня Атара в Накши-Рустеме близ Персеполя. Доахеменидское время. Иран.

Символ Ахурамазды (?). Рельеф на гробнице Ксеркса в Накши-Рустеме. 5 в. до н. э. Иран.

Во главу угла И. м. ставится религиозная мораль и соответственно образцы праведной деятельности (включая и хозяйственную), отношение человека к миру богов, его обязанности во всеобщей борьбе сил добра и зла, благие мысли, слова и дела, воплощённые верховной триадой иранского пантеона. Ахурамазда – воздействующее слово, Аша Вахишта («Праведность», «Наилучший распорядок») – дело, Boxy Мана – «благая мысль» (божественная триада отражала, возможно, реальную социальную иерархию иранского общества с правителями, жречеством и патриархами – главами общин). Триада входила в состав Амеша Спента – семи добрых духов, возглавляемых Ахурамаздой, наряду с Хшатра Вайрья («прочная власть»), Спента Армаити («святое благочестие», аллегория благодетельного сельскохозяйственного труда), Хаурватат («целостность» физического существования) и Амртат («бессмертие» – см. Амертат и Аурват). Амеша Спента окружали сонмы добрых духов – ахуров и язатов. Эта структура пантеона, по-видимому,– результат реформы Заратуштры с тенденцией к монотеизму Ахурамазды: древние иранские божества заменены абстрактными духами Амеша Спента (при этом сохранилось архаичное семибожие). Общее число древних божеств достигло 33 (по «Видевдату» 2), как и в ведийской мифологии; в дозороастрийскую и древнеперсидскую верховную триаду входили наряду с Ахурамаздой Митра и богиня вод Ардвисура Анахита. Однако у разных иранских племён верховными божествами могли почитаться Зерван, Митра, культурный герой Йима или даже злой дух Ангро-Майнью, а не Ахурамазда. Причём ахеменидскому Ирану оставались неведомыми эсхатологический мировой пожар, творец зла, династия Кейянидов, упоминаемые «Авестой». Скифы, саки, согдийцы не имели связного понятия о благочестивых категориях зороастризма. Собственно «Авеста» умалчивала о культе предков, хотя он господствовал в прочей И. м., особенно восточноиранской. Поздний зороастрийский пантеон механически объединил Амеша Спента с Митрой, Ардвисурой Анахитой, богом войны Веретрагной, богом ветра Вайю, персонификацией удачи Аши, богом вод Апам-Напатом, покровителем иранцев Айрьяманом, «быстроконным солнцем», Тиштрйей – Сириусом, почти уравнявих по степени почитания и причастности к делам мироздания (при этом особую роль играл культ Митры).

Добрым духам в И. м. противостояли дэвы, также возглавлявшиеся триадой: духом лжи (злого слова) Другом, духом злой мысли Ака Мана, духом грабежа (злого дела) Айшмой. Дэвы – создания Ангро-Майнью.

С божественной иерархией в «Авесте» соотносилась структура космоса: ближе всего к земле размещалась орбита звёзд, чей слабый свет уподоблялся благим мыслям; далее на равном удалении от земли вращалась луна (её свет приравнивался благим словам), затем солнце (его яркий свет – благие дела); наконец, четвёртая, высшая сфера принадлежала бесконечному свету – Ахурамазде и его пантеону. (В нач. 6 в. до н. э. эта космологическая схема была воспринята греческим философом Анаксимандром, что удостоверяет её древность). Согласно античным источникам (автор 3 в. Диоген Лаэртский и др.), восстанавливается иной образ вселенной в И. м. : космос – это колесница, запряжённая четвёркой коней, воплощений огня, воды, земли и атмосферы, которая совершает циклические обороты (ср. мифологизацию времени в образе бога Зервана). В конце мира кони выйдут из повиновения колесничему, и будут драться до тех пор, пока один из них (огонь) не поглотит остальных (вариант мифа о мировом эсхатологическом пожаре).

Сэнмурв (симург). Серебряный кувшин. Иран. 6 в. Ленинград, Эрмитаж.

Огонь и вода усматривались в основе всех форм бытия; огонь (см. Атар) присутствует во всех элементах мироздания, включая человеческую душу. Чужеземцы называли зороастрийцев огнепоклонниками: в их храмах горел неугасимый огонь; три священных огня в главных храмах были символами трёх сословий иранского общества : Атар-Фарнбаг – огонь жречества (храм в Парсе), Атар Гушнасп – огонь царя и воинов (храм в Шизе), Атар-Бурзин-Михр – огонь общинников (храм в Хорасане). Осквернение огня, воды, земли считалось тягчайшим прегрешением (ср. участь Керсаспы – Гаршаспа, попавшего в ад за то, что он загасил огонь ударом палицы; ср. зороастрийский обычай погребения на «башнях молчания» – дахмах, где помещённые в специальные ниши трупы пожирались птицами).

Иранские космогонические мифы представляли мир созданным в форме яйца, где земля подобна желтку, небо – скорлупе («Бундахишн»). В других поздних текстах сохранился индоевропейский миф о творении мира и земли из частей тела человека, принесённого в жертву (ср. вед. Пурушу).

Единой картины земного мира в И. м. также не существовало. Земля делилась на семь климатических поясов – каршваров. Мировая гора (Хара, Хукарья) помещалась в одних текстах в центре мира, в других – на севере, или считалась главной вершиной хребта Харайти (Хара Березайти), окружавшего «и восточные, и западные страны» (т. е. всю землю). (Иранцы почитали и другие священные горы, среди которых – Демавенд, по старой этимологии,– Йема-венд, «гора Йимы»; к ней, по преданию, был прикован побеждённый Траэтаоной дракон Ажи-Дахака.) С мировой горы стекали две реки, окружавшие сушу («Бундахишн»); у подножия горы – огромное озеро Ворукаша, где у источника Ардвисуры произрастает мировое дерево хаома. Согласно другому варианту мифа, дерево хом-хаома, гаокерена или всеисцеляющее древо виспобиш, на котором пребывают семена всех растений, растёт посреди озера Ворукаша и охраняется «от жаб и других гадов» чудесной рыбой Кара («Меног-и Храт»). На древе всех семян, которое иногда заменяет, а иногда дублирует мировое древо хаому,– обиталище «царя птиц» Сэнмурва. Сэнмурв рассыпает семена с дерева, ломая его тысячу сучьев: другая птица относит семена к источнику, из которого пьёт дожденосная звезда Тиштрйа – Сириус; с дождём она возвращает семена на землю. На вершине мировой горы – обитель богов Гаронмана. В поздних манихейских сочинениях царство богов – «вечная беспредельная страна света», рай, где «нет нужды и убытка» и каждый «живёт по своей воле».

Согласно «Авесте», существуют три эпохи в истории вселенского противоборства добра и зла, изначальных сил творения (Ахурамазды и Ангро-Майнью): золотой век, царство первочеловека и культурного героя Йимы сменяется эпохой ожесточённой борьбы между духами добра и зла и их приверженцами на земле; эта борьба закончится мировой катастрофой; перед концом света наступит чудовищная зима, вырвется из пут дракон Ажи-Дахаки, мир погибнет в огне, но затем возродится в изначальном состоянии (эсхатологические представления в ранней «Авесте» близки другим индоевропейским традициям, особенно германо-скандинавской – см. Рагнарёк).

По истории вселенной, разработанной жрецами эпохи Сасанидов (3– 7 вв.) в поздней «Авесте» и в « Бунда хишне», первые три тысячелетия мир пребывал в идеальном духовном состоянии: царство света и Ормазд (Ахурамазда) на небесах были отделены от царства тьмы и Ахримана (Ангро-Майнью) в преисподней; они сосуществовали, не сталкиваясь друг с другом. Тогда же Ормазд создал семерых небожителей Амеша Спента. Ахриман, обнаружив царство света, возненавидел его и захотел уничтожить, но всеведущий Ормазд священным словом привёл в оцепенение духа зла.

В начале второго трёхтысячелетнего цикла Ормазд создал духовную сущность (фраваши) Заратуштры, поместив её в ствол древа жизни хаомы, и сотворил весь материальный мир, разместившийся между царствами света и тьмы, в т. ч. первобыка и первочеловека, которым в поздней традиции оказывается уже не Йима, а Гайомарт. На земле утвердился золотой век.

В третьем трёхтысячелетнем периоде Ахриман и сотворенные им дэвы начали борьбу против Ормазда и царства света; он убил первобыка и Гайомарта, но из их семени произошли животные и первая человеческая пара (см. Мартйа и Мартйанаг). В последнем, четвёртом цикле Заратуштра получает телесное воплощение и периодически возрождается на земле в облике саошйантов – «спасителей мира». Последний цикл завершается победой добра над злом, воскресением из мёртвых и страшным судом, вершимым Ормаздом: праведники обретут вечное блаженство на земле, грешники – вечные муки в преисподней.

Ардвисура Анахита, возносимая священной птицей. Изображение на серебряной чаше. Иран. 6 в. Ленинград, Эрмитаж.

В И. м. очевидна тенденция к историзации мифологического прошлого, наделению хронологических эр особыми значениями этического порядка. В поздней «Авесте» многообразные и взаимоисключающие схемы священной истории сведены в канон – от первочеловека (Гайомарта) до саошйанта (эсхатологического спасителя). Первочеловек в начале необратимого исторического цикла предвосхищал, а саошйант в конце его повторял образ и функции Заратуштры, занимавшего место в центре мирового времени и мирового пространства. Судя по сообщениям ранних греческих авторов (Ксан"фа Лидийского, Феопомпа, Евдокса и др.) о том, что Зороастр жил за 6 тысяч лет до Платона или за 5 тысяч лет до Троянской войны, а также о двух Зороастрах, канон «от Гайомарта до саошйанта» стал известен грекам не позже 5 в. до н. э. Однако этот канон не вытеснил других квазиисторических мифов: в «Яште» (XIII) Заратуштра помещён не в середине мирового цикла, а в его начале; по «Хом-яшту», вселенская история, напротив, завершалась появлением Заратуштры. Детально разработанная историософия была сразу и источником, и конечным продуктом вторичного мифотворчества на заключительных этапах развития И. м.

Наряду со священной историей вселенской борьбы добра и зла И. м. содержит легендарную историю, повествующую о смене поколений земных властителей. Владыку золотого века Ииму (Джамшида) одолевает трёхглавый дракон Ажи-Дахака (Заххак); побеждённого распиливают пополам. Герой третьего поколения Траэтаона (Феридун) побеждает дракона. Подобные мифологические циклы известны в хеттской, вавилонской, греческой и других мифологиях. В ведийской мифологии трёхглавого монстра также убивает «третий» герой – Трита: третий (по счёту) побеждает тройственного (по природе). Став владыкой мира, Траэтаона делит землю между тремя своими сыновьями: согласно поздним источникам и «Шахнаме», Сельм получает западные страны (Рум), Тур, родоначальник туранцев,– Восток, Иредж, младший и наиболее достойный сын,– Иран (ср. сыновей Таргитая в скифо-сарматской мифологии, трёх братьев – культурных героев в славянской мифологии и другие индоевропейские параллели). Завистливые старшие братья идут войной на младшего и убивают его. Дальнейшая легендарная история – история борьбы иранцев во главе с праведными царями – Кейянидами, богатырями Рустамом, Исфандияром и другими и их врагов – туранцев во главе с Афрасиабом, хионитов во главе с Арджаспом и т. д. [При этом в одной только «Авесте» изложено не менее четырёх различных вариантов легендарной истории и трёх систем хронологии; один и тот же «Яшт» (XIX) описывает и тщетные попытки Афрасиаба-Франграсйана завладеть фарном (нимбом – символом царской власти), и представляет его обладателем фарна.]

Реликты индоиранских мифов размещались в И. м. в дидактических схемах легендарной истории, призванной утвердить те или иные социально-политические притязания, что очевидно, в частности, из реформы Заратуштры. Объявив себя посредником между богом и людьми, пророк в «Гатах» (32, 8) обвиняет Ииму в тяжком прегрешении против религиозной морали. В «Яште» (XIII) роль культурного героя передана Заратуштре, якобы первому жрецу, первому воину и первому скотоводу. Устроителями социальной структуры изображались и сыновья Заратуштры: старший стал родоначальником и главой жрецов, средний – земледельцев, младший – воинов («Яшт» XVIII 98). Праведными властителями в «Авесте» выступают легендарные, а не исторические цари, зато в надписях исторических Ахеменидов не упомянут Заратуштра: их тексты гласят о непосредственном наделении царей властью Ахурамаздой. Дарий I и Ксеркс внушали подданным, что золотой век уже наступил в их правление: таким образом игнорировалась эсхатологическая суть учения Заратуштры о грядущем обновлении мира. Зороастрийское жречество, напротив, видело в настоящем торжество зла, а золотой век относило в далёкое будущее и выступало с теократическими претензиями от имени Заратуштры. Для поздней «Авесты» характерна формула: «Заратуштра есть аху (светский владыка) и рату (духовный глава) человечества». Конфликт жречества и военной аристократии во главе с царями характерен для раннеклассовых обществ (ср. индийское «племя» магов, пытавшихся монополизировать культ при Ахеменидах), антагонизм воинской и жреческой «каст» восходил, вероятно, к индоиранской эпохе и повлиял на формирование дуализма в И. м.

Реформа Заратуштры усилила дуалистические тенденции в И. м.: победа сил добра, Ахурамазды, была поставлена в зависимость от праведности человека, его приверженности благим мыслям, словам и делам. Посмертная судьба человека зависит от его праведности: душа через три дня после смерти направляется к «мосту возмездия» Чинвату на суд Митры, Сраоши и Рашны, где её поступки взвешивает на весах Рашна. Содеянные умершим добрые дела встречают его в облике прекрасной девушки (см. Даэна), и праведник вступит с первым шагом на небеса благих мыслей, со вторым – благих слов, с третьим – благих дел, с четвёртым достигнет «бесконечного света». Проклятая душа встречает старуху отвратительного вида, проходит через три ада злых мыслей, слов и дел и оказывается перед лицом Ахримана и других демонов («Меног-и Храт»). Представление о двух путях души – истинном и ложном – восходит, видимо, к древней индоевропейской мифологеме, сохранённой также «Упанишадами» и древнегреческим философом 6 в. до н. э. Парменидом (в его поэме «О природе» и в «Видевдате» XIX ложный путь назван «избитым»).

Универсальный мифологический мотив, И. м.– духовное восхождение поэта-шамана или жреца в иной мир с целью приобщения тайнам неба и преисподней (пехлевийское сочинение 5 в. «Арда-Вираф-наме» повествует о странствиях «праведного Вирафа» на том свете). Согласно «Денкарту», за откровениями на тот свет путешествовали Заратуштра и его царственный патрон Виштаспа. Божественным откровением Заратуштре считалась и сама «Авеста», якобы записанная по указанию Виштаспы.

За пределами канонизированного свода «Авесты» в И. м. сохранялись архаические представления; иранцы продолжали отправлять и древние культы: согласно христианскому теологу Клименту Александрийскому, персы, мидяне и савроматы ещё в 3 в. поклонялись кумиру бога войны Веретрагны в форме меча (как и скифы во времена Геродота). Этика зороастризма была сложным по форме мировоззрением интеллектуальной элиты иранского общества и имела узкую социальную базу. Зороастризм не вытеснил из народных верований поклонение стихиям, магию и т. п. Из самостоятельных циклов в И. м. заметно выделяется манихейская мифология (о мифологизированной космологии и эсхатологии манихейства см. в ст. Мани).

Манихейство за пределами Ирана распространялось отдельными очагами от Западного Китая до Британии и Северной Африки. Устойчивая жизнеспособность манихейства вытекала из сознательного отбора и оригинальной переработки самых ярких доктрин зороастризма, буддизма, гностического христианства, митраизма. В отличие от прочих гностических учений, в которых зло (тьма, грех, плоть) объявлялось следствием эволюции вначале непорочного бытия, в манихействе оно являлось исходным онтологическим условием всех дальнейших судеб мира, их причиной. Эта основополагающая концепция манихейства восходит к поздней «Авесте».

И. м. оказала влияние на мифологические представления древних угро-финнов, кельтов, славян, народов Кавказа, Передней и Центральной Азии. Целый ряд сюжетов и образов проник в Европу через манихейство (противостояние двух демиургов в христианских ересях, иерархия ангелов света и т. п.). С насаждением среди иранских народов ислама после арабского завоевания (7 в.) многие образы И. м. вошли в классическую поэзию на фарси или сохранились в фольклоре.

Лит.: Брагинский И. С, Из истории таджикской народной поэзии, М., 1956; его ж е, Из истории персидской и таджикской литератур, М., 1972; Фрай Р. Н., Наследие Ирана, [пер. с англ.], М., 1972; Дрезден М., Мифология древнего Ирана, в кн.: Мифологии древнего мира, пер. с англ., М., 1977; ЛелековЛ. Б., Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии, «Народы Азии и Африки», 1978,

№ 2; Mоu1ton J. H., Early Zoroastrianism, L., 1913; N у b e r g H. S., Die Religionen des alten Iran, Lpz., 1938; ChristensenA., Essai sur la demonologie iranienne, Kbh., 1941; Zaehner R. C, The dawn and twilight of Zoroastrianism, N. Y., [1961]; Mоle M., Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien, P., 1963; Widengren G., Mani und der Manichaismus, Stuttg., [1961]; его же, Die Religionen Irans, Stuttg., [1965]; Hartman S., Aspects de l'histoire religieuse selon la conception de l'Avesta non-gathique, «Orientalia Suecana», 1965, v. 13; Dumezil G., Mythe et йpopйe, t. 1–3, P., 1968–73; Gamсbell L. Б., Mithraic iconography and ideology, Leiden, 1968; Duсhesne-Guillemin J., The religion of ancient Iran, в сб.: Historia religionum, v. 1, Leiden, 1969; его же, L'Iran antique et Zoroastre, в сб.: Histoire des religions, t. 1, P., [1970]; Воусe M., A history of zoroastrianism, v. 1, Leiden – Kцln, 1975; Monumentum H. S. Nyberg, Tйhйran – Leiden, 1975 («Acta Iranica»).

И. С. Брагинский, Л. А. Лелеков.

Таджикская мифология представляет собой контаминационный сплав элементов мифологии ислама, И. м. и собственно таджикских представлений; складывалась во взаимосвязи с мифологиями соседних народов (тюркских, особенно узбеков, и народов Индии). Она охватывает прежде всего сферу низшей мифологии (хотя многие демонологические персонажи и восходят к иранским или арабским источникам). С некоторой долей условности демоны разделялись на добрых (малоика, пэри) и злых (аждаха, см. Аждарха; дэвы, албасти, см. Албасты; аджина, шайтаны; гул, см. Гюль – ябани). Пережитки дуализма сохранялись в делении дней, чисел, цветов и т. д. на счастливые и дурные. В фольклоре преобладающая роль принадлежит эпосу с героической личностью в центре [Рустам, сохранивший черты богоборца, победителя дэвов, Гургули и его приёмный сын Аваз (см. в ст. Кёр-оглы)]. Само присутствие человека сковывает злых демонов, пытающихся навредить человеку в первые сорок дней его жизни. Прикосновение к человеческой голове, особенно младенца,– источник силы и благополучия. С этими же представлениями связано почитание труда (особенно земледельческого) и его продуктов (хлеба, муки, молока и др.), отразившееся в многочисленных обрядах. Сохранялись пережитки культа животных: собаки (ср. «сагдид», отвращающий зло «взгляд собаки» в «Авесте»), быка, коровы, коня. К иранской традиции восходят образы чудесных птиц, особенно Симурга. Известны пережитки мифов о злых животных, таков живущий в заоблачных горных высях великий волшебник Шохи Морон («змеиный царь»), владыка горных змей и драконов. Прослеживаются пережитки анимистического олицетворения природы: почитание солнца, луны, воды, горных вершин (особенно волшебной горы Каф), деревьев (считавшихся источником силы, дарующей плодородие), цветов (как источника благодати), огня (являвшегося одним из основных элементов всевозможных обрядов, направленных на борьбу с нечистой силой). Сохранились представления о душе-птице (голубе).

Авестийские фраваши, духи предков, с утверждением ислама получили арабское наименование арвох. Первоначально культ предков был, видимо, преимущественно связан с культом матери-прародительницы (ср. женские духи момо, Биби-Сешанби, Биби-Мушкилькушо и др.), впоследствии – с мужскими предками. С культом предков связано почитание патронов ремёсел – пиров. С утверждением ислама многие древние пиры были замещены персонажами мусульманской мифологии (Дауд – покровитель работ по металлу, Биби-Фатима – покровительница женских домашних работ и т. д.), мусульманскими святыми, воспринявшими их функции [Бахауддин, Дивана-и Бурх (см. Буркут-баба)\ хотя некоторые и сохранили свои доисламские имена (например, покровитель земледелия Бобо-Дехкон). К культу предков, очевидно, восходит и почитание чудотворцев – чильтанов.

В основе космогонических воззрений лежат восходящие к «Авесте» образы «двух великих родителей»: матери-земли и отца-неба (с ним связан зафиксированный у некоторых групп таджиков образ деда-громовника Камбара). Соответственно с женским началом ассоциировались весна и лето (т. к. в этот период земля производит цветы и зелень); а с мужским – зима и осень (т. к в это время небо посылает оплодотворяющие землю дожди и снег). Сохранялись и женские персонификации неба и грома: мать-небо, бабушка-небо (момо-хаво), бабушка-гром, тучи-коровы, проливающие дождь-молоко на землю.

Лит.: Семенов Б. Б., Этнографические очерки Зарафшанских гор, Каратегина и Дарваза, [М.], 1903; Бобринской Б. Б., Горцы верховьев Пянджа (Ваханцы и ишкашимцы), М., 1908; Зарубин И. И., Материалы и заметки по этнографии горных таджиков. Долина Бартанга, в кн.: Сборник Музея антро пологии и этнографии..., т. 5, в. 1, П., 1917; Андрeeв M. С, По Таджикистану, в. 1, Таш., 1927; Сухарева О. Б., Мать и ребенок у таджиков, в кн.: Иран, т. 3, Л., 1929; eё же, Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков, в кн.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии, М., 1975; Myродов О., Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана, Душ., 1979; Садек Хедаят, Нейрангистан, пер. с перс, предисловие и комментарии Н. А. Кислякова, в кн.: Переднеазиатский этнографический сбор ник, т. 1, М., 1958.

И. С. Брагинский.

ИРВОЛЬСОНСИН («солнце – луна – звёзды – дух»), в корейской мифологии собирательное название божеств солнца, луны и звёзд, спасающих людей от наводнения и засухи. Представления о могуществе небесных тел отражены в «Самгук саги». Мифы о происхождении солнца, луны и звёзд распространены в различных вариантах и в фольклоре, где в светила превращаются обыкновенные люди. Согласно одному из солярных мифов, тигр, съевший мать четырёх братьев, оделся в её платье, пришёл в дом, где она жила, и схватил младшего брата. Остальные братья забрались на сосну, но тигр полез вверх за ними. Тогда они призвали на помощь небесного владыку, и тот спустил с неба железную верёвку, по которой они поднялись на небо. Тигр также стал подниматься, но сорвался на поле индийского проса и испустил дух. (Считается, что красный цвет стеблей этого проса – след от крови тигра.) Брат по имени Хэсун («солнышко») стал солнцем, Тальсун («месяц») – луной, Пёльсун («звёздочка») – звёздами. По варианту мифологизованной сказки, брат и сестра, любящие друг друга, испугавшись тигра, попадают на небо и становятся луной и солнцем. В ранних письменных источниках записи о создании светил сохранились в виде мифа об Ено-ран и Сео-нё.

Лит.: Сон Джинтхэ, Чосон минсок сорхваый ёнгу (Исследование прозаических форм корейского фольклора), Сеул, 1947; Xон Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 217.

Л. К.

Лунный заяц и жаба. Фрагмент стенной живописи в когурёской гробнице «Кэмачхон» 6 в. Уезд Тэдон, провинция Пхёнан-Намдо (КНДР).

Божество солнца с изображением символа солнца – трёхлапой вороны. Фрагмент стенной живописи в когурёской гробнице «Сасинчхон» 6–7 вв. Тунгоу (Цзиань, Северо-Восточный Китай).

ИРИТ ТИЛАН, в мифологии народа эдэ (индонезийская группа) во Вьетнаме дух – смотритель небесных столпов, воздвигнутых духом-гигантом на востоке и западе; на них покоится небесный купол («небесная крыша»), подобный опрокинутому бронзовому гонгу.

Я. Я.

ИРМИН (Irmin), в германской мифологии божество. Видукинд в «Истории саксов» (10 в.) соотносит И. с культовым столпом саксов Ирминсуль (по-видимому, культовый аналог Иггдрасиля, мирового древа скандинавской мифологии). Возможно, что И. считался родоначальником одной из трёх упоминаемых Тацитом племенных групп германцев – герминонов.

ИРОКЕЗОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Индейцев Северной Америки мифология.

ИСА (isa), в мусульманской мифологии имя Иисуса Христа. В Коране И. именуется: «Иса сын Марйам», «мессия», «слово аллаха», «дух от аллаха», «посланник аллаха» (4:169), «речение истины» (19:35), «пророк аллаха», «раб аллаха» (19:31) и др.

Исследователи полагают, что коранические представления об И. в отдельных частях отразили воззрения некоторых христианских еретических сект. Обнаруживается совпадение отдельных сюжетов с сюжетами апокрифических евангелий («Евангелия детства» и др.).

Согласно Корану, ангелы сообщили Марйам, что она по слову аллаха родит сына, посланника к израильтянам (3:37 – 43). И. был рождён Марйам в уединённом месте под пальмой у источника в присутствии духа, который принял обличье человека. Вернувшись к семье, Марйам отказывалась отвечать на обвинения. За неё заговорил ребёнок в колыбели, объявивший, что он раб и пророк аллаха (19:16–34, 23:52).

Утверждая чудесное происхождение И., Коран отрицает его божественность и объявляет ложными представления иудеев, считавших богом Узайpa, и христиан, считавших богом Ису 9:30–31). Особо отвергается идея троицы в её христианском смысле. По коранической концепции, «аллах– только единый бог» (4:169), «превыше он того, что они ему придают в соучастники!» (9:31).

И. уподобляется Адаму, ибо создан из праха словом божьим (3:52). Рассматривая И. как мессию, Коран, в отличие от христианской мифологии, считает его лишь одним из посланников, которых аллах время от времени направляет к людям. Его писание – Инджил (Евангелия) подтверждает писание, ниспосланное прежде Мусе. И. предвещает появление Ахмада (Мухаммада; 61:6). И.– один из пророков, но выделяется среди них частотой упоминания, особыми отношениями с богом и творимыми им чудесами. Он вылепил из глины и оживил птицу (в христианской мифологии этот сюжет встречается лишь в апокрифических евангелиях), исцелил слепого и прокажённого, воскрешал из мёртвых (3:43; 5:110), чудесным образом накормил апостолов, попросив аллаха спустить с неба стол с яствами [5:112 –115; ряд исследователей возводит этот мотив к евангельскому чуду с хлебами и рыбами (см. Матф. 14, 17 след.; 15, 32 след.) либо к тайной вечере в христианской мифологии].

В Коране И. был вознесён аллахом на небо, но не был до этого убит. Слова: «они не убили его и не распяли, но это только представилось им; и, поистине, те, которые разногласят об этом, – в сомнении о нем; нет у них об этом никакого знания, кроме следования за предположением» (4:156) – трактуются комментаторами как указание на то, что вместо И. был казнён другой человек. С этим воззрением позднее связывалось крайне нетерпимое отношение мусульман к кресту, возводимое к Мухаммаду. В позднем мусульманском предании говорится о грядущем возвращении И. на землю, где он установит царство справедливости. До этого он пребывает на небесах или в раю.

Лит.: Parrinder G., Jesus in the Qur'an, L., 1976.

M. Б. Пиотровский.

ИСААК (евр. jishaq, из jitzhaqcel, «бог да воссмеётся», в значении «да взглянет милостиво»), в преданиях иудаизма сын Авраама и Сарры, наследник «завета» Авраама с Яхве; отец Иакова и через него прародитель двенадцати колен израилевых (см. Двенадцать сыновей Иакова). Согласно ветхозаветному повествованию, Авраам дожил до 99 лет, не имея иного сына, кроме Измаила от Агари, рабыни Сарры; однако Яхве в видении торжественно обещает Аврааму чудо рождения И. от 100-летнего отца и 90-летней матери (Быт. 17, 16 – 21); услышав это обещание, Сарра «внутренне рассмеялась» [18, 12–13; народная этимология (Быт. 21, 6) истолковывает имя И. как воспоминание об этом]. Невозможность по законам природы зачатия И. (а значит, и появления «избранного народа», который должен от него произойти) подчёркивается позднейшими иудаистическими легендами; так, в талмудическом трактате Шаббат 156а приводится версия, согласно которой даже астрологический гороскоп Авраама показал отсутствие у него законного сына от Сарры (на эту версию ссылались, обосновывая положение, по которому астрологические прогнозы не имеют силы для верующего в Яхве). С другой стороны, этот сюжет выявляет общую парадигматическую схему рождения от бесплодной матери или от престарелых родителей, встречающуюся и в Ветхом завете (история рождения Самуила, 1 Царств 1), но занимающую особенно важное место в христианских преданиях (рождение девы Марии от Иоакима и Анны, рождение Иоанна Крестителя от Захарии и Елисаветы). Согласно ряду послеветхозаветных версий, И. родился в месяце нисане (соответствует марту–апрелю, поре праздника еврейской пасхи), в полдень (солярная черта). На восьмой день И. был обрезан; по случаю отлучения И. от груди Авраам устроил большой пир (Быт. 21, 4 и 8). Агадические легенды добавляют, что на нём были посрамлены злые языки, оспаривавшие чудесное материнство престарелой Сарры и утверждавшие, будто И.– либо усыновлённый подкидыш, либо сын Агари: Сарра накормила своей грудью всех младенцев, бывших с матерями на многолюдном пиршестве. После этого оставалось усомниться только в отцовстве Авраама; но тогда бог придал И. необычайное, чудесное сходство с отцом, доходившее до неразличимости, и для сомнений не осталось места (этот популярный сюжет повторяется в целом ряде мидрашистских текстов, а также в вавилонском Талмуде, трактат Сангедрин 1076). Затем библейское повествование сообщает, что Измаил как-то «насмехался» над И., после чего Агарь и Измаил были изгнаны по настоянию Сарры, подтверждённому словом Яхве (Быт. 21, 9–14). Испытывая Авраама, Яхве приказывает ему принести И. в жертву на горе в «земле Мориа». По поздней версии, дублирующей вступительный эпизод истории Иова, испытание Авраама было спровоцировано обвинительным выступлением сатаны, оспаривавшего его благочестие (трактат Сангедрин 896 и др.)• Толкователи сообщают также об искусительных речах, которыми сатана пытался склонить И. к возмущению против своей жертвенной участи; однако И. остался безропотным и, боясь малодушия, сам попросил отца связать его по рукам и ногам (Берешит рабба 56). Когда связанный И. уже лежит на жертвеннике, а над ним занесён нож отца, явление ангела Яхве останавливает жертвоприношение, а в жертву идёт баран, запутавшийся рогами в ветвях поблизости от жертвенника (Быт. 22, 9–13). Смысл эпизода имеет много аспектов: это одновременно и воспоминание о временах человеческих жертвоприношений, и фиксация момента их принципиальной отмены, и требование готовности принести в жертву свою собственную волю.

Исаак благословляет Иакова. Мозаика. 1-я половина 13 в. Монреале (Сицилия), собор.

Далее повествуется, что в 37-летнем возрасте И. приходится пережить смерть матери, а ещё через три года Авраам посылает своего домоправителя Елеазара в Месопотамию, в край своих родичей, за невестой для И. Эпическое сватовство оказывается благополучным, и Елеазар возвращается с Ревеккой, внучатной племянницей Авраама (Быт. 24, 2–67). Брак долго остаётся бесплодным; наконец, после молитв И. рождаются близнецы Исав и Иаков, начавшие распрю уже во чреве матери. Во время голода И. переселяется в Герар, где из страха перед опасностью для жизни из-за возможных посягательств царя Авимелеха на Ревекку выдаёт её за свою сестру (26, 7), точно так, как Авраам делал это с Саррой. Благословение Яхве приносит посевам и стадам И. необычайное плодородие, так что его возросшее богатство внушает филистимлянам Герара зависть; они его изгоняют, но затем, признав над ним покровительство божества, заключают с ним союз. Под старость И. слепнет; между тем его предпочтение принадлежит Исаву, как предпочтение Ревекки – Иакову. И. посылает Исава на охоту, обещая по вкушении добытой им дичи торжественно благословить его (делая тем самым наследником обетовании Яхве Аврааму); но Ревекка подсылает к незрячему И. Иакова, который обманом получает благословение И.; обиженный Исав угрожает тотчас после смерти И. убить брата, так что И. отсылает Иакова в Месопотамию, дав ему новое благословение. Прожив 180 лет, И. дожил до возвращения Иакова с Лией, Рахилью и детьми из Месопотамии и похоронен обоими сыновьями (35, 29) в пещере Махпела.

В западноевропейском искусстве И. чаще всего изображается в ситуации принесения в жертву (см. в ст. Авраам).

Лит.: Jepsen J., Zur Uberlieferungsgeschichte der Vдtergestalten, «Wissenschaftliche Zeitschrift...», 1953/54, H. 2/3.

С. С. Аверинцев.

ИСАВ (евр. esaw, «волосатый»), в ветхозаветном предании сын Исаака и Ревекки, старший брат-близнец Иакова. Имя И. объясняется тем, что И. вышел из чрева матери «весь как кожа косматый». Соперничество И. (второе имя Едом) с Иаковом началось еще во чреве матери, продолжалось на протяжении дальнейшей жизни братьев и отразилось в позднейшей судьбе Едома (идумеев) – племени потомков И., враждовавших с Израилем – потомками Иакова. Предзнаменованием будущего соперничества между братьями-близнецами, характерного для архаического близнечного мифа, было и то, что при их рождении Иаков (чье имя осмысляется, в частности, по созвучию с евр. 'aqeb, «пята») схватил за пяту своего брата И. Отношения между И. и Иаковом строятся на противопоставлениях: охотник И. («человек, искусный в звероловстве, человек полей») – пастух Иаков («человек кроткий, живущий в шатрах»); любимец отца (И.) – любимец матери (Иаков); старший брат (И.) – младший; неудачливый – удачливый; простак, заботящийся о простых жизненных удовольствиях, – хитрец, строящий планы на будущее. Голодный И. продаёт своё право первородства брату за чечевичную похлёбку. Параллель для этого мотива (Быт. 25, 29–34) обнаружена в клинописных табличках 1-й половины 2-го тыс. до н. э. из Нузи, где описывается продажа одним братом другому за бесценок унаследованной им рощи плодовых деревьев. По наущению матери Иаков перед слепым отцом выдаёт себя за И. и получает от того благословение. Когда И., вернувшийся с полей, приходит к отцу и обман раскрывается, благословение, обманом полученное Иаковом, не может быть взято обратно; исполненный ненависти к Иакову, И. грозит убить его, после чего Иаков отправляется в Месопотамию. Однако после возвращения Иакова братья примиряются (Быт. 33).

Жертвоприношение Авраама. Картина Андреа дель Сарто. 1525–26. Дрезден, Картинная галерея.

Исаак и Ревекка. Фрагмент картины Рембрандта. Ок. 1660. Амстердам, Государственный музей.

История Иакова и Исава. Рельеф восточных дверей баптистерия работы Л. Гиберти. Ок. 1429. Флоренция.

В отличие от других мотивов предания об И., обнаруживающих мифологический или литературный характер, исторические черты могли отразиться в рассказе о жёнах И. После того как И. женился на двух женщинах хеттского племени, чем огорчил своих родителей (Быт. 26, 34–35), он берёт себе в жёны «сверх других своих жён» дочь Измаила Махалафу (28, 9) и селится на горе Сеир (36, 8; в ветхозаветной традиции гора Сеир связывается с хурритами).

Лит.: Maag V., Jcob – Esau – Edom, «Theologische Zeitschrift», 1957, v. 13, s. 418 429; Pieters A., Notes on Genesis, L., 1913.

В. В. Иванов.

ИСИДА (егип. s.t, греч. Йуйт), В египетской мифологии богиня плодородия, воды и ветра, символ женственности, семейной верности, богиня мореплавания. Культ И. пользовался широкой популярностью в Египте и далеко за его пределами, особенно со времени эллинизма. В греко-римском мире её называли «та, у которой тысяча имён». И. – дочь Геба и Нут, сестра Осириса (и его супруга), Нефтиды, Сета, мать Гора. Основные повествования об И. тесно переплетены с мифом об Осирисе. В мифах И. обычно выступает как верная и преданная супруга. После убийства Осириса Сетом она, отыскав тело мужа, погребла его и, зачав от мёртвого Осириса, родила сына Гора, который должен был отомстить Сету. В мифах подробно описывается жизнь И. в болотах дельты Нила, где она, спасаясь от преследований Сета, воспитала сына Гора. Однажды в её отсутствие ядовитая змея ужалила «прекрасного, золотого, невинного младенца. Его тело было неподвижно, его сердце было бессильно, не бились сосуды его тела» («Исида и Гор в болотах Дельты», текст т. н. стелы Меттерниха). И. подняла крик, призывая на помощь богов и людей. Бог мудрости Тот успокоил несчастную мать и своими заклинаниями исцелил Гора. Когда Гор подрос, И. явилась с ним на суд эннеады (девятки богов) и стала требовать для него, как законного сына Осириса, царский престол. По настоянию Сета она была отстранена от участия в судебном разбирательстве. Боги-судьи собрались на Внутреннем острове и строго запретили перевозчику Немти доставлять туда И. Однако мудрая богиня перехитрила Сета. Приняв образ старухи, она подкупила перевозчика золотым кольцом, и он переправил её на заповедный остров. Там она превратилась в прекрасную девушку и рассказала Сету вымышленную историю о сыне пастуха, которого ограбил какой-то чужеземец, лишив его стад умершего отца. Сет возмутился незаконностью такого поступка и воскликнул, что чужеземца следует побить палкой. Этим он невольно осудил самого себя и признал, что наследство отца должно быть передано сыну.

В дальнейших спорах и столкновениях Гора с Сетом И. помогала своему сыну. Когда жизненная сила Сета проникла в руку Гора и наполнила её отравой, то И. оторвала руку и заменила её здоровой. Она добилась осуждения Сета и признания царём Египта своего сына. Имя И. упоминается почти во всех религиозно-магических текстах, посвященных Осирису. О ней идёт речь в мифе о споре Гора с Сетом (сохранившемся на папирусе Честер Битти I). В некоторых вариантах мифов (миф о Ра и змее, сказка о фараоне Хуфу и чародеях) И. действует вполне самостоятельно и Осирис даже не упоминается. В магических текстах, написанных на т. н. стеле Меттерниха, об Осирисе упоминается лишь вскользь, а И. стоит на первом плане («Гор и Исида в болотах Дельты» и другие тексты). В мистериях, посвященных смерти и воскресению Осириса, Осирис безмолвствовал (фигурировала его статуя, которую опускали, подымали и поворачивали), зато И. и её сестра-помощница Нефтида (их изображали жрецы) произносили длинные речи, оплакивая Осирисо («Призывания И. и Нефтиды»). Отношение И. к Осирису и Гору считалось в Египте и затем в античном мире поучительным примером семейных добродетелей. Однако такая трактовка образа И. не являлась изначальной. Сохранилось глухое воспоминание об И., выступающей на стороне Сета, злейшего врага её мужа и сына. При этом даётся объяснение такого поведения. Когда она, заступившись за сына, вонзает свой гарпун в Сета, тот восклицает: «Что сделал я против тебя, сестра моя Исида? Позови свой гарпун, да отпустит он меня, ибо я брат твой по матери!». Потом он говорит, что Гор является для И. чужеземцем (т. е. принадлежит не её роду, а роду своего отца). Смущённая этими речами, И. отзывает свой гарпун и разъярённый таким предательством Гор отрубает своей матери голову. Этот вариант мифа является глубоко архаическим. И. поступает здесь в соответствии с нормами материнского права, когда брат по материнской линии является самым близким человеком. Гор, как представитель нового поколения богов, действует уже по нормам отцовского права. Он теснее связан с отцом, а для матери менее дорог, чем родной брат. Этот древнейший вариант мифа был затем искусственно включён в свободное изложение мифа о споре Гора с Сетом, хотя он совершенно не вяжется с общей тенденцией повествования.

В мифе о Ра и змее И. выступает как злая волшебница. Она создаёт и насылает на верховного бога Ра ядовитую змею. Ужаленный бог молит «великую чарами» И. об исцелении, и она спасает его только после того, как он открывает ей своё настоящее имя. Затем И. получает магическую власть над царём богов.

Исида и Нефтида оплакивают Осириса.

Исида ведёт царицу Нефертари. Роспись в гробнице Нефертари в Фивах. XIX династия.

Исида и Гор в гнезде из папирусов.

Исида с младенцем Гором на руках. Бронза. 4 – 2 вв. до н. э. Кембридж, музей Фицуильяма.

Подобно вавилонской богине Иштар, И. постепенно превращается из злой богини, которая борется за власть с богом Ра и враждует даже со своим сыном Гором, в добрую и благодетельную владычицу. Создаётся классический образ И.– любящей жены и матери, защищающей права своего мужа и сына.

Первоначально И. почиталась в северной части дельты Нила и центром её культа был город Буто. Она, вероятно, олицетворяла небо, и само её имя (егип. Исет, «трон», «место») намекало на рождение ею солнечного бога Гора. Почитателями И. в первую очередь были обитавшие в районе Буто рыбаки. Согласно мифу, когда с Гором случилось несчастье, то они первыми прибежали к ней на помощь («И. и Гор в болотах Дельты»). Как богиня неба И. изображалась в виде коровы или женщины с коровьими рогами на голове. В дальнейшем (после создания гелиопольского пантеона, т. н. Великой эннеады) владычицей неба признаётся мать И. богиня Нут, а сама И. выступает уже в классическом образе супруги и помощницы Осириса.

Почиталась И. и как богиня ветра, создавшая его взмахами своих крыльев; соответственно её (как и сестру Нефтиду) изображали в виде соколицы или крылатой женщины. Вместе с той же Нефтидой, а также богиней Хекет И. выступает как покровительница рожениц, облегчающая роды и определяющая судьбу новорождённых царей («Сказка о Хуфу и чародеях»).

Как супруга Осириса, И. воспринимает порой его функции. По сообщению греческого историка Диодора Сицилийского (следовавшего египетской традиции), она научила людей жать, растирать зёрна; греки отождествляли И. с богиней Деметрой. Однако, как правило, функции земледельца выполняет сам Осирис. Наряду с представлением о водах Нила, вытекающих из тела Осириса, существовало представление о разливе великой реки, переполненной слезами И., горюющей по супругу. Судя по античной традиции, И. была владычицей не только речных, но и морских вод и покровительницей моряков. Возможно, что это представление восходит к ранним египетским верованиям. Сохранились изображения И. с лодкой в руках.

Ни одно египетское божество (за исключением Сераписа) не получило такой широкой популярности в греко-римском мире, как И. В 4 в. до н. э. храм И. был построен в Пирее, во 2 в. до н. э. на острове Делос. Известны также святилища И. в Тифорее (близ Дельф), в Кенхрее (около Коринфа) и других местах Греции. В Италии культ И. распространяется начиная со 2 в. до н. э.; воздвигаются храмы И. в Риме, Помпеях, Беневенте и других городах. Имеются памятники, свидетельствующие о культе И. в Галлии, Испании, Британии. Если сначала её культ связан с культом Осириса, то в греко-римскую эпоху он приобретает самостоятельное значение, и И. выдвигается на первый план, принимая на себя многие функции Осириса. Об И. писали многие античные авторы (с благоговением Плутарх и Апулей, с иронией Лукиан из Самосаты и Ювенал). Культ И. повлиял на христианскую догматику и искусство. Образ богоматери с младенцем на руках восходит к образу И. с младенцем Гором. Статуэтки И. сохранялись как реликвии в некоторых средневековых церквах (в Сен-Жермене, Кёльне).

Образ И. получил отражение в поэзии [напр., у О. Уайльда («Сфинкс»), В. Брюсова («Жрец Исиды», «Встреча») и др.].

Лит.: Коцейовский Б., Иератическая часть Берлинского папируса 3008. Призывания Исиды и Нефтиды, «Записки классического отделения Русского археологического общества», 1913, т. 7, с. 133 – 87; М п с э Б., Мистерии Изиды, в его кн.: Цари и боги Египта, пер. [с франц.], М., 1914, с. 171 – 225.

Д. Г. Редер.

ИСКАНДАР (фарси), в иранской мифологии и эпосе образ великого полководца Александра Македонского (4 в. до н. э.). В «Бундахишне» Александр Македонский – дерзкий завоеватель, узурпатор, уничтоживший святыню иранцев «Авесту»: «во время правления Дара, сына Дара (Дария Кодомана), кесарь Александр примчался из Рума и пришёл в Эран-шахр. Он убил царя Дара, разгромил всех правителей, жрецов и достойных людей Эраншахра. Он потушил много огней. Занд маздаяснийской веры он захватил, послал в Рум, «Авесту» сжёг и Эраншахр разделил на 90 мелких владений».

Позже, с распространением ислама и превращением его в господствующую религию, легенды иранских народов превратили Александра Македонского в идеализированный персонаж. Классическая литература на фарси (Фирдоуси, Низами, Джами и др.) изображает его справедливым шахом иранской крови.

В «Шахнаме» Фирдоуси И. рождён иранской матерью царственного рода, как законный престолонаследник, он приходит в Иран и побеждает царствующего Дара, сына Дараба. Вельможи Дара сами убивают своего погрязшего в грехах царя. Устанавливается 14-летнее царствование последнего Кейянида И. (см. Кейяниды). Приводится ряд сказочных эпизодов с И., напоминающих эпизоды популярного в древности романа Псевдо-Каллисфена об Александре Македонском,– походы в Индию, поиски живой воды, построение вала против диких народов – Йаджудж и Маджудж.

С И. связаны сюжеты социальной утопии (счастливое царство на земле), обработанные Фирдоуси в «Шахнаме», Низами в «Искандарнаме» (12 в.), Джами (15 в.) в поэме «Хирадномаи Искандари».

Фирдоуси описывает поход И. в страну брахманов – Индию, где И. вступает в беседу с брахманами и они излагают ему идеи справедливости и равенства людей. Низами даёт картину «счастливой страны свободы и равенства на Севере». И. эту страну посещает.

И. С. Брагинский.

Искандар поражает дракона. Шёлковая ткань (фрагмент). 16 в. Иран. Москва, Оружейная палата.

ИСМАИЛ (ismail), в мусульманской мифологии сын Ибрахима, пророк и посланник. Согласно Корану, проповедовал людям единобожие – «веру Ибрахима» и был призван охранять каабу для верующих (2:119–123, 127; 6:86; 19:55–56).

По преданию, И. и его мать Хаджар отправились вместе с Ибрахимом в Аравию. И. помогал отцу в возведении каабы, около которой и был оставлен жить вместе с матерью. В поисках воды Хаджар металась между холмами ас-Сафа и ал-Марва, что послужило якобы прототипом одного из обрядов мекканского паломничества – сай. В это время мальчик И. ударил ногой по земле, и в месте удара из неё забил источник Замзам – священный источник Мекки. И. породнился с жившим в этом районе племенем джурхум и был похоронен в каабе. Вслед за библейской традицией мусульманское предание объявляет И. прародителем северных арабов, предком их эпонима Аднана.

Большинство комментаторов и современная мусульманская традиция утверждают, что именно И. был объектом упоминаемого в Коране и восходящего к Библии «жертвоприношения Ибрахима» (37:99–109).

М. П.

ИСМЕНА (‘Йумзнз), в греческой мифологии сестра Антигоны, не способная разделить её героическую решимость похоронить брата Полиника вопреки запрету царя Креонта. Когда Антигону приводят к царю, И. готова взять на себя часть вины, но сестра отвергает её запоздалую помощь (Soph. Antig. 37 – 99, 526–560).

В. Я.

ИСОНГ («мать-земля»), в мифологии ибибио (юго-восточная Нигерия) богиня, дающая плодородие. Её символ – панцирь черепахи, воплощающий женское начало (ср. Але у игбо). В некоторых мифах И. отождествляет ся с Эка Абаси.

Е. К.

ИСПЫ, в нартском эпосе адыгов карликовое племя. Согласно мифам, И. обладали громадной физической силой, большим умом, отличались смелостью, мужеством, свободолюбием. Вместо верховых лошадей у И.– зайцы, в качестве рабочих у них – иныжи. Возглавляемые Белобородым, они жили в горах, в маленьких каменных домах, имели крепости. Подобно нартам, И. занимались охотой, земледелием, скотоводством; как и некоторые нарты, И. были богоборцами. Между И. и нартами происходили эпизодические стычки (например, Белобородый похитил Сатаней, и нарты, освобождая её, разрушили их крепость, убили похитителя). Но часто они вступали и в дружеские отношения. Нарты учились у И. производству серпов. На девушке из племени И. женился нарт Химиш. Но Химиш нарушил уговор (не упрекать её в маленьком росте), и она вернулась к И. Родив Батраза, она не стала сама его воспитывать, а вернула нартам, ни разу не покормив его своим молоком. Если бы Батраз отведал хотя бы напёрсток материнского молока, то оказался бы в силах превратить земной мир в загробный (по абхазской и осетинской версиям эпоса, мать Батраза – также женщина из карликового племени). Когда И. вымерли (по вариантам: их наказал бог за непокорность), зайцы остались в путах, отчего и теперь по большей части они прыгают. Маленькие каменные сооружения, встречающиеся в горах Центрального Кавказа, местные жители именуют домами И. И. соответствуют абхазские ацаны, осетинские бцента.

М. М.

ИСРА (isra), в мусульманской мифологии ночное путешествие Мухаммада в Иерусалим. В основе мусульманских представлений об И. лежит коранический текст: «Хвала тому, кто перенёс ночью (асра лайлан) своего раба из мечети неприкосновенной в мечеть отдалённейшую, вокруг которой мы благословили, чтобы показать ему из наших знамений. Поистине, он (аллах) – всеслышащий, всевидящий!»(17:1).

Первоначально под «отдалённейшей мечетью» (ал-масджид ал-акса) понимались небеса, куда Мухаммад был вознесён однажды ночью. С конца 7 в. складывается традиция рассматривать И. как «ночное путешествие» Мухаммада в Иерусалим, отличая его от последующего «вознесения» Мухаммада на небеса. Согласно преданию, Мухаммад спал около каабы, когда к нему явился Джибрил с крылатым конём Бураком. В сопровождении Джибрила Мухаммад отправился на Бураке в Палестину. По пути ему встречались различные добрые и злые силы. После посещения Хеброна и Вифлеема он прибыл в Иерусалим, где встретил Ибрахима, Мусу и Ису и руководил их совместной молитвой. С этим путешествием связывают так же упомянутое в Коране видение (17: 62), когда, по мнению комментаторов, Мухаммаду, стоявшему на ограде каабы, аллах показал Иерусалим. Из Иерусалима Мухаммад был вознесён на небо, где предстал перед аллахом (см. Мирадж). Оба этапа путешествия прошли столь быстро, что по возвращении Мухаммад обнаружил, что его постель ещё не остыла, а из опрокинутого кувшина не вылилась вода.

М. П.

ИСРАФИЛ (israfil), в мусульманской мифологии ангел – вестник страшного суда. Имя И. восходит к библейским серафимам. Один из четырёх (наряду с Джибрилом, Микалом и Израилом) архангелов. Стоя на иерусалимской горе, И. звуками трубы возвестит о воскрешении мёртвых для страшного суда. И. представляется существом огромных размеров, у него четыре крыла, тело покрыто волосами, ртами, зубами. И. передаёт решения аллаха другим ангелам. Трижды в день и один раз ночью И. плачет над мучения ми грешников в аду.

М. П.

ИСТАНУС (Istanus), в хеттской мифологии бог солнца. Имя И. заимствовано в эпоху Древнехеттского царства из мифологии хатти (Эстан), вытеснило индоевропейское имя бога, которое сохранилось в других анатолийских языках: лувийском и палайском (боги солнца Тиват и Тият). В стихотворных гимнах И., относящихся к эпохе Среднехеттского и Новохеттского царств, обнаруживается влияние обрядовой поэзии хатти (в частности, эпитет И.– «лучезарный»), шумерских гимнов солнцу – Шамашу (у И. и Шамаша борода из лазури), мифологических хурритских текстов (И. выезжает на колеснице, запряжённой четвёркой лошадей), пережитков индоевропейской ритуальной поэзии (к ним, очевидно, относятся упоминания о собаке и свинье как животных, над которыми И. вершит суд).

Лит.: Иванов В. В., К типологии древне-ближневосточных гимнов Солнцу, в кн.: Сборник статей по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1973; его же, К архаичным формулам в хеттских гимнах, «Archiv Orientalin», Praha, 1978, v. 46, № 1; Guterbосk H. G., The composition of Hittite prayers to the Sun, «Journal of the American Oriental Society», 1958, v. 78, № 4; Neu E., Der Anitta-Text, Wiesbaden, 1974 (Studien zu den Bogazkцy-Texten, H. 18).

В. В. Иванов.

ИСТОРИЯ И МИФЫ. Для народов архаической культуры, не имеющих собственно исторических текстов, мифологические источники при всей их неполноте и неточности восполняют (хотя и в специфической форме) исторические источники, помогают в решении задач истории как познания. Велико значение мифопоэтической традиции и для эпох, когда существует и развитая историческая традиция, и совокупность мифологических описаний, пытающихся моделировать новый для мифопоэтического сознания исторический материал – описание «извне» и «изнутри» (автоописание); ср. научно-исторические описания ряда африканских, индейских, австралийских, некоторых азиатских традиций и имеющиеся в них собственные автоописания, без учёта которых остаются в тени многие важные стимулы, определяющие развитие данной традиции, а также сама историческая реальность, осознаваемая носителями этой традиции.

Проблема соотношения истории (как науки) и мифа наиболее важна для эпохи, когда начинают появляться первые исторические описания, но ещё продолжают господствовать старые мифопоэтические схемы и соответствующие тексты, преимущественно космологического содержания. При этом необходимо отличать историю как науку о человеческих деяниях в прошлом от созданной на Древнем Востоке теократической квазиистории (прежде всего о божественных деяниях) и от мифа, где при сохранении квазивременной формы человеческие деяния игнорируются почти полностью.

Связь исторического начала с мифологическим, И. и м., несомненна уже для космологических текстов (см. Космогонические мифы). Ряд их особенностей оказал существенное влияние на структуру и содержание ранне-исторических текстов. Среди этих особенностей: построение текста как ответа на вопрос (обычно целой серии вопросов и ответов, исчерпывающей тему – состав вселенной); членение текста, заданное описанием событий (составляющих акт творения), которое соответствует последовательности временных отрезков с непременным указанием начала; описание последовательной организации пространства (в направлении извне вовнутрь); введение операции порождения для перехода от одного этапа творения к следующему; последовательное нисхождение от космологического и божественного к «историческому» и человеческому; как следствие предыдущего – совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом исторического (хотя бы квазиисторического) ряда (на стыке этих двух рядов выступает нередко первый культурный герой, завершающий устроение космоса – обычно уже в узкоземном масштабе – и открывающий данную культурно-историческую традицию актом установления норм социального поведения); указание правил социального поведения и, в частности, нередко – правил брачных отношений для членов коллектива и, следовательно, схем родства.

Уже в мифопоэтических текстах наряду с собственно космологическими схемами и схемами системы родства и брачных отношений выделяются схемы мифоисторической традиции. Они состоят обычно из мифов и того, что условно называют «историческими» преданиями. Современные исследователи нередко ошибаются или сомневаются в правильности установления границ между мифом и историческим преданием, хотя сами носители традиции, как правило, не затрудняются в их разграничении. По-видимому, прав английский этнограф Б. Малиновский, который связывает «исторические» предания с участием в них человеческих существ, подобных носителям данной традиции, и с событиями, охватываемыми актуальной памятью коллектива (собственная память рассказчика, память поколения отцов, генеалогические схемы и т. п.). В мифе, в отличие от «исторического» предания, случаются и такие события, которые немыслимы ни в каких других условиях (напр., легко осуществляются самые различные превращения: изменения тела, превращения человека в животное, переходы из одной сферы в другую). Для вопроса о соотношении И. и м. важно отметить различия и между другими видами «нарративной» прозы. Так, Э. Сепир, изучавший соотношение мифа и легенды у американских индейцев нутка, пришёл к выводу, что оба эти жанра признаются сообщениями об истинных событиях, но миф относится к туманному прошлому (см. Время мифическое), когда мир выглядел совсем иначе, чем теперь; легенда же, напротив, имеет дело с историческими персонажами; она относится к определённому месту и племени, связана с событиями, обладающими актуальной ритуальной или социальной значимостью. Более сложная картина при четырёхчленной схеме «нарративов» : сказка, миф, историческое предание, священная история, которые, однако, можно определить с помощью двух пар признаков – «сказочный» – несказочный» и «сакральный» – «несакральный» (сказка сказочна и несакральна; миф сказочен и сакрален; историческое предание несказочно и несакрально; священная история несказочна и сакральна). Исследования в этой области (Э. Сепир, Б. Малиновский, В. Сюдов, К. Скотт Литлтон, У. Бэском, Ж. Вансина и др.) помогают не только дифференцировать разные жанры внутри прозы, но и выстраивают цепь типологически возможных переходов между мифологическим и историческим повествованием (ср. такие промежуточные формы, как воспоминание, хроникальные заметки, свидетельские показания, рассказы о происхождении, которые непосредственно примыкают к историческим описаниям, но в своих истоках восходят к мифопоэтической традиции). С мифом, с одной стороны, и с историческими текстами – с другой, связаны и агиографические легенды и – шире – проблема «историзации» агиографических легенд и «мифологизации» («деисторизации») исторических текстов, вплоть до биографий реальных исторических лиц.

В первых образцах «исторической» прозы (хотя бы в условном понимании этой историчности) «историческими» признаются только «свои» предания, а предания соседнего племени квалифицируются как лежащие в мифологическом времени и, следовательно, как мифология. За пределами периода, охватываемого актуальной памятью (для бесписьменных традиций обычно не более семи поколений), всё прошлое недифференцированно лежит в одной плоскости без различия более или менее удалённых от времени рассказчика событий.

Когда в 1-м тыс. до н. э. широкий круг народов, от Средиземноморья до Тихого океана, частично переживал период возникновения классового общества и государства, впервые обнаружился кризис мифопоэтических установок. Космологические схемы в их традиционной форме не могли удовлетворительно описывать и объяснять новые явления. Поскольку старая космологическая традиция описывала лишь часть ситуаций, требующих объяснения, нужно было выработать новые типы описания, которые включали бы в себя и эти новые явления. Совершается переход от космологических текстов и этиологических мифов (а также от прежних квазиисторических текстов) к раннеисторическим описаниям, в которых постепенно складывается исторический взгляд на мир (сначала почти не отделимый от мифопоэтического взгляда, потом альтернативный по отношению к нему и, наконец, отрицающий его полностью), и, следовательно, история как наука в её первых вариантах. Раннеисторические тексты ещё отражали многие особенности текстов космологического периода. В частности, они усвоили от старой традиции построение, предполагающее ответ на некую серию вопросов. В этом смысле зачин «Се повести времянных лет. Откуда есть пошла русская земля. Кто в Киеве начал переве княжити и откуда русская земля стала есть» имеет за собой длительную традицию. Иногда в раннеисторических сочинениях вопросно-ответная форма становится только стилистическим приёмом (напр., нередко в ирландских сагах) или локализуется лишь в определённых местах текста (кит. «Го юй», «Речи Царств»). Обилие диалогов в раннеисторических описаниях, вероятно, объясняется (хотя бы отчасти) следованием старой вопросно-ответной композиции (например, чередование их в кит. «Щуцзин», «Книге истории»), Геродот прибегает к диалогам (иногда в форме вопросов и ответов) и тогда, когда описывает события, свидетелем которых он не мог быть и о которых ему никто не мог рассказать как очевидец; подлинные же диалоги, обращения, речи и т. п., известные Геродоту, или вовсе не приводятся им, или даются в изменённой форме. Само раннеисторическое описание обычно строилось как ответ, который необходимо найти. Для этого нужно было совершить определённые операции над текстом (напр., метод рационалистической интерпретации мифов Геродотом или метод обратных умозаключений Фукидида). Поиск ответа во многом ещё сохраняет связи с процедурой получения ответа в ритуалах, соответствующих космологическим текстам.

Понимание времени и пространства в раннеисторических описаниях также сохраняет несомненные связи с мифопоэтической традицией. И Геродот, и Фукидид, и Полибий ещё разделяют, например, циклическую концепцию времени, отсюда – несостоятельность геродотовской хронологии или т. н. «логическая» хронология Фукидида. Эту концепцию авторы раннеисторических описаний пытались преодолеть путём «распрямления» последнего по времени цикла. Попытки эти выражались, в частности, в составлении списков, в которых упорядоченные в отношении друг друга элементы так или иначе соотносились с хронологией (древнейшие образцы – остатки древнеегипетской летописи, сохранённые «Палермским камнем», 25 в. до н. э., ассирийские списки эпонимов, т. н. лимму, 12–7 вв. до н. э., и особенно древнекитайские тексты исторического характера – история данного царствования, династии, анналы, родовые таблички – с именами предков и датами их жизни, появляющиеся в чжоуский период, и т. д.). Античная ранне-историческая традиция также богата списками, соотносимыми с временной осью (генеалогические поэмы типа «Коринтиака» Евмела, погодные официальные записи, наконец, «Генеалогии» логографов – Гекатея Милетского и др.). При этом генеалогии могли трансформироваться в хронологические ряды. Индийская генеалогическая традиция, начинающаяся с пуран (канонические тексты индуизма) и текстов квазиисторического жанра «Итихаса» (собств.– «история») и особенно глубоко укоренённая в мифологическом материале, сохраняется кое-где в Индии (нередко тайно) до сих пор. Генеалогисты не только составляют списки, позволяющие восстановить локальную историю на протяжении трёх-четырёх веков, но и заполняют – в основном мифологическим материалом – временную лакуну между мифологической «эпохой творения» и первопредков и историей последних 3–4 вв. В последнее время вскрыто немало генеалогических традиций в Океании, Африке, отчасти в Южной, Центральной и Северной Америке.

Работам генеалогического типа соответствуют сочинения географического характера, в которых описания часто начинаются с объектов космологического пространства. Таким образом, при переходе от космологической традиции к исторической, от мифа к истории, «время» и «пространство» (и соответствующие им персонифицированные и деифицированные объекты типа Крона, Геи, Урана и т. п.) из участников мифа, космологической драмы превратились в рамки, внутри которых и развёртывается исторический процесс. Такая трансформация категорий времени и пространства могла стать возможной при условии десакрализации этих понятий и усвоения более свободных правил оперирования ими в новой области – истории. К числу раннеисторических сочинений, которые в наибольшей степени способствовали утверждению исторического взгляда, принадлежат, во-первых, те, в которых автор сосредоточивает своё внимание на нескольких разных традициях (древнегреческий логограф Гелланик с его хронологической схемой всеобщей истории ряда различных стран или Сыма Цянь, чьи «Исторические записки» были первой сводной историей Китая), и, во-вторых, те, в которых автор, напротив, ограничивает себя узким фрагментом описания (ср. историю Пелопоннесской войны Фукидида или кит. «Историю Ранней династии Хань» семьи Бань). В обоих случаях достигается максимальное удаление от сферы сакрального и, в частности, от мифа: хотя миф находит себе место и в этих сочинениях, но он уже не играет определяющей роли в общей концепции, становясь эпизодом, деталью, элементом стиля.

Космологические концепции в известной мере задали «ритм» и направление раннеисторическим описаниям. Так, описывая историю городов, государств, династий, цивилизаций, историки пользовались перешедшими из космологической сферы (где первоначально появились) понятиями рождения, роста, деградации и смерти как удобной схемой описания, в которой сами эти процессы уже не воспринимались в качестве сакрализованных элементов космологической мистерии. Первые истории чаще всего строятся как описания царств (ср. древнекитайскую традицию) и войн, которые выступают историческим аналогом космологических конфликтов; одно из излюбленных начал раннеисторических описаний – основание города (напр., Рима у Тита Ливия) – не только сочетает ещё в себе миф и историю, но и косвенно отражает тему космологического творения. Наследием мифа в истории является и фигура родоначальника, основателя исторической традиции, которую часто относят и к мифу, и к истории или же вообще сомневаются в её реальности (Рем и Ромул у римлян или Лях, Чех, Крак, Кий и т. п. у славян).

Ещё у Геродота, как и у ряда других историков, свобода действий исторических персонажей мнима: они лишь исполнители воли участников космологического действия (то же – вся средневековая « провиденциалистская » традиция). Выработка понятия причинности применительно к истории и соединение его с идеей движения во времени более всего способствовали становлению истории как научной дисциплины и историзма как мировоззренческой конструкции. И в этом исключительны заслуги Фукидида (постоянные ссылки Геродота на всесилие закона, детерминированность исторических событий имели мало общего с представлением о естественных и доступных постижению причинах).

В ранних исторических описаниях сохраняются следы космогонической «порождающей схемы», которая переносится ныне на область, до сих пор рассматривавшуюся как нечто статическое, аморфное, недифференцированное и не заслуживающее особого внимания (т. е. на историю человека). Направление движения истории оказывалось, как правило, нисходящим (ср. наибольшую сакральность именно «начала» акта творения в космогонической схеме, когда только что созданную вселенную характеризовали абсолютная целостность и гармония). В широко распространённых представлениях о четырёх веках первый рассматривался как золотой век, а последний как самый плохой и безнадёжный (железный век гесиодовских «Трудов и дней», калиюга древнеиндийских концепций). Впрочем, известны и инвертированные варианты, в которых золотой век помещался в конце и увенчивал весь путь развития (разного рода хилиастические концепции).

Ранние образцы исторических трудов возникли (напр., в древнегреческой традиции) как жанр повествовательной литературы, теснейшим образом связанной с эпосом, мифологические основы которого не вызывают сомнений (см. Эпос и мифы). Широкое включение в историческое повествование фольклорного (в частности, сказочного) материала – одна из характерных особенностей трудов логографов или Геродота. Римская историографическая традиция, многими узами связанная с восхвалениями при похоронном обряде (laudatio funebris) и её позднейшим продолжением в виде жизнеописания усопшего, также коренится в фольклорных источниках (ср. многие черты фольклорной стилистики у Тацита). То, что раннеисторические описания (особенно у Геродота) включают в себя большое количество мифологического и фантастического материала (пусть даже в рационалистической обработке), постоянные сообщения о затмениях, землетрясениях, о вмешательстве слепого случая (Тихе), о роли предзнаменований и т. п.,– позволяет рассматривать эти описания как прямое наследие мифопоэтической традиции (Аристотель называет Геродота «мифологом» – мхθпльгοσ). Но, конечно, нельзя забывать и о тех способах «рационализации» мифа, дифференциации собственно исторического и новеллистического материала, позволивших Геродоту совершить переход от мифологии к истории. Исторические условия, в которых складывались эпические традиции, могли сильно разниться между собой и порождать тексты, в которых соотношение мифологического и исторического очень различно. Так, сплошь мифологизированные древнеиндийские эпические поэмы («Махабхарата», «Рамаяна») или пураны противостоят сильно «историзированным» испанской «Песни о моём Сиде» или исландским королевским или родовым сагам.

Эмансипация истории от мифа происходила не только в текстах, утративших свою сакральность и со временем давших начало науке истории, но и внутри старых мифопоэтических и религиозных традиций. Так, иранский вариант подступа к истории, отразившийся в историософии маздеизма и манихейства, характеризует

ся созданием квазиисторической схемы, укоренённой, однако, в самых недрах космологического мировоззрения с сохранением всей системы сакральных ценностей [особенно важен гипертрофированный интерес к самой проблеме времени (ср. образ Зервана), к его периодизации и эволюции, к связи с ним основных сил творения – как положительных, так и отрицательных]. Вклад иудаизма в переход от мифа к истории (см. Иудаистическая мифология) состоял в «декосмологизации» бога (который вышел из чисто природной сферы и полнее проявляется в истории, чем в космологии) и царя (который утрачивает свои космологические связи и, став не более чем наследственным вождём, включается в сеть чисто исторических отношений). Особенно радикальный вариант выхода из мифа в историю был предложен христианством. Христианская мифология впервые и полностью поместила бога в историческое время, настаивая на историчности Иисуса Христа, пострадавшего во время Понтия Пилата. Утверждается взгляд, согласно которому человек живёт не в сфере мифа и космологии, а в истории. Какие бы варианты соотношения истории и мифа ни предлагались в более поздних исследованиях (в т. ч. и современных), в настоящее время не подлежат сомнению как суверенность и независимость И. им. (соответственно – историзма и мифопоэтического мировоззрения), так и их глубинные генетические связи.

Лит.: Лурье С. Я., Геродот, М.– Л., 1947; Xойслeр Б., Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах, пер. с нем., М., 1960; Менендес-Пидаль Р., Избранные произведения, пер. с исп., М., 1961; Meлeти нский Е. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Поэтика мифа, М., 1976; Стеблин-КаменскийМ. И., Мир саги, Л., 1971; Гусeвич А. Я., История и сага, М., 1972; его же, Категории средневековой культуры, [М., 1972]; Топоров В. Н., О космологических источниках раннеисторических описаний, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту, 1973; Cornford F. M., Thucydides mythistoricus, L., 1907; De1ehaye H., Les lйgendes hagiographiques, 2 йd., Brux., 1906; его же, La mйthode historique et l'hagiographie, Brux., 1930 (Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques Acadйmie Royale de Belgique, 5 sйrie, t. 16, № 5–7); Gennep A. van, La formation des lйgendes, P., 1910; Lowie R. H., Oral tradition and history, «Journal of American Folklore», 1917, v. 30; Aly W., Volksmдrchen, Sage und Novelle bei Herodot und seiner Zeitgenossen, 2 Aufl., Gott., 1969; Pargiter F. E., Ancient Indian historical tradition, L., 1922; Buck P. H. (Te Rangi Hirоa), The value of tradition in Polynesian research, «Journal of the Polynesian Society», 1926, v. 35; Hосart Б. М., Kings and councIIIors, Cairo, 1936; Liestol K., The origin of the Icelandic family sagas, Oslo, 1930; Piddington R., The evidence of tradition, в кн.: WIIIiamson R. W., Essays in Polynesian ethnology, Camb., 1939; Sydow W. von, Kategorien der Prosa-Volksdichtung, в кн.: Selected Papers on Folklore, Cph., 1948; Frankfort H., Kingship and the Gods, [3 ed., Chi., 1958]; Myres J. L., Herodotus – father of history, Oxf., 1953; Newman L. F., Folklore and history, «Man», 1954, v. 54; Rоberton J. B. W., Genealogies as a basis for Maori chronology, «Journal of the Polynesian Society», 1956, v. 65, № 1; Meyerson I., Le temps, la mйmoire, l'histoire, «Journal de Psychologie normale et pathologique», 1956, annйe 56, № 3; Firth R., We, the Tikopia. A sociological study of kingship in primitive Polynesia, 2 ed., L., 1957; Shah A. M., Schroff R. G., The Vahlvancв Bвrots of Gujarat: a caste of genealogists and mythographers, «Journal of American Folklore», 1958, v. 71, № 281;

Lйvi-Strauss С, Race et histoire, P., [1967]; Vansina J., La valeur historique des traditions orales, «Folia scientifica Africae Centralis», 1958, v. 4, № 3; Sapir E., Indian legends from Vancouver Island, «Jornal of American Folklore», 1959, v. 72; В о w r a С. M., Heroic poetry, L., 1961; Hallberg P., The Icelandic saga, Linkoln, 1962; Weiss P., History: Written and lived, Carbondale, 1962; Mole M., Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien, P., 1963; Chambard J.-L., La Pothl du Jagв ou le registre secret d'un gйnйalogiste du vIIIage en Inde Centrale, «L'Homme», 1963, v. 3, № 1; Honkо L., Memorates and the Study of folk beliefs, «Journal of the Folklore Institute», 1964, v. 1; Dоrson R., Oral tradition and written history, там же; Edsman C.-M., Histoire et religion, «Temenos», 1965, v. 1; Littleton С. S., A two-dimensional scheme for the classification of Narratives, «Journal of American Folklore», 1965, v. 78; Вasсоm W., The forms of folklore. Prose narratives, там же; Pentikainen J., Grenzprobleme zwischen Memorat und Sage, «Temenos», 1968, v. 3; Dumezil G., Mythe et Epopйe, н. 1–3, P., 1968–73; Vernant J. P., Mythe et pensйe chez les grecs, 2 йd., P., 1969.

B. H. Топоров.

ИСФАНДИЯР (фарси), в иранской мифологии герой, борец за утверждение веры Заратуштры. Образ И. восходит к авестийскому герою Спентодата (пехл. Спентадат, Испандат, Спанддат – в поэме на среднеиранском языке «Йадгар Зареран»). Исторический И. – представитель древней бактрийской династии, утвердившей веру Заратуштры в последние века до н. э. В «Йадгар Зареран» И. – брат царя Виштаспы (Гуштаспа). С его помощью Баcтварай побеждает хионитов и всех их избивает. И.-Спанддат захватывает в плен их предводителя, царя Арджаспа. В «Шахнаме» И. главный предводитель иранцев в борьбе против туранцев, напавших на Иран, сын Гуштаспа и Китаюн; после того как туранцы убили иранского военачальника Зарера, мстителем выступает не сын Зарера Бастварай, а И. Разгромив туранцев, И. распространяет веру Зардушта (Заратуштры) также и в Туране. Завистник Гуразм, один из вельмож Гуштаспа, клевещет на И., будто он хочет узурпировать трон отца. Гуштасп велит заковать сына в цепи в далёком замке Гумбадан. Арджасп, воспользовавшись заточением И. и отсутствием Гуштаспа, нападает на столицу Ирана Балх, убивает престарелого царя Лухраспа (отца Гуштаспа) и уводит в плен двух дочерей Гуштаспа. Гуштасп идёт в бой, но терпит поражение; в бою гибнут его младшие сыновья. По совету мудреца Джамаспа Гуштасп решает освободить И. Вначале И. не соглашается вступить в бой, но, узнав о гибели своего деда Лухраспа и братьев, рвёт свои оковы, мчится на бой с туранцами и разбивает их. Гуштасп обещает ему трон и посылает против Арджаспа, скрывшегося в Медном замке, к которому ведут три дороги – трёхмесячная, двухмесячная и самая короткая, но опасная дорога в семь дневных переходов. Избрав последнюю, И. на каждом из переходов совершает подвиги (ср. семь подвигов Рустама): убивает двух рогатых волков, двух львов, дракона-аждахара, колдунью, злую птицу симург, преодолевает снежный буран и, переправившись через бурную реку, убивает злодея Гургсара. И. и часть воинов спрятались в сундуки, которые везут переодетые в купцов другие его воины; так И. проникает в замок. Во время пира И. бросается ко дворцу Арджаспа, а воины во главе с братом И. Пашутаном, находившиеся в засаде, нападают на замок. Туранцы и сам Арджасп гибнут от рук воинов И. Медный замок уничтожен. И. возвращается к отцу, но коварный Гуштасп предлагает ему (в качестве предварительного условия для получения престола) привести на поклон Рустама со связанными в знак покорности руками. Рустам (как Гуштасп и предполагал) не соглашается на это и вопреки желанию И. вступает с ним в единоборство. От своего отца, наученного вещей птицей симург, Рустам узнаёт, что единственным уязвимым местом «бронзотелого» богатыря И. является его глаз. Он целится, попадает в глаз И. отравленной стрелой из тамарискового дерева (с которым связана судьба И.) И убивает его.

И. С. Брагинский.

Битва Рустама с Исфандияром. Миниатюра. 1560. Лондон, библиотека Индийского департамента (Индиан оффис).

ИСХАК (ishaq), в мусульманской мифологии сын Ибрахима, причисляемый в Коране к «пророкам из достойных» (37:11). Соответствует библейскому Исааку. В Коране излагается библейское сказание о том, как гости, радушно принятые Ибрахимом, предрекли ему рождение сына – И. (11:72, 76). В эпизоде жертвоприношения Ибрахима имя сына – «кроткого юноши» не названо (37:99–111), что послужило причиной разноречивых толкований коранического текста. Ранние мусульманские комментаторы следовали в этом вопросе Библии, считая, что именно И. был объектом жертвоприношения; поздняя традиция называет в этой связи имя Исмаила – прародителя северных арабов.

М. П.

ИСЭГЭЙ АЙЫСЫТ («госпожа коровница »), Ынахсыт хотун, Мылахсын, в якутской мифологии богиня – покровительница рогатого скота. Она живёт под восточным небом или там, где небо сходится с землёй. От неё зависит увеличение поголовья рогатого скота. Во время отёла она приходит на среднюю землю и по своему усмотрению даёт души скота тому или иному хозяину. Весной после отёла коров совершался обряд проводов И. А.

Н. А.

ИТАЛ (Italus), в римской мифологии царь сикулов. Уйдя (или будучи изгнан) из Сицилии, поселился на реке Тибр и назвал эту страну Италия (Serv. Verg. Aen. I 2).

Е. Ш.

ИТАЛАПАС-KOЙОT, в мифологии северо-западных индейцев (Северная Америка) культурный герой, демиург. Согласно мифу, И.-к. во время всемирного потопа сидел на дереве и, бросив в воду горсть песка, пожелал, чтобы он превратился в сушу. Затем И.-к. помог творцу в создании первых людей, которых научил рыбной ловле и другим ремёслам, и наложил запреты, связанные с охотой.

А. В.

ИТАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, система мифологических представлений италиков – индоевропейских племён Апеннинского полуострова, принадлежавших к оскско-умбрской и латино-фалисской языковым группам (сабины, оски, латины, умбры, фалиски и др.). Мифологические представления других племён полуострова либо составляют самостоятельную систему (см. Этрусская мифология), либо остаются вне пределов изучения из-за отсутствия источников (у лигуров, мессапов, сиканов, элимов). И. м. сложилась во 2–1-м тыс. до н. э. Мифологические представления италиков, восходящие к древнейшему периоду истории индоевропейских народов, сплавились с мифологическими представлениями местного средиземноморского населения. Сформировавшаяся позднее римская мифология вобрала в себя в переработанном виде многие италийские мифы. Вплоть до 19 в. мифологические представления народов Италии рассматривались исследователями как «римская религия».

Сцена культового содержания. Наскальное изображение в долине Валь-Камоника. 1800–1000 до н. э.

Чудовища подземного мира. Фрагмент стелы. Сипонт. Ок. 900 до н. э.

Основной источник для изучения И. м. – произведения Вергилия, Овидия, Проперция, Силия Италика, опиравшихся на более древнюю традицию. Так, в «Энеиде» Вергилия (1 в. до н. э.) использован италийский фольклор, древние предания италиков об основателях городов и героях. Персонажи «Энеиды» (Эней, Латин, Лавиния, Турн, Мезенций, Лаве, Камилла) – это также и персонажи италийских мифов (археологические раскопки выявили следы почитания Энея в городе Лавиний в 5–4 вв. до н. э.). Важное значение для воссоздания И. м. имеют комментарии Сервия и Макробия к «Энеиде», составленные в 5 в. н. э.; эпиграфический материал: Игувинские таблицы 3–2 вв. до н. э., на умбрском языке, в которых упоминаются италийские божества; одна из оскских надписей – Агнонская таблица (3–2 вв. до н. э.), содержащая сведения о почитавшихся в священных рощах архаических италийских божествах; остатки древних святилищ, культовые памятники, погребения, монеты италийских городов с изображением священных животных, богов, сцен мифологического содержания (на стелах из Сипонта, ок. 900 до н. э.; на сосудах Камповалано, ок. 600 до н. э. и др.).

В И. м. важное место занимают тотемические представления. В мифах волк, дятел, олень выступают либо прародителями отдельных племён, либо их вождями при переселении на новые места. Наименование многих италийских племён произошло от их тотемных предков: луканы, вероятно, – от lycos («волк»), пицены – от picus («дятел») и т. п. Дятел почитался сабинами, его культ засвидетельствован в поселении Тиора Матиене (Dion. Halic. I 14, 5). Согласно легенде, пиценам выход из земли сабинов указал чёрный дятел (Strab. V 4, 2).

В обряд инициации входили состязания юношей в травле коз, зайцев, лис; испытание девушек, которые должны были кормить змей. Согласно «Энеиде», переселившиеся в Италию троянцы наблюдали, как волк и орёл поддерживали огонь, бросая в него ветки, а лиса, окуная хвост в воду, стремилась затушить им пламя. Италийский миф о свинье с тридцатью поросятами, появившейся во время высадки Энея (Verg. Aen. Vili 43– 45, 81 – 83), по-видимому, является отражением троичности древнейшей общественной структуры (деление на тридцать курий; три трибы, тридцать членов племенного союза, триста членов совета старейшин и др.). У племён Северной Италии был известен миф о человеке-лебеде по имени Купавон (X 185–194).

Широко были распространены у италиков близнечные мифы. Культ близнецов засвидетельствован в Тускулуме, Пренесте, Лавинии, Метапонте и в Сицилии. Первоначально италики скорее всего почитали местных близнецов, лишь впоследствии переосмысленных как Диоскуры – Кастор и Поллукс (в надписи из Лавиния: «Castore i podlouqique quroi»). В Пренесте почитались близнецы Дигидии (или Дипидии). Эсхил (1-я половина 5 в. до н. э.) упоминает древнейший культ близнецов Паликов. В мифе местного происхождения, обработанном Эсхилом (Aeschyl. frg. 27 аМ), забеременевшая от Зевса нимфа Фалия в страхе перед гневом Геры спряталась глубоко под землёй. Во время родов земля разверзлась и выбросила двух близнецов (Macrob. Sat. V 19, 15–31). Культ Паликов связан, по-видимому, с древнеиталийской пастушеской богиней Палее. К ней во время праздника пастухов (Parilia, Palilia) обращались с мольбой о защите и размножении скота (участники праздника прогоняли сквозь огонь скот, прыгали через костры; Ovid. Fast. TV 721). Истоки этого италийского праздника (и его содержания, и его названия), вероятно,– в мифологических представлениях древних индоевропейских народов.

В И. м. имелись мифы о непорочном зачатии: Цекула, основателя Пренесте, зачала девушка (Serv. Verg. Aen. VII 678); царя Сервия Туллия – служанка Окризия из царского дома Тарквиниев (Liv. I 39, 5; Dion. Halic. IV 2, 3).

К глубокой древности восходят мифы о Латине, его супруге Амате, дочери Лавинии и женихе её Турне. Согласно предположению венгерского учёного А. Альфёльди, Гесиод, упоминающий Латина и Агрия – беспорочных царей тирренов (Hes. Theog. 1011 след.), почерпнул сведения о них из италийских мифов. В более пространной версии мифы о Латине и Агрии даны Вергилием в «Энеиде», Ливием в «Истории от основания Рима» и другими авторами. Согласно «Началам» Катона Старшего, Латин – царь племени аборигенов (этимология имени племени не ясна) вытеснил с побережья Лация сикулов (или сакранов). Предки Латина – Сатурн, Пик, Тибрис, Авентин; отец Латина – Фавн, а его мать – нимфа Марика (Verg. Aen. VII 46 след.). Супруга Латина Амата – властная женщина, препятствующая браку дочери с чужестранцем Энеем и настаивающая на её браке с племянником Турном (Serv. Verg. Aen. VII 51). По всей видимости, мифологический сюжет возник в период этрусской колонизации Лация (7–6 вв. до н. э.). В имени «Турн» и названии его племени «рутулы» различимы этрусские корни – тиррен, расена (самоназвание этрусков). Этрусское влияние сказалось, по-видимому, и в том, что Амата и Турн были союзниками этрусского царя Мезенция. Вергилием донесён Вольский миф о героине Камилле, матерью которой была нимфа Касмилла, а отцом – правитель города Приверне Метаб. В младенческом возрасте Камиллу унёс в леса её отец, изгнанный своими подданными. Метаб посвятил Камиллу Диане, с помощью которой воспитал дочь воинственной охотницей и противницей брака (Verg. Aen. VII 804 след.).

Химера. Украшение колесницы из Мельфи. Ок. 700 до н. э.

Юноша с двумя барашками. Вотивная бронзовая статуэтка из погребения в Мильонико. Ок. 600 до н. э.

В И. м. мир наполнен таинственными силами, духами, божествами. Иногда это – безличные множества, иногда они имеют более или менее определённый мужской или женский облик. Женские божества покровительствуют материнству, инициациям. Места их культа – пещеры, рощи, считавшиеся священными. Римские традиции и надписи сохранили более десятка имён италийских богинь – Куррес, Диана, Мефитис, Марика, Деклона, Вакуна, Ангиция, Ферония, Эгерия, Везуна, Вескей, Интерстита и др. Как высшая созидательная сила италиками почиталась богиня Керра (у умбров под именами Serf, Cerf, Cerrus, y осков – Kerri, y пелигнов – Cerium), получившая затем в римской мифологии имя Церера. В её подчинении было много женских и мужских божеств, обеспечивающих весь цикл жизни. В роще Керры в землях самнитов почиталось семнадцать божеств (это явствует из Агнонской таблицы), среди них: Diovei verehasioi [сопоставляемый исследователями с известным по латинским надписям (CIL IX 5574; XI 3245) рим. Jupiter Juventus – Юпитер, покровительствующий юности], Diovei regaturei (рим. Jupiter Rector или Jupiter Regator), Hercle (рим. Hercules, Геркулес), Fluusa (рим. Flora, Флора). Зависимость Геркле и Флуусы от Керры видна из сакральных формул Агнонской надписи – «Геркле Керры» и «Флууса Керры». Впоследствии и в римской мифологии встречается определение Флоры как «служанки Цецеры».

На основании археологических находок, иконографии, литературных источников можно утверждать, что в мифах италиков большое место отводилось Юноне. У фалисков и латинов она была главным божеством: по-видимому, считалась богиней плодородия, прародительницей и покровительницей инициации. Ей были посвящены отличающиеся плодовитостью коза и смоковница, а также змея – олицетворение оплодотворяющего начала. В Ланувии при обряде инициации в пещеру вводили девушек, которым предстояло накормить змею, посвященную Юноне. Кормление проводилось для проверки девственности испытуемой: поглощение змеёй предлагаемой еды было свидетельством невинности девушки (Propert. IV 8, 3 –14). Этой церемонии придавалось и другое, более широкое значение: принятие змеёй корма (символизировавшее оплодотворение девушки) должно было оказать магическое воздействие на урожай, сулило изобильный год.

Покровительница диких зверей и инициации в мифах италиков – Диана. Центрами её почитания были покрытая лесом гора Тифата (близ Капуи), умбрские поселения Пизавр и Игувий, роща Анагнии, альбанская гора Альгид, гора Керне в Пицене. Священная роща Дианы близ города Ариции была сакральным центром латинского союза. Древнейший элемент культа Дианы в этой роще – охрана священного дерева с «золотой ветвью» омелы. Стражем дерева выступал какой-нибудь беглый раб, и называли его «царём». Он сохранял этот статус, пока был в состоянии с оружием в руках преградить доступ к дереву другому беглому рабу, претенденту на титул «царя» (Ovid. Fast. III 267 след.; Strab. V 3, 12). Английский учёный Дж. Фрейзер высказал предположение, что раб, охранявший дерево Дианы, рассматривался как супруг Дианы, а сам культ символизировал священный брак царя леса с богиней леса. В священной роще Ариции наряду с Дианой почиталось мужское божество Вирбий. Античные авторы отождествляли его с Ипполитом (Ovid. Met. XV 544; Serv. Verg. Aen. VII 761) на том основании, что в рощу нельзя было вводить коней. Немецкий учёный У. Шольц объясняет запрет вводить в рощу Дианы коней функциями коня как хтонического животного.

Древнейшей богиней – покровительницей диких зверей и инициации была также Ферония, почитавшаяся почти по всей Средней Италии (у сабинов, вестинов, умбров и др.). Попытке рассматривать Феронию как богиню этрусского происхождения противоречит примитивный характер культа и отсутствие священных рощ Феронии в колонизованной этрусками Кампании. По-видимому, в И. м. с Феронией связывалось освобождение рабов. В посвященной Феронии роще в Таррацине находился камень с надписью: «Садятся имеющие заслуги рабы, встают свободными» (Serv. Verg. Aen. Vili 564). В дальнейшем функции Феронии расширились: она стала также богиней-целительницей. Раскопки на месте священной рощи Феронии в Капене выявили множество терракотовых фигурок домашних животных и вылепленные из глины части человеческого тела.

1. Парное изображение собак на крышке сосуда из Камповалано. Ок. 7 в. до н. э.

2. Бык и всадник. Глиняный сосуд из некрополя в Болонье. 8–7 вв. до н. э. Болонья, Городской музей.

3. Кони (хтонические животные) на крышке глиняного сосуда. Из некрополя Статонии. 7 в. до н. э. Флоренция, Археологический музей.

Битва между грифоном и пантерой. Фреска в гробнице близ Пестума. 5 в. до н. э.

Вотивные надписи из Лавиния с именами Кастора и Поллукса. Бронза. 6–5 вв. до н. э.

Функции богини – покровительницы матерей несла Матута (Матер Матута). Она почиталась аврунками, латинами, сидицинами, вольсками и, возможно, самнитами. На древнейшем культовом изображении (4 в. до н. э.) Матута представлена кормилицей. Имя её происходит от оскского слова «matos» («добрый»); Матута – оскская параллель богини латинов, почитаемой римлянами как «добрая богиня» (Bona Dea). Согласно архаическому римскому календарю, к участию в культе Матуты не допускались рабыни и предоставлялась особая роль дочерям сестры (свидетельство глубокой древности культа). Римляне отождествили Матуту с богиней утренней зари (Lucr. V 656 след.).

Древнейшая богиня материнства в И. м. – Фортуна. Её образ, вероятно – результат эволюции мифологической слитной пары Портунус и Портуна, или Фортуна (Portunus и Portuna, Fortuna – по семантике близкие др.-греч. рьспт, рус. «пора»). Портунус (мужская половина) – покровитель мужской доли, а Фортуна (женская половина) – покровительница женской доли. Позднее в италийских мифах Портунус и Фортуна отделились друг от друга. Фортуна превратилась в богиню материнства, в мать-кормилицу, вобрав в свой образ черты других материнских божеств. Культовая статуя Фортуны в Пренесте – изображение богини в антропоморфном облике, в виде кормилицы с двумя младенцами мужского и женского пола (при римлянах рассматривавшихся как Юпитер и Юнона). В дальнейшем развитии мифологических представлений Фортуна стала почитаться как богиня судьбы, руководительница гаданий. Согласно мифу, изложенному Цицероном (Cicero, De Divinatione II 85 – 86) по «памятникам Пренесте», в Пренесте появился оракул Фортуны с ящиком из масличного дерева и жребиями из дуба со священными знаками. Его появление было связано со снами, указавшими некоему Нумерию Суффустию, «человеку честному и знатному», на необходимость расколоть в определённом месте скалу; когда это было сделано, из расколотой скалы выпали жребии со священными знаками; здесь-то и появилось святилище Фортуны. Жребии с предначертанием судьбы вытягивают из ящика по указанию Фортуны мальчики. Образ Фортуны вошёл затем в римскую мифологию. Портун же в И. м. долгое время не играл никакой роли; в римской мифологии его функции трансформировались в соответствии с поздним толкованием этимологии его имени (от лат. portus, «порт»), он стал морским божеством, покровителем портов.

Значительное место в италийских мифах занимал бог, известный у разных племён под именами Маворс, Маурс, Мамерс, Мармар, Март (судя по Игувинским таблицам, Март – земледельческое божество, не имеющее никакого отношения к войне). В календарях сабинов, пелигнов, эквикулов, латинов ему посвящен определённый месяц, он упоминается в древнейших сакральных гимнах; в различных италийских городах существовали коллегии жрецов Мамерса (Марса). С его культом был связан обычай ver sacrum («священной весны»), засвидетельствованный у пиценов, френтанов, сидицинов, апулов, вестинов, пелигнов, марруцинов, марсов, умбров, вольсков, эквов и герников (Plin. Nat. hist. III 110; Strab. V 4, 2; V 4, 3; Ovid. Fast. III 95; Verg. Aen. VII 750): во время грозившей опасности племя давало обет Мамерсу (Марсу) принести в жертву молодняк скота или младенцев для отвращения бедствия. Младенцев, в отличие от молодняка животных, не убивали, а по достижении совершеннолетия выселяли за пределы территории племени. Их именовали сакранами (от ver sacrum), или мамертинцами (от имени Мамерса). Согласно некоторым мифам, проводниками и покровителями у них были священные животные Марса – волк, олень, бык – отсюда, например, название гирпинов (от оскского hirpus, «волк»). На шлемах самнитов, почитателей Мамерса, изображались рога священного быка. В дальнейшем, когда волчица стала символом Рима, на монете восставших италиков волчицу попирал бычок. Большинство исследователей полагает, что в ранних мифах Мамерс был покровителем произрастания и плодовитости, а также защитником территории каждого из племён и лишь впоследствии стал почти исключительно богом войны. По мнению Ж. Дюмезиля, Мамерс (Марс) был всегда богом войны.

Рядом с Мамерсом (Марсом) в И. м. стоял древний бог неба и солнечного света Юпатер, Иовис (рим. Юпитер). Архаические черты Юпатера вскрывают Игувинские таблицы, называющие местом отправления культа Юпатера Требуланские ворота, около которых ему приносили в жертву трёх быков «за крепость Физию (крепость города Игувия), за город Игувий, за народ крепости, за народ города»; таким образом, Юпитер (составляющий с Марсом и Вофионом умбрскую триаду) выступает в этом тексте как охранитель города и защитник его населения от внешней опасности. Юпатер, так же как Марс и Вофион, назван в Игувинских таблицах crapsti (grabovius). Термин «crapsti» толкуется исследователями различно. Немецкий учёный П. Кречмер, сопоставив crapsti со славянским «граб», «храб», переводит его как «дубовый». По мнению австрийского учёного А. Пфиффига, crapsti соответствует этрусскому crap («камень») и означает «тот, что на камне». Оба предположения имеют основания: в дальнейшем в культе римского Юпитера особую роль играли дубовые листья и дуб; почитался также Юпитер-Камень (сохранились формулы клятвы ему). У племён Умбрии, Самния и Кампании Юпатер-Иовис в каждой местности наделялся особым эпитетом – Тифатин, Физовий, Компаг, Вицилин и др. Некоторые из этих эпитетов бесспорно – результат слияния общеиндоевропейского бога неба с локальными божествами гор, почитавшимися автохтонными племенами.

Сцена охоты на оленя. Фреска в гробнице близ Пестума. 5 в. до н. э.

Вотивные бронзовые статуэтки из Лавиния. Ок. 500 до н. э.

Третий бог, входивший в триаду, известен под именем Квирин (у латинов и сабинов) и Вофион (у умбров). В древности этимологию имени Квирин связывали либо с сабинским городом Куры (Cures), либо с лат. quiris, «копьё», либо с Квириналом, где находилось древнее сабинское поселение (древнейшее святилище Квирина было расположено близ Квиринальских ворот). Ныне утвердилось мнение, что в основе имени Квирин находится слово vir, «человек», «муж», «гражданин»: Quirinus от covirinos (ср. curia из coviria, quirites, вольское covehriu), a имя Вофион (Vofionus) образовано (по тому же принципу, что и Квирин) из leudhion – loudhion, «возрастание» (ср. людин, англ.-сакс. leod, нем. Leute). Предполагаемое соответствие между Квирином и Вофионом стало одной из опор гипотезы Ж. Дюмезиля о социальной символике италийской и римской триады богов (Юпитер, Марс, Квирин), восходящей к древнейшему делению индоевропейского общества на жрецов, воинов и земледельцев. Однако этой гипотезе противоречит то, что в И. м. Марс – не божество войны. Отличия И. м. от других античных мифологий (в первую очередь – от греческой) в отсутствии мифов о браках богов, генеалогических мифов; в распространении влияния италийских богов лишь в строго ограниченных пространствах – среди определённых племён и родов; в обилии демонических сил, о функциях которых зачастую можно лишь догадываться (прибегая к греческим и римским аналогиям). Вероятно, упомянутые в Агнонской таблице лимфы, подобно нимфам, были духами источников, а маты, как считает немецкий исследователь Ф. Альтхейм, соответствовали римским манам. Некоторые из этих множеств, например фавны, перешли от италиков к римлянам: в римской мифологии появилась пара Фавн и Фавна. Почитавшийся умбрами и сабинами бог растительности Поимуне (Poimune) стал у римлян богиней Помоной, имя которой этимологически связывали с pomum («плод») (Serv. Verg. Aen. VII 190).

И. м. нашла отражение в наскальных изображениях, в рисунках на сосудах местного производства, в скульптурно оформленных ритуальных чашах и погребальных урнах, в статуях и статуэтках, зеркалах, фресках, на монетах. На скалах в южной части Альп (в долине Валь-Камоника и др.) найдены схематические изображения животных и птиц, мифологических сцен, в которых участвуют человеческие фигуры с предметами вооружения и сельскохозяйственными орудиями. В изображениях на сосудах из погребений преобладает конь – хтоническое животное. Наряду с реальными животными встречаются изображения фантастических животных – химер, грифонов и др. В италийском искусстве широко распространён мотив зверя, кормящего младенца или младенцев, борьба героев со звероподобными чудовищами. На зеркалах и других памятниках из Пренесте представлены близнецы, по своей иконографии существенно отличные от этрусских памятников с Диоскурами. Постепенно статуи италийских богов становились по технике исполнения и образу не отличимы от греческих, сохраняя от италийского прошлого лишь те или иные атрибуты. Мифологические сюжеты и персонажи изображались также на кампанских и римских фресках.

Лит.: Немировский А. И., Идеология и культура раннего Рима, Воронеж, 1964; его же, Античный миф о человеке-лебеде и его древнеславянские параллели, в кн.: Норция, т. 2, Воронеж, 1978; Иванов B. В., Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969; Топоров В. Н., Хеттск. Purruliia, лат. Parоlia. Palоlia и их балканские истоки, в кн.: Балканский лингвистический сборник, М., 1977; Pre Не г L., Rцmische Mythologie, 4 Aufl., Bd 1 – 2, В., 1887 – 1923; Wissowa G., Religion und Kultus der Rцmer, 2 Aufl., Mьnch., 1912; Alt hei m F., Rцmische Religionsgeschichte, Bd 1, В., 1931; Evans E. C, The cults of the Sabine territory, Н. Х., 1939; Hermansen G., Studien ьber den italischen und den rцmischen Mars, Kbh., 1940; Heurgon J., Trois йtudes sur le «Ver sacrorum», Brux., 1957; Latte K., Rцmische Religionsgeschichte, Mьnch., 1960; Pfiffig A. J., Religio Iguvina, W., 1964; Alfoidi A., Early Rome and the Latins, Ann Arbor, [1963]; Radke G., Die Gцtter Altitaliens, Mьnster, 1965; Salmon E. T., Samnium and the Samnites, Camb., 1967; Dumйzil G., Mythe et épopée, н. 1–3, P., 1968–73; его же, Archaic Roman religion, Chi., 1970; Scholz U. W., Studien zum altitalischen und altrцmischen Marskult und Marsmythos, Hdlb., 1970.

А. И. Немировский.

ИТАНГЕЙЯ САНГАСОИ, в мифологии народа мон (мон-кхмерская группа) первое женское существо. В пустынном мире она создала все полезные вещи и дала им названия. Много позже её появился первый мужчина Паосангейя Сангасои и стал искать И. С. Наконец, они встретились, и от их союза появились люди. Этот миф своей архаичностью отличается от большинства монских мифов, которые носят следы влияния индуизма и буддизма.

Я. Ч.

ИТ МАТРОМИ («наш господин»), верховное божество у летийцев и бабарцев (Юго-западные острова, Восточная Индонезия). И. М. не вмешивается в дела людей и не служит объектом почитания. Иногда отождествлялся с Упулере. Образ имеет позднее происхождение.

М. Ч.

ИУДА (евр. jehudah, греч. 'Йпэдбт), в ветхозаветной традиции четвёртый сын Иакова от Лии, получивший от отца право первородства (вместо старшего брата); эпоним племени иудеев. Имя И. трактуется как «хвала господу» (Быт. 29, 35). В истории Иосифа И. выступает наиболее милосердным из его братьев: он уговаривает других не убивать Иосифа, а продать его измаильтянам (Быт. 37, 27). И., поселившись после исчезновения Иосифа отдельно от братьев, взял в жёны дочь ханаанеянина, которая родила ему сыновей Ира, Онана и Шелу. Приняв свою невестку Фамарь за блудницу, И. вошёл к ней, и она зачала от него двух близнецов – Фареса и Зару (Быт. 38). Во время второго путешествия в Египет И. уговаривает отца отпустить с ним и его братьями Вениамина (Быт. 43, 3 – 5, 8 –10); в Египте он вызывается затем стать рабом вместо Вениамина (Быт. 44, 14 – 34).

Лит.: Aha го ni Y., The negeb of Judah, «Israel Exploration Journal», 1958, v. 8, 26–38; Se Hi з Е., Zu dem Judaspruch im Jakobssegen und Mosessegen, «Zeitschrift fьr die alttestamentliche Wissen schaft», 1944, 60, S. 57–67.

В. В. Иванов.

ИУДА ИСКАРИОТ (Иуда – греч. 'Йпэдбт, евр. jehudah, по-видимому, из jehudahel, «бог да будет восславлен»?; Искариот – греч. Йукбсйюфзт, реже Йукбсйюф, или Укбсйюфзт, значение спорно: евр. is qarijjot, «человек из Кериота», где Кериот – обозначение населённого пункта, возможно, тождественного иудейскому городку Кириафу, ср. Иис. Нав. 15, 25 и др.; иногда значение выводят из арам. isqaria «лживый»; или греч. уйкбсйпж, «сикарий»; выдвинута также версия: Искариот= «красильщик», от корня укбс = евр.-арамейск. sqr-, «красить»), в христианских религиозно-мифологических представлениях один из двенадцати апостолов, предавший Иисуса Христа. Сын некоего Симона; если традиционное истолкование прозвища (первое из приведённых выше) и отождествление Кериота с Кириафом верны, – уроженец Иудеи, чуть ли не единственный среди других учеников Христа – уроженцев Галилеи (Северной Палестины). И. И. ведал общими расходами общины учеников Христа, нося с собой «денежный ящик» для подаяний (Ио. 12, 6); этот род служения часто ассоциировался с корыстным характером его устремлений (евангельский текст прямо обвиняет И. И. в недобросовестном исполнении обязанностей казначея). Резкое осуждение со стороны И. И. вызывает щедрость Марии из Вифании (в средневековой западной традиции отождествлена с Марией Магдалиной), в ритуальном акте помазавшей ноги Христа драгоценным нардовым миром (Ио. 12, 2–6; у Матф. 26, 8–9 и Мк. 14, 4–5 в этой сцене такая реакция приписывается и другим ученикам). Христианская традиция связывает именно с этим моментом созревание в душе И. И. воли к предательству, вложенной в него дьяволом. Далее евангельское повествование сообщает, что И. И. пошёл к «первосвященникам» и предложил свои услуги: «что вы дадите мне, и я вам предам его?» (Матф. 26, 15; ср. Мк. 14, 10, Лук. 22, 4). Назначенная цена – тридцать сребреников (ср. Зах. 11, 12–13). На тайной вечере И. И. возлежит, по-видимому, в непосредственной близости от Христа, он слышит его слова: «один из вас предаст меня» (Ио. 13, 21). В знак того, что это сделает именно И. И., Христос подаёт ему обмокнутый кусок хлеба (13, 26). И. И. остаётся нераскаянным, и дьявол (сатана), вложивший в сердце И. И. помысел о предательстве, теперь окончательно «входит» в И. И. (13, 27). После слов Христа: «что делаешь, делай скорее», – он выходит из освещенной горницы в ночь (выразительный символ извержения себя самого из сакрального круга во «тьму внешнюю», ср. Матф. 8, 12 и 22, 13). И. И. ведёт толпу, посланную схватить Христа, на известное ему место к востоку от Иерусалима, за потоком Кедрон, и помогает своим поцелуем быстро опознать Христа в ночной темноте: «Кого я целую, тот и есть, возьмите его» (Матф. 26, 48 и др.). Это была ценная услуга; и всё же существует несомненный контраст между её сравнительной малостью и духовным значением, которое традиция признаёт за событием предательства одного из избранников. Попытки элиминировать этот контраст, иначе понимая объём предательского деяния И. И. (предполагая, например, что он выдал своим нанимателям те или иные «криминальные» высказывания Христа или аспекты его учения), встречающиеся в науке 20 в. (у А. Швейцера и др.), не имеют никакой опоры в евангельском повествовании. Контраст входит в структуру евангельской ситуации: моральное зло поступка И. И. и его значимость как вечной парадигмы отступничества, предательства не измеряется практической важностью этого поступка. С упомянутой парадигматичностью предательства И. И. связано и отсутствие в евангельском повествовании его психологической мотивировки (корыстолюбие И. И., упоминаемое евангелием от Иоанна, – отнюдь не сущность его выбора, а разве что щель, делающая его доступным внушениям дьявола). Предательство И. И. непосредственно предвосхищает выступление антихриста; недаром он характеризуется словосочетанием «сын погибели» (Ио. 17, 12), применённое в Новом завете также к антихристу (2 Фесе. 2, 3). Однако после совершения «дела предательства» дьявольская инспирация оставляет И. И.; узнав об осуждении Христа судом синедриона и выдаче его на расправу Понтию Пилату, И. И. в раскаянии возвращает тридцать сребреников своим нанимателям со словами: «согрешил я, предав кровь невинную» (Матф. 27, 4). Эта «цена крови» создаёт казуистическую проблему: деньги выданы из храмовой кассы, но не могут быть в неё возвращены по причине лежащей на них скверны. Для решения этой проблемы (и, как намекает евангельский текст, во исполнение пророчеств, Иерем. 32, 9 и Зах. 11, 12) их выплачивают за земельный участок некоего горшечника, на котором устраивают кладбище для иноземцев (Матф. 27, 6–7). Иуда же в отчаянии удавился (27, 5). В соответствии с древним принципом «проклят пред богом всякий повешенный на дереве» (Втор. 21, 23), восходящим к архаическим ритуалам казни как заклания в жертву, повешенный на древе креста Христос, принявший на себя проклятие человечества, и повесившийся И. И., несущий бремя собственного проклятия, представляют собой многозначительную симметричную антитезу, не раз дававшую пластический мотив для изобразительного искусства. Фольклор даёт различные идентификации дерева, на котором повесился И. И. («иудино дерево», осина, которая с тех пор не перестаёт дрожать, и др.). По другому новозаветному сообщению о смерти И. И., «когда низринулся [он], расселось чрево его, и выпали все внутренности его» (Деян. 1, 18). Оба сообщения обычно примиряли, принимая, что И. И. сорвался или был снят с дерева ещё живым, после чего умер от какой-то таинственной болезни (традиция, зафиксированная ок. 130 христианским автором Папием Гиерапольским, говорившим о страшном распухании тела И. И.). Место И. И. в кругу двенадцати апостолов было по жребию передано Матфию (1, 25–26). Гностическая секта каинитов понимала предательство И. И. как исполнение высшего служения, необходимого для искупления мира и предписанного самим Христом; эта точка зрения, находящаяся в резком противоречии со всей христианской традицией, была высказана во 2 в. и нашла некоторые отголоски в литературе 20 в. (напр., у М. Волошина и у аргентинского писателя X. Л. Борхеса). Средневековая апокрифическая литература, напротив, расписывала образ И. И. как совершенного злодея во всём, детализируя легенду о его жизни до встречи с Христом. Согласно этой легенде, ставящей своего героя в один ряд с Эдипом и другими непредумышленными отцеубийцами и кровосмесителями мифологий всего мира, И. И. был отпрыском четы жителей Иерусалима – Рувима-Симона из колена Данова (или Иссахарова) и жены его Цибореи. Последняя в ночь зачатия видит сон, предупреждающий, что сын её будет вместилищем пороков и причиной гибели иудейского народа. Родители кладут новорождённого в осмолённую корзину из тростника (как Моисея, ср. Исх. 2, 3) и отдают на волю морских волн; корзина приплывает к острову Скариот (вымышленному), от которого И. И. якобы и получил прозвище. Бездетная царица острова воспитывает младенца, как своего сына; однако через некоторое время у неё рождается настоящий сын, а И. И., впервые проявляя своё злонравие, чинит непрерывные обиды мнимому брату. Выведенная из себя, царица открывает секрет; И. И. в стыде и ярости убивает царевича и бежит в Иерусалим, где поступает на службу к Пилату и снискивает его особое расположение. Рядом с дворцом Пилата лежит сад Рувима-Симона; Пилат смотрит через стену, ощущает вожделение к плодам, виднеющимся в этом саду, и посылает И. И. воровать их. При исполнении этого щекотливого дела И. И. сталкивается с хозяином сада и в перебранке убивает его, что остаётся никем не замеченным; Пилат дарит И. И. всю собственность покойного и женит его на вдове, т. е. на матери И. И. Узнав из причитаний своей жены тайну своих отношений к Рувиму-Симону и Циборее, И. И. отправляется к Христу, чтобы получить от него прощение своих грехов; затем следуют евангельские события.

Поцелуй Иуды. Фреска Джотто. Ок. 1305. Падуя, капелла дель Арена.

Византийско-русская иконографическая традиция представляет И. И. (обычно в сцене тайной вечери) чаще всего молодым, безбородым человеком, иногда как бы негативным двойником Иоанна Богослова (как на иконе 15 в. «Тайная вечеря» в иконостасе Троицкого собора в Троице-Сергиевой лавре); обычно он повёрнут в профиль (как и изображения бесов), чтобы зритель не встретился с ним глазами. В его лице не ощущается ни злобы, ни жадности (как в западноевропейском типе И. И. со времён Ренессанса), а только уныние. У истоков западной традиции стоит фреска Джотто «Поцелуй Иуды», где лицо И. И. монументально и физиогномически-пластично противостоит лицу Христа, как вульгарность – благородству, низость – царственности, злоба – великодушию. На фресках Беато Анджелико И. И. в знак своего апостольского сана несёт нимб, но только обратившийся во тьму – как бы чёрное солнце. Из литературных использований сюжета об И. И. в 20 в. следует отметить повесть Л. Н. Андреева «Иуда Искариот и другие» (мотив предательства – мучительная любовь к Христу и желание спровоцировать учеников и народ на решительные действия) и драму греческого писателя С. Меласа «Иуда» (И. И. – иудейский националист, отшатнувшийся от Христа ввиду его универсалистской проповеди).

Лит.: Bьchner Б., Judas Ischarioth in der deutschen Dichtung, Freiburg – Stuttg., 1920; Haugg D., Judas Iskarioth in den neutestamentlichen Berichten, Freiburg, 1930; Carey S. P., Jesus and Judas, L., 1931; Daniйlou J., Le Fils de Perdition (Joh. 17, 12), в сб.: Mйlanges d'histoire des religions offerts а H.-Ch. Puech, P., 1974.

С. С. Аверинцев.

ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифологические представления, распространённые среди приверженцев иудаизма, сложившегося в общих чертах как монотеистическая религия Яхве в 1-м тыс. до н. э. у древних еврееВ. И. м. преемственно связана с западно-семитской мифологией и на ранней стадии представляла собой переработку её в духе поступательно крепнувшей монотеистической тенденции; в различные периоды И. м. испытывала влияние египетской, шумеро-аккадской и особенно иранской (в частности, зороастрийской) мифологий, а позднее – синкретистско-гностической мистики.

Центральный цикл источников для ранней И. м. – библейские тексты (ветхозаветные), возникавшие на протяжении более чем тысячелетия (от 13–12 до 2 вв. до н. э.) и впитавшие в себя тексты самого разного характера (в том числе и фольклорного происхождения): мифы, древние народные предания, фрагменты хроник, исторические документы, законодательные памятники, ритуальные предписания, победные, свадебные и другие ритуальные песнопения, сочинения религиозно-философского характера и т. д., собранные и обработанные в религиозном духе еврейскими компиляторами в довольно поздний период. Сохранив многочисленные реликты разных эпох, Библия отразила наряду с собственно И. м. более ранние религиозно-мифологические представления древних евреев и сопредельных народов. Всё это явилось причиной того, что нередко мифы и исторические предания представлены в Библии не одной, а несколькими (иногда взаимоисключающими и содержащими разные концепции мировосприятия) версиями.

Отделение воды от земли. Фреска Микеланджело в Сикстинской капелле Ватикана. 1508–12. Сотворение светил и растений. Фреска Микеланджело в Сикстинской капелле Ватикана. 1508–12.

Сотворение животных. Створка Грабовского алтаря мастера Бертрама. 1379, Гамбург, Кунстхалле.

Саваоф в виде зодчего. Миниатюра Библии. Франция, сер. 13 в. Вена, Национальная библиотека.

История Адама и Евы. Рельеф восточных дверей баптистерия работы Л. Гиберти. Ок. 1429. Флоренция.

Иудейский (ветхозаветный) канон делится, согласно традиции, на три части. 1. Тора («Закон»), или «Пятикнижие Моисея» (позднее было приписано Моисею): книги Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие; 2. «Пророки», куда входят т. н. исторические книги: Иисуса Навина, Судей, 1–4-я книги Царств (1 – 2-я книги Caмуила и 1 – 2-я книги Царей), излагающие историю Палестины по начало 6 в. до н. э., и сборники речей «больших» пророков – Исайи, Иеремии, Иезекииля (в православном и католическом каноне Библии также и книга Даниила) и двенадцати «малых» пророков; 3. «Писания», к которым относятся Псалмы (Псалтирь), Притчи Соломона, книга Иова и т. н. Плач Иеремии, сборник свадебной лирики Песнь песней, 1 – 2-я книги Хроник (1–2-й Паралипоменон), а также книги Ездры, Неемии, Руфи, Есфири, Даниила, Екклесиаста. Для выявления мифологических представлений наряду с книгой Бытия (разновременные пласты, сведены в 9–7 вв. до н. э.), излагающей такие традиционно-мифологические темы, как сотворение мира (в т. ч. человека), утрата человеком первоначального «рая», потоп и т. д., и предания о начале истории еврейского народа, особенно важны поэтические части канона – книга Псалмов (антология культовых гимнов 1-го тыс. до н. э., авторство их позднее было приписано царю Давиду) и книга Иова (предположительно, 4 в. до н. э.), фиксирующие в своей метафорике некоторые забытые и вытесненные мифологические мотивы. Следует упомянуть также ряд произведений, возникших в эллинистическую эпоху и получивших распространение в греческом переводе (напр., 1-я книга Маккавеев, книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова) или написанных по-гречески (напр., 2-я и 3-я книги Маккавеев), подчас не без влияния греческой философской лексики (напр., книга Премудрости Соломона); они были восприняты ранними христианами вместе с древним переводом Ветхого завета на греческий язык (т. н. Септуагинта, выполненная иудейскими учёными Александрии, впоследствии отвергнутая синагогой) и вошли в библейский канон православной и католической церквей, но оказались исключёнными как из иудаистического, так и из протестантского канона; их принято называть девтероканоническими (второканоническими). Фаза развития И. м., связанная с идейными кризисами поздней античности и переходом к средневековью, отражена в текстах апокрифической апокалиптики, агады и предкаббалистической мистики. В апокалиптике особенно акцентируется тема эсхатологии (напр., Апокалипсис Баруха и 4-я книга Ездры, конец 1 в.), иногда даются подробные сведения по мистической космологии, разрабатывается учение о мессии (книга Еноха, дошедшая – в различных версиях, восходящих к периоду 2 в. до н. э. – 3 в. н. э., – на эфиопском, старославянском и древнееврейском языках). Агада (аггада, «сказание») расцвечивала библейские сюжеты более или менее свободно измышленными назидательными или занимательными подробностями; она выросла из школьной раввинской интерпретации нарративных частей Библии и запечатлелась в первые века нашей эры прежде всего в т. н. мидрашах (толкованиях на библейские тексты) и таргумах (парафразах библейских книг на арамейском языке), отчасти в текстах Талмуда в двух его версиях – иерусалимской (возникла к 4 в.) и особенно вавилонской (завершена к концу 5 в.)• Важнейшим источником для изучения средневековой мистической традиции, представленной в учении каббалы, является «Книга сияния», или «Зогар» (написана на арамейском языке в Кастилии в последней четверти 13 в.), имеющая характерную форму аллегорического толкования на библейские тексты.

И. м. в целом – не столько мифология священного космоса (что характерно для большинства мифологических систем мира), сколько мифология истории народа; поэтому для её понимания особенно важны некоторые моменты истории народа, у которого она возникла. Библия и здесь является важнейшим источником. Данные, добытые современной научной библеистикой (в частности, библейской археологией), не оставляют места для гиперкритицизма, рассматривавшего чуть ли не все библейские имена и сюжеты как материал чистого мифа. Разумеется, ввиду отмеченной выше жанровой неоднородности библейской литературы соотношение исторических фактов и мифологизирующего изложения может быть различным – от трезвой хроникальности книг Царств до легенд о «праотцах» человечества; но даже в преданиях об Аврааме и его потомках вычленяются исторически реконструируемые ситуации родового и семейного быта и т. д.

Библейские предания отразили связь предков древних евреев (группы западносемитских племён) с обширным культурно-историческим ареалом древних цивилизаций Ближнего Востока; это отразилось не только в близости многих мифологических сюжетов, но, например, в предании об Аврааме, выступающем в Ветхом завете как родоначальник не одного еврейского, но и более широкого круга семитских народов, как выходец из Месопотамии, переселившийся в Ханаан по «божественному внушению». Предки древних евреев (возможно, ими были упоминаемые в ближневосточных документах сер. 2-го тыс. до н. э. хабиру, хапиру, апиру) – кочевники на территории государств Ханаана и на земле египетской державы, постоянно переходившие со своими стадами с места на место. Книга Бытия описывает прародителей еврейского народа именно как кочевников-скотоводов, лишь в редких случаях приобретающих земельные участки (отголосок пребывания в Египте – рассказ об Иосифе и переселении к нему его братьев и всего рода). В 13 в. до н. э. еврейские племена, сплотившиеся вокруг культа Яхве и бежавшие, согласно ветхозаветному преданию, от египетского фараона, вторглись в Палестину. «Исход из Египта» предание связывает с именем Моисея – вождя, обрисованного как законодатель, учащий народ религии Яхве, с теми её чертами, которые в основном принадлежат уже эпохе пророков (см. ниже). Реликтом кочевого быта вплоть до 10 в. до н. э. остаётся заменявшая какое-либо неподвижное святилище переносная «скиния» Яхве (шатёр), содержавшая «ковчег завета» (особый ларец), с которым связывалось таинственное «присутствие» божества (ср. Шехина). Яхве воспринимался как племенной бог, идущий перед людьми племени в их странствиях и ведущий их войны. Вопрос о реальности божеств других религий пока не ставился; достаточно того, что они «чужие» и что поклонение им опасно ввиду «ревности» Яхве.

В борьбе с оседлым местным населением (ханаанеями) и завоевателями с запада (филистимлянами) сложился союз 12 племён («колен»), принявший наименование «Израиль»; отголоски этих исторических событий – в предании о двенадцати сыновьях Иакова (как родоначальниках-эпонимах колен израильских), в рассказах о военных походах сменившего Моисея Иисуса Навина (взятие Иерихона и др.), а затем о «судьях израильских» – Деворе, Иеффае, Гедеоне, а также богатыре Самсоне и др. Эпоха царей Давида и Соломона (кон. 11 в. – ок. 928 до н. э.) – кульминация могущества Израильско-Иудейского царства (централизованного государства типа древневосточных деспотий, пришедшего на смену патриархальной военной демократии, управляемой шофетами – «судьями»). В этот период культ Яхве локализуется и упорядочивается в Иерусалиме, где Соломон строит для него храм (позднее осознаваемый как единственно правомочное место жертвенного культа). В условиях, когда единое Израильско-Иудейское царство распадается (на южное, Иудейское, ок. 928–587/6 с центром в Иерусалиме, и северное, Израильское) и когда возрастает угроза со стороны Ассирии (уже в 722 уничтожившей Израильское царство), а затем Вавилонии, важнейшим фактом идейно-религиозной жизни становится т. н. пророческое движение. Прорицатели и проповедники призывают к восстановлению патриархальных норм всенародной солидарности, к смягчению социального неравенства. Обличительная социальная программа пророков связывалась ими с требованием отказа от языческих культовых традиций и от почитания каких-либо божеств, кроме Яхве, – так впервые в истории выявляется идейная структура (т. н. этический монотеизм), соединяющая определённые социально-нравственные требования с притязанием на исключительные права одной веры против всех остальных. Важное значение имело в этом отношении обнародование в 622 (при царе Иосии, пытавшемся частично проводить в жизнь программу пророческого движения) книги Завета, тождественной, по-видимому, в каком-то объёме с Второзаконием и подытоживавшей учение пророков. Опыт жизни на чужбине – в эпоху т. н. вавилонского пленения (после того как Иудейское царство было в 587/6 завоёвано вавилонским царём Навуходоносором II, Иерусалим и храм разрушены, а наиболее активная часть населения выслана в Месопотамию) даёт решающий толчок к дальнейшей кристаллизации иудаистической идеологии. Религиозное истолкование политических и социальных проблем, предложенное пророками, теперь становится последовательным как никогда: катастрофа интерпретируется как кара, наложенная Яхве за неверность ему, но и как обещание тем большей награды в будущем, если верность будет проявлена. Мечта о возрождении своей государственности, о восстановлении Иерусалима, о возвращении к власти потомков Давида поднимается на мистический уровень: государственность, которую хотят возродить, мыслится как теократическая, а царь из рода Давида – как мессия: общая для всех деспотий Востока мифологизация царской власти (см. Царь) переплавляется в теологию «царства божьего». За возвращением (с переходом вавилонских владений в руки персов) в Палестину следует восстановление Иерусалима и храма («второй храм»), которым руководят религиозные деятели Эзра (Ездра) и Неемия, преданные делу всеохватывающей системы заповедей и запретов, регламентирующие жизнь «народа божьего» до мелочей. Включение Палестины в состав персидской державы Ахеменидов (6–5 вв.), как и ранее пребывание в «вавилонском плену», сопровождается воздействием зороастризма (в своём этическом пафосе и в мессианских мотивах родственного библейской вере, хотя отличающегося от неё своим принципиальным дуализмом), в том числе зороастрийской мифологии (по-видимому, в представлениях об ангелах и др.). Именно к послепленному периоду относится редактирование и объединение в один сборник первых пяти книг Ветхого завета (предпринятое в 5 в. до н. э. Ездрой), что было важным шагом на пути становления Библии как канона и иудаизма как религии Писания с соответствующими мифологическими мотивами (следующие наиболее важные этапы канонизации – 1 и 6 – 9 вв. н. э.).

Из последующей истории еврейского народа для дальнейшего формирования религиозно-мифологических представлений иудаизма особенно важны: вхождение Палестины (завоёванной в 4 в. до н. э. Александром Македонским) в круг земель эллинской цивилизации, сопровождавшееся отказом верхушки иудейского общества от обычаев, освящённых авторитетом Яхве, и принятием ею греческих норм поведения и культуры (процесс, активно поощрявшийся македонскими царями Сирии из династии Селевкидов, особенно Антиохом IV, 175 – 163, перешедшим к репрессиям против ревнителей иудейской веры); повстанческое движение во главе с Иудой Маккавеем, приведшее к установлению в 142 временной независимости Иудеи; римская оккупация (с 63 до н. э.). В круг представлений иудейской веры и мифа входят мотивы мученичества, требующего награды по воскресении мёртвых (уже в книге Даниила – последней по времени составления, 2 в. до н. э., – книге Ветхого завета, которая является ранним произведением, созданным в жанре апокалиптики).

Ессеи (к которым принадлежала община Кумрана) в безбрачии, аскезе и пустынножительстве искали духовную подготовку к близкой эсхатологической схватке мировых сил добра и зла. После двух попыток сбросить иго Рима (Иудейская война, 66– 73 и восстание Бар-Кохбы, 132–135) иудеям под страхом смерти запрещается вступать на территорию разрушенного дотла Иерусалима. Иудейская диаспора, рассеянная по Римской и Сасанидской империям (прежде всего общины в Александрии, Риме и Месопотамии), лишается объединяющего центра; это было концом древне-европейской культуры.

Место И. м. среди других мифологических систем не вполне обычно. Анализ легко выявляет несколько рядов признаков, по которым она может быть сопоставима с ними. Так, большинство её центральных тем и мотивов находит соответствия в различных мифологиях мира, прежде всего в мифологиях ближневосточного круга – западносемитской и шумеро-аккадской, отчасти египетской, хеттской и др. Сами имена единого бога иудаизма: Яхве (Иево), Элохим или Эль (Илу), Эльон, «всевышний», Мелек, «царь» были именами богов западно-семитского пантеона. Ветхозаветный рассказ о шести днях творения функционально сопоставим с таким необходимым компонентом любой мифологической системы, как космогонические мифы (во многих из которых в более или менее важной роли выступает демиург – творец и упорядочиватель вещей). Картина исходного состояния мира как водного хаоса (Быт. 1, 2) имеет аккадские параллели (см. ниже – Тиамат). Мотивы «райского начала» путей человечества (золотого века), нарушенного приходом в мир зла (см. «Грехопадение»), самого Эдема как блаженного места на земле (наподобие острова Тильмун в шумеро-аккадекой мифологии и т. п.), наконец, мирового древа (намеченного в Библии в двух вариантах – как древо жизни и как древо познания добра и зла) присутствуют в самых различных мифологических системах. Особенно много параллелей представляет разработка весьма важного для мифологических систем Месопотамии и отчасти восточного Средиземноморья мотива потопа: роль Ноя соответствует роли шумеро-аккадского Зиусудры (Ут-напишти), греческого Девкалиона и т. п., повторяются мотивы предупреждения от божества; строительства ковчега; высылания на разведку птиц; жертвы по окончании потопа. Можно найти в библейских преданиях и модификацию близнечных мифов (предания об Авеле и Каине, об Иакове и Исаве). И. м. знает персонажей, обычных для других мифологических систем. К ним относятся, например, родоначальники (рода человеческого, как Адам и Ной; групп народов, как Сим, Хам и Иафет; отдельных народов, как Измаил, Исав, все прародители еврейского народа – Авраам и его потомки; племён, как двенадцать сыновей Иакова; социальных групп, как Аарон, прародитель священнической касты), иногда эпонимы (например, Иаван, сын Иафета, предок ионийцев, Ханаан, сын Хама, и Аморрей, сын Ханаана, соответственно родоначальники ханаанейцев и амореев, Элам, Ассур и Арам, сын Сима – как родоначальники эламитов, ассирийцев и арамейцев и т. д.) со своими разветвлёнными генеалогиями (нередко данными в различных вариантах). Наконец, на периферии И. м. мы регулярно встречаем предания, носящие этиологический характер (см. Этиологические мифы). Так, рассказ о борьбе Иакова с богом объясняет сразу: этноним Израиль, топоним Пенуэл и запрет употребления в пищу «жилы, которая в составе бедра» (Быт. 32, 32). Очень многие добавления и вставки к самым различным повествованиям истолковывают (обычно в духе народной этимологии) ставшую непонятной топонимику и ономастику.

Всемирный потоп. Фреска Микеланджело в Сикстинской капелле Ватикана. 1508–12.

Авраам и три ангела. Жертвоприношение Авраама. Мозаика. 532–547. Равенна, церковь Сан-Витале.

Жертвоприношение Авраама. Мозаика из синагоги в Бет-Альфе. 6 в.

Слева – Исход из Египта и переход через Красное море. Фреска синагоги в Дура-Европос. Первые века н. э. Дамаск, Национальный музей.

Справа – Моисей получает завет на горе Синай. Миниатюра из византийской «Библии Льва». 10 в. Рим, библиотека Ватикана.

Однако И. м. и религия в сложном, длительном и противоречивом процессе своего отделения от общих западносемитских религиозно-мифологических представлений, а с ними и от всякого «язычества» вообще, выработала и развила догматически закреплённый впоследствии новый тип общественного сознания, отличный от мифологических систем других народов восточного Средиземноморья. Это особенно явно выступает именно тогда, когда библейский миф берёт самые традиционные мифологические мотивы, перестраивая их внутреннюю структуру и меняя их смысл на противоположный. Яркий пример – обращение с мотивом рождения героев от соития «сыновей божиих» с «дочерями человеческими» (Быт. 6, 1–4). Именно так рождаются герои в греческой мифологии (например, Геракл, Минос, Тесей) и других типологически сходных мифологиях (например, Ромул и Рем, Сервий Туллий, Кухулин), где полубожественная порода великих воинов и основателей династий – предмет преклонения. Библия тоже говорит о рождении «исполинов» и «мужей славы издревле» от неземных соитий, но для неё блуд ангельских существ (какими только и могут быть в монотеистической системе «сыны божьи») с земными женщинами, как и рождение исполинов, суть события безусловно недолжные, нарушение установленной Яхве меры, причина «развращения человеков на земле» (6, 5) и следующих за ним кар – сначала укорочения человеческого века (ведь библейские «патриархи» наделены если не бессмертием, утраченным родом человеческим в результате «грехопадения», то сверхъестественным долголетием), а потом и потопа. Иногда отталкивание Библии от традиционно-мифологического способа объяснять мир сказывается в самой лексике. Так, в заключение рассказа о сотворении мира говорится, что это «родословие» (евр. toledot, в синодальном переводе «происхождение») неба и земли, но родословие «при сотворении их» (2, 4). Слово «родословие» направляет нас к обычному в мифологии изложению космогонии как теогонии, как космической череды божественных соитий и зачатий. Но здесь как бы сказано: вот как были порождены небо и земля, а именно так, что они вообще не были порождены, но напротив того, сотворены. Вообще библейский рассказ о сотворении мира отличается от других космогонических мифов не столько тем, что в нём есть, сколько тем, чего в нём нет – строжайшим элиминированием мотивов демиургического брака и демиургической битвы (последний мотив в редуцированном виде появляется лишь в поэтической метафорике некоторых периферийных текстов, например, мифологический мотив демиургического поединка бога с чудовищем – Иов 7, 12; 26, 12; Пс. 73/74, 13–14 и др.; см. также Левиафан; ср. аккадский миф о борьбе (Мардука с Тиамат). «Бездна» (tehom), на которой «в начале» лежала тьма (Быт. 1, 2), недаром созвучна с именем Тиамат; но в отличие от Тиамат она безобразна, безымянна, безлична и пассивна. У Яхве нет антагониста, какого имеют не только демиурги более далёких от монотеизма мифологий, но и иранский Ахурамазда в лице Ахримана; все противоречия бытия восходят к нему как единственной творческой причине – «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и производящий бедствия – я, Яхве, делающий всё это» (Ис. 45, 7 – едва ли не прямое возражение на дуализм зороастрийской мифологии). Мир во всей своей совокупности сотворен десятью речениями Яхве (Быт. 1 – 3, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 24, 26, 28), соответствующими десяти заповедям божьего закона (Исх. 20, 2–17), так что ближайшую аналогию сотворению мира представляет не брак и порождение, не битва, даже не работа мастера над изделием (хотя эта метафора применена в Иерем. 18, 2 – 6, где творение Яхве сравнивается с глиной в руке горшечника), но суверенное изрекание законов законодателем. Конечно, доктрина о сотворении мира богом «из ничего» – поздний догмат (сформулированный в пределах библейской литературы лишь во 2-й книге Маккавеев 7, 28, т. е. во 2 в. до н. э.); однако конкретно-мифологическая образность первой главы книги Бытия в смысловом отношении ближе к этому догмату, чем к параллельным мифологическим версиям. То же можно сказать и о других центральных темах и мотивах И. м. Так, в рассказе о «грехопадении» идея табу, с нарушением которого связана утрата первоначальной гармонии, выставлена особенно чётко и для этого освобождена от всякой расцвечивающей детализации: поэтика мифа приближается к поэтике притчи. По шумеро-аккадской версии рассказа о потопе, это бедствие вызвано тем, что люди очень шумели и мешали богам спать; в эпосе о Гильгамеше рисуется, как боги не могут сговориться между собой, во время потопа дрожат, подобно псам, а после слетаются на запах жертвоприношения Ут-напишти, подобно мухам. Тема библейского рассказа – правосудный гнев Яхве, который властно карает «развращение человеков на земле» и милосердно спасает праведника. Но среди центральных тем И. м. есть и такие, которые должны быть признаны специфическими. Такова (не только и не столько сама по себе, сколько в совокупности своих функциональных связей и смысловых нагрузок) тема исхода из Египта. В любой мифологической системе может быть сколько угодно рассказов о том, как бог при определённых обстоятельствах помог своему народу; но ни один из этих рассказов не становился ни центральным критерием для суждения о самой сущности этого бога (между тем как Яхве может быть чуть ли не формально дефинирован как бог, осуществивший исход, – ср. Пс. 77/78 и особенно «исповедание веры» Втор. 26, 5–9), ни центральным символом для выражения самой сущности верующего в этого бога человека (см. ниже). Причина в том, что тема исхода становится материализацией темы «завета» (berith, «союз», «договор») между Яхве и его народом, темы, на службу которой в Библии поставлены все другие темы и мотивы, от самых важных до самых периферийных. Библейское употребление этиологической топики тоже специфично постольку, поскольку подчинено истолкованию всей истории мироздания, человечества и народа в духе «завета».

Завоевание Иерихона. Мозаика. 432–40. Рим, церковь Санта-Мария Маджоре.

Чтобы понять значение идеи «завета», следует обратить внимание на особенность образа божества в И. м. Если каждый бог Египта или Месопотамии, Ханаана или Греции имеет свою «биографию», т. е. историю своего происхождения (генеалогию, играющую столь важную роль, например, у Гесиода), браков, подвигов, побед и страданий («страстей»), то у Яхве ничего подобного нет, причём не просто нет, но быть не может, и эта принципиальная невозможность подчёркивается в текстах вновь и вновь (уже в постбиблейских текстах один мидраш в насмешку над фараоном заставляет его задавать вопросы о Яхве: молод ли он? стар ли он? сколько городов он победил?; соль рассказа – в полной неприменимости таких вопросов к объекту, а косвенно – в несовместимости двух типов мифа). Не имея «биографии», Яхве совершенно логично не имеет и портрета. Лишь на периферии библейской поэзии возможны реминисценции западносемитского (угаритского) образа бога-громовника (Алиййану-Балу) как наездника туч (в синодальном переводе – «шествующего на небесах», Пс. 67/68, 5 и 34); но этот образ дан лишь на правах метафоры и заимствован из иного мифологического круга. Для И. м. специфично иное отношение к своему центральному персонажу: «...говорил Яхве к вам из среды огня; глас слов вы слышали, но образа не видели, а только глас; ...твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, – дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний» (Втор. 4, 12 и 15–16). Наглядность обычного мифа и овеществляющая эту наглядность пластика «кумира» отвергнуты как одно и то же «развращение». С Яхве можно вступить в общение, повинуясь или не повинуясь его «гласу», но его нельзя увидеть и изобразить; если мифологические тексты, как правило, охотно говорят о богах в третьем лице, рассказывая о них или даже описывая их, то для Библии характерна не речь о Яхве, но речь к Яхве и речь от имени Яхве.

Разумеется, миф «священной истории» генетически не мог не быть связан с материалом мифа природы. Ярость Яхве может обернуться пыланием совершенно физического огня: «Яхве был разгневан, его гнев воспылал, и огонь Яхве возгорелся среди них, и пожрал край стана» (Чис. 11,1). Во время явления Яхве Моисею на Синае от горы идёт дым, как от печи (Исх. 19, 18). «Дух» Яхве (см. Дух святой) может выразиться как стихия ветра, порывом подхватывающего стаю перепелов (Чис. 11, 31). «Глас» Яхве, которого надо слушаться, описывается как самый настоящий гром (Пс. 28/29, где немалое внимание уделено последствиям этого грома в мире природы). Было бы грубым нарушением историзма понимать эти стихийные черты самообнаружений Яхве как простую метафору для «чисто» трансцендентного содержания; но не меньшей ошибкой было бы сводить к ним образ в целом. В конце концов, связь образа Яхве (и образов его ангелов, – Пс. 103/104, 4) со стихиями огня и ветра, которые наиболее динамичны и наименее вещественны, не отрицает, а наглядно утверждает внеприродную, волевую доминанту И. м. Напротив, тяжкая косность земли дальше от этой доминанты, и поэтому у Яхве нет на земле места, с которым он был бы природно связан, – в отличие от западносемитских локальных ваалов, самые имена которых включали обозначение принадлежащей им местности (Ваал Пеор, «хозяин Пеора», Мелькарт, «царь города»). И у Яхве есть святые места, по преимуществу нежилые, бесплодные горы; свята и пустыня, в отличие от плодородных земель, присвоенных ваалами; но библейские тексты упорно подчёркивают, что Яхве не привязан к этим локальным объектам. Он – скиталец, свободно проходящий сквозь все пространства и по сути своей «не вмещаемый небом и землёй» (2 Пара л. 6, 18 и др.): «вот, он пройдёт предо мной, и не увижу его, пронесётся, и не замечу его» (Иов 9, 11). Бытовой опорой для таких представлений был кочевой образ жизни, когда-то присущий предкам древних евреев, а позднее – многочисленные переселения, «пленения» и изгнания. Однако для того чтобы образ бога-странника, не вмещаемого физическим космосом, был представлен с такой последовательностью, необходимы были наряду с бытовыми особые идейно-исторические предпосылки. Характерно, что Яхве вновь и вновь требует от своих избранников, чтобы они, вступив в общение с ним, прежде всего «выходили» в неизвестность из того места, где они были укоренены в родовой жизни: так он поступает с Авраамом, а затем и со всем еврейским народом, который понуждает к исходу из Египта. Этот мотив «выхода» имеет значение центрального символа: человек и народ должны «выйти» из инерции своего существования, чтобы «ходить пред Яхве» (ср. Быт. 17, 1). Судьба часто мучительной призванности, постигающая всякого рода шаманов, прорицателей и т. п. (ср. библейских пророков), вообще людей исключительных, играет здесь роль парадигмы судьбы народа в целом. Ибо если бог на своём собственном божественном уровне бытия не имеет партнёров – ни друга, ни антагониста, ни супруги, – то его партнёром оказывается человек или совокупность людей. С ним разыгрывается драма деяний и страданий божества, и ему достаются все перечисленные роли: как верный партнёр «завета» с Яхве человек есть «друг» Яхве (традиционный эпитет Авраама), его «домочадец», дружинник, который должен приходить «на помощь» Яхве (Суд. 5, 23), вести под водительством Яхве его, Яхве, войны (Чис. 21, 14 упоминает утраченную Книгу войн Яхве); как отступник и противоборник «завета» и «царства божия» человек есть антагонист Яхве. Наконец, община в целом оказывается перед лицом Яхве его «супругой» (напр., Иерем. 1, 2; 3, 1 – 20; Иезек. 16,3–63) – поклонение иным богам постоянно обозначается у пророков как нарушение брачной верности. Так мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы, имеющий горизонтальную структуру (бог–богиня), в И. м. перемещён в центр мифологии священной истории и получает вертикальную структуру (бог – люди); вся энергия, изливавшаяся в акте оплодотворения весеннего расцвета, направляется теперь на совокупность священного народа, как благословение любви и ярость ревности. Поэтому Яхве при всей своей грозной внемирности, или, вернее, именно благодаря ей, гораздо ближе к человеку, чем антропоморфные боги древнегреческой мифологии. Он ревниво и настойчиво требует от человека именно любви (ср., например, Иис. Нав. 22, 5). У Яхве в конце концов только одна цель, единственная, как он сам: найти человека в послушании и преданности себе. Полновластного обладания «небесами и землёй» ему недостаточно. Только в людях Яхве может «прославиться». В мидраше на Пс. 122/123 библейские тексты истолкованы следующим образом: «Вы мои свидетели, – говорит Яхве, – и я Бог» (Ис. 43, 12), т. е., если вы мои свидетели, я бог, а если вы не мои свидетели, я как бы не бог «...К тебе я поднимаю глаза, о ты, восседающий на небесах» (Пс. 122/123, 1); это означает, что если бы я не поднимал глаз, ты не восседал бы в небесах». Чтобы иметь «свидетелей», Яхве избирает себе отдельных избранников и целый народ, причём избирает по свободному произволению. В других системах отношения между народом и его богом не таковы: Мардук – за вавилонян, Амон – за жителей Фив и вообще за египтян, Афина – за афинян и вообще за греков, все они – против чужаков, но не потому, что они избрали свои народы, а в силу некой естественной принадлежности.

Из этого ощущения свободы и космической важности выбора богом человека, принимающего «завет», вытекает мистический историзм этой мифологии. Так, в книге Бытия многократно повторяются благословения и обещания, даваемые Яхве Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает образ неуклонно растущей суммы божественных гарантий будущего блага. Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования разновременных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос. В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждое звено которого (например, новеллы об Иосифе или о Руфи) получает свой окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. Со временем этот мистический историзм выступает всё отчётливее и сознательнее; кульминации историзм достигает в пророческих и особенно апокалиптических текстах.

Таковы центральные темы, заданные уже в Ветхом завете и составившие основу религиозно-мифологических представлений иудаизма. Они дополнялись иными темами и мотивами, чуть намеченными или вообще отсутствующими в Библии, но развивавшимися в послебиблейские эпохи. Разработка этой топики была троякой: в раввинистической учёности Талмуда и мидрашей, в полуортодоксальной и внеортодоксальной мистической среде и, наконец, в народных поверьях. Именно здесь на периферии, принципиальная «антимифологичность», отмечающая И. м. в центре (И. м. по отношению к «классическим» образцам мифов знаменует начало процесса демифологизации), уравновешивается большим простором для мифотворчества в собственном смысле.

Потусторонности, запредельности бога, провозглашённой иудаизмом, на периферии противопоставляется его «посюстороннее» присутствие, не только материализующееся, но и отделяющееся от него самого, а потому становящееся возможным объектом теургических или просто магических операций. Это присутствие – Шехина, превращающаяся у каббалистов в женскую ипостась самого Яхве, разлучённую с ним в космической муке изгнания и имеющую воссоединиться с ним в эсхатологическом событии избавления (гностико-манихейский мотив, наложенный на психологию средневековой еврейской диаспоры). Это «заповедное имя» Яхве – необыкновенно популярный и устойчивый мотив И. м., благодаря которому в средневековье и позднее прослеживаются архаичные представления (выявленные, например, в египетской мифологии) о том, что знание имени божества даёт магическую власть над самим божеством. «Заповедное имя» иногда отождествлялось с тетраграмматоном, т. е. табуированным именем «Яхве», звучание которого было забыто; его представляли себе и как иное, совершенно неведомое речение. Овладев именем, можно овладеть прерогативой бога – способностью созидать живое: так, в легендах о големе «заповедное имя», начертанное на лбу глиняного истукана, животворит его, как Яхве оживил некогда созданного из глины Адама. «Чудотворец», т. е. наполовину святой, наполовину мастер белой магии особого рода, каким его рисуют многочисленные рассказы о каббалистах и о хасидских цадиках, назывался «баалшем», т. е. «хозяин имени» (ср. прозвище Бешта, основателя хасидизма, 18 в.).

Эта линия прослеживается на протяжении тысячелетий: магические действия с именем бога запрещены ещё в ветхозаветной книге Исхода (20, 7), но они расцвели пышным цветом на исходе античности и не переставали стоять в центре народных поверий в средние века и позднее. Ибо мифологема имени служила тому, чтобы впустить через потайной ход изгнанные языческие представления о возможности для смертного получить власть над богом. К этому же ряду относится понятие «славы божьей», т. е. самообнаружения, самораскрытия сокровенного бога. Отправную точку для размышлений и фантазий на эту тему искали в начале книги Иезекииля (меркава, т. е. престол-колесница Яхве, описанная в этом библейском тексте, стала излюбленным символом таинственного мира «славы»). Мифологическое воображение стремилось выделить и классифицировать различные уровни, сферы или духовные пространства «славы». Мистическая литература поздней античности и раннего средневековья любит образ небесного дворца или конгломерата семи дворцов с бесконечными переходами от одних залов или покоев (хехалот) к другим; каждый раз на пороге стоит стража, строго проверяющая достоинство пропускаемого. Все чувственные черты этой мифологемы явно навеяны придворным бытом сасанидского Ирана, Византии, Халифата и т. п. Другой способ классификации – выделение десяти сефирот (представляющее аналогию вычленению эонов внутри плеромы в гностицизме); оно было особенно характерно для каббалы, но ещё ранее, в трактате «Сефер йецира» («Книга творения», между 3 и 6 вв.) было соединено с доктриной о космическом смысле 22 букв еврейского алфавита: 10+22 дают «32 сокровенных пути премудрости» (см. София), из которых Яхве построил всё сущее. Мистика букв, каждой из которых придан троякий смысл – в мире людей, в мире звёзд и планет, в ритме времён года, специфична для И. м., дающей Торе именно как книге, как написанному тексту ранг космической парадигмы. Обособление ступеней «славы», таким образом, переходит в космологию, детализируемую впервые именно в послебиблейских текстах. Так, представлению о семи дворцах небес, рисующему мистический маршрут души, восходящей к богу, отвечает более материальное представление о семи небесах, каждое из которых имеет фиксированную функцию о «хозяйстве» Яхве (напр., Вилон – поднимающийся и опускающийся над солнцем занавес, Ракиа – «твердь», к которой прикреплено солнце, Маком – «вместилище», т. е. кладовая града и дождя, снега и тумана, и т. п.). На седьмом небе дожидаются своего воплощения души нерождённых. Идея предсуществования человеческих душ, соединяющихся с телом в момент зачатия или после него, не только не чужда послебиблейской И. м., но и дополняется у мистиков представлениями о перевоплощениях душ. И. м. в своей ветхозаветной стадии проявляла необычное отсутствие интереса к индивидуальной эсхатологии: загробная участь представлялась как полунебытие в шеоле, без радостей и без острых мучений (ср. Аид у Гомера), в окончательной отлучённости от бога (напр., Пс. 6, 6; 87/88, 11). В эллинистическую эпоху в И. м. входит представление (долго ещё вызывавшее споры в кругах иудейских теологов разного толка) о воскресении мёртвых и суде над ними, когда праведные будут приняты в царство мессии, а грешные отвергнуты. Здесь, однако, речь ещё шла не о загробной жизни в узком смысле, т. е. не о рае или аде для отрешённой от тела души, но о преображении всего мира, входящего в своё новое состояние, и о блаженстве или погибели для души, воссоединившейся со своим телом. Именно эти чаяния, в которых индивидуальная эсхатология была соединена с космической эсхатологией и строго подчинена ей, были восприняты ранним христианством. Впоследствии, однако, И. м. проходит эволюцию, аналогичную той, которую прошла христианская мифология; конвергенция обеих этих мифологий, а также мусульманской мифологии приводит к переносу внимания на немедленную посмертную участь души, отходящей или к престолу Яхве, или в ад (хотя представление о страшном суде в конце времён остаётся). Детализация системы наказаний в аду, совершенно чуждая Библии и не так уж далеко зашедшая в талмудическо-мидрашистской литературе, доведена до предела лишь на исходе средневековья («Розга наставления»). Но космическая и «общенародная» эсхатология, столь специфичная для И. м., сохраняет свое значение. Следует отметить послебиблейскую разработку образа мессии и картин мессианского времени (здесь И. м. указывала путь таким созданиям мусульманской мифологии, как махди, «сокрытый имам» шиитов и т. п.). В средние века ещё острее, чем во времена «вавилонского пленения», понятие «изгнания», преодолеваемого в эсхатологической перспективе, становится центральной религиозно-мировоззренческой категорией. С талмудических времён циркулируют слухи о локализуемой то там, то здесь праведной стране, в которой на берегах реки Самбатион в независимости и древней чистоте веры и обычая живут потомки «колен Израилевых» (кроме колен Иуды и Вениамина, от которых, как предполагалось, только и происходят евреи диаспоры); в контексте И. м. подобные представления выступали как антитеза «изгнания» и как предвосхищение мессианского времени. Сюда же относится мифологизация образов Палестины и Иерусалима, представляющихся земными эквивалентами и соответствиями горнего мира «славы».

Персонифицируется «слава» в ангелах. Детализация учения об ангелах (их имена, отчасти используемые в магических целях, например на амулетах; субстанция света или огненной, вихревой и водной стихии, из которой они сотворены, и т. п.) тоже разрабатывается именно послебиблейской стадией И. м. Талмуд описывает могущество ангелов, но предостерегает от смешения их с самим Яхве. Ангелам противостоят смутные образы демонологических суеверий – Асмодей, Лилит и другие женские демоны, подобно ей соблазнительные для мужчин и губительные для рожениц и младенцев, как Аграт Бат-Махлат, Наама и т. п. (ср. в той же роли Ламию греческой мифологии); сюда же относятся болезнетворные духи, специализировавшиеся на особых родах недугов (Шаврири, Руах Церада, Бен-Темальйон и т. п.). Представления И. м. об ангелах и демонах в наибольшей степени сопоставимы с образами зороастрийской мифологии: семь архангелов – с семью амеша агента, сатана – с Ангро-Майнью и т. д. Раввинистическая традиция довольно холодно относилась к рассказам об этих существах, но в быту страх перед ними играл большую роль: так, от 17 таммуза до 9 аба по еврейскому календарю следовало остерегаться встречи с Кетебом Мерири – демоном с головой телёнка, с вращающимися рогами и единственным глазом в груди.

Мистическая литература, испытавшая влияние иранской и особенно гностической мифологии, а также греческой идеалистической философии (пифагореизма, платонизма, неоплатонизма) и внеконфессионального «тайноведения» (астрологии, алхимии, физиогномики, наукообразной магии) и находившаяся в тесных отношениях с апокалиптикой, была подозрительной для ревнителей ортодоксии, но она определяла представления, фольклорные мотивы, бытовые поверья, философскую мысль носителей иудаистической традиции на многие века, возрождаясь в каббале и близких направлениях иудаизма.

С. С. Аверинцев.

Каббала (предание), сформировавшаяся как эзотерическое мистическое учение в 13 в. в Испании и получившая распространение в средневековой Европе, развивает, с добавлением многообразных элементов неоплатонизма и гностицизма, заимствуемых из средневековой еврейской и арабской философии и частично разбросанных в Талмуде, более ранние направления иудейской мистики. Бог понимается в каббалистической философско-мифологической системе как абсолютно бескачественная и неопределимая беспредельность – Эн-соф («бесконечное»), как радикальное отрицание всего предметного («Не», по терминологии священной книги каббалистов «Зогар»). Эн-соф не может, не ограничивая и не изменяя себя, непосредственно создать конечный мир, поэтому между Эн-соф и сотворенным миром устанавливаются десять посредствующих творческих сил – сефирот, первая из которых происходит непосредственно от бога путём эманации и творит вторую, вторая третью и т. д. До сотворения мира бог, будучи непознаваемым, как бы не существовал, явившись в акте творения через субстанцию сефирот, из которых проистёк чувственный мир. Так, стараясь разрешить парадокс трансцендентности Эн-соф и его единства с миром, каббала ставит на место представления о сотворении мира учение об эманации.

«Зогар» аллегорически толкует тексты Ветхого завета (Авраам и Сарра – это материя и форма вещей, фараон – дурное волнение, Египет – тело, Моисей – божественный дух и т. д.), вводит специфическую терминологию в наименовании бога и высших духовных субстанций, например «святой старец», «отец», «мать», «первочеловек», «невеста», «длинный и короткий лик» и т. д. В каббалу (видимо, под влиянием гностических и неоманихейских верований) проникают элементы дуализма. Согласно «Зогару», душа человека находится не только под влиянием творческих сил, чистых божественных сефирот: под царством светлых духов помещается тёмное царство злых духов, демонов, разрушительных сил, завлекающих душу человека в свои сети. Каббала развивает весьма далеко ушедшее от библейской мифологии учение о душе и загробной жизни как о метампсихозе (переселении душ): по окончании земной жизни человеческая душа, сохранившая свою чистоту, поднимается в царство вечных духов, душа же, осквернённая грехами, переселяется в тело другого новорождённого или даже в животное и пребывает в земной оболочке, пока не искупит своих грехов. «Зогар» описывает в фантастических картинах наготу души, рай и ад, часто останавливается на мрачной стороне жизни, её порочных аспектах. Позже к этому добавляется вполне гностическое по своему духу (в отличие от иудео-христианской идеи спасения мира) учение о том, что после грехопадения в мире образовалась смесь добра и зла, из которых первое воплощено в Адаме, а второе в Каине; цель человеческой жизни – подвигами веры и усовершенствованием души собрать и вознести к «первоисточнику» заключённые во мраке зла «божественные искры». Позднейшая каббалистическая теория выводит испорченность мира из чрезмерного разлития в мире божественного начала: мир не мог вместить всю полноту последнего – возник беспорядок, доброе и злое перемешалось, и зло взяло верх над добром. Наступление мессианского времени как идеального мира совершенства, который не мог построить сам бог, каббала связывает с необходимостью «очищения душ» (чему и способствует их переселение). Именно эсхатологическими и мессианскими ожиданиями стимулируется дальнейшее развитие каббалистической мифологии в русле т. н. практической каббалы, основанной на вере в то, что при помощи специальных ритуалов, молитв и внутренних волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космический процесс истории (например, приближать пришествие мессии). Вселенная уподобляется гигантской висячей цепи, у которой движения нижнего звена (на земле) отзываются на звеньях, находящихся Наверху, или дереву (тип мирового древа), чьи корни образуют духовный мир сефирот; . существование нитей между различными мирами позволяет воздействовать на любую из сефирот. Человеческая душа, будучи обитательницей высшего мира, находится в связи со всеми сефирот и может воздействовать на них и на само божество. Более того, прообраз совершенного человека (Адам Кадмон), рассматриваемый как сумма всех десяти сефирот, занимает центральное место в мироздании и призван играть в нём исключительную роль. Человек сам воздействует на высшие сферы и на весь мир – каждый добрый поступок влияет на излияние света из Эн-соф в сефирот. В кружке каббалистов, обосновавшемся в 16 в. в Палестине как уголке земли, откуда будто бы легче воздействовать на «высшие сферы» и таким образом влиять на приближение мессианского времени, преобладание получает магическая сторона практической каббалы. Практикуется разложение слов священного писания, особенно имён бога, на буквы как символы космических явлений, использование числовых значений букв слова с заменой его словом с эквивалентным числовым значением (напр., Авраам, Разиил и Захария с суммой, равной 248) и т. д. – такие операции рассматривались как непосредственно влияющие на мир сефирот с их буквенными обозначениями, а также на ускорение процессов в мире, которые необходимо завершить до пришествия мессии (сроки эти вычислялись аналогичными методами). Элементы каббалистической мифологии получают распространение в народе, вырождаясь в близкие к шаманистским поверья о том, что человек каждым своим действием, словом, движением создаёт ангела или дьявола и о том, что путём заклинаний и мистических формул, надписываемых, в частности, на амулетах, можно изгонять дьяволов, принудить ангелов приходить на помощь и т. д. Знаково-символическое отношение к миру, вообще характерное для каббалы как мифологизирующей системы с установкой на глобальную мифологизацию (ср. хотя бы физиогномику «Зогара», символически истолковывающую характер черт лица человека, а также упомянутые выше методы толкования в нём Библии), теперь доходит до предела. Весь мир, все человеческие поступки начинают рассматриваться как знаки, полные сокровенного смысла. Символически объясняются части тела человека (десять пальцев – десять сефирот, сердце – олицетворение «святая святых» и т. п.). Всё большую роль приобретает мессианско-аскетический аспект каббалистического учения, отвлечённо-космогонические его элементы отступают перед мистическо-мессианскими чаяниями искупления и эсхатологического конца, которые получают развитие в таких направлениях позднего иудаизма, как саббатианство, франкианство и др.

Ветхозаветное ядро было воспринято и христианской, и исламской традицией. Первая обращалась непосредственно к текстам Библии (Ветхий завет стал священным писанием и для христианства), в целом игнорируя послебиблейское развитие сюжетов в мидрашах и подобной им литературе; вторая основывалась прежде всего на Коране, пересказывающем преимущественно не Библию, а какие-то изустно воспринятые поздние предания. Классическую поэзию ислама нельзя представить себе без таких сюжетов, как история Иосифа Прекрасного (Йусуфа), а европейское искусство средневековья, Возрождения, барокко и последующих эпох – без таких тем и образов, как сотворение мира, грехопадение Адама и Евы, юный Давид, выходящий на бой с Голиафом или играющий на арфе мрачному Саулу, Юдифь с головой Олоферна и т. п. (изобразительное искусство самой иудаистической традиции бедно ввиду абсолютного запрета изображать бога и неодобрения изображения священных сцен вообще; в числе исключений можно назвать фрески синагоги в Дура-Европос позднеантичной эпохи и мозаику синагоги в Бет-Альфе раннесредневекового периода, на которых сохранились изображения библейских сцен). Не менее обильно питали ветхозаветные темы мировую литературу – от «Божественной комедии» Данте и «Потерянного рая» Дж. Мильтона до «Иосифа и его братьев» Т. Манна и заимствования и переосмысления библейских образов в мировой поэзии вплоть до новейшего времени (об отражении библейских сюжетов в искусстве и литературе см. в статьях о конкретных персонажах и сюжетах И. м.).

Лит.: Велльгаузен Ю., Введение в историю Израиля, пер. с нем., СПБ, 1909; Фрэзер Дж., Фольклор в Ветхом завете, пер. с англ., M.–Л., 1931; Ра нови ч А. Б., Очерк истории древнееврейской религии, М., 1937; Амусин И. Д., Рукописи Мертвого моря, М., 1960; Происхождение Библии, М., 1964; Косидовский 3., Библейские сказания, [пер. с польск.], 4 изд., М., 1978; Старкова К. Б., Литературные памятники Кумранской общины, в кн.: Палестинский сборник, в. 24 (87), Л., 1973; Беленький М. С, О мифологии и философии Библии, М., 1977; Albright W. F., From the stone age to Christianity, 2 ed., Garden City [Н. Х.], 1957; его же, Archaeology and the religion of Israel, [4 ed.], Baltimore, 1956; Eissfeldt O., Einleitung in das Alte Testament..., 3 Aufl., Tьbingen, 1964; Sellin E., Fohrer G., Einleitung in das Alte Testament, 11 Aufl., Hdlb., 1969; Buber M., Schriften zur Bibel, Werke, Bd 2, Mьnch., 1964; Ginzberg L., The legends of the Jews, v. 1 – 7, Phil., 1942–47; Bin-Gorion M. J., Die Sagen der Juden, 2 Aufl., Bd 1–5, В., 1935; Graves R., Patai R., Hebrew myths. The book of genesis, L., 1964; Gaster T. H., Myth, legend and custom in the Old testament, t. 1, N. J., 1975; Hooke S. H., The origins of Early Semitic ritual, Oxf., 1938; Schmцkel H., Heilige Hochzeit und Hoheslied, Wiesbaden, 1956; Vrie zen T. С, The religion of ancient Israel, L., 1969; Johnson A. R., Sacral kingship in ancient Israel, 2 ed., Cardiff, 1967; Вentzen Б., Messias – Moses redi vi vus – Menschensohn, Ж., 1948; Rьssel D. S., The method and message of Jewish Apocalyptic, L., [1964]; Jaubert Б., La notion d'alliance dans le Judaпsme aux abords de l'иre chrйtienne, [P., 1963]; Rost L., Einleitung in die alttestament-lichen Apokryphen und Pseudepigraphen einschliesslich der grossen Qumran-Handschriften, Hdlb., 1971; Maier J., Schubert K., Die Qumran-Essener Texte der Schriftrollen und Lebensbild der Gemeinde, Mьnch., 1973; Scholem G., Die jьdische Mystik in ihrer Hauptstrцmungen, Z., 1957; Biblisch-historisches Handwцrterbuch, hrsg. von B. Reicke, L. Rost, Bd 1–3, Gott., 1962–66; Bibel-Lexikon, hrsg. von H. Haag, Lpz., 1969; Lurker M., Wцrterbuch biblischer Bilder und Symbole, Mьnch., 1973; Unger M. F., Bible dictionary, Chi., 1976.

ИУНИТ (iwnjt), в египетской мифологии богиня города Гермонт (егип. Иуни). Её имя также родственно египетскому названию Гелиополя – Он. С И. отождествлялась Рат-тауи, близкая Ра, центром культа которого был Гелиополь. Поэтому можно полагать, что И. была связана также с Гелиополем.

Р. Р.

ИУСАТ (iwsоt), в египетской мифологии рука Атума. Отождествлялась с Хатор. Священное дерево И. – акация («дерево жизни и смерти»). Древние греки называли И. Саосис.

Р. Р.

ИФА, в мифологии йоруба божество гадания, мудрости, судьбы. И. называют также богом пальмовых орехов, так как ими пользуются при гадании. Согласно мифам, И. появился на земле в городе Ифе (древнейшем из городов-государств йоруба, их священном центре), но впоследствии обосновался в городе Адо. Там он посадил на скале орех, из которого сразу выросло 16 деревьев. Культ И. приобрёл у йоруба очень большое значение; жрецы И. считались главнейшими среди других. К ним обращались за советом, прежде чем начать войну или пойти на примирение, приступить к постройке дома, в случае бездетности и т. д. В честь И. устраивали ежегодные празднества. Ср. Фа в дагомейской мифологии.

Е. К.

Сосуд для гадания, используемый йоруба в культе Ифа. Дерево.

ИФИГЕНИЯ (ЙцйгЭнейб), в греческой мифологии дочь Агамемнона и Клитеместры. Когда греческий флот, направлявшийся под Трою, задержался в беотийской гавани Авлиде из-за отсутствия попутного ветра, жрец Калхант объявил, что богиня Артемида гневается на греков за оскорбление, нанесённое ей Агамемноном, и требует принести ей в жертву И. Уступая настойчивым требованиям ахейского войска и главным образом Одиссея и Менелая, Агамемнон вызвал И. в Авлиду под предлогом её бракосочетания с Ахиллом; в момент жертвоприношения И. была похищена с алтаря Артемидой, заменившей её ланью; по другой версии – медведицей или тёлкой (возможно, с этого момента место И. среди дочерей Агамемнона занимает Ифианасса, Нош. II IX 145). Сама же И. была перенесена богиней в Тавриду и сделана жрицей в её храме. Здесь она должна была приносить в жертву всех попавших в эти края чужеземцев. От руки И. чуть было не погиб её брат Орест, прибывший в Тавриду по велению Аполлона для того, чтобы вернуть в Элладу деревянный кумир Артемиды. Но брат и сестра узнали друг друга, и И. спасла Ореста; они вместе возвратились в Грецию. И. продолжала служить Артемиде в её храме в аттическом поселении Бравроне. Здесь уже в историческое время показывали могилу И., а в соседнем селении Галах Арафенидских и других местах деревянную статую Артемиды, доставленную якобы из Тавриды. Таким образом сводились воедино данные культа и мифа об И., сложившегося в Греции на протяжении 7– 6 вв. до н. э. и распространившегося далеко за её пределами [Геродот (IV 103), сообщая о существующем у скифов в Тавриде культе богини Девы (местная параллель греческой Артемиды), добавляет, что они называют эту богиню И. дочерью Агамемнона. Согласно Павсанию (II 35, 2), Артемида иногда носила прозвище И.].

Ифигения в Тавриде. Фреска из Помпеи. 1 в. н. э. Неаполь, Национальный музей.

Жертвоприношение Ифигении. Фреска из дома Трагического поэта в Помпеях. 1 в. н. э. Неаполь, Национальный музей.

В мифе об И. отразились напластования различных периодов общественного сознания и стадий развития греческой религии. Культы И. в Бравроне и Мегаре, а также отождествление её то с Артемидой, то с Гекатой свидетельствуют, что И. была некогда местным божеством, чьи функции затем были переданы Артемиде. В чудесной замене И. на жертвенном алтаре животным сохраняется воспонимание о первоначальных людских жертвоприношениях, которые были обычными в эпоху первобытной дикости, но затем стали восприниматься как отвратительная жестокость, недостойная греков и оттеснённая на периферию «варварского» мира. При этом выбор животных, заменяющих человека в жертвоприношении Артемиде, указывает на древнейшую зооморфную стадию в представлениях о божестве: почитаемая первоначально в облике лани или медведицы богиня Артемида затем охотнее всего принимает в жертву именно этих животных.

Миф о принесении в жертву И. впервые получил отражение у Гесиода («Каталог женщин», фрагмент 23а, 17– 26) и в эпической поэме «Киприи» (7 в. до н. э.), затем – в хоровой лирике (Стесихор, Пиндар) и у афинских драматургов 5 в. до н. э. От трагедий «И.» Эсхила и «И.» Софокла дошли незначительные фрагменты; целиком сохранились «Ифигения в Авлиде» и «Ифигения в Тавриде» Еврипида. Использованный в последней из них миф о возвращении И. из Тавриды получил обработку также в не дошедших до нас трагедиях Софокла «Хрис» и «Алет». Материал греческих авторов был положен в основу произведений римских трагиков: Энния («И. в Авлиде»), Невия («И.»), Пакувия («Хрис»), Акция («Агамемнониды» по «Алету» Софокла). В римской поэзии жертвоприношение И. послужило Лукрецию для изобличения жестокости религии (Lucr. I 82 –101); краткое изложение всего эпизода у Овидия (Met. XII 24–36).

В. Н. Ярхо.

В европейской драматургии первые трагедии на сюжет мифа – переводы-переделки произведений Еврипида: в 16 в. – Л. Дольче «И. в Авлиде», Т. Себилле «И. в Авлиде»; в 17 в. – О. Скамакка «И. в Авлиде» и «И. в Тавриде», С. Костер «И.» и Ж. Ротру «И.». Первое самостоятельное драматургическое воплощение мифа в новое время «И. в Авлиде» Расина. В драматургии 18 в. разрабатывался главным образом сюжет «И. в Тавриде» (наиболее значительная трагедия Гёте, знаменовавшая новый этап в освоении античного наследия). В 19–20 вв. было создано около 50 трагедий на сюжеты мифа об И. (самостоятельные интерпретации, обработки произведений Еврипида и т. д.). Наиболее значительные среди них – «И. в Дельфах» и «И. в Авлиде» Г. Гауптмана.

Миф об И. неоднократно находил воплощение в изобразительном искусстве античности – в живописи (ряд помпейских фресок), пластике (рельефы этрусских и римских саркофагов и др.), вазописи, мозаике, произведениях торевтики. Характерно, что на многих произведениях античного искусства (рельеф «Алтаря Клеомена», фреска из дома Трагического поэта в Помпеях и др.) отец И. Агамемнон в сцене жертвоприношения изображён с лицом, скрытым под плащом (изображение искажённого страданием лица противоречило бы принципам античной эстетики). В античных произведениях (рельеф Веймарского саркофага, ряд апулийских амфор и др.) изображалась также сцена узнавания И. Ореста, прибывшего в Тавриду.

В кон. 16 – сер. 18 вв. было создано около 100 произведений на сюжет «жертвоприношение И.», в числе которых рисунок Аннибале Карраччи, фреска Доменикино, картина И. Ф. Ротмайра, фреска и несколько картин Дж. Б. Тьеполо. В 19 в. к мифу обращаются В. Каульбах, А. Фейербах, В. А. Серов и др.

Широкое распространение получил миф в европейском музыкально-драматическом искусстве (ок. 70 опер в 17 –18 вв.). Наиболее значительные произведения: «И. в Авлиде» Д. Скарлатти, Н. Порпоры, Н. Йоммелли, Дж. Сарти, К. В. Глюка; «И. в Тавриде» Д. Скарлатти, Т. Траэтты, Б. Галуппи, К. В. Глюка.

ИФИКЛ (ЙцйклЮт), в греческой мифологии сын Амфитриона и Алкмены, единоутробный брат Геракла, отец Иолая. К колыбели близнецов И. и Геракла Гера послала двух огромных змей, увидев которых И. испугался, а Геракл задушил их. И. сопровождал Геракла во многих его странствиях и был участником ряда его подвигов (очистка Авгиевых конюшен, война с Лаомедонтом и Гиппокоонтом) и калидонской охоты (Apollod. I 8, 2–3). Погиб во время битвы Геракла против сыновей Гиппокоонта (II 7, 3); по другому варианту – в борьбе с племянниками элидского царя Авгия – близнецами Эвритом и Клеатом, прозванных Молионидами. Похоронен в Аркадии, где существовал его культ (Paus. VIII 14, 6).

М. Б.

ИФИТ ("Йцйфпт), в греческой мифологии один из аргонавтов (Hyg. Fab. 14), сын эхалийского царя Эврита, брат Иолы (Apollod. II 6, 1). Когда Эврит заподозрил Геракла в краже стада быков (на самом деле быков увёл Автолик), тот, чтобы доказать свою невиновность, отправился искать пропавшее стадо. И. пошёл вместе с Гераклом; в пути Геракла охватило безумие, в припадке которого он сбросил И. со стены города Тиринф (Apollod. II 6, 1–2). По другому варианту мифа, Геракл рассердился на Эврита за то, что он не захотел выдать за него свою дочь Иолу, и украл его стадо. И. погнался за Гераклом, но был убит им в доме Геракла, нарушившего тем самым закон гостеприимства (Hom. Od. XXI 22 след.). И. подарил Одиссею волшебный лук своего отца, с помощью которого тот впоследствии расправился с женихами Пенелопы (Нош. Od. XXI 31; Apollod. epit. VII 33).

М. Б.

Геракл и Эврит пируют в доме Ифита, им прислуживает Иола. Фрагмент росписи чёрнофигурного кратера. Ок. 600 до н. э. Париж, Лувр.

ИФРИТ (ifrit), в мусульманской мифологии вид джиннов, отличающихся особой силой. Упоминаются в Коране (27:39). В фольклоре арабских народов И. иногда считаются душами умерших.

М. П.

ИХЕТ (ih.t), в египетской мифологии богиня неба, небесная корова, родившая солнце. Очень рано была отождествлена с Хатор.

Р. Р.

ИХИ (ihj), в египетской мифологии бог музыки, сын Хатор и Гора Бехдетского. Изображался в виде ребёнка с музыкальным инструментом – систром в руках.

Р. Р.

ИЦАМНА, Ицамнга («дом игуаны»), в мифологии майя одно из главных божеств. Первоначально, в доольмекскую эпоху это божество представлялось в виде каймана или кайманихи, спутника и ипостаси «богини с косами» (см. Индейцев Центральной Америки мифология), владыки съедобных улиток и вод ных растений. Впоследствии И. становится небесным божеством, голова которого образует землю, а туловище небесный свод. Появляются представления о вселенной как о гигантском доме, стены которого образованы четырьмя рептилиями (кайманами или игуанами), смыкающимися внизу головами, а вверху – хвостами; отсюда и собственное имя И., и ассоциации со странами света и цветовой символикой. В ольмекское время И. становится одним из главных божеств; иконографический облик его разнообразен: небесный дракон (рептилия+птица+ягуар) или антропоморфный – старик. В дальнейшем культ этого божества увязывается с хтоническими аспектами (подземный огонь, вулканы, растительность), а также с водными божествами дождя, росы. Появляется множество ипостасей И., отражающих эти связи (И.-Кавиль – олицетворение урожая, И.-Туль – плохих дождей, портящих посевы, И.-Кинич-Ахав – солнца, И.-Каб – земли, И.-Кабуль – творец, создатель мира), жрецы разрабатывают сложные мифологемы, чтобы увязать все эти аспекты одного божества в единое целое. И. становится творцом мира, изобретателем письменно сти, основателем жречества. Источники 16 в. называют его супругой то богиню Иш-Чель, то Иш-Чебель-Иаш, то Иш-Асаль-Вох.

Изображениями И. то в виде старика, то в зооморфном облике пронизано всё искусство майя 1 –13 вв. На Юкатане фасад многих зданий представляет одну гигантскую маску И. Он становится богом – покровителем правителей майяских городов-государств; атрибуты их власти являются символом И. После испанского завоевания миссионеры (напр., Б. де Лас Касас) уподобляли И. христианскому богуотцу.

Р- В. Кинжалов.

ИЦПАПАЛОТЛЬ («обсидиановая бабочка»), в мифологии ацтеков богиня судьбы, связанная с культом растений. Первоначально была одним из божеств охоты у чичимеков. Изображалась в виде бабочки с крыльями, утыканными по краям обсидиановыми лезвиями, или в виде женщины с когтями ягуара на руках и ногах.

Р. К.

ИЧА, Итьте, в самодийской мифологии (у селькупов) герой. Именуется также Ичкачка, Ичакэчика («Ича-племяшек»). И.– персонаж, возникший в эпоху прасамодийской общности. В цикле мифов, записанных К. Доннером, И. выступает как культурный герой. Его атрибуты – лук со стрелами и лыжи. Иногда указывается, что эти предметы И. дала воспитавшая его старуха-бабушка, с которой он живёт в одном чуме. Основной сюжет цикла – борьба И. с великаном-людоедом Пюнегусе, убившим и съевшим его родителей. Хотя Пюнегусе значительно сильнее И., И. благодаря своей хитрости в конце концов побеждает и сжигает великана (из его пепла возникают комары). И. уничтожает слепого шамана, проглотившего его вместе с чумом и бабушкой (И. ножом прорезал отверстие в животе шамана и спасся), избавляет от похитителей трёх дочерей лесного духа и женится на них; одна из жён рождает «медведя-идола» (предка селькупов из рода медведя с реки Кеть). Завершив свои подвиги, И. оставляет землю селькупов во владение семизубому демону и «отцу всех русских Кэристосу» и удаляется на отдых.

В космогонических мифах И. – олицетворяющий доброе начало божественный покровитель селькупов (в этом качестве он включается в высший уровень пантеона), небесный всадник (от его коня рождены шаманские духи-помощники – саблерогие олени), громовержец, поражающий стрелами-молниями злых духов, слуг бога зла Кызы (в частности, считалось, что гроза есть поединок И. и слуг Кызы). И. часто отождествлялся с сыном Нума Нун ия. В ряде мифов И. – сын старика Лиманча, который вместе с семьёй переселился на небо из-за преследований Кызы. Согласно одному из мифов, И. и Кызы (его двоюродный брат) в пылу сражения, начинавшегося на земле (где первоначально жил И.), поднимаются всё выше и попадают на седьмой ярус неба. Там их кольчуги слипаются от жары и противники делаются неподвижными (борцов освобождает старуха-покровительница). Борьба И. и Кызы продолжается и поныне, но ни один из них не может победить другого, потому-то добро и зло до сих пор существуют в мире.

В фольклоре И. – плут-трикстер, причём не всегда удачливый. Его хитрости направлены против злых духов и демонов, различных врагов селькупов (напр., русских купцов и воевод), а иногда и против собственной родни. В некоторых случаях И. вводится в волшебные сказки русского происхождения на место героя-трикстера (Иванушки-дурачка, младшего брата) или последний наделяется атрибутами И. (чум, бабушка, лук со стрелами, лыжи). У нганасанов И. соответствует Дяйку, у энцев – Ди'а, у ненцев – Йомбо. Ср. также Дебегей у юкагиров, Альбэ у кетов, Одёлоко (Оёлоко) у долган, Ивуль у эвенков.

Лит.: Доннер К., Самоедский эпос, в сб.: Труды Томского общества изучения Сибири, т. 3, ч. 1, Томск, 1915.

Е. А. Хелимский.

ИЧЧИ, в якутской мифологии духи – хозяева предметов, вещей, явлений природы или определённых мест среднего мира. Считалось, что И. появляются даже у совершенно незначительных вещей, например у ожига, которым поправляют дрова в очаге.

При соблюдении почтительного отношения к И. они не причиняют никакого вреда, а являются духами – покровителями человека. Наиболее почитаемые И.: Ан дархан тойон, Бай Байанай, Ан дархан хотун. Ср. также aй, эзи у тюркоязычных народов, эжины у бурят, эдзены в мифологии монгольских народов.

Н. А.

ИШВАРА (др.-инд. icvara, «господин»), в индуистской мифологии одно из имён Шивы. В ряде индуистских сект все боги и в т. ч. их верховная триада: Брахма, Вишну и Шива – рассматриваются лишь как ипостаси И. В философии ведантизма И. выступает как активная манифестация пассивного абсолюта – брахмана.

П. Г.

ИШОКО, Ишуйе, в мифологии хадзапи (район озера Эяси в Танзании) солнце, демиург, культурный герой. И. создал людей и животных, предписав диким животным жить в саванне; он обратил колдунов в носорогов, а людоедов в леопардов. Рассерженный на павианов, забывших принести для него воду, И. превратил часть из них в хадзапи. И. дал племенам исанзу и ирамба буйволов, овец и коз, семена проса и мотыгу для обработки земли, и они стали земледельцами; мангати получили буйволов, коз, овец и ослов, они стали скотоводами. Хадзапи, которые пренебрегли приказаниями И., он предписал жить в саванне и питаться лишь тем, что там есть. Через своего посредника Индайя, первого вождя хадзапи, И. передал им много полезного, в т. ч. священные игры и необходимые для них музыкальные инструменты, опахала.

Первой «игрой» был ритуальный танец эпембе, исполнение которого должно было помочь хадзапи до бывать мясо и другую пищу. И. обучил Индайя приготовлять яд для стрел и стрелять из лука. Благодаря И. хадзапи научились готовить еду, делать посуду из скорлупы яиц страуса; мужчины получили от него луки и стрелы, женщины – палки для выкапывания корней и клубней.

После удачной охоты хадзапи приносили в жертву И. мясо убитых животных. Во многих мифах вместе с И. действует Хайнэ.

Е. К.

ИШТАР (аккад.), в аккадской мифологии центральное женское божество, соответствует шумерской Инанне. Главные аспекты И. – богиня плодородия и плотской любви; богиня войны, распри; астральное божество (олицетворение планеты Венера). Имя восходит к более древнему Wrap, что у восточных семитов означало «богиня» (вообще), у западных (в форме астарт, Астарта) было именем собственным определённой богини, а у южных – бога. Нарицательный характер слова (астар способствовал поглощению образом И. множества шумерских и хурритских образов богинь (напр., хуррит. Нину или Нино стала «Иштар Ниневийской»). Однако чаще всего аккадская И. (упоминания с сер. 3-го тыс. до н. э.) соответствует шумерской Инанне. Почиталась как местное божество во многих центрах Южного и Северного Двуречья (Аккад, Арбела, Ниневия, Ашшур, Ур, Урук и др.). Может выступать под именами Анун(н)йту и Нанайя (родственное И. божество, впоследствии, видимо, полностью с ней отождествлённое). В Уруке культ И. был связан с оргиастическими празднествами, включавшими самоистязания (возможно, самооскопление), проявлениями сексуальной свободы, принесением в жертву девственности жрицами – «кадишту». И. считалась покровительницей проституток, гетер и гомосексуалистов. Судя по «Эпосу об Эрре», попытки уничтожить обряды И. в Уруке делались с кон. 2-го тыс. до н. э., но окончательно И. (в ипостаси Нанайи) потеряла характер богини оргиастического культа, по-видимому, лишь к концу правления Ахеменидов (5–4 вв. до н. э.).

Наиболее распространённые эпитеты – «владычица богов», «царица царей», «яростная львица», «И.-воительница». В иконографии И. иногда изображается со стрелами за спиной.

Слева – Богиня Иштар на льве, её символическом звере. Рельеф из Эшнунны. Париж, Лувр.

Справа – Статуя богини из храма в Мари. Начало 2 тыс. до н. э. Халеб, Национальный музей.

Основные мифы: 1. И. предлагает свою любовь Гильгамешу, а тот отказывается, мотивируя отказ непостоянством и коварством богини и перечисляя погубленных ею возлюбленных – людей, богов и животных (льва, коня). За это И. мстит герою, насылая на Урук небесного быка – чудовище, созданное по её просьбе её отцом Ану (шумер. Ан) (миф известен из VI таблицы эпоса о Гильгамеше «О всё видавшем»). 2. Нисхождение И. в преисподнюю, в результате на земле прекращается любовь, животная и растительная жизнь. В аккад. И. отчётливее, чем у шумерской Инанны, проступают также функции богини – создательницы жизни, помощницы при родах. Военный аспект И. ярче всего выступает в северных центрах её культа, в частности в Ассирии; здесь она – дочь верховного бога Ашшура. Со 2-го тыс. до н. э. культ И. широко распространяется у хурритов (где она идентифицируется главным образом с местной богиней Шавушкой), хеттов и др. См. также Астарта.

В. К. Афанасьева, И. М. Дьяконов.

ИШТЛИЛЬТОН («чёрное личико»), в мифологии ацтеков бог здоровья. Ему совершались жертвоприношения, когда ребёнок начинал говорить; больных детей лечили водой из кувшинов, стоявших перед статуей И.

Р. К.

ИШУЛЛАНУ (аккад.), в аккадской мифологии садовник Ану, отца богини Иштар. За отказ разделить любовь с богиней был превращен ею в животное (крота?) или насекомое (паука?) (VI таблица эпоса о Гильгамеше).

В. А.

ИШУМ (аккад., возможно связано с ишату(м), «огонь»), в аккадской мифологии (в старовавилонской традиции) брат солнечного бога Шамаша, советчик и посол бога подземного мира Нергала, а также бога чумы и войны Эрры; кроме того, посол богов вообще. В противоположность своему господину Эрре настроен благожелательно по отношению к людям, старается смягчить ярость гневного бога. В подземном мире – проситель за умерших перед Нергалом. Охраняет людей, особенно больных, в ночи. В «Эпос об Эрре» вставлена хвала И.

В. А.

ИШХАРА, в мифологии ряда народов Передней Азии архаическое божество неизвестного происхождения. Варианты имени (восходящего, вероятно, к глубокой древности – к дошумерскому языковому субстрату) распространены по всей Передней Азии (в Эламе – Ашхара, в Вавилонии с периода III династии Ура – Эшхара, в Угарите – Ужхара, У хурритов – Ишхара, как и в Вавилоне). Первоначально, видимо, богиня плодородия: в аккадском эпосе о Гильгамеше, где И. замещает богиню Иштар, тот вступает с нею в священный брак. С Иштар – воительницей идентифицируется позднее. Кроме того, И. – «владычица справедливости и суда», её именем гарантируется верность клятве.

И. – мать «семёрки» (группы демонических существ). Эмблема И. – скорпион, а также созвездие Скорпиона.

В. А.

ИШ-ЧЕЛЬ («радуга»), в мифологии майя богиня луны, покровительница ткачества, медицинских знаний и деторождения; считалась супругой Ицамны. К святилищам И.-Ч. в Исамале и на острове Косумель совершались многочисленные паломничества ради исцеления от болезней. В жертву ей приносили красивых девушек.

Р. К.

ИЭЙИЭХСИТ, в якутской мифологии богиня-посредница между божествами и людьми. И. представляли в виде богато одетой женщины, иногда – кобылицы светлой масти. Согласно мифам, она принимает просьбы к божествам и приносит их решение. И. – покровительница наиболее счастливых людей, заботится о них с детства и охраняет их от злых духов абасы.

H.A.

---

Веб-страница создана М.Н. Белгородским 2 мая 2014 г.
и последний раз обновлена 5 мая 2014 г.