Скифопедия

Электронный справочный веб-узел, состоящий из Ядра и более чем 25 «курганов» (алфавитно упорядоченных веб-словарей). На некоторых курганах присутствуют статьи, одноименные со статьями «Андреевской энциклопедии», но с другими текстами.

---

Мифологический курган
Мифы народов мира: Энциклопедия (2008). Н–С

Н

НАБУ, в аккадской мифологии бог писцового искусства и мудрости, покровитель писцов, бог – покровитель города Борсиппы, пригорода Вавилона (главный храм Н. – Эзида, один из шедевров древневосточного зодчества). Сын Мардука и Зерпанитум (Царпаниту). Не исключено, что родство Мардука и Н. – вторично и связано с близостью Вавилона и Борсиппы, но возможно, что и значение Н., постепенно всё возраставшее, объясняется родством с главным богом. В 15 в. до н. э. культовыми центрами Н. становятся также Ниневия и Калху. Культ Н., в котором он поднимается до уровня космических божеств, прослеживается вплоть до селевкидского времени. К рангу высших божеств Н. причисляется и как писец таблиц судеб, иногда он считается их обладателем и тогда наделяется эпитетами Мардука. В одном из новоассирийских текстов Н. называют «открывающий источники» и «руководитель роста урожая» (снова перенос на Н. космических черт Мардука). На статуе 8 в. до н. э. есть характерная надпись: «доверяйся Набу и никакому другому богу». Особенно почитался в нововавилонский период, когда постепенно стал вытеснять Мардука. В мифах, как сравнительно поздно появившийся бог, Н. не встречается. В одном заклинании из Ашшура Н. назван сыном Эйя (Энки) и фигурирует в функции Ассалухи-Мардука. Супруга Н. – богиня судьбы Тайшету. Символ Н., как и шумерской богини Нисабы (с которой его роднят многие черты), – писцовый грифель. Часто его изображают стоящим на священном пьедестале, установленном на рыбокозле или драконе Мушхуше (символ Мардука).

В. А.

Бог Набу (?). Статуя из Кальху (Нимруда). 9 в. до н. э. Багдад. Иракский музей.

НАВПЛИЙ (Нбэрлйпт), в греческой мифологии: 1) сын Посейдона и Амимоны, эпоним города Навплий в Арголидском заливе (Paus. II 38, 2; Apollod. II 1, 5); 2) царь Эвбеи, отец Паламеда. Узнав о казни сына, клеветнически обвинённого Одиссеем в измене, Н. отправляется в лагерь ахейцев под Трою, чтобы снять с Паламеда ложное обвинение и получить удовлетворение за его гибель, но не добивается ни того, ни другого. Тогда он посещает поочерёдно жён ушедших в поход героев, побуждая их к измене мужьям (Apollod. epit. VI 8–10). При возвращении флота из-под Трои Н. зажигает ложные огни маяка на Каферейском мысе (южная оконечность острова Эвбея), в результате чего многие корабли разбиваются о прибрежные скалы (Eur. Hel. 766 след.; 1126 – 1131; Soph. frg. 425–438; Sen. Agam. 557 – 575). Против отождествления обоих Н. возражал уже в древности Страбон (VIII 6, 2).

В. Я.

НАВСИКАЯ, Навзикая (НбхуйкЬб), в греческой мифологии дочь царя феаков Алкиноя и Ареты. Афина является Н. во сне под видом её подруги и побуждает девушку отправиться со служанками на берег моря, чтобы заняться стиркой белья. Пока выстиранное бельё сохнет на берегу, девушки затевают игру в мяч, который напоследок не без вмешательства Афины попадает в воду. Девичий крик пробуждает Одиссея, выброшенного накануне бурей на остров феаков и спавшего в прибрежных кустах. Подруги Н., увидев появившегося Одиссея, покрытого тиной и грязью, в страхе разбегаются, сама же она выслушивает его просьбу о помощи, велит дать ему чистые одежды, накормить и напоить, а затем объясняет, как достигнуть дворца Алкиноя и добиться от феаков помощи в возвращении домой (Hom. Od. VI 12–322).

Существовал также вариант мифа, по которому Телемаху после смерти Одиссея удалось попасть на остров феаков, где он женился на Н. и имел от неё сына, названного в память о деде Персептолис («разрушитель городов», частое определение Одиссея у Гомера) (Aristot. frg. 506 Rose, 1554 а, 32 след.).

В. Я.

Сюжет «Одиссей перед Н.» получил отражение в изобразительном искусстве (П. П. Рубенс, П. Ластман, Я. Йорданс, К. Блумарт, И. Тишбейн, В. А. Серов и др.).

НАВСИФОЙ, Навситой (НбхуЯиппт), в греческой мифологии: 1) сын Посейдона и Перибеи, царь феаков на острове Схерия, отец Алкиноя (Hom. Od. VI 7 – 12); 2) кормчий Тесея во время его плавания на Крит (Plut. Thes. 17); 3) один из сыновей Одиссея и нимфы Калипсо (Hes. Theog. 1017 след.).

А. Т.-Г.

НАВЬ (др.-рус. «навь», от слав. *navь, из индоевроп. *naHu-, вид погребального обряда), в славянской мифологии воплощение смерти, первоначально связанное, по-видимому, с представлением о погребальной ладье (индоевроп. * naHu-), на которой плывут в царство мёртвых. Общеславянским является также представление о навьей косточке, которая считается причиной смерти и сохраняется в разлагающемся трупе: старочеш. kost navna, чеш. navni kost (ср. литов. navi-kaulis, «навья косточка», латыш, naves celins, «роковой знак на лице ребёнка», – свидетельства балтославян-ских истоков этого представления). Родственное Н. имя самостоятельного божества – Nya в списке польских богов у Я. Длугоша (15 в.), отождествляемый с римским Плутоном. У других славянских народов к представлениям о Н. восходят целые классы мифологических существ, связанных со смертью: украинские навки, мавки, болгарские нави – злые духи, двенадцать колдуний, которые сосут кровь у родильниц. В «Повести временных лет» эпидемия в Полоцке приписывается мертвецам, скачущим на невидимых конях по улицам: «навье бьют полочаны». У восточных славян существовал особый Навий день, день поминовения умерших, позднее приуроченный к последнему четвергу великого поста (укр. Навский велик-день, Мавський велик-день, Мертвецький велик-день; соответствующий день в балтийской традиции приходится на осень – см. в ст. Велс).

Лит.: Eckert R., Zum Problem der baltisch-slawischen Sprachbeziehungen, «Zeitschrift fьr Slawistik», 1972, Bd 17, H. 5.

В. И., В. Т.

НАГАСАРИ, в индуистской мифологии Западной Индонезии и Малайзии древо мировое, из которого при участии мужского божества рождается пара первопредков – Дармадева и Дармадеви, созданных соответственно Висну и Брамой из цветов Н. (см. Вишну, Брахма). В синкретической (шиваитско-буддийской) идеологии средневековой Явы (14 –15 вв.) Н., как символ вечности и духовного начала, в переплетении с древом раджаса (символ царской власти и мировой мудрости) составляет образ космического древа, мировой оси.

Г. В.

НАГИ (др.-инд. naga), в индуистской мифологии полубожественные существа со змеиным туловищем и одной или несколькими человеческими головами. Н. считались детьми Кадру, жены Кашьяпы, и постоянно враждовали с птицами и их царём Гарудой, рождённым другой женой Кашьяпы – Винатой. Н. принадлежит подземный мир – патала, где находится их столица Бхогавати и где они стерегут несметные сокровища земли. Н. считаются мудрецами и магами, способными оживлять мёртвых и менять свой внешний вид. В человеческом облике Н. часто живут среди людей, причём их женщины – нагини, славящиеся своей красотой, нередко становятся жёнами смертных царей и героев. Так, на девушке-нагини женился герой «Махабхараты» Ашваттхаман, сын Дроны; царевна-нагини Улупи была женой Арджуны, а нагини Кумудвати – женой Куши, сына Рамы. В мифах названы многие цари Н., среди которых наиболее известны тысячеголовый змей Шеша, поддерживающий землю; Васуки, использованный богами и асурами в качестве верёвки при пахтанье мирового океана; Такшака. Обширный цикл мифов о Н. имеется в первой книге «Махабхараты», где говорится о великом жертвоприношении змей, предпринятом царём Джанамеджаей в отместку за убийство его отца Парикшита царём Н. – Такшакой. Жертвоприношение остановил мудрец Астика (племянник Васуки), воспользовавшийся правом высказать любое желание (это право предоставил ему Джанамеджая за то, что Астика его благословил) (Мбх. I 13 – 54). Одна из легенд этого цикла рассказывает, как Н. получили бессмертие, отведав амриты, но при этом их языки раздвоились, ибо им пришлось слизывать амриту с острых стеблей травы куши (I 30).

В индийских источниках представление о Н. – божественных змеях – смешивается с представлением о Н. – исторических племенах, живших на северо-западе Индии ещё до прихода туда ариев. «Нагадвипа» («страна нагов») рассматривалась как одна из девяти областей Бхаратаварши, т. е. Индии (Вишну-пур. II 3, 6); с корнем «нага» связано большое число индийских топонимов. Предполагается, что реальные Н. были племенами монголоидной расы, имевшими своим тотемом змею (кобру), и что мифологическая интерпретация была, таким образом, наложена на историческую основу.

Лит.: Vogel J. P., Indian serpent-lore; or, the Nagas in Hindu legend and art, L., 1927.

П. А. Гринцер.

В буддийской мифологии Н. – змееподобные полубожества. По всей вероятности, Н. играли важную роль в мифологии доарийской Индии, и во включении их в буддийскую мифологию некоторые буддологи (Э. Конзе и др.) видят даже признак неарийского происхождения буддизма. Описания Н. встречаются во многих канонических текстах, например в «Джатаках». Н. разделяются на два класса – живущих в воде (в реках и морях) и на суше. Н. могут превращаться и в человека. Нередко они вступают в любовные отношения как с женщинами, так и с мужчинами, потомки этих связей чрезвычайно нежны, так как имеют «водяную сущность». Н. часто гневаются; считается, что их дыхание ядовито, а взгляд может принести смерть. К буддизму Н. относятся благосклонно и часто выступают его горячими приверженцами. Сам Шакьямуни, ещё до того как стать буддой, несколько раз перерождался в образе нага. В мифологии махаяны распространены легенды, повествующие о том, как известный философ Нагарджуна добыл у Н. сутру «Праджняпарамиту», которая ими охранялась до тех пор, пока люди не созрели до её понимания. Вне Индии Н. сопоставлялись с местными змееподобными божествами (как, напр., с лу в Тибете).

Лит.: Bloss L. W., The Buddha and the Naga: a study in Buddhist folk religiosity, «History of Religion», 1973, v. 13, № 1, p. 36–53.

Л. Э. Мялль.

Слева – Нагараджа с супругой. Камень. 6 в. Аджанта.

Справа–Нагини. Камень. Ок. 1000. Бхубанешвар.

В мон-кхмерской мифологии Н. обитают под землёй и в водных источниках; могут превращаться в красивых женщин. По одному из мифов, основатель кхмерского государства Прах Тхон смог проникнуть в их мир, сидя на дереве, которое каждую ночь опускалось под землю. Там он женился на дочери их царя, который дал ему сампот (поясную одежду) с изображением Н. В старину жених должен был дарить невесте такой сампот. Прежде во время брачной церемонии жениху и невесте спиливали немного передние зубы, чтобы они не смогли превратиться в Н. Женщина-Н. – центральный образ кхмерских династийных мифов. Согласно одному из них, кхмерский король должен был проводить ночи вместе с многоголовой Н. и от этого зависело благосостояние страны. В одном буддийском мифе Мучилинде-Н. принадлежит заслуга спасения Будды во время потопа, в другом – Н. обманным путём стал учеником Будды и был разоблачён. Изображения Н. часты на барельефах Ангкора.

У лаотянцев особенно выражена функция Н. как духов – защитников страны. Так, считается, что столицу Лаоса Луангпрабанг охраняют двенадцать Н. во главе с Тхао Бунсонгом и Тхао Тонгкхуангом. По указанию Н. был построен город Вьентьян, бывшая столица одного из княжеств. Н. в дождливый сезон обитают в прудах и на рисовых полях, залитых водой, а в сухой – плавают в реках и тогда бывают злы. С наступлением сезона дождей устраивались обряды с целью облегчить Н. переход из рек во внутренние водоёмы для обеспечения плодородия полей. Н. обитают также в скалах. По средневековым лаосским манускриптам, существует пятнадцать царей Н. (прайя нак). Они живут у слияний рек, на порогах. Эти духи вод могут превращаться в людей. Согласно этим данным, наиболее могучие Н. – Пха Сыа, охраняющий север страны, и Паксопроп.

Я. В. Чеснов.

НАГЛЬФАР (др.-исл. Naglfar), в скандинавской мифологии корабль, сделанный из ногтей мертвецов; на нём мертвецы приплывают из царства мёртвых хель, чтобы принять участие в эсхатологической битве перед концом мира (см. Рагнарёк) с богами и эйнхериями (дружиной Одина из павших в боях воинов). Н. управляет отец хтонических чудовищ Локи (согласно «Прорицанию вёльвы», «Старшая Эдда») или великан Хрюм (согласно «Младшей Эдде»).

Е. М.

НАГУАЛЬ, науаль, в мифологии ацтеков дух-двойник, покровитель новорождённого. Обычно Н. мыслился в териоморфном облике. Для определения Н. около хижины новорождённого рассыпали песок; появившиеся утром на нём следы и указывали животное. Н. имели и боги; так, у Кецалькоатля Н. был Шолотль, у Тескатлипоки – ягуар, у Тонатиу – орёл.

Р. К.

НАЙРЬО-САНГХА, в иранской мифологии («Младшая Авеста») божество, вестник и ходатай Ахурамазды по особым поручениям («Видевдат» 19, 34). Был тесно связан с огнём либо отождествлялся с ним («Ясна» 17, 11; ср. PB III 29, 11, где Narasansa – эпитет божества огня Агни). По-видимому, образ Н.-С. возник в результате обожествления молитвы, произносившейся перед алтарём огню. Когда Ахурамазда сам не смог оказать достойного сопротивления наводнившему мир болезнями Ангро-Майнью, Н.-С. был послан просить помощи у Айрьямана, ведавшего духовным и телесным благополучием арийских общин («Видевдат» 22, 7, 13). По более поздним источникам, Н.-С. заведовал протоколом при дворе Ахурамазды («Денкарт» V 4, 6) в духе аршакидского и сасанидского церемониала. Он же получил на хранение священную сперму Гайомарта или Заратуштры («Бундахишн» 15, 1; 32, 8). Наиболее употребительные эпитеты Н.-С: «хорошо сложенный», «красноречивый», «убеждающий [противников в споре]», «искусный», «ловкий». Н.-С. не упоминается в официальных текстах Ахеменидов, однако был известен в их державе, как явствует из деловых документов персепольского архива.

Л. Л.

НАЙТЕРКОБ, Найтерикоп, Найтерокоб, Найтерогов, мифологический персонаж у масаев (Кения, Танзания). По одному мифу, Н. – жена первого пришедшего с неба человека Маитумбе (или Масани, masani – ед. ч. от masai). Она была «первой на земле» (т. е., вероятно, женщиной древнего народа, ставшей женой первого масаи). В другом варианте Н. – мужчина, один из двух первых масаев, посланных с неба. Согласно некоторым мифам, Н. – богиня земли и прародительница племени (была оплодотворена небом, своим супругом). В вариантах мифов масаев (квафи) Н. выступает как посредник между богом и людьми и как культурный герой (способствует размножению людей, обучает их животноводству и т. п.). В более поздних (как полагают исследователи) мифах Н. иногда фигурирует вместо Нгаи.

Е. К.

НАЙ-ЭКВА (мансийск., «огненная женщина»), Нэй-анки (хантыйск., «мать огня»), Нэй-ими (хантыйск., «огненная старуха»), в мифологии обских угров богиня, хозяйка огня. Представляется в виде «семиязычной» женщины в красном платье; во многих мифах требует возмездия за нарушение традиционных запретов, связанных с огнём. Н.-э. обычно признаётся дочерью Корс-Торума; ей покровительствуют её брат Нуми-Торум и семь его сыновей, которые считаются «богатырями – защитниками огня».

Е. Х.

НАКИМЭ (др.-япон., «плачущая женщина», «плакальщица»), в японских мифах об Амэ-но Вака-хико фазаниха – посланница небесных богов на землю. Про Н., убитую Амэ-но Вакахико и не вернувшуюся на небо, стали говорить: «Фазан, посланный в один конец» («Кодзики», св. I, «Нихонги», св. II, «Эпоха богов», окончание). Ожившая Н. участвует в похоронах Амэ-но Вака-хико в роли плакальщицы.

Е. П.

HAKPАX, Накрахам (nkehm), в йеменской мифологии божество, почитавшееся в государстве Майн; в официальном пантеоне занимает место после Астара и Вадда. Н., – по-видимому, солнечное божество мужского пола (в отличие от солнечных божеств в пантеонах других древнейеменских государств; ср. Зат-Сантим, Зат-Химйам, Шамс и т. п.). Н. известен только по упоминаниям в надписях.

Лит.: Ryckmans J., De quelques divinitйs Sud-arabes, «Ephemerides theologicae Lovanienses», 1963, t. 39, p. 458 – 68.

A. Г. Л.

НАКШАТРЫ (др.-инд. naksatra), в индуистской мифологии 27 (или 28) дочерей Дакши, отождествляемых с 27 (или 28) созвездиями на эклиптике Луны. Дакша выдал Н. замуж за бога луны Сому, но тот явное предпочтение отдавал Рохини (олицетворяющей созвездие Тельца). Остальные жёны пожаловались отцу, и Дакша после трёхкратного предостережения проклял Сому, наслав на него чахотку. От этого, согласно мифу, и происходит регулярное убывание луны.

П. Г.

НАЛА (др.-инд. Nala), Haль, легендарный древнеиндийский царь страны нишадхов. Сказание о Н. и его супруге Дамаянти, царевне Видарбхи, вошло в качестве самостоятельного эпизода в «Махабхарату» (III 50–78). По этому сказанию, Н. и Дамаянти полюбили друг друга, ни разу не видевшись, но зная друг о друге только по слухам. Чтобы встретиться с любимым, Дамаянти попросила своего отца назначить ей сваямвару (свободный выбор жениха невестой) и выбрала на ней Н., отвергнув других соискателей её руки, в том числе богов Индру, Агни, Вару ну и Яму. Несколько лет Н. и Дамаянти счастливо прожили вместе, но затем Н. овладел злой демон Кали и он пристрастился к игре в кости. Н. проиграл своему младшему брату Пушкаре царство и должен был нищим уйти в изгнание. Дамаянти добровольно последовала за ним, однако Н., не желая подвергать жену лишениям, однажды оставил её в лесу одну. Он повстречал змея Каркотаку, который своим укусом превратил Н. в карлика. В облике карлика Н. поступил на службу к царю Ритупарне, обучившего его в награду за усердие тайнам игры в кости. Между тем Дамаянти после многих приключений вернулась домой. Несмотря на обиду, она терпеливо разыскивала Н. и, наконец, назначила свою вторую сваямвару, надеясь, что, если Н. жив, он непременно на неё явится. Н. прибыл на сваямвару в свите царя Ритупарны, и Дамаянти, несмотря на уродливую внешность Н., узнала мужа. Н. обрёл свой прежний облик, а затем отыграл у Пушкары своё царство и богатства. Легенда о Н. и Дамаянти принадлежит к известнейшим сюжетам древнеиндийской литературы, и соответствующее сказание «Махабхараты» многократно переводилось на западноевропейские и русский языки.

Лит.: Наль и Дамаянти. Индийская повесть, пер. В. А. Жуковского, [СПБ], 1844; Махабхарата, пер. с санскр., 2 изд., [т.] 1 – Две поэмы из III книги, Аш., 1959.

П. А. Гринцер.

НАММУ (шумер.), в шумерской мифологии богиня-прародительница, «мать, создавшая небо и землю», «мать, давшая жизнь всем богам» (постоянный эпитет). Возможно, олицетворение подземных мировых вод (её имя пишется знаком, близким знаку слова «Энгурра», синонима Абзу, подземного мирового океана). Особо важную роль играла в круге богов города Эреду(г). Н. – мать бога Энки (по шумерской традиции). В мифе об Энки и Нинмах помогает богине Нинмах в создании людей из глины Абзу. В аккадских текстах почти не встречается.

В. А.

НАМ TAO И БАК ДАУ, в мифологии вьетов божества созвездий Южного Креста и Большой Медведицы. Н. Т. и Б. Д. по повелению верховного божества Нгаук Хоанга ведали соответственно жизнью и смертью людей, а также перевоплощениями душ умерших. Н. Т. и Б. Д. – близнецы: их мать родила два комка мяса, из которых через сто дней вышли два крепких смекалистых юноши, отличавшихся такой удивительной памятью, что помнили всё происходившее когда-либо на земле. Нгаук Хоанг постоянно держал их рядом с собой: Нам Tao находился с южной стороны, а Бак Дау – с северной. Отсюда и местоположение соответствующих созвездий на небесном своде.

Я. Я.

HAMTАP (шумер., «отрезающий», «резатель», то есть судьба), в шумеро-аккадской мифологии персонификация судьбы. Посол и визирь-советник богини подземного царства Эрешкигаль. Сын Энлиля и Эрешкигаль (согласно тексту «Злые демоны утукку»). Супруга Н. – Хушбиша, а также и Намтарту (аккадское параллельное образование женского рода к имени Н.). Н. – существо злобное, враждебное людям, несущее им смерть.

В. А.

НАМУЧИ (др.-инд. Namuci), в древнеиндийской мифологии демон, сын Дану. В «Ригведе» упоминается 9 раз. Иногда его называют первым из асуров. Он непобедимый воин. Индра заключил с Н. союз; они поклялись не наносить друг другу удара ни днём, ни ночью, ни на суше, ни на воде, ни сухим оружием, ни мокрым. Н. опоил Индру сомой, смешанной с хмельной сурой, и лишил его силы. По совету Ашвинов Индра вступил в поединок с Н. в сумерки, на самом берегу океана и поразил его ваджрой, покрытой морской пеной (оружием ни сухим, ни мокрым). Из крови Н. Ашвины приготовили лекарство, вернувшее Индре силу (ср. PB, Шат.-бр., Мбх.).

В. Т.

HАHA-БУЛУКУ, в дагомейской мифологии, согласно одному из вариантов мифа о сотворении (сложившемуся под влиянием жрецов культа неба), андрогинное божество-демиург, создавшее мир. Н.-Б. породил близнецов Маву и Лиза (см. в ст. Маву-Лиза), которым поручил закончить процесс созидания и уступил господство над миром. Святилище Н.-Б. находилось к северо-западу от города Абомей, в деревне Думе. Согласно мифу, Н.-Б. пребывает там безвыходно, а узнаёт обо всём, что творится в мире, от приходящих к нему Маву (ночью) и Лиза (днём).

Е. К.

НАНАЙЯ (аккад.), в аккадской мифологии богиня, носящая черты богини плотской любви и богини войны; близка Инанне и Иштар (может быть, второе имя Иштар). Засвидетельствована со времени III династии Ура. В одном старовавилонском гимне говорится, что «отец её Ану возвысил её главу между другими богинями». В 1-м тыс. до н. э. идентифицируется с Ташмету, супругой бога писцового искусства Набу, покровителя города Борсиппы (упоминание Страбоном Борсиппы как города Артемиды и Аполлона следует, видимо, понимать как города Н.-Ташмету и Набу). В эллинистическое время культ Н. распространяется за пределами Месопотамии – в Сирии и Иране (в Иране сохранялся до сасанидских времён).

В. А.

НАНГ КАНГРИ, в мифологии лаотянцев (тайская языковая группа) дочь духа, пришедшего в Лаос с острова Ланка. На ней женился местный принц. Они жили долго. Когда они умерли, их кости стали горным хребтом на правом берегу Меконга напротив столицы Лаоса Луангпрабанг. По другой версии, Н. К. – могучая нага, змееобразное существо, её дети – духи – хранители отдельных местностей страны.

Я. Ч.

НАНГ КАУХИЛУНГ («кристальная дама великой вульвы»), в мифологии кхонтхаи (сиамцев, основного населения Таиланда) одно из наиболее почитаемых божеств природы. Н. К. обитает на холме около города Чиангмая. С холма стекает поток, который, по преданию, раз в месяц становился красным. После того как Н. К. стала старой, поток всегда чист. Мужчины и женщины, желающие детей, делают на этом холме жертвоприношения Н. К.

Я. Ч.

НАНГ КХАСОП, в мифологии лаотянцев (тайская языковая группа) душа риса. Согласно распространённому представлению, Н. К. очень боязлива и, если её обижают, она покидает людей. Это вызвано тем, что некогда люди плохо обращались с рисом. Его зерно было размером с тыкву. Чтобы взять нужную порцию, люди пользовались топором. Рассерженная Н. К. ушла от людей. Праздник после уборки урожая имеет своей целью умилостивить Н. К. и вернуть её. На поле, где исполняют обряд, из соломы делают женскую фигуру, изображающую душу риса.

Я. Ч.

НАНГ ПАО, Нанг Пау, в мифологии лаотянцев (тайская языковая группа) южных районов Лаоса устроительница обрядов жертвоприношения буйволов духам для ниспослания дождей. Н. П. была правительницей древнего княжества. В её страну пришёл соседний принц охотиться на слонов. Они полюбили друг друга. У Н. П. должен был появиться ребёнок. Перед родами она приказала, чтобы отныне соблазнённые девушки-матери делали жертвоприношения буйволов два раза в год – перед пахотой и в засуху, чтобы не высох поливной рис, а суходольный не погиб в колосе. Я. Ч.

НАНДИН (др.-инд. Nandin, «счастливый»), в индуистской мифологии слуга, привратник и друг Шивы, сопровождающий музыкой космический танец (тандаву) бога. Н. обычно изображается в виде белого быка (или существом с бычьей головой) и считается ездовым животным Шивы. Статуи Н.–непременная принадлежность шиваитских храмов. На индийских монетах начала н. э. Шива нередко представлен в виде быка, поэтому Н., вероятно, можно рассматривать как зооморфную форму самого Шивы.

П. Г.

Нандин. Камень. 8 в. Халебид.

HАHHA, Наннар (шумер.), Зу-эн (староаккад., «владыка знания»), Син (аккад.), Суин (староассирийск.), в шумеро-аккадской мифологии лунное божество, «тот, чей подъём – сияние» (шумер. Ашимбабар, аккад. Нарамсит, второе имя бога). Впервые встречается уже в архаических текстах из Урука (возможно, также и в аккадском варианте самостоятельно), в текстах из Фары определённо засвидетельствован и в шумерском, и в аккадском вариантах. Имя Син часто пишется клинописным знаком, обозначающим число 30. Главное место культа лунного бога – святилище Экишнугаль в Уре, чьим божеством-покровителем являлся Н., второй важный культовый центр – в Харране, на севере Двуречья (здесь он почитался вместе с богом огня и света Нуску, считавшимся в новоассирийский период сыном Сина).

Н. – первенец Энлиля и Нинлиль, рождённый ею в подземном мире; получает возможность вознестись на небеса после того, как Энлиль зачинает трёх богов подземного мира, которые и остаются под землёй заменой Н., Нинлиль и самого Энлиля (см. в ст. Энлиль). Супруга Н. – Нингаль, дети – солнечный бог Уту (аккад. Шамаш) и планета Венера (Инанна, Иштар), иногда также Нумушда (бог – покровитель города Казаллу на среднем Евфрате).

Правитель Ура Ур-Намму перед богом Наиной. Рельеф на стеле Ур-Намму из Ура. 22 в. до н. э. Филадельфия, Университетский музей.

При большой распространённости культа луны в Двуречье (особенно в период III династии Ура и в старовавилонский период) всегда подчёркивается подчинённое положение бога луны по отношению к его отцу Энлилю. Так, Н., покровитель Ура, отправляется в Ниппур на корабле, нагруженном дарами для Энлиля, чтобы просить отца наделить реки, леса, поля Ура плодородием и богатством; Энлиль выполняет просьбу сына и благославляет его.

Видимо, очень рано сложилось представление о «барке Наннара», в которой тот путешествует ночью по небу, а днём – по подземному царству. С Н. ассоциируется (также с ранних времён) бык, рога которого образуют полумесяц; один из наиболее распространённых эпитетов Н. – «бык с лазуритовой бородой» (скульптурные золотые головы быков с лазуритовой бородой и рогами украшали резонаторы арф, обнаруженные в т. н. царских гробницах I династии Ура, примерно 26 в. до н. э.). Как специфически астральное божество Н. выступает в мифе о лунном затмении, где говорится: «когда семёрка (злых демонов) окружит месяц (Сина), он померкнет». Вместе с сыном своим солнечным богом Уту (Шамашем) Н. – владыка оракулов и предрешений. Видимо, от сына на Н. дополнительно переходит титул «судьи богов». Знак Н. – полумесяц (на цилиндрических печатях и пограничных камнях кудурру).

В. К. Афанасьева.

НАНШЕ (шумер.), в шумерской мифологии богиня города Лагаш (главное место культа – район Нина-Сирара в округе Лагаш); богиня предсказаний, толковательница снов. В шумеро-аккадских заклинаниях серии «Злые демоны утукку» имя Н. названо рядом с Намму, матерью Энки, как защитницы от злых демонов. Н. – дочь Энки, сестра Нингирсы и Нисабы. Супруг её – перевозчик подземного мира Ур-Шанаби. Возможно, как дочь Энки, Н. как-то связана с рыбой (написание её имени включает в себя знак рыбы).

В. А.

НАНЭ, Нанэа, в армянской мифологии богиня, дочь верховного божества Арамазда. Имя Н. восходит к имени аккадской богини Нанайи. Предполагают, что в Армении почитание Н. было перенято от сирийцев. Культ Н. переплетался, по-видимому, с культом богини-матери Анахит, Н. чтилась также как Великая мать (в народной армянской речи имя Н. приобрело нарицательное значение – бабушка, мать). Скорее всего, Н. были присущи функции богини войны: в эллинистическую эпоху она отождествлялась с греческой Афиной.

С. Б. А.

HАPA (др.-инд. Nara, «человек, мужчина, муж»), в древнеиндийской мифологии божественный мудрец (риши), всегда выступающий в паре с риши Нараяной. В «Рамаяне» (7, 53) Рама предсказывает будущее рождение Н. и Нараяны ради блага человечества. Поклонением Н. и Нараяне открывается «Махабхарата», в которой содержится несколько вставных историй о них; Арджуна и Кришна считаются воплощениями Н. и Нараяны. В пуранах (Вишну-пур. 5, 37, 34–37; Бхаг.пур. 1, 3, 8 и др.; Вамана-пур. 2 и др.) Н.-Нараяна провозглашены двуединым воплощением Вишну, сыновьями Дхармы и Ахимсы (или Мурти, дочери Дакши). Согласно пураническому мифу, Н. и Нараяна испугали богов своей аскезой и Индра послал к ним апсар, чтобы небесные девы смутили подвижников своей красотой. Но Нараяна сорвал цветок, положил его на своё бедро (uru), и на свет появилась дева Урваши, затмившая своей красотой всех апсар Индры (Бхаг.-пур. 10, 1–4; Вамана-пур. и др.)•

С. С.

НАРАДА (др.-инд. Narada), в древнеиндийской мифологии полубожественный мудрец, которому приписывается несколько гимнов «Ригведы». Он – сын Брахмы, либо Вишвамитры, либо Кашьяпы и одной из дочерей Дакши. Обычно Н. причисляют к семи великим риши и он исполняет функции посредника между богами и людьми. В некоторых легендах Н. – глава гандхарвов и считается изобретателем первого струнного инструмента – вины. В вишнуитской мифологии имя Н. связывается с мифами о Кришне. Он становится одним из воплощений Вишну; предрекает Кансе грядущее рождение Кришны; раскрывает тайну тождества Кришны и Арджуны с Нараяной и Нарой (VIII 96; XII 344). Вытеснение в индуизме культа Брахмы культом Кришны иллюстрируется одной из легенд о Н., по которой однажды, когда Брахма посоветовал Н., своему сыну, жениться, тот назвал отца лжеучителем и объявил, что лишь почитание Кришны способно даровать счастье. За это Брахма проклял Н., обрекая его на плотскую жизнь в подчинении у женщин. В ответ Н. тоже произнёс проклятие, согласно которому Брахме предстояло испытать страсть к собственной дочери и лишиться всех своих приверженцев.

Я. Г.

HАPAKA (др.-инд. naraka), в древнеиндийской мифологии ад или совокупность адов. О «подземном доме», в котором демоны терзают грешников, впервые говорится в «Атхарваведе» (II 14; V 19). По более поздним представлениям, Н. разделён на 7, или на 21 («Законы Ману», IV 88–90), или на 28, или на 50 кругов, расположенных друг за другом под подземным миром паталой. На верхней границе Н. находится столица царства Ямы – Ямапуpa, где определяется участь умершего. В соответствии с семичленным делением Н. первый круг (пут) отведён для бездетных; второй (авичи) – для душ, ожидающих нового воплощения; в третьем (самхате) и четвёртом (тамисре) наказывают за сравнительно незначительные проступки, и только последние три круга, погружённые в вечную тьму, предназначены для злостных преступников. В пятом круге (риджише) их непрерывно терзают змеи, ядовитые насекомые, дикие звери и птицы, как бы воплощающие в себе укоры совести. Через шестой круг (кудмалу) течёт подземная река Вайтарани, полная крови и нечистот, в которых грешники задыхаются. А ещё ниже лежит седьмой круг, бездонная какола, или собственно Н. Здесь в кромешной тьме светится одна только пылающая яма, в ней горят и не могут сгореть до конца преступники; рядом демоны раздирают их на части раскалёнными щипцами, сбрасывают на остроконечные деревья, варят в масле и т. п. Пытки особенно мучительны из-за того, что все чувства грешников предельно обострены. И самое главное: в отличие от тех, кто пребывает в верхних шести кругах и кто по истечении определённого срока мучений получает новое рождение на земле, обитатели седьмого круга должны страдать до конца кальпы, т. е. до тех пор, пока не погибнет вся вселенная (Брахма-пур. 22; Вишну-пур. II 6 и др.).

П. А. Гринцер.

В буддийской мифологии Н. (санскр. niraya, naraka) – одна из шести сфер бытия в сансаре. Н. – самое неблагоприятное место для перерождения, но все адские мучения не считаются вечными, так как после преодоления плодов неудачной кармы любое существо может возродиться в более высоких сферах и даже достичь нирваны. Более того, будды и бодхисатвы могут, побуждённые состраданием, сами отправиться в Н., чтобы избавить тамошних обитателей от страданий и направить их в более высокие состояния вплоть до нирваны. Таким образом, несмотря на то, что описания Н. напоминают описания христианского ада, в сотериологическом контексте Н. соответствует скорее католическому чистилищу. В Н. живые существа (в том числе и люди) попадают за тяжкие преступления: убийства (включая животных), обман, самоубийства, клевету на будд и бодхисатв и т. д. Категории мучений различаются в зависимости от вида Н. (разрезание, сжигание, раздавливание, замораживание и т. д.). Однако после смерти мучившиеся в Н. существа оживают и жизнь начинается сначала. Общее описание Н. одинаково во всех основных школах буддизма. Главными Н. считают восемь жарких и восемь холодных. Кроме того, имеются ещё второстепенные, т. н. соседствующие и случайные Н. Жаркие расположены под Джамбудвипой (мифологическое название Индии) один под другим, причём ужасающие свойства их нарастают в соответствии с удалённостью от поверхности земли (самым ужасным считается авичи). В четырёх сторонах от жарких Н. находятся соседствующие ады (напр., наполненная кипятком и пеплом река Вайтарани). Холодные Н. расположены на краях мира, случайные Н. могут находиться в любых местах (в горах, в реках, пустынях и т. п.). Продолжительность пребывания в Н. колеблется от относительно малого количества лет в случайных до целых кальп в авичи. В народном буддизме Н. считаются реально существующими, но в философском буддизме (особенно в ваджраяне) их рассматривают как сотворение собственной психики.

Лит.: Gam Po Rin Po Chhe, The Jewel ornament of liberation transi, from the Tibetian, L., 1959, p. 56–62; Waddell L. Б., The Buddhism of Tibet or lamaism, Camb., 1974.

Л. Э. Мялль.

НАРАЯНА (др.-инд. Narayana, этимология и значение неясны), в древнеиндийской мифологии: 1) имя высшего божества. В ведийских гимнах ещё не встречается. Исследователи предполагают, что Н. был неарийским божеством, позднее включённым в индуистскую мифологию. В «Шатапатха-брахмане» (12, 3, 4 и др.) Н. объявляется мировым духом, идентичным Пуруше. В эпосе Н. отождествляется с Вишну; распространено понимание Н. как одного из имён Вишну. В других текстах, например в «Законах Ману» (I 10– 11), имя Н. связывается с Брахмой. У джайнов Н. – имя одного из мифических тиртханкаров, предшественников основоположника джайнизма Махавиры Джины; 2) имя божественного мудреца (риши), всегда выступающего в паре с другим риши – Нарой. В пуранах Нара-Н. провозглашается двуединым воплощением Вишну. Идентичность имени риши и одного из имён Вишну, а также их онтологическое единство обусловили смешение этих двух образов как в индийских текстах, так и в некоторых работах европейских исследователей.

С. С.

НАРДЖХЕУ, герой абхазского нартского эпоса, могучий богатырь. Когда Н. явился к нартам, чтобы увезти у них единственную сестру – красавицу Гунду, нарты, понимая, что им не одолеть Н. силой, решили его отравить: опустили в вино мелко разрубленную красную змею. Но Н. отказался пить первым. Старший из нартов Сит (по варианту, первой выпила Сатаней-Гуаша) выпил бокал вина и упал наземь. Н. процедил вино через свои стальные усы и остался невредим. Н. схватил Гунду, посадил её на коня и умчался. Согласно одной версии, по заклинанию Сатаней-Гуаши Н. окаменел вместе с Гундой. По другому варианту, Н., увозившего Гунду, настиг её жених Хважарпыс. В поединке между ними победил Н., стрелой расколовший голову Хважарпыса. Проклятие матери Хважарпыса, услышавшей вопль умиравшего сына, настигло Н. – он, Гунда и конь окаменели. Постепенно они погружаются в землю; когда Н. полностью войдёт в землю, наступит конец света.

Ш. С.

НАРИКАБУРА, нарукабура (др.-япон., «гудящая стрела»), в японской мифологии стрела с наконечником (благодаря специальному отверстию в полёте издаёт гудящий звук), атрибут многих персонажей. В мифе об испытаниях, которым Сусаноо подвергает О-кунинуси, Сусаноо выпускает Н. на широкую равнину и посылает на её поиски О-кунинуси («Кодзики», св. I). Упоминается также в древнейшей антологии японской поэзии «Манъёсю» (8 в.). В «Кодзики» об одном из богов говорится: «Это и есть бог, что держит гудящую стрелу» (св. I).

В древней Японии Н. применялась для оповещения о начале битвы, а также для устрашения врагов. Название происходит, вероятно, от того, что наконечник по форме сходен с репой (кабура), т. е. имеет шаровидную, сферическую форму.

НАРТЫ, герои древних эпических сказаний многих кавказских народов – осетин, абхазов, абазин, адыгов, убыхов, карачаевцев, балкарцев, чеченцев и ингушей. Н. упоминаются в фольклоре некоторых народов Дагестана (напр., у тюркоязычных кумыков) и отдельных грузинских этнических групп – сванов, рачинцев, хевсуров. Исследователи не пришли к единой точке зрения относительно этимологии термина, так же как и по проблеме генезиса нартского эпоса.

Многие образы и имена Н., сюжеты в национальных версиях эпоса почти идентичны: Сосруко – у адыгов и абазин, Сасрыква – у абхазов, Сослан (Созруко) – у осетин, Сосрук – у балкарцев, Сосурка – у карачаевцев, Сеска Солса – у чеченцев и ингушей. Сходны имена и ряда других Н., например: Ацамаз (осет.), Ашамез (адыг.), Щамаз (абазинск.), Ачамаз (чеч.-ингуш.), Ачемез (карачаево-балкар.). Иногда только в какой-нибудь одной национальной традиции встречается имя того или иного персонажа (напр., у осетин – Сырдон, Уархаг, Ахсар, Ахсартаг, у адыгов – Адиюх, Ахумида, Дзахуш, у абхазов – Цвицв, Нарджхеу, и др.), хотя близкие им по функциям персонажи имеются и в других версиях.

В национальных эпосах Н. – могучие воины-богатыри, носители позитивного начала. Они занимаются и мирным трудом, земледелием. Существенно отличаются образы Н. в чечено-ингушском эпосе (сохранившемся фрагментарно). Исследователь Ч. Ахриев считал, что они подразделяются на две группы: высоконравственные нарты (нярты) и злые, коварные орхустойцы. Б. Далгат (его точки зрения придерживаются многие советские исследователи) полагал, что наименования «нярты» и «орстхойцы» («орхустойцы») служат для обозначения одной и той же категории героев. Нарт-орстхойцы Сеска Солса, Боткий Ширтка, Ачамаз, Хамчи Патарз (Хамчий Патараз, Хамчи Патриж) и др. чаще выступают злокозненными насильниками, совершающими набеги на мирных людей, притесняющими безвинных. Им, пришельцам, противостоят местные герои (Колой Кант, Горжай, Кинда Шоа и др.) – богатыри, занимающиеся главным образом мирным трудом. Однако в ингушских вариантах эпоса иногда нарт-орстхойцы вместе с ними охраняют ингушские земли от врагов, наступающих с равнин; роднятся с местными героями (напр., Сеска Солса выдал свою дочь за Кинда Шоа).

В образе жизни Н. отражены общественные отношения создателей и носителей эпоса – от родового строя до зачатков феодализма. В абхазской версии ярче всего обнаруживаются следы матриархата. Большую семью Н. – из ста братьев и сестры Гунды – возглавляет их мать безмужняя Сатаней-Гуаша, обладающая неограниченным авторитетом (упоминаемый в отдельных вариантах эпоса муж Сатаней-Гуаши ни в каких событиях участия не принимает). В осетинской и адыгской версиях мать Н. Сатана (адыг. Сатаней) также играет важную роль, Н. пользуются её мудрыми советами, но она ими не верховодит; решения по важным делам принимаются на мужском совете (нихас у осетин, хаса у адыгов) без её участия. В осетинской версии у Н., живущих родами (Алагата, Бората, Ахсартагката), проявляются черты военной демократии (Н. входят в единую боевую дружину).

В образах Н. обнаруживаются черты мифологических персонажей. Н., воспринимаемые носителями эпоса как предки их народа, в какой-то мере сопоставимы с мифическим племенем первых людей. Век их существования, «героический век», – это мифическое время; так, в период создания неба и земли Сосруко был мужчиной в зрелых летах, в период образования гор и рек – стариком, но ещё полным сил. Н. выступают в роли культурных героев. Сосруко, Сасрыква отнимают у чудовищ огонь; Пхармат (чеч.) похищает его у бога Селы; Сосруко возвращает (что равносильно добыванию) семена проса, захваченные хтоническими существами, одаривает Н. напитком сано; Сатана изобретает пиво, Сырдон изготавливает для Н. двенадцатиструнную арфу; Кетуан (абх.) изобрёл свирель; благодаря Цвицву у Н. появились фруктовые деревья; Боткий Ширтка (по другому варианту – Селий Пира) из подземного мира принёс плуг и водяную мельницу. С Сатаной связано появление первого коня и первой собаки. Н. борются с хтоническими чудовищами – драконами, великанами (осет. уаигами, адыг. бляго, иныжами, Еминежом, абх. адау, агулшапом и др.). Смелые Н. прибегают не только к физической силе, но также и к помощи магии. Сатана, Сатаней-Гуаша способны изменять погоду; по просьбе Сатаней останавливается солнце; Сатана благодаря чудесному (небесному) зеркалу видит всё, что происходит на земле; Сасрыква сбивает с неба звезду, чтоб обогреть братьев; Сосруко насылает стужу, чтоб одолеть иныжа, туман – чтоб победить Тотреша; Сеска Солса ударом плети по тазовой кости великана оживляет его, он же способен превратить Терек в полноводную реку; Ацамаз игрой на чудесной свирели, полученной его отцом от небожителя Афсати, пробуждает природу; Ашамез с помощью свирели может не только возродить всё живое на земле, но и вызвать его гибель; Бидох (адыг.) исцеляет своим дыханием; проклятие матери Хважарпыса (абх., по другому варианту – по заклинанию Сатаней-Гуаши) приводит к окаменению Нарджхеу и Гунды. Многие Н. обладают даром перевоплощения, например, Сырдон оборачивается стариком, старухой, молодой девушкой, шапкой, Дзерасса (осет.) принимает облик голубя. Н. понимают язык птиц, животных. Помощники героев – чудесные кони (осет. Арфан, адыг. авсург Тхожей, абх. араш Бзоу). Отдельные Н. [Батраз (адыг.), Сасрыква, Боткий Ширтка, Сеска Солса] спускаются в подземный мир и возвращаются из него.

Н. вступают в тесные отношения с богами, которые принимают в их жизни активное, непосредственное участие. В осетинском эпосе божества нередко сидят за одним столом с Н., иногда Н. гостят у них на небе, небожители принимают участие в походах Н. В адыгском эпосе Тлепш, Тхагаледж, Амыш присутствуют на хасе; ежегодно боги приглашают на свой пир (санопитие) одного из Н.; мать Тхагаледжа и Амыша помогает Н. советами. Курдалагон (осет.), Тлепш изготавливают Н. боевые доспехи, снаряжение, орудия труда, чинят повреждённые бёдра, черепа (ту же роль в абхазском эпосе играет чудесный кузнец Айнар-ижьи). Некоторые Н. находятся в родственных отношениях с богами. Дзерасса – дочь Донбеттыра, отец Сатаны – Уастырджи; Дзахуш (адыг.) – сын Тлепша; Уазырмес (адыг.) – сын дочери морской богини; Сасрыква женится на дочери божества Аерга; по одному варианту, жена Сосруко – дочь Тлепша; Села Сата (ингуш.) рождена нарт-орстхойской девушкой от бога Селы.

В осетинском эпосе богоборческие мотивы в первую очередь связаны с Батрадзом, который борется с Уациллой, Уастырджи, зэдами (ангелами). В адыгской версии Н. также выступают богоборцами (Насрен-жаче, Уазырмес), иногда одерживают в этой борьбе победу, например убивают Пако; по одному варианту сказаний, Батразу удаётся вызволить Насрен-жаче, прикованного богами к Ошхамахо в наказание за дерзость. В чечено-ингушском эпосе нарт-орстхойцы угоняют стада баранов местного героя Горжая, которому покровительствует Села, при этом Сеска Солса вступает в единоборство с божеством и переламывает ему рёбра; в сказании о Села Сате Сеска Солса ранит Селу и обращает его в бегство.

Природа образов некоторых Н. связана, по-видимому, с солярными мифами. Сослан женат на дочери солнца, с помощью солнца, солнечных лучей сокрушает своих врагов; гибнет от солнечного божества. Подобно солнечному сиянию, излучают свет рука Адиюх – жены одного из Н., тело (грудь) нартской красавицы Акуанды (адыг.), мизинец жены Сасрыквы. Вероятно, солярного происхождения образ Сосруко, а по мнению некоторых исследователей, – и Сатаней-Гуаши.

В адыгских и осетинских сказаниях об Ашамазе и Ацамазе, возрождающих природу, о Сосруко, продолжающем жить под землёй и каждой весной стремящемся вырваться на поверхность, прослеживается связь с календарными мифами. В осетинском и адыгском эпосах гибель Н. связана с волей богов. Поставленные перед выбором между бесславным существованием и посмертной вечной славой, они отдали предпочтение славе. В чечено-ингушских сказаниях – несколько версий исчезновения Н. В большинстве из них они гибнут, выпив расплавленную медь, но мотивировка этого поступка в них различна: раскаяние Н. в своих злодеяниях; кара богов, обрекших их за разбой на голодную смерть, в отдельных версиях – семилетний неурожай. В одной из версий Н. истребил голод, который наслал на них бог за их дерзкую попытку оживить убитого Хамчи Патарза (Хамчи Патрижа). В абхазской версии говорится лишь о гибели главного героя Сасрыквы.

Лит.: Абаев В. И., Нартовский эпос, [Дзауджикау, 1945], (Известия Северо-осетинского научно-исследовательского ин-та, т. 10, в. 1); Алиева А. И., Адыгский нартский эпос, М. – Нальчик, 1969; Ахриев Ч., Из чеченских сказаний, в кн.: Сборник сведений о кавказских горцах, в. 4, Тифлис, 1870; Гадагатль А. М., Героический эпос «Нарты» и его генезис, Краснодар, 1967; Далгат Б., Первобытная религия чеченцев, в кн.: Терский сборник, в.З, кн. 2,Владикавказ, 1893; Далгат У. Б., Героический эпос чеченцев и ингушей, М., 1972; Дебет Златоликий и его друзья. Балкаро-карачаевский нартский эпос, Нальчик, 1973; Дзидзигури Ш., Грузинские варианты нартского эпоса, Тб., 1971; Мальсагов А. О., Нарт-орстхойский эпос вайнахов, Грозный, 1970; Мелетинский Е. М., Происхождение героического эпоса, М„ 1963; Нарты, Абазинский народный эпос, Черкесск, 1975; Нарты. Адыгский героический эпос, М., 1974; Нарты. Кабардинский эпос, 2 изд., М., 1957; Caлакая Ш. X., Абхазский народный героический эпос, Тб., 1966; его же, Абхазский нартский эпос, Тб., 1976; Сказания о нартах. Осетинский эпос, М., 1978; Сказания о нартах – эпос народов Кавказа, М., 1969; Холаев А. 3., Карачаево-балкарский нартский эпос, Нальчик, 1974; Дюмезиль Ж., Осетинский эпос и мифология, [пер. с франц.], М., 1976.

Б. А. Калоев, М. И. Мижаев, Ш. X. Салакая (использованы материалы по чечено-ингушскому эпосу А. X. Танкиева).

НАРЦВЫ, в абхазской мифологии потусторонний, загробный мир; согласно другим, более распространённым мифологическим представлениям, Н. – рай, которого достигает душа умершего человека, лишь переправившись по волосяному мосту. Препятствует переходу в Н. враждебная человеку кошка, смазывающая мост маслом; помогает душе собака, которая слизывает его языком.

Л. А.

НАРЦИСС, Hаркисс (НЬскйуупт), в греческой мифологии прекрасный юноша, сын беотийского речного бога Кефисса и нимфы Лириопы (вариант: Лириоэссы, Eustath. I 1). По наиболее распространённой версии мифа, родители Н. вопросили прорицателя Тиресия о будущем ребёнка и получили ответ, что Н. проживёт до старости, если никогда не увидит своего лица. Н. вырос юношей необычайной красоты, и его любви добивались многие женщины, но он был безразличен ко всем. Когда в него влюбилась нимфа Эхо, Н. отверг её страсть. От горя Эхо высохла так, что от неё остался только голос. Отвергнутые Н. женщины потребовали наказать его. Богиня правосудия Немесида вняла их мольбам. Возвращаясь с охоты, Н. заглянул в незамутнённый источник и, увидев в воде своё отражение, влюбился в него. Он не мог оторваться от лицезрения самого себя и умер от любви к себе. На месте его гибели вырос цветок, названный нарциссом (Ovid. Met. Ill 341 – 510; Paus. IX 31, 7).

Слева – Нарцисс. Римская мраморная копия. С греческого оригинала скульптора Поликлета (ок. 420 до н. э.). Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Справа – Нарцисс. Статуя Б. Челлини. Мрамор. 1548. Флоренция, Национальный музей. Нарцисс. Картина М. Караваджо. 1609. Рим, Национальный музей.

Этот этиологический миф возник, чтобы объяснить происхождение распространённого в Греции красивого, но холодного цветка. Судя по имени героя, миф о Н. догреческого происхождения; народная этимология сблизила имя Н. с греч. глаголом нбскЬщ, «цепенеть», «столбенеть», и это сближение, возможно, послужило одним из источников мифа. В вариантах мифа версия о нимфе Эхо не упоминается. Стремясь осмыслить миф рационалистически, историю Н. излагали следующим образом: у Н. была любимая сестра-близнец. Когда девушка неожиданно умерла, тоскующий без неё Н. увидел своё отражение в источнике и, приняв его за образ сестры, стал постоянно глядеть в воду и умер от горя (Paus. IX 31, 8). Известен вариант мифа о смерти Н., посланной ему в наказание за то, что он отверг любовь юноши Аминия, из-за этого покончившего с собой. Н. влюбился в собственное отражение и, понимая безнадёжность этой любви, закололся. Из капель крови Н. выросли нарциссы. Вероятно, Н. – древнее растительное божество умирающей и воскресающей природы (цветок нарцисс упоминается в мифе о похищении Персефоны; его возлагали на умерших). Возникновение же мифа связано с характерной для первобытной магии боязнью древнего человека увидеть своё отражение (отражение является как бы двойником человека, его вторым «я», находящимся во вне).

М. Я. Ботвинник.

НАСАТЬЯ (др.-инд. Nasatya-), эпитет, относящийся в древнеиндийской мифологии к обоим близнецам Ашвинам (Насатья и Дасра) или к первому из них. Само слово значит, видимо, «исцеляющий», «освобождающий» и т. п., хотя народно-этимологическая традиция выделяет здесь элемент nasa, «нос» (ср. мотив рождения Ашвинов из носа кобылы). Имя «Н.» засвидетельствовано уже в 14 в. до н. э. на Ближнем Востоке – Nasattiia-(nna), ср. иран. Narjhaipya-.

Лит. см. при ст. Ашвины.

В. Т.

НАСЕКОМЫЕ. Разные виды Н. соотносятся в мифах с разными частями космического пространства, с его зонами (царствами) или их образами. Божья коровка и пчела («божья пчела»), безусловно, могут соотноситься с верхней зоной, с небом (отсюда эпитет «божья»); они же в ряде случаев связаны с верхней частью мирового дерева, с его ветвями и листьями (с кроной). Иногда пчела связана с мировым деревом в целом (в «Старшей Эдде» и особенно в «Младшей Эдде»; в ряде случаев эта связь дана через образ мёда). Ещё чаще пчёлы соотносятся со средней частью мирового дерева (его стволом) и соответственно со средним, земным миром. С нижним миром и нижней частью мирового дерева (корнями), а нередко и с повелителями низа: злыми божествами, духами, демонами и т. п. – связаны вредоносные насекомые – комары, москиты. В образах некоторых Н. подчёркивается связь с нечистой силой; в частности, стрекоза обозначается (в противоположность божьей коровке и др.) как ездовое животное чёрта – «коза (или козёл) чёрта», «конь чёрта» и т. п. [ср. литов. velnio ozys, velnio zirgelis, англ. dragon-fly, букв, «муха дракона», рус. стрекоза при Стри (бог) и коза и т. п.]. Как образ низа Н. функционально сопоставимы с хтоническими животными (змеи, ужи, черви, мыши, бобры, чудовища и т. п.). Тот факт, что разные Н. соотносятся в совокупности со всеми космическими зонами и со всеми тремя частями мирового дерева, находит параллель в мифопоэтическом взгляде на Н. как гибридный образ, составленный из черт (или свойств), присущих животным, живущим в воздухе, на земле (а иногда и под землёй); ср. соответствующие тексты (особенно часто – загадки о Н.) типа: «чорон, да не ворон, рогат, да не бык, шесть ног без копыт: летит – воет, падает – землю роет», «Летит по-птичьи, ревёт по-бычьи», «Не рак, не рыба, не зверь, не птица» и т. п. Иногда Н. изображается как посланец бога, которому дана власть над всеми, кроме обитателей моря.

Некоторые ритуальные тексты наглядно демонстрируют функциональные различия между разными видами Н. Один полюс образуют «божьи» пчёлы, которые приносят весну и плодородие. На другом находятся вредоносные Н., созданные в наказание людям и скоту. У многих сибирских народностей (ненцы, селькупы, нганасаны, кеты и др.), как и у ряда североамериканских индейцев, распространён миф о происхождении таких Н. (особенно часто комаров) из искр костра, на котором мифологический герой сжигает злое женское существо (ср. появление комаров из тела Хоседэм, сожжённой на костре у кетов, из тела парнэ у ненцев и т. п.). В связи с этим мотивом находятся и другие, довольно многочисленные версии происхождения Н. (муравьев, мух, москитов, вшей и т. п.) из тела убитого чудовища в результате инцеста между братом и сестрой, а также по воле творца (который иногда посылает Н. на землю с целью научить людей сажать и выращивать культурные растения). В разных мифо-поэтических традициях засвидетельствован мотив обращения громовержцем своих детей, подозреваемых в том, что они – результат измены его жены, в Н. или других хтонических животных (змеи, черви, мыши и т. п.) и в растительные образы (грибы, семена и т. п.). У ягнобцев (Таджикистан) отмечено представление о появлении вшей в связи с громом, ср. изображение наказания богом взбунтовавшихся ангелов, превращающихся в Н., скорпионов, саламандр и падающих на скалы (левая часть триптиха И. Босха «Воз сена»).

Идея превращения божественного или человеческого персонажа в Н. повторяется во многих мифологических схемах. Типичным для целого класса мотивов превращения искусного в каком-либо ремесле работника, мастера в Н., сохраняющее соответствующий профессиональный навык, является превращение Афиной ткачихи Арахны в паука; ср. также разные варианты мифа о превращении людей в муравьев, термитов, кузнечиков, цикад и т. п. и превращение Геры (жены громовержца Зевса) в овода, с тем чтобы преследовать Ио, возлюбленную Зевса, превращенную в корову (в более распространённом варианте Гера напускает овода на Ио). Тема метаморфозы возникает и в архаичных представлениях о превращении души человека в бабочку, мотылька и т. п. Вместе с тем бабочки-однодневки, мотыльки и другие эфемериды становятся широко распространёнными символами краткости жизни и счастья. Связь людей с Н., подтверждаемая мотивом превращения, объясняет использование образов некоторых Н. (пчела, оса, муха, комар, паук, муравей и т. п.) в качестве тотемных предков.

Фольклорная, прежде всего сказочная, традиция с разной степенью полноты сохраняет многочисленные мотивы, связанные с Н., – от бесспорно мифопоэтических [превращение мифологического героя или героини в пчелу, муравья (уменьшение размера с целью проникнуть сквозь щель в нужное место – мотив, объединяющий ведийского Индру с Иваном-царевичем, проникающим в виде муравья в Хрустальную гору), муху, комара и др.] через сильно трансформированные и десакрализованные, аллегоризированные вплоть до предельно сниженных профанических вариантов, шуток, анекдотов.

Несомненна роль Н. в ритуале. В Греции святилище Артемиды в Эфесе имитировало улей; сама Артемида связывалась с образом священной пчелы – носительницы высшего плодородия (пчела была и культовым животным Артемиды); жрицы святилища назывались пчёлами (мЭлйуубй), жрецы-евнухи – трутнями (еууЮнет); ритуалом руководил царь-пчела (ср. вбуйлеэт «царь», и «пчелиная матка», «царица»). Исследования современных учёных (прежде всего К. Леви-Строса) вскрыли ритуальную и мифологическую роль мёда и через него – пчёл, подтверждаемую и давно известными фактами (кормление младенца Зевса молоком козы Амалфеи и мёдом пчёл); ср. также роль пчёл или муравьев в мифологизированной народной медицине. Известны специальные ритуалы отвращения вредоносных Н., которые иногда включали жертвоприношение и (или) обращение к особому божеству – повелителю Н., способному их изгнать (ср. Зевс Апомийос, мушиный бог на древнем Ближнем Востоке). В ряде случаев принимались специальные меры умилостивления демонов и злых духов, в подчинении которых находились Н., читались молитвы и заговоры от Н., совершались магические действия. Изображения некоторых Н. (или даже сами засушенные Н.) нередко использовались Как амулеты.

В. Н. Топоров.

Ещё в неолитическом искусстве встречаются схематические изображения пчелы, бабочки и других Н. в качестве тотемических и апотропеических знаков. Особое значение «энтомологическая метафора», основанная на сближении полярных аспектов бытия (навозный жук-скарабей как «двигатель» солнца), получает в египетской художественной культуре. В античности распространены символы бабочки, скорпиона (соответственно атрибуты Психеи и Меркурия), пчелы (эмблема Эрота, знак поэтического вдохновения и др.), образы мошкары как внесимволического признака лета; в изобразительном искусстве распространены стилизованные изображения Н. (однако последующая традиция возводит к древнегреческому живописцу Апеллесу именно скрупулёзно-иллюзионистическое изображение мухи, якобы привлёкшее даже настоящего паука). Значительный резонанс в европейской культуре имеют многочисленные энтомологические мотивы Библии (саранча, блохи, мухи – в частности, именование сатаны «царём мух»; ср. Вельзевул). Аллегоризующие образы Н. рассеяны в средневековом богословии и словесности [Григорий Великий в «Моралиях» сравнивает обращенного язычника с кузнечиком-богомолом (mantis religiosa), Данте в «Божественной комедии» уподобляет ангелов пчёлам и т. д.]. В позднесредневековой живописи бабочка («душа») в руках Иисуса-младенца, кузнечик, божья коровка (атрибут богоматери) – одновременно и религиозные символы, и знаки восторженного любования красотой реального мира. Но типичны для этой эпохи и идущие из библейской традиции образы демонических Н. [насекомовидная нечисть в сценах низвержения мятежных ангелов, ада, распятия (вокруг злого разбойника)]. В 16–17 вв. наряду с воспеванием красоты Н. как «ювелирных изделий природы» (стихи П. Ронсара о шершне, муравье, бабочке; образ Юпитера-живописца с бабочкой у итальянского художника Д. Досси; энтомологические иллюстрации-акварели немецкой художницы М. С. Мериан) популярно и смягчённо-негативное отношение к ним (бабочка как эмблема непостоянства, муха – бренности, блоха – мук совести и т. д.). В 17 – нач. 19 вв. приобретает популярность тщательное воспроизведение Н. в натюрмортах-обманках. Типичное уже в античности геральдическое значение Н. сохраняется и в новое время (пчёлы на наполеоновских регалиях), так же как и традиционная эмблематика (куколка бабочки, обозначающая бессмертие, а летящая на огонь мушка – поэтический «эрос» – стереотипы романтического мышления). В литературе второй половины 19 в. Н. нередко становятся подлинными героями метафорического мира, тяготеющего к идее роковой абсурдности бытия (пауки у Ф. М. Достоевского; образ «искательниц вшей» у А. Рембо; вошь – «безжалостный бог» у Лотреамона). Образы гигантских Н. – «властителей мира» переходят в графику (пауки О. Редона, М. В. Добужинского), политическую карикатуру и плакат («паук-капиталист» и др.). Пристальный интерес к миру Н., аллегорически живописующему взаимоотчуждённость людей, составляет характерный признак модернистской культуры [трансформация героя в чудовище-Н. в «Превращении» Ф. Кафки, в дневниках сопоставлявшего самого себя с Н. (изобразительная параллель к этому – графика Дж. Энсора и А. Кубина); кузнечик в живописи сюрреалистов (М. Эрнст, С. Дали, А. Массой); мухи у Ж. П. Сартра и А. Камю; осы и пчёлы, цикады у О. Мандельштама; энтомологические мотивы у В. Набокова и др.].

Лит.: Кагаров Е. Г., Культ фетишей, растений и животных в древней Греции, СПБ, 1913; Порчинский Й. Б., Бабочка в представлении народов в связи с народным суеверием, П., 1916; Иохельсон В. И., Натуралистический сюжет о происхождении комаров и других гадов в сибирско-американских мифах, «Сборник музея антропологии и этнографии», 1918, т. 5, в. 1, с. 201–04; Павловский Е. Н., Паразитологические мотивы в художественной литературе и народной мудрости, Л., 1940; Терновская О. Б., Об одном мифологическом мотиве в русской литературе, в кн. : Вторичные моделирующие системы, Тарту, 1979, с. 73–79; Marian S. F., Insectele оn limba, credili tele si obicelurile Romвnilor, Bucuresti, 1903; Knortz К., Die Insekten in Sage. Geschichte und Literatur, В., 1910; Roux J.-P., Faune et flore sacrйes dans les sociйtйs altaпques, P., 1966; Schlmitschek E., Insekten in der bildenden Kunst, W., 1977.

M. H. Соколов.

HACP (nsr, nsrm, иногда во множ. ч. – Hисвар, nswr, «орёл»), в йеменской мифологии божество, почитавшееся в государствах Саба и Катабан. Бог – предок, покровитель и владыка оазиса Джуба (к югу от столицы Сабы Мариба). В официальные пантеоны не входил. Позднее был отождествлён с богом луны – Алмакахом в Сабе и Аммом в Катабане. Изображения орла, частые в древнейеменской иконографии, возможно, связаны с Н. как с лунным божеством. Н. известен также в древнеарабской мифологии (по теофорным именам, широко распространённым в Центральной и Северной Аравии). Мусульманская традиция причисляет его к богам, которым поклонялись сородичи Нуха (Коран 71:23).

А. Г. Л.

HACPЕH-ЖАЧЕ («Насрен-борода»), в адыгском нартском эпосе глава (тха-мада) нартов, богоборец. Н.-ж., седобородый старик, – патриарх, организатор мирной и военной жизни нартов, пользуется среди них и богов большим авторитетом. Согласно одному из сказаний, Н.-ж. дерзнул свергнуть владычество бога Тха; по вариантам, пытался проникнуть на Ошхамахо (Эльбрус) – местопребывание богов, вступил в схватку с богом зла Пако, похитившим огонь у нартов. Разгневанный Тха приковал его к вершине Ошхамахо цепями. Орёл рвёт клювом сердце богоборца. При попытке Н.-ж. освободиться от оков «стук цепей гремит громом, искры от удара звена о звено блещут молнией, тяжёлое дыхание старика бушует на земле ураганом, от стонов его ревут глубины земли, и слёзы его льются бурным потоком вниз со снеговых вершин и разливаются шумящей рекой». Освободил Н.-ж. нарт Батраз. Аналогичны Н.-ж. абхазский Абрскил, грузинский Амирани.

М. М.

НАСУ (авест., «труп»), в иранской мифологии демон смерти. Представлялся в облике отвратительной трупной мухи, «прилетающей с севера» вскоре после смерти человека, исповедующего зороастризм, чтобы завладеть его душой и осквернить тело («Видевдат» 7, 2; 8, 71). Родственники умершего должны противодействовать Н., распевая священные тексты и произнося вслух имена Амеша Спента. Наиболее действенным средством против Н. считался взгляд «жёлтой четырёхглазой [с пятнами над глазами] собаки», священного животного у последователей маздаясны («Видевдат» 8, 16–18). Высказывается мнение о наличии индоевропейских параллелей образу Н. в греческой и римской традициях: ср. греч. нечхт, «труп», «мёртвый», лат. nex, «казнь», «насильственная смерть». В виде мухи иногда изображался Эврином, греческий демон физического разложения и гниения. Соответствия «Видевдату» обнаруживают в текстах из Лациума с описаниями посмертного ритуального очищения. Можно предполагать ближневосточное происхождение образа Н. не позже середины 2-го тыс. до н. э.

Л. Л.

НАХИ, Нухай (nhy), в древнеарабской мифологии верховное божество в пантеоне самудских арабов (наряду с Рудой), бог мудрости. Возможно, был также божеством луны. Выступает как бог – предок и покровитель народа, владыка страны, защитник верблюдов и колодцев. В оазисе Думат находилась статуя Н. (ассирийский царь Сеннахериб, захвативший оазис, вывез его статую, так же как и Руды, в Ниневию, но впоследствии они были возвращены в Думат).

А. Г. Л.

НАХУША (санскр. Nahusa), мифический древнеиндийский царь, сын Аюса, внук Пурураваса и отец Яяти. Легенда о Н., возвеличивающая брахманов, несколько раз с небольшими вариациями рассказана в «Махабхарате» и пуранах. Н. прославился аскетическими подвигами, и когда Индра после победы над Вритрой искупал грех убийства брахмана, Н. занял на небе его место царя богов. Однако в своём высокомерии Н. не только возжелал жену Индры Шачи, но и принуждал святых риши нести по воздуху его паланкин. При этом однажды он ударил ногой брахмана Агастью, и по проклятию Агастьи (или Бхригу – Мбх. XIII 102–103) был сброшен на землю и на десять тысяч лет превращен в змея (Мбх. III 176–178).

П. Г.

НАЦИЛИАНИ (букв, «владеющий долей»), в грузинской мифологии человек или животное, одарённые священными знаками (долями) божеств. Божество неба или солнца одаривает избранника крестом или изображением солнца, божество луны – знаком месяца и т. д. Н. должны скрывать свои «доли», которые, как считалось, располагаются у них под лопатками в виде светящегося знака или свечи. Представления о Н. возникли, вероятно, ещё в глубокой древности; об этом свидетельствуют археологические материалы, относящиеся к периоду поздней бронзы и раннего железа: в мифологических сценах, изображённых на бронзовых поясах, фигурируют люди с астральными знаками на плечах и бёдрах. Почитание Н. находило отражение в ритуалах приобщения детей к астральным божествам. С представлениями о Н., вероятно, связана традиция изображения астральных символов на одежде и доспехах царей и представителей знати, что как бы приобщало их к категории Н.

Лит.: Бардавелидзе В. В., Читая Г. С, Грузинский народный орнамент. Хевсурский орнамент, Тб., 1939.

И. С.

НАЧАЛА (греч. бсчбй), в христианских представлениях один из девяти чинов ангельских. Упоминается в Новом завете (Рим., 8, 38; Кол. 1, 16). По классификации Псевдо-Дионисия Ареопагита (5 – нач. 6 вв.) – седьмой чин, составляющий вместе с архангелами и ангелами третью триаду.

О. Н.

НАЧИКЕТАС (др.-инд. naciketas, букв, «незнающий» и, как предполагается, поэтому ищущий знания, пути к нему), древнеиндийский мифологический персонаж, известный из поздневедийской литературы. История Н. с некоторыми вариациями рассказана в «Тайттирия-брахмане» (III 11, 8) и в «Катха-упанишаде» (I 1 – 3), продолжающих, видимо, одну и ту же традицию, связанную с «Чёрной Яджурведой». Отец Н., праведный брахман Ваджашраваса (другие его имена – Готама и Ауддалака Аруни), приносит в жертву всё своё состояние. Н., полагая, что отец собирается принести в жертву и его, трижды обращается с вопросом: «Отец, кому ты меня отдашь?». Отец в гневе отвечает: «Смерти я тебя отдам!», т. е. владыке смерти, хозяину царства мёртвых Яме. Н. отправляется к нему и проводит три ночи в обители Ямы, не получив пропитания. Возвратившись к себе, Яма находит Н., принимает его как почётного гостя и предлагает выбрать три дара. Н. просит сделать так, чтобы отец стал милостивым к нему. Яма обещает выполнить эту просьбу. Н. просит рассказать ему о небесном огне и о том, как, преодолев голод и жажду, обитатели небесного мира наслаждаются бессмертием, не зная ни страха, ни старости, ни смерти. Яма рассказывает Н. об огне как начале мира и об устройстве жертвенного алтаря – составе его частей и их порядке (можно думать, что этот последний мотив как-то связан с возможностью народно-этимологического соотнесения имени Н. с звуковым комплексом na-cik-, где cik- одна из основ глагола ci-, обозначающего устройство жертвенного алтаря, приведение его в порядок, возведение его). Н. повторяет Яме сказанное им, и умилостивленный Яма даёт Н. дополнительный дар: он называет небесный огонь именем Н. – начикетас. Трижды возжёгший этот огонь и познавший эту триаду совершает три действия, преодолевает рождение и смерть, отбрасывая страх и печаль, достигает бесконечного покоя и радуется в небесном мире. Но Н. спрашивает Яму о самом главном, что беспокоило его ещё на земле с самого детства, – о том, что ожидает человека после смерти. Яма пытается уклониться от ответа на этот вопрос, он предлагает Н. в дар сыновей, внуков, скот, золото, долгую жизнь, красавиц на колесницах, сопровождаемых музыкой, и т. п. Н. отказывается от всех этих даров; «... Не должен человек радоваться богатству: разве сможем мы владеть богатством, увидев тебя... Кто из подверженных уничтожению и смерти внизу на земле, приблизившись к уничтожимости и бессмертию, узнав и поразмыслив об удовольствиях, – станет радоваться слишком долгой жизни? Скажи нам, смерть, о том, в чем сомневаются, что (заключено) в великом переходе, – этот дар..., и не иной, выбирает Начикетас» (Катха-уп. I 1, 26–29). Яма вынужден дать ответ и на эту, третью просьбу Н., потому что Н. заслужил этого. Яма противопоставляет приятное, к которому стремятся глупые ради мирского благополучия, благому, которому привержены разумные люди, стремящиеся к знанию. Только они могут постичь этот переход от жизни к смерти и самую высшую реальность. Но это постигается не рассудком, а самосозерцанием, преодолением и отказом от радости и от горя. Яма рассказывает Н., как от незнания перейти к знанию, и сравнивает этот переход с разожжённым огнём начикетасом («С помощью преходящих вещей я достиг непреходящего», I 2, 10). Далее Яма говорит о священном слоге Ом и его символике, о постижении высшего атмана, который сравнивается с владельцем колесницы, тогда как тело – с колесницей, рассудок – с колесничим, разум – с поводьями, чувства – с конями, предметы, восприятия – с дорогой (I 3, 3–4), о иерархии (ср. снизу вверх: чувства – воспринимаемые ими предметы – разум – рассудок – атман – непроявленное – Пуруша; ср.: «Нет ничего выше Пуруши. Это конечная цель. Это высший путь», I 3, 11).

История Н. представляет собой образец философского мифа с сильными элементами рационалистического умозрения. В этом смысле он соприкасается с другими образцами древнеиндийского умозрения, знания (veda), принадлежащими уже к философско-религиозной традиции и к сфере «преднаучных» сочинений. Вместе с тем в ней отчётливо обнаруживаются фольклорные элементы: необдуманный гнев, дающий начало всему действию; нисхождение живого человека (юноши) в царство смерти; «прение» со смертью; три дара – три желания; «умные» вопросы – желания (как инверсия «умных» ответов); достижение бессмертия через смерть (с её помощью). В истории Н. обнаруживается присутствие элементов и фольклорной техники (диалог в царстве мёртвых, очень существенная роль числа три, сравнения и уподобления и т. п.). Исследования обеих версий истории Н. показали, что при всей их близости, они, видимо, восходят к более древнему источнику, который мог довольно значительно отличаться от засвидетельствованных текстов. Одним из отражений общего первоисточника и, следовательно, текстом, родственным позднейшим версиям истории о Н., возможно, следует считать гимн – разговор мальчика с умершим отцом (PB X 135), в котором в перевёрнутом по сравнению с сюжетом Н. виде выступает та же схема. Ср.: «Под дерево с прекрасными листьями, где пьёт с богами Яма, туда наш отец устремляется к предкам» (X 135, 1); здесь же сравнение с колесницей, диалог отца с сыном, философизирующая тенденция (авторская тема).

История Н. отмечает собой тот исключительной важности рубеж между «философизируемой» мифологией и «мифологизируемой» философией, который даёт ценный материал, касающийся поздних трансформаций мифа и особенностей усвоения мифологического материала философской и ранненаучной традицией. Высокие достоинства мифа о путешествии Н. в царство смерти позволяют сопоставить его с философскими мифами Платона или Нового завета.

Лит.: Упанишады, М„ 1967, с. 95–112, 266–76; Johnston С h., The dramatic element in the Upanishads, «The Monist», 1910, v. 20, № 2; Her tel J., Die Weisheit der Upanischaden, Munch., 1921; Faddegon В., De interpretatie der Kдthakд-Upanisad, Amst., 1923; Heiler F., Die Mystik in den Upanischaden, Mьnch., 1925; Otto R., Die Да^Ьа-иратвспаа, В., 1936 (Aus der Welt der Religion. Religion. Wiss. Reihe, 24); Glasenapp H. von, Buddhism in the Kдthaka-Upanisad, в сб.: New Indian Antiquary, v. 1, Bombay, 1938–39; Weller F., Versuch einer Kritik der Kathopanisad, В., 1953; J or de з s J., Death in the Upanisads, «Journal of the Oriental Institute M. S. 'University of Baroda», 1965, v. 14, № 3.

В. Н. Топоров.

НАШГУШИДЗА, Нагучица, в мифологии адыгов уродливая, дряхлая, горбатая старуха, с железными зубами, с грудями, закинутыми за спину; олицетворяет враждебные человеку силы. Н. – коварная и жестокая воительница, похитительница детей, людоедка. Живёт в избушке в лесу, чаще одна (согласно некоторым сюжетам, – с единственной дочерью, помогающей спастись девушке, пленённой Н.). В адыгском нартском эпосе от Н. происходит карликовое племя испы. Иногда Н. играет положительную роль. Если герою удаётся, незаметно подкравшись, коснуться губами её груди (отголоски в мифе обычая усыновления), Н. становится его советчицей (указывает, например, герою, как победить великана), одаривает его чудесным конём (предварительно подвергнув героя испытанию: он должен стеречь её табун в течение трёх ночей).

В фольклоре западных адыгов наряду с Н. фигурирует Цеунеж – старуха с длинными железными зубами, живущая в отдалённом лесу; людоедка; она даёт людям вредные для них советы. Цеунеж иногда выступает как мать ста сыновей-людоедов.

М. М.

НАЯДЫ (НбъЬдет), в греческой мифологии нимфы источников, ручьёв и родников. Видимо, они относятся к потомкам Океана и Тефиды; насчитывают их до трёх тысяч; «все имена их назвать никому из людей не под силу. Знает название потока лишь тот, кто вблизи обитает» (Hes. Theog. 369 след.). З. – древние божества, в одном ряду с хтоническими божествами, они упоминаются вместе с сатирами, куретами, корибантами, тельхинами и др. (Strab. X 3, 7; X 3, 10). Они хранительницы вод и обладают благодетельными функциями. Есть Н.-целительницы (Orph. Hymn. LI 15) и врачующие, купание в их воде даёт исцеление от болезней (Paus. VI 22, 7). Одна из Н. – Мента (или Минта, Мята) носила имя Кокитиды и была связана с водой царства мёртвых и являлась возлюбленной Аида (VIII 3, 14). Воды источников, где обитали Н., имели очистительные и прорицательные функции (IX 29, 5) и даже обладали способностью даровать бессмертие (Schol. Plat. R. P. Ч 611 с).

А. Т.-Г.

НГА, в самодийской мифологии божество. 1) В мифологии энцев (в зафиксированном Б. О. Долгих варианте пантеона, близком нганасанскому) и нганасан (нгуо, нго) общее название божеств, принадлежащих высшему уровню пантеона и относительно равноправных иерархически. У энцев к Н. относятся живущий в небесном мире Тено-нга («умный бог», его другое имя – Оне-нга, т. е. «настоящий бог»), старуха – покровительница рождений и женщин Дя-меню'о («земли старуха»), покровитель оленеводства Ирео-понеде («ведающий богатством-стадом»), верховный покровитель энцев и охотничьего промысла Дюба-нга («сирота бог»); главное злое божество Тодоте, подземные божества Сураба-Н. («дьяволы льда»); повелитель северного ветра («бог севера») Уму-Н.; живущий в лесу бог юга Педу-Н., обитающий на юге Кео-Н. («бог грома») и др. Некоторые персонажи энецкого пантеона имеют соответствия у нганасан: Дёйба-нгуо, «сирота бог» (демиург, покровитель нганасан), Сыра да-нгуо, «дьяволы льда», Кодюо-нгуо, «бог грома». Нганасаны почитали также обитающего на седьмом ярусе неба создателя вселенной Ньылы-тыа-нгуо, его жену Нгуо-ням [«неба мать» (?)], доброжелательного к людям хозяина земли Бойкуо-нгуо («старик-бог»), бога зла Фаннида, с раскрытой пастью караулящего под землёй умирающих; ведающего переселением душ из умерших в новорождённых Бондуптуо-нгуо; хозяина растительности Тоттыадуо, одинокого старика, питающегося землёй и остатками пролитой на землю пищи; хозяев огня супругов Хюде Хуонка и Джали Хэлла; Быда-нгуо («бога воды»), покровителя семьи и жилища Туй-нгуо («бога огня») и др.

2) В описанном Е. Д. Прокофьевой варианте энецкого пантеона, сформировавшемся, очевидно, позднее, под влиянием культурно-языковых контактов с ненцами, Н. – верховное божество-демиург, живущее на седьмом ярусе неба. Отождествляется с Нумом ненцев и селькупов (возможно, предпосылкой этого явилась общность нарицательных значений слов «нум» и «нга»: «небо», «погода»). По некоторым данным, его жена – старуха-покровительница Дя-меню'о, старшие сыновья – Тодоте, Минлей, младшие – духи-покровители каха (см. Хэхэ). 3) Н. в мифологии ненцев – главное злое божество, противостоящее Нуму, олицетворение злого начала. Н. принадлежит к высшему уровню пантеона, происхождение его образа относится, видимо, к эпохе прасамодийской общности (на что указывает близость функций и свойств Н. и других богов зла – селькупского Кызы, энецкого Тодоте, нганасанского Фаннида). В некоторых мифах Н. – сын или свояк Нума, местопребывание Н. – подземный мир. Через своих слуг, злых духов нгылека, Н. насылает на людей болезни, а сам пожирает души умирающих (в результате чего наступает смерть). В некоторых космогонических мифах Н. наряду с Нумом как демиург участвует в сотворении и упорядочении мира, причём может играть как негативную роль (крадёт у Нума зачаток земли – ком глины, делает человека смертным), так и созидательную (придаёт земле устойчивость, подложив под неё кита, а сверху водрузив гигантский камень – Уральские горы). В другом мифе Н. создаёт Уральские горы, превратив в каменные глыбы аргиш (олений обоз), который вела дочь Нума (передовой олень – это священная для ненцев гора Минисей).

Многие мифы отражают противоборство Н. и Нума: о грозе как поединке двух божеств, о борьбе Н. и Нума за обладание солнцем и луной, унесёнными Н. в подземное царство, и т. д. Известен миф, в котором Н. просит Нума выделить ему столько места для жилья, сколько займёт кончик палки. Нум соглашается, но хитрый Н. протыкает палкой поверхность земли и завладевает всем нижним миром. Антагонизм Н. и Нума проявлялся (по данным архимандрита Вениамина) также в ритуалах жертвоприношений. Специфичность понятия H. y ненцев может объясняться как сужением значения термина в ненецком языке (от названия широкого класса божеств до злого божества и, наконец, главного злого бога), так и заимствованием из энецкого языка, при котором название божества у народа-соперника (энцев) стало использоваться как имя соперника верховного бога ненцев.

Е. А. Хелимский.

НГАИ, Энгаи, 1) в мифологии масаев (Кения и Танзания) божество неба, громовник, одновременно выступающий и как племенной бог войны (у него просят удачи в военных походах).

В мифах Н. выступает в различных ипостасях: Энгаи-Нарок («Энгаи чёрный») и Энгаи-Наньокье («Энгаи красный»). Энгаи-Нарок – доброе, любящее людей божество, проявляется в синем небе. Его голос – отдалённые раскаты грома. Злое божество Энгаи-Наньокье проявляется в молниях и близких, оглушительных раскатах грома; молнией оно убивает. Ему приносят в жертву чёрную овцу. В некоторых вариантах это не две ипостаси одного и того же божества (которое утром и вечером делается «красным»), а два брата. Энгаи-Наньокье, стремящийся истребить людей, отказывается подчиниться власти Энгаи-Нарока. Согласно другому варианту, Н. выступает в трёх ипостасях: Н.-Наньюги («красный бог») – красный, как утренняя и вечерняя заря; Н.-Набор («белый бог») – облачное небо; Н.-Нарок («чёрный бог») – безоблачное, синее небо. Молитвы обращают к Н.-Нарок. По одной из версий, некогда существовало четыре бога: чёрный добрый бог (собственно обоготворённый предок); белый бог (отдалённое небесное божество); красный злой бог и серый бог. Чёрный бог одиноко жил на снежной вершине, другие боги дали ему в спутники юношу. Когда чёрный бог и юноша взяли в жёны женщин окрестного народа и породили масаев, серый и красный боги, раздосадованные тем, что люди расплодились, наслали засуху. Тогда юноша отправился в небо и, поборов богов, достал там дождь – засуха прекратилась. Юноша считается родоначальником масаев. Позже красный, серый и чёрный боги умерли, остался только белый.

В одном, вероятно, более позднем мифе вместо Н. фигурирует Найтеркоб.

Лит.: Hollis A. C, The Masai, Oxf., 1905; Johnston З. З., The Uganda-protectorate, v. 1 – 2, L., 1902; Merker M., Die Masai, В., 1904.

2) В мифологии бантуязычных народов кикуйю (гикуйю) и камба (Кения), заимствовавших у масаев имя божества, громовник, божество дождя. Дождь, молнии, гром, радуга – проявления Н. От него зависят здоровье и жизнь людей и животных. Стихийные бедствия, засухи, эпидемии и т. п. объясняются гневом Н. Для его умилостивления совершаются жертвоприношения. Спускаясь на землю, Н. останавливается отдохнуть в своих временных жилищах на высоких горах, чаще всего – на горе Кения (на языке кикуйю – Kere-Nyaga, «гора сияния»), которую он сам и создал. Соответственно кикуйю называют его Мвене-Ньяга («сияющий»). Жилища Н. находятся также на «горе большого дождя» (на востоке), «горе ясного неба» (на юге), «горе сна или тайного убежища» (на западе).

Н. выступает в мифах как культурный герой-демиург. Когда человечество только начало заселять землю, Н. призвал Кикуйю и дал ему его долю – страну, где стали жить кикуйю. От Н. Кикуйю получил жену Моомби. Н. научил Кикуйю, каким образом следует обращаться к нему за помощью. Затем Н. послал женихов для девяти дочерей Кикуйю. Образовавшиеся девять семей положили начало девяти главным кланам кикуйю. Они составили одну большую семью; их общее родовое имя было «дети Моомби» (или «племя Моомби»). Н. научил людей добывать железо; установил, что кикуйю и камба должны заниматься земледелием, масаи – скотоводством, ндоробо – охотой. Н. аналогичен Леза.

Лит.: Cayzac P. P., La religion des Kikuyu (Afrique orientale), «Anthropos», 1910, Bd 5, p. 309–19; Hoble y С h. W., Bantu beliefs and magic, L., 1922; Kenyatta J., Facing mount Kenya. The tribal life of the Gikuyu, N. Y., 1962.

E. С. Котляр.

НГАТХЕЙН, Гнатхеин, Покли, Похли, в мифологии народа кхьенгов в Бирме и Бангладеш (тибето-бирманская группа) властитель райской страны счастья и судья умерших. Свой суд он правит под деревом. Люди, совершавшие добрые поступки, после смерти там находят всевозможные удовольствия. Чтобы души умерших благополучно достигли Н., нужны особые обряды – на дороге туда души подстерегают и губят гусеницы. Петух, привязанный к ноге умершего, должен отпугивать этих гусениц. Меч, положенный на голову, должен отпугивать злых духов. По дороге к Н. душа должна пересечь реку Пузаутуибо по нитяному мосту. Души плохих людей не могут попасть в небесный рай. Н. отправляет их в железный котёл с кипящей водой. Если душа грешника убегает, то собака Н. её ловит. Если эта душа пытается спрятаться в кроне дерева, то она становится жертвой птицы Хакгьи.

Я. Ч.

НГАУК ХОАНГ, в мифологии вьетов верховное божество. Имя Н. X. происходит от китайского Юй-хуан («Нефритовый император»), но на него перенесены черты исконно вьетских божеств: считается, что он перевоплощение бога Тхэн Чу Чёя, упорядочившего вселенную. Н. X. породил женские божества солнца и луны, вылепил всех животных, начиная со слона, носорога, тигра и кончая мельчайшими букашками. Потом с помощью двенадцати женских божеств – баму, каждая из которых искусна в чём-либо одном: создании рук, глаз, ушей и т. д., Н. X. вылепил человека из самого чистого материала. Ему приписывается сотворение риса и хлопка. Он правит делами вселенной, окружённый сонмом божеств и духов. Н. X. гневается на нерасторопность своих помощников и наказывает их: на одного небесного духа он прикрикнул так, что тот от страха свалился с небес на землю; другого за провинность сослал на землю и превратил в жука. Каждый раз перед новым годом по лунному календарю Н. X. выслушивает доклады духов домашнего очага о добрых и дурных делах людей.

Н. Н.

НГЕКТАР, нгеви, в тунгусо-маньчжурской мифологии мир нерождённых душ. Находился у подножия горы верхнего шаманского мира. Души – оми жили на ветвях деревьев. На землю они попадали в виде пушинок и хвоинок. Когда женщина не могла родить, шаман устраивал камлание – добывание души. Во время пения он уходил в верхний мир и крал души, затем возвращался и бросал их в виде хвоинки на платок, который дети держали за углы. Платок складывали и хранили.

Г. В.

НГЫЛЕКА, в самодийской мифологии (у ненцев) невидимые злые духи, подчинённые Нга и относящиеся к низшему уровню пантеона. По велению Нга Н. насылают на людей болезни. Термин «Н.» этимологически связан с корнем ηil («низ»), что отражает их связь как злого начала с нижним миром. В мифологиях других самодийских народов Н. соответствуют энецкие амукэ (амули), нганасанские нгамтэру, одна из категорий селькупских лозы.

Е. Х.

НДАРА, в мифологии восточных тораджей острова Сулавеси (Западная Индонезия) богиня подземного мира. Н. несёт землю на голове и руках; когда она чешется, на земле происходят землетрясения.

М. Ч.

НДО ТЬЫ, верховное божество в мифологии народности мео (группа мяояо) во Вьетнаме. Н. Т. сотворил небо и землю, десять солнц (женских божеств), девять лун (мужских божеств) и мириады звёзд. Солнца, луны и звёзды предназначались для того, чтобы просушить и освещать землю, поэтому на земле в течение семи лет сиял день и не было ночи. Когда она просохла, Н. Т. сотворил деревья и травы, животных, вылепил человека и вдохнул ему душу в живот, даровал язык и дыхание. Поскольку людям стало жарко на земле, они сделали из огромных деревьев лук со стрелами и сбили лишние солнца и луны с небес. После потопа спасшиеся в деревянном барабане брат и сестра по повелению Н. Т. сочетались браком и продолжили людской род. Люди мео ушли в холодные края, где вечные льды и ночь тянется шесть месяцев, и лишь впоследствии стали постепенно двигаться на юг.

Н. Н.

НДУ, в мон-кхмерской мифологии верховное божество – демиург у ма, срэ, банаров и других народов на юге Вьетнама. Часто он выступает в образе красной птицы. В подземном мире Брах Тинге Н. создал огонь, людей, а также каменные орудия. Впоследствии люди вышли из Брах Тинга через отверстие в земле, в котором после застрял огромный буйвол с двумя головами. Этот буйвол превратился в скалу, видную до сих пор. Н. дал людям буйволов, свиней и кур.

Я. Ч.

HEАK ТА, в мон-кхмерской мифологии духи – хранители местности у кхмеров (Кампучия). Живут на возвышенных местах в деревнях и в водоёмах. С каждым из Н. Т. связывается местный цикл мифов. Культ Н. Т. носит выраженный аграрно-магический характер. В древности почитание Н. Т. дало почву королевским культам горы.

Я. Ч.

НЕБО, в мифологии важнейшая часть космоса. Н. – это прежде всего абсолютное воплощение верха, члена одной из основных семантических оппозиций (см. Верх и низ). Его наблюдаемые свойства – абсолютная удалённость и недоступность, неизменность, огромность слиты в мифотворческом сознании с его ценностными характеристиками – трансцендентностью и непостижимостью, величием и превосходством Н. над всем земным; Н. простерто над всем, всё «видит», отсюда его всеведение; оно внешне по отношению ко всем предметам мира, поэтому оно – «дом» всего мира. Иногда Н. является женским началом, матерью (ср. Адити, Нут и др.), но чаще оно – мужское, плодотворящее начало (дождь). Как податель тепла и влаги Н. – активная творческая сила, источник блага и жизни: воздух, облака, туман, наполняющие Н., представляются субстанцией человеческой души-дыхания, и при параллелизме микро- и макрокосма Н. оказывается душой универсума, воплощением абсолютной «духовности».

В космогонии появление Н. описывается как расчленение хаоса, выделение верха и низа, то есть Н. и земли. Их слитность передаётся в мифах также как священный брак Н.-отца и земли-матери. В космогоническом акте первозданный хаос, который имеет облик чудовища, хтонического или водного, либо сам порождает Н. и землю (в более архаичных космогониях), либо последние создаются из него демиургом (в развитых мифологиях, таких, как семитская, и в некоторых версиях ведийских мифов); ср. Мардук, Тиамат, Гуйму, Намму. Во многих мифах Н. само по себе или вместе с землёй происходит из яйца мирового (одного или нескольких). Первозданная близость Н. и земли находит отражение в австралийских мифах, где герои заходят на Н. случайно – поднявшись на гору, или получает комическую обработку в африканских мифах о старухе, которая толкла ямс и задевала Н. пестом (ашанти) или отрезала от Н. кусочек для стряпни (касена).

В отделении Н. от земли участвует божество воздуха, демиург или сам бог Н. (ср. Ан, Энлиль, Шу, Кронос, Пань-гу, Индра). Если в космогонических мифах персонаж, который отделяет Н. и землю, действует активно (напр., мифический предок алтайцев вставляет между Н. и землёй стрелу, чтобы они вновь не сомкнулись; Индра утверждает Н. на столпах и т. д.), то в космологических описаниях присутствует персонаж, который является опорой Н.: Атлант, хеттский Убеллури и др. Пань-гу сочетает в себе черты активного деятеля космогонии и персонифицированной мировой вертикали (древа мирового): он рос и по мере его роста Н. всё дальше уходило от земли. Разнообразна мотивировка отделения Н. от земли: ссора космических супругов (Геба с Нут, Геи с Ураном), уход от земли Н., оскорблённого жителями земли (в африканских мифах они вытирали о близкое Н. грязные пальцы), напуганного или вытесненного людьми, и др.

В космологических описаниях отмечается материал небесной тверди. У индейцев суньи – это камень, у жителей островов юга Тихого океана – голубой камень; представление о каменном Н. (Акмон) существовало и у древних греков, но было вытеснено представлением о металлическом Н. В финикийской мифологии Н. – голубой ковёр с блёстками. В «Авесте» Н. уподобляется дворцу из небесного вещества; в арабо-мусульманской традиции описываются многоярусные небеса из драгоценных, блестящих, сверкающих материалов: золота, хрусталя, жемчуга, смарагдов; в «Чхандогья-упанишаде» (III 19, 1) Н. – золотое яйцо (земля – серебряное).

Наиболее простое представление о форме Н. – это представление о Н. как шатре, шалаше, палатке, куполе, который образует стены и крышу над полом-землёй. По некоторым вавилонским мифам, ветви мирового дерева, спускаясь к морю, которое окружает землю, образуют небесный свод. Мир по типу дома может быть также кубическим, как у семитов. Опоры находятся в центре мира или по четырём его углам; иногда они представляют собой горную гряду или ряд столбов, своего рода ограду (напр., в буддийской космографии). На опоры положен «потолок» в виде плиты или свода. Образ Н. может иметь много вариантов даже внутри одной мифологии. Так, в «Ригведе» земля и Н. – два колеса на концах оси (X 89, 4) или два камня, между которыми Индра зажёг огонь (II 27, 15), два сосуда или две чаши (X 44, 8), сложенные открытыми частями друг к другу.

Н. представляется не только как твёрдая оболочка и крыша мира, но и как огромная жидкая масса – «хлябь небесная», поддерживаемая над землёй твёрдым (иногда прозрачным) веществом. В шумерской мифологии первозданный океан – богиня Намму окружает порождённые ею Н. и землю, в библейской космогонии в акте творения первичная вода раздвигается, образуется верх и низ и океан мировой помещается над сводом небесной тверди, через окна-отверстия в которой небесные воды орошают землю дождём. В вавилонской мифологии небесный океан создаёт под землёй водную бездну преисподней. Звёзды и светила либо прикреплены к тверди, либо плавают по небесному океану (ср. Нут и бога солнца Ра). Дождь, благодетельная сила всеоживляющей влаги – атрибуты небесного бога дождя и грозы. Небесные воды связываются с морем и реками, которые имеют истоки на Н. (в греч. мифологии «все реки от Зевса», шаманские реки имеют истоки на Н.). С представлениями о мировой горе связано представление о Н.-горе или Н. на горе. Мировая гора или держит на своей вершине Н., или вершина её есть Н. как место обитания богов (ср. Олимп, горы, на которых живут чёрный Нгаи масаев и Тлалок ацтеков, Брахмалока на вершине горы Меру), или гора и есть Н., так, в зороастризме сохранено представление о Н. как семи прозрачных горах – одна внутри другой. В архаических представлениях эвенков Н. и гора совпадают. В развитых мифологиях небесная гора сопоставляется с земной горой как своим образом. Так, «многовершинный Олимп» есть поверхность небесного свода, а земной Олимп – это его образ. Всякий холм и возвышенность – репрезентанты Н.; на горе почитается бог Н., человек встречается с богом (ср. Моисей на горе Синай). Гора – образ верха и высоты, но не абсолютного верха, как H., a как бы медиативного – пути наверх, в высоту на Н.

Представления о многоуровневом Н. распространены в мифологиях всего мира. В скандинавской мифологии ветви мирового дерева образуют различные небеса, где живут боги. Халдейская астрология знает трёхсферное Н. и семисферное Н., сохранившееся в мусульманской традиции. В ведийской мифологии наряду с «тремя сводами» или «тремя крышами», которые держат три бога, известны представления о семи мирах или этажах мира. В джайнской мифологии эта конструкция доходит до 63 небес. Иерархия этих небес отражает и ценностную иерархию мифологического мира. Определённые сферы жизни зависят от определённых небес. Так, у якутов с «сумасшедшего Н.» (мекерикте халлан) приходят духи, вдохновляющие экстаз шамана. Разнокачественность небес выражена и в представлениях африканского племени бамбара (см. в ст. Фаро). В мифах народов Центральной Америки 9 или 13 небес, симметричных такому же числу этажей преисподней.

В буддийской мифологии небеса представляют собой последовательные ступени возрастания божественного блаженства; по мере повышения «этажа» постепенно исчезают чувственные радости, уступая место духовным наслаждениям вплоть до растворения в нирване (аналогично этапам йогической аскезы). Таким образом, Н. – своего рода путь странствия души, что является модификацией архаического мотива странствия на Н.

Путешествие героя на верхнюю землю, пребывание его у небесного народа – одна из главных сюжетных схем мифологии, героических сказаний. Герои австралийских мифов заходят на Н. почти случайно, так как Н. близко. Полинезийский герой Мауи без труда достигает десятого Н. В развитых мифологиях на Н. попадают чудесным образом – по лучу, радуге и т. п., это подвиг или знак избранности (ср. вознесение Еноха). Разрушение вавилонской башни или постройки, которую пытались возвести, чтобы добраться до небесного бога Ньямбе, как и другие варианты мифа о пресечении связи Н. и земли, видимо, являются трансформацией космогонического мифа о разделении Н. и земли. На краю света сохраняется первичная близость земли и Н. Вход на Н. прост: достаточно пролезть между краем Н. и землёй или в отверстие, через которое входят на Н. облака, дуют ветры и льют дожди. На Н. обитают предки и нерождённые души, души промысловых животных (у орочей). Небесные тела – это также определённые страны и области жизни душ умерших, блаженных предков. Верх человеческого тела соотносится с абсолютным верхом – Н. Головные уборы, особенно царей, жрецов и священнослужителей, украшаются драгоценными камнями и изображениями светил, моделируют небесный свод. Параллелизм верха и низа в микро- и макрокосме подкрепляется теми космогоническими мифами, согласно которым из черепа космического существа (Имир, Пуруша) создаётся небесный свод. С космогоническим актом в макрокосме (отделение Н. от земли) сопоставлен эсхатологический в микрокосме – отделение души, уходящей на Н., от тела, остающегося в земле. Всё «духовное» и «высокое», «божественное» получает характеристику и небесного.

Воплощение мифологического Н. широко представлено в архитектуре, градостроительстве, прикладном искусстве, бытовой утвари. Круглая и квадратная планировка городов с четырьмя воротами – проекция Н. с четырьмя дверьми или воротами, через которые проходят ветры, облака и т. д. Вертикальная модель Н. – это прежде всего всё, в чём воплощена идея высоты, – пирамида, пагода, зиккурат, многоэтажные башни и т. д. Ступени, ведущие в храм или к трону, как и вообще лестница, – путь на Н. или на самое высокое Н. (ср. Иов 26, 11 о семи ступенях храма Соломона). Н. изображают куполы (потолки) храмов. Согласно «Авесте», само Н. – это дворец; храм и дворец – это небесный мир, перенесённый на землю. Покрывало – ещё одна вещественная модель Н.: оно может выступать как «архитектурный» элемент – например, в театре Помпея, по словам Тацита, для защиты от солнца над зрителями однажды было протянуто пурпурное покрывало с золотыми звёздами; Н.-покрывало – это также всевозможные балдахины и шатры, а в одежде человека – плащ и мантия. Небесное покрывало принадлежит богу, например Мардуку или Артемиде Эфесской, мантия – одежда жрецов и царей. Светлые и блестящие одежды, драгоценности (мифологически – частицы небесной тверди и светил) отличают высшие сословия, что подкрепляется мифологической семантикой: высшие сословия – небесные сословия. Бог неба. На начальной ступени развития уранической мифологии обожествлялось само природное явление, которому приписываются свойства живого существа – бога-Н. Небесные явления представлялись атрибутами бога-Н. Укко одет в огненную рубаху (грозовая туча), он машет мечом (молния), натягивает лук (радуга), он высекает огонь в темноте (падающие звёзды). Солнце и луна или звёзды – глаза бога-неба (ср. «тысячеглазый» как эпитеты Аргуса и Индры). Постепенно бог-Н. превращается в антропоморфного бога. Небесные явления выступают уже как родственники Н.: сын вавилонского Ану Аддад-молния; сын Н. Катекиль – гром (Перу); облака – жёны Ахурамазды (сохранившего черты бога Н.). Обожествлённый небесный свод и бог – владыка Н. предстают и как один бог (как, напр., Олорун у йоруба) и как разные (Уран и Зевс Дьяуса и Варуна). Зевс (владыка Олимпа) и Варуна (оплот неба и царь богов) – боги неба, в них на первый план выступает регулятивная и этическая функция, Дьяус и Уран не претендуют на главенство в пантеоне; это – «старые боги», в них достаточно отчётлив физический аспект. В мифах и культах народов, стоящих на наиболее низкой ступени развития, почти повсеместно существуют представления о боге, живущем на Н., который, хотя почти не участвует в жизни людей, всё же почитается «старшим» или «главным», часто также творцом мира. Удалившийся от дел небесный бог (т. н. deus otiosus, «праздный бог») напоминает образ единого всемогущего бога-творца библейского типа, что дало основания некоторым представителям «миссионерской этнографии» предположить существование некогда впоследствии искажённого «прамонотеизма». На самом деле речь шла о дифференциации некогда единого, пантеистического образа божественного мира-З., появлении отдельных богов солнца, луны, дождя, грома, рек и т. п. и «обнищании» некогда могучего верховного божества, соединявшего в себе всю вселенную. Это нашло выражение в мифах об устранении бога Н. от дел и удалении его на Н. Этическая мотивация также фигурирует в мифах об удалении «праздного бога», как и в мифах об отделении Н. от земли. Так, Маву-Лиза и Вульбари (крачи, Того) сначала жили среди людей, но затем из-за грехов людей ушли далеко, передав правление низшим богам, и поселились на Н. в «банановом саду». В удалённости Н. заложена возможность осмыслить уход на Н. как переход в качественно иной мир, разрыв с миром людей. Поэтому удаление на Н. не связано только с богом Н.; на Н. уходят культурные герои по завершении своей деятельности, герои, которые превращаются в созвездия, мифические предки, Дике и Астрея, воплощающие справедливость и оскорблённые преступлениями людей.

Богов Н. бывает несколько; их число может соответствовать четырёхчастной горизонтальной модели мира, как в мифологии ацтеков, в буддийской, китайской, вавилонской и других мифологиях, а также многоярусной вертикальной модели Н. – по божеству на каждый ярус. Главные боги на известной ступени развития мифологии делаются небесными. Семантический комплекс Н. = верх = благо = власть = непостижимость = вечность и т. д. делается определением «божественности» вообще, и в число небесных богов включаются все те мифологические персонажи, которые отвечают такой концепции божественности. В большинстве мифологий процесс объединения божеств в одно на основе общей семантики доходит до выделения верховного и согласно тождеству верх = Н., небесного бога, который сохраняет в своих эпитетах и титулатуре, в виде различных своих ипостасей, воспоминание о вобранных им других богах пантеона. Быть вверху, высоко, над другими означает «править», поэтому верховный бог – царь и правитель. Часто эту роль выполняет громовержец (напр., Зевс, Индра).

Лит.: Богданов В. В., Народная космография. Как устроены земля и небо по представлениям некоторых крестьян Смоленской губернии, «Землеведение», 1895, кн. 1, т. 2; Мифологии древнего мира, пер. с англ., М., 1977; Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Фрейденберг О. М., Миф и литература древности, М., 1978; Baumann H., Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vцlker, В., 1936; Bergel J., Der Himmel und seine Wunder. Eine archдologische Studie nach alten jьdischen Mythografien, Lpz., 1881; Bousset D. W., Die Himmelsreise der Seele, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1901, Bd 4; Dumйzil G., Ouranуs–Varuna. Etude de mythologie comparйe indo-europйenne, P., 1934; Eisler R., Weltenmantel und Himmelszelt, Bd 1–2, Mьnch., 1910; Frazer J. G., The worship of nature, v. 1, L., 1926; Kirf el W., Die Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt, Bonn – Lpz., 1920; Le sky A., Hethitische Texte und griechischer Mythos, «Anzeiger der цsterreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philologisch-historische Klasse», 1950, Bd 87; Lethaby W. R., Architecture, mysticism and myth, L., 1974; Myth and cosmos. Readings in mythology and symbolism, Garden-city (Н. Х.), 1967; Pettazzoni R., Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, v. 1 – L'essere celeste nelle Credenze dei popoli primitivi, Roma, 1922; Schroder L. von, Arische Religion, Bd 1 – Einleitung. Der altarische Himmelsgott, Lpz., 1923; S ou stelle J., Le pensйe cosmologique des anciens Mexicains (Reprйsentation du monde et de l'espace), P., 1940; Staudacher W., Die Trennung von Himmel und Erde. Ein vorgriechischer Schцpfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern, Tьbingen, 1942; Westendorf W., Altдgyptische Darstellungen des Sonnenlaufes auf der abschьssigen Himmelsbahn, В., 1966; Winckler H., Himmels und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Vцlker, Lpz., 1901.

H. В. Брагинская.

НЕБТУИ (nbjw.t, «владычица полей»), в египетской мифологии богиня города Латополь, олицетворяющая плодородие. Жена Хнума. Отождествлялась с Исидой, Хатор, Менхит. Впоследствии почитание Н. было оттеснено культом Нейт.

Р. Р.

НЕЙТ (n.t), в египетской мифологии богиня города Саис. Культ Н. возник в западной части дельты Нила и в Ливии, а впоследствии распространился по всему Египту. Наивысший расцвет её культа относится ко времени XXVI (Саисской) династии (7–6 вв. до н. э.). Н. изображали в виде женщины в короне Нижнего Египта, часто – кормящей грудью двух маленьких крокодилов. Её фетиш – щит с двумя перекрещенными стрелами. На острове Элефантина и в Латополе (где она вытеснила местную богиню Небтуи) Н. считалась женой Хнума. Иногда отождествлялась с Хатор. В Н. соединялись одновременно мужское и женское начало, она имела функции демиурга. Н. является создательницей семи богов и людей. Её называли «Великая Нейт – мать богов Амаунтет, которая родила Рат-тауи, великую Ихет, родившую солнце», «отец отцов и мать матерей». Один из эпитетов Н. – «открывательница путей» (на запад). В древнейший период Н. – богиня войны и охоты; как богиня воды и моря она – мать бога-крокодила Себека, а также вообще всех крокодилов. Связана с заупокойным культом (Н. – глава «дома бальзамирования»), вместе с Исидой, Нефтидой и Серкет изображалась на саркофагах. Считалось также, что Н. обладает магической силой: лечит больных, отгоняет злые силы, поэтому она часто изображалась на подголовнике ложа. Геродот отождествлял Н. с Афиной (II 59).

Р. Р.

Слева – Нейт и два Гарпократа. Бронза. 7–6 вв. до н. э. Париж, Лувр.

Справа – Нейт. 1 тыс. до н. э. Берлин, Государственные музеи.

НЕЛЕЙ (Нзлеэт), в греческой мифологии сын Посейдона и Тиро, брат-близнец Пелия. Тайно рождённые Тиро и брошенные ею, Н. и Пелий были подобраны пастухами. Когда близнецы выросли и узнали, кто их мать, они убили свою мачеху Сидеро, оскорбившую Тиро. Позднее братья стали враждовать друг с другом, и изгнанный Н., прибыв в Мессению, основал город Пилос. От Хлориды Н. имел дочь Перо и двенадцать сыновей, одиннадцать из которых погибли от руки Геракла, когда тот опустошал Пилос; уцелел только Нестор (Apollod. I 9, 8–9). По одной из версий мифа, Н. был убит вместе с сыновьями, по другой, – умер от болезни в Коринфе и там же был похоронен (Paus. II 2, 2).

НЕМЕСИДА, Немезида (НЭмеуйт), в греческой мифологии богиня, дочь Никты (ночи) (Hes. Theog. 223 след.), именуемая также Адрастеей («неотвратимой») и близкая по своим функциям богине Дике. Н. наблюдает за справедливым распределением благ среди людей (греч. nemo, «разделяю») и обрушивает свой гнев (греч. nemesao, «справедливо негодую») на тех, кто преступает закон; Н. – богиня мести. Любимые богами гипербореи никогда не испытывают гнев Н. (Pind. Pyth. 44). Она немедленно запоминает любую человеческую несправедливость (Callim. Hymn. VI 56). По одному из мифов, Н. – мать Елены от Зевса. Спасаясь от преследований бога, она превратилась в гусыню, тогда как он стал лебедем. Снесённое Н. яйцо было найдено пастухом, принесено Леде, спрятавшей его в ларец. Из этого яйца и вылупилась Елена (Apollod. III 10, 7), воплощение мести богов человеческому роду. Наиболее известен храм Н. в Рамнунте, близ Марафона, где находилась Н., изваянная Фидием (Paus. I 33, 2–8). Почиталась также в Риме. Изображалась с атрибутами равновесия, наказания и быстроты (весы, уздечка, меч или плеть, крылья, колесница, запряжённая грифонами).

А. Т.-Г.

Немесида. Римская мраморная копия. С греческого оригинала Агоракрита (ок. 430 до н. э.). Рим, Ватиканские музеи.

НЕМРУТ, в армянской мифологии иноземный царь, вторгшийся в Армению. Чтобы возвеличить себя, Н. воздвиг на вершине горы великолепный дворец необычайной высоты. Решив убить бога, чтобы занять его место, Н. поднялся на крышу дворца и прицелился из лука в небо. Бог подставил большую рыбу под стрелу, пущенную Н. Увидев кровь, Н. и его приближённые возликовали, уверенные, что бог убит. Бог разгневался – ударила молния, и Н. вместе с дворцом провалился в разверзшуюся пропасть, из которой образовалось озеро. Гора стала называться Немрут (современный вулкан Немрут расположен у западного берега озера Ван, в его кратере находится озеро). По другому варианту, Н. создал гору из земли, чтобы, поднявшись на неё, вступить с богом в борьбу, но бог низвергнул его в недра земли.

Отождествление в древнеармянской литературе Бэла, соперника Хайка, с библейским Нимвродом привело к возникновению мифа, где вместо Н. выступает Бэл. Деспот Бэл с многочисленными войсками вторгся в Армению, но был разбит. Труп Бэла, убитого армянским царём, подняли на вершину горы и сожгли. По воле бога оставшийся от него пепел превратился в воду, а воины Бэла и караваны его верблюдов от страха окаменели.

С. Б. А.

НЕМТИ (nmtj; устаревшее прочтение – Анти, cntj), в египетской мифологии бог в образе сокола. Центр его культа – 12-й верхнеегипетский ном (город Иеракополь). В «Текстах пирамид» назван «начальником своего нома» или «главой восточного нома». Н. – бог восточной пустыни и караванного пути к Красному морю, охраняет путешествующих, покровительствует разработкам минералов в восточной пустыне; участвует в борьбе Гора – сына Исиды с Сетом. Древние греки отождествляли Н. с Антеем.

Лит.: Берлев О. Д., «Сокол, плывущий в ладье», иероглиф и бог, «Вестник древней истории», 1969, № 1.

Р. Р.

HEHKATAKОA («медведь полей и столбов»), в мифологии чибча-муисков бог ритуальных попоек и хмельного напитка чичи, покровитель живописцев и ткачей. Помогал при доставке стволов деревьев с окрестных гор в посёлки тем, что устраивал перемежавшиеся с физической работой попойки. Образ Н. отражает древнюю стадию организации труда, когда работа и ритуальные возлияния богам, танцы и песни в их честь составляли единый, неразрывный процесс. Во время празднеств изображался приход Н. и участие его в торжестве. Чибча-муиски представляли себе Н. в виде медведя, одетого в тканый плащ, из-под которого торчал хвост; иногда в виде лиса – откуда другое имя Н. – Фо («лисица»). Единственной известной формой почитания Н. было питьё в его честь на праздниках.

С. Я. С.

НЕОПАЛИМАЯ КУПИНА [евр. hassene 'eynennu 'ukkal, «куст, не снедаемый» (огнём)], в ветхозаветном предании горящий, но не сгорающий терновый куст, в котором бог Яхве (через «ангела Яхве») явился Моисею, пасшему овец в пустыне близ горы Хорив. Когда Моисей подошёл к кусту, чтобы посмотреть, «отчего куст горит огнём, но не сгорает» (Исх. 3, 2), бог из горящего куста воззвал к нему, призвав вывести израильский народ из Египта в обетованную землю. Христианская традиция (нашедшая отражение в иконографии) видит в Н. к. прообраз богоматери, непорочно зачавшей и родившей «сына божьего» – Иисуса Христа. Реальный прообраз Н. к. – растение, встречающееся на Синайском полуострове, выделяющее летучее эфирное масло, которое легко воспламеняется на солнце.

Неопалимая купина. Створка алтаря работы Н. Фромана. 1476. Экс, собор Сен-Савен.

Моисей перед горящим кустом. Миниатюра Ингеборгской псалтыри. 13 в. Шантийи, музей Конде.

Моисей перед пылающим кустом. Картина Д. Фетти. Нач. 17 в. Вена, Музей истории искусств.

НЕОПТОЛЕМ (Непрфьлемпт), в греческой мифологии сын Ахилла, рождённый ему Деидамией (дочерью Ликомеда, царя острова Скирос). Когда ахейцам стало известно от троянского прорицателя Елена, что одним из условий их победы над троянцами является участие Н. в войне на стороне ахейцев, Одиссей и Феникс отправились на остров Скирос и привезли Н. под Трою (Apollod. epit. V 10–11). Одиссей уступил Н. доспехи Ахилла. Н. принимал активное участие в боях и убил много троянцев. От его руки пал также Эврипил, сын Телефа, прибывший на помощь Приаму с большим ополчением мисийцев. Н. входил в число отборных ахейских воинов, спрятавшихся в деревянном коне (Hom. Od. XI 506–537). В ночь взятия Трои он отличался особой жестокостью: убил старого Приама, искавшего спасения в священной ограде у алтаря Зевса (Verg. Aen. II 533–558). Когда греки получили предсказание, что для благополучного возвращения на родину необходимо умилостивить тень Ахилла кровью Поликсены, Н. совершил это жертвоприношение (Eur. Нес. 523– 568).

Одиссей передаёт доспехи Ахилла Неоптолему. Фрагмент росписи килика Дуриса. Ок. 490 до н. э. Вена, Музей истории искусств.

Вместе с Еленом и вдовой Гектора Андромахой, полученными в добычу после захвата Трои, Н. направился в Эпир, покорил здесь местных жителей молоссов и стал царствовать над ними (Apollod. epit. VI 12). Вскоре после этого он совершил путешествие в Дельфы, во время которого был убит. О причине гибели Н. существуют разные версии. По одной, убийство Н. было подстроено Орестом, возненавидевшим Н. за то, что Менелай выдал за него замуж Гермиону, некогда обещанную в жёны Оресту. По другой,– Н. вызвал негодование дельфийских жрецов своими упрёками Аполлону, который под Троей помог Парису сразить Ахилла. По третьей,– Н. допустил по незнанию ошибку во время жертвоприношения, вступил из-за этого в спор с местными жителями и был ими убит (Hom. Od. IV 3–9; Apollod. epit. VI 14). Могилу Н. показывали в священном участке Дельф вплоть до поздней античности (Paus. X 24, 6), хотя культ Н. возник не раньше 6 в. до н. э. Имя Н., образованное от греческих слов нЭпт, «новый», и рфьлемпт, «война», обозначает «участник новой войны» и указывает, что образ Н. – относительно поздний в героическом эпосе. По-видимому, первоначальным именем Н. было Пирр – мужской вариант женского имени Пирра («рыжеволосая»), под которым скрывался на Скиросе переодетый девушкой Ахилл. Имя Пирр засвидетельствовано уже в «Киприях», но широкое применение получает только в эллинистическое и римское время. От традиционного образа Н.– свирепого воина – существенно отличается его изображение в трагедии Софокла «Филоктет». Здесь Н. представлен благородным юношей, не способным к лжи и притворству и выше всего ставящим следование законам чести.

В. Н. Ярхо.

НЕПЕРИ, Непри (npr, nprj, от npr, «непер», «зерно»), в египетской мифологии бог зерна. Изображался толстым человеком с туловищем, разрисованным колосьями. Сын Рененутет (иногда их обоих отождествляли с Исидой и Г о ром). В период Нового царства была создана сопутствующая ему богиня Непит. В ранних текстах Н. называется «молодой водой», т. е. началом разлива, оплодотворяющего землю. Н. связан с загробным культом: олицетворяя семя, которое, будучи посеянным, всходит («Непери живёт после того, как он умер»,– говорится в «Текстах саркофагов»), он помогает умершему возродиться. В заклинаниях о снабжении умерших пищей Н. выступает также как бог пива, необходимого для ритуальных возлияний. День рождения Н. праздновали в первый день жатвы.

Р. Р.

НЕПТУН (Neptunus, Neptunus Pater), один из древнейших римских богов; первоначальная природа и культ Н. известны мало, но, видимо, он всегда был связан с водой, что обусловило его отождествление с Посейдоном (не позднее начала 3 в. до н. э.). Праздник Н. – нептуналии справлялся 23 июля с целью предотвращения засухи (во время праздника строились хижины из листьев). К кругу Н. принадлежали Салация и Винилия (Aul. Gell. XIII 23, 2; Serv. Verg. Aen. X 76). Caлация (от salum, «движение моря») считалась женой морского бога Н. и отождествлялась с Фетидой и Амфитритой; Винилия – нимфа, персонификация волны прибоя, мать Турна (Serv. Verg. Aen. VI 90). Морской Н. почитался людьми, связанными с морем или отправлявшимися в морское путешествие, иногда с божествами-персонификациями бури, ветров, штиля, хорошей погоды. Отождествление его с Посейдоном обусловило связь Н. с лошадьми и его эпитет «конный», роль Н. как бога всаднического сословия; введение культа Н., как и учреждение праздника конного Н., приписывалось Ромулу (Liv. I 9). Затем этот праздник слился с консуалиями (см. в статье Конc). В провинциях с Н. отождествлялись местные боги вод и моря.

Е. Ш.

Триумф Нептуна и Амфитриты. Мозаика. 4 е. Париж, Лувр.

Голова Нептуна. Фрагмент скульптурной группы «Нептун и Тритон» Л. Бернини. Мрамор 1620. Лондон, Музей Виктории и Альберта.

Нептун и Амфитрита. Солонка короля Франциска I работы Б. Челлини. 1540–43. Вена, Музей истории искусств.

НЕРГАЛ (шумер.), в шумеро-аккадской мифологии бог – владыка подземного царства, супруг богини подземного царства Эрешкигаль; первоначально небесный бог. Почитался в городах Кута и Апиак. По шумерской традиции, сын Энлиля и Нинлиль, по аккадской, – Энлиля и богини-матери Белет-или. В шумерской традиции стоит рядом с богом подземного мира целителем Ниназу. Имеет ряд имён или идентификаций: Месламтеа («вышедший из святилища Меслам», главного святилища Н. в Куте), Лугаль-гирра (в текстах часто брат-близнец Месламтеи), возможно также Гугаль-анна, Лугальапиак, «царь Куты». Супруги Н., кроме Эрешкигаль, – Лас, или Ласу (из la asu, «никакого выхода», т. е. символ подземного царства) и Мамиту (чаще супруга Эрры). Как надземное божество Н. – олицетворение палящего солнца (но никогда не солнечный бог вообще). Н., как и Эрра, приносит людям и скоту лихорадку и чуму. Как и его брат Нинурта, Н.– божество войны, сокрушающее враждебные страны. Аккадский миф о Н. и Эрешкигаль объясняет причину попадания Н. в подземное царство. Н. не проявляет должного почтения к послу Эрешкигаль Намтару, явившемуся на пир богов за её долей. Разгневанная Эрешкигаль требует прислать к ней Н., чтобы предать его смерти. По совету Эйи (Энки) Н. берёт с собой в подземный мир волшебные предметы-фетиши, одолевает Эрешкигаль, становится её супругом и владыкой подземного царства. Сохранилась и расширенная версия мифа, обогащенная фольклорно-сказочными мотивами: неузнанного божества, превращения возлюбленного в урода, живой воды, запрета на пищу подземного царства и др. Мотив захвата власти силой заменяется любовным мотивом: Н. спускается в подземное царство, соединяется с Эрешкигаль, проводит с ней семь ночей, а затем бежит. По требованию богов, напуганных угрозой Эрешкигаль (она грозится выпустить мертвецов из подземного царства на землю), Н. возвращается в подземное царство, снова соединяется в любовной ласке с царицей; после семи дней Ану (?) приказывает Н. оставаться под землёй с Эрешкигаль навеки. Характерно, что Н. приходит в подземный мир под именем бога Эрры; уходя, он снова становится Н., как бы являясь заменой самого себя (ср. миф о нисхождении Инанны и закон «за голову – голову»). Н. изображён на одной из старовавилонских печатей с серповидным мечом и дубинкой, с двумя львиными головами; он стоит на горе, наступив ногой на gоверженного врага.

В. К. Афанасьева.

Нергал, стоящий на поверженном враге. Оттиск печати нач. 2 тыс. до н. э. из Ларсы. Багдад, Иракский музей.

НЕРЕИДЫ (НзсеЯдет), в греческой мифологии морские божества, дочери Нерея и океаниды Дориды (Hes. Theog. 240–242). Их пятьдесят (244– 264; Apollod. I 2, 7), имена указывают на изменчивость, глубину, стремительность и прихотливость моря. Н. благожелательны к людям и помогают им в бедствиях. Среди Н. выделяются Амфитрита, супруга Посейдона; Фетида, мать Ахилла; Галатея, в которую влюбился Полифем; Немертея (греч. nemerteia, «истина»).

А. Т.-Г.

Нерей и нереиды. Фрагмент росписи краснофигурного килика Дуриса. Ок. 480 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Тритон и Нереида. Картина А. Бёклина. 1875. Берлин, Национальная галерея.

НЕРЕЙ (Нзсхт), в греческой мифологии божество моря, отец нереид. Именуется также «морским старцем». Н.– сын Геи и Понта. Он ненавидит ложь и даёт добрые советы (Hes. Theog. 233–236). Н. обладает даром предвидения, но для того чтобы он дал прорицание, им надо овладеть, так как он, подобно морской стихии, меняет свой облик; так, Геракл, связав Н., заставил его указать путь к саду Гесперид (Apollod. II 5, 11).

А. Т.-Г.

НЕРТУС (Nerthus), в древнегерманской мифологии богиня плодородия, растительности, возможно, богиня земли (ср. сканд. Ерд – мать Тора). Её культ у континентальных германцев описан Тацитом. В ритуале изображение Н. возили на телеге, в которую были впряжены коровы. Н.– точный женский эквивалент имени Ньёрд (сканд. бога) (возможно, в генезисе Н. и Ньёрд – ритуальная пара).

Е. М.

НЕСС (НЭуупт), в греческой мифологии один из кентавров, известный своим коварством. После битвы Геракла с кентаврами жил у реки Эвен, перевозил за плату путников. Когда переправлялся через реку Геракл, Н., перевозивший молодую жену Геракла Деяниру, покусился на её честь. Она закричала, и Геракл, переплывший реку вплавь, пронзил Н. стрелой. Умирающий кентавр, желая отомстить Гераклу, посоветовал Деянире собрать его кровь, так как она якобы поможет ей сохранить любовь Геракла (Apollod. II 7, 6; Soph. Trach. 555–587) (впоследствии Деянира использовала это средство, что привело к гибели Геракла).

А. Т.-Г.

НЕСТОР (НЭуфщс), в греческой мифологии царь Пилоса, сын Нелея. Единственный из двенадцати сыновей Нелея, уцелевший после войны пилосцев с Гераклом. В источниках это объясняется большей частью тем, что Н. находился в это время вдали от родины, в Герении (поселение на северо-восточном побережье Мессенского залива) (Apollod. I 9, 9); отсюда производили частое в эпосе прозвище Н. «конник Геренский». В «Илиаде» Н. изображается старцем, славящимся мудростью и житейским опытом, в трудные моменты к нему обращаются за советом самые храбрые вожди. В прошлом Н. и сам отличался мужеством: он неоднократно возглавлял своих соплеменников в сражениях с соседями-эпейцами, одолел в единоборстве могучего аркадского героя Эревфалиона (Hom. Il. XI 669–760; VII 132 – 156), принимал участие в сражении лапифов с кентаврами, в калидонской охоте и (по более поздним источникам) в походе аргонавтов. Он сыграл огромную роль в сборе ахейского войска для похода под Трою и сам явился во главе 90 боевых кораблей в сопровождении сыновей Антилоха и Фрасимеда. В меру своих сил он вступает в бой и во время осады Трои; здесь он подвергся атаке со стороны Мемнона и уцелел только благодаря вмешательству Антилоха (Hom. Od. IV 187 след.; Pind. Pyth. VI 28–42). После войны З. в числе немногих ахейских героев вернулся невредимым на родину (Hom. Od. III 4–485). Исходя из данных «Одиссеи», Страбон (VIII 3, 26) отождествил столицу царства Н. с городом Пилос в Трифилии (область на западном побережье Пелопоннеса, между Элидой и Мессенией). Однако, как показали раскопки 30 – 50-х годов 20 в., центром древнего микенского государства был Пилос на побережье Мессении; здесь был раскопан дворцовый комплекс с фресковой живописью и архив глиняных табличек с надписями на линейном письме Б. Поскольку этот дворец погиб от пожара ок. 1200 до н. э., то, возможно, что в сознании автора «Одиссеи» воспоминания о некогда богатом мессенском Пилосе совместились с местонахождением более скромного микенского поселения в Трифилии.

В. Н. Ярхо.

НЕФЕЛА (НецЭлз, «облако»), в греческой мифологии богиня облаков. Н.– первая супруга Афаманта, мать Фрикса и Геллы, которых хотела погубить Ино (Apollod. I 9, 1).

А. Т.-Г.

НЕФЕРТУМ (nfr-tm), в египетской мифологии бог растительности. Центр его культа – Мемфис. Считался сыном Птаха и Сехмет, но в некоторых текстах говорится, что он вырос из тела богини полей. Изображался юношей в головном уборе в виде цветка лотоса, из которого поднимаются два пера. Атрибут Н. – лотос, символ рождения, процветания. В «Текстах пирамид» он назван «лотос из носа Ра» (ср. рождение Ра).

Р. Р.

Слева – Нефертум. Серебро. 3 в. до н. э. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

НЕФЕРХОТЕП (nfr-htp, «прекрасный доволен»), в египетской мифологии бог луны. Центр культа Н.– Фивы. Имя Н. обычно присоединялось к имени Хонсу как эпитет.

Р. Р.

Справа – Неферхотеп. 1 тыс. до н. э. Париж, Лувр.

НЕФТИДА (греч.), Небетхет (егип. nb.t-h.t, букв, «владычица дома»), в египетской мифологии младшая из детей Геба и Нут. Изображалась в образе женщины с иероглифом своего имени на голове. Считалась женой Сета, но, судя по текстам, очень мало с ним связана. Её сущность в египетской религиозной литературе почти не раскрыта. Н. выступает вместе с сестрой Исидой в мистериях Осириса и во всех заупокойных магических обрядах. Она вместе с Исидой оплакивает Осириса, участвует в поисках его тела, охраняет его мумию, стоя у изголовья его ложа. Обе сестры у восточного неба встречают умершего. Согласно «Текстам пирамид», Н. плавает в ночной барке (Исида в дневной). Н. и Исида отождествляются с соколицами, поэтому их часто изображают крылатыми женщинами. Отсутствие самостоятельной роли у Н. создаёт впечатление искусственно придуманной богини, служащей парой для Сета. Плутарх отождествляет Н. с неплодородными землями (Исида олицетворяла плодородные земли).

Р. Р.

Слева – Исида и Нефтида перед символом Осириса столбом «джед»; над ним эмблема вечной жизни «анх», поддерживающая восходящее солнце. Рисунок из «Книги мёртвых» Ани. Ок. 1450 до н. э. Лондон, Британский музей.

Справа – Исида и Нефтида у трона Осириса, перед Осирисом лотос с четырьмя сыновьями Гора. Рисунок из «Книги мёртвых» Хунифера. Ок. 1300 до н. э. Лондон, Британский музей.

НЕХБЕТ (nhb.t), Нехебт, в египетской мифологии богиня царской власти. Центр культа Н.– город Нехен (Иераконполь), столица Верхнего Египта. Священное животное Н.– коршун, её изображали в виде женщины с хохолком коршуна на голове, в белой короне Верхнего Египта. Н. считалась символом Верхнего Египта, её имя (как и имя богини Нижнего Египта Уто) вошло в титулатуру фараонов объединённого Египта. Иногда, отождествляя с Уто, воплощавшейся в образе кобры, Н. изображали в виде змееголового коршуна» Эпитет Н.– «белая из Нехена». В «Текстах пирамид» Н. называется «глазом Гора», в поздних текстах – «солнечным глазом». Н. почиталась как олицетворение могущества фараона, считалось, что она обеспечивает ему победу над врагами. Являлась также владычицей восточной пустыни, покровительницей горных работ (добычи золота и серебра), имела функции богини-матери (в этом качестве отождествлялась с Мут), помогала при родах (поэтому её сближали с богиней плодородия Хекет). Во время праздника 30-летнего юбилея фараона «Хеб-сед» изображение Н. устанавливали на носу царской ладьи.

Р. Р.

Нехбет. Слева – украшение из гробницы фараона Тутанхамона. Справа – пектораль из гробницы фараона Тутанхамона. Ок. 1350 до н. э.

Каир, Египетский музей.

НЕХЕБКАУ (nhb-k3w, «подающий души»), в египетской мифологии бог в образе змеи. Хтоническое божество. Почитался как бог времени, плодородия и податель пищи. Связан с загробным культом, считалось, что Н. стоит у входа в подземное царство. Обычно в источниках выступает как помощник Ра. В «Текстах пирамид» упоминается, что он был связан Атумом при подавлении последним мятежа в Гермополе.

Р. Р.

НИАЛ, в мифологии нилотского народа нуэр (южная часть Судана, западные пограничные районы Эфиопии) божество, демиург. Н.– небесный бык, посылающий на землю живительный дождь (ср. Джуок у шиллуков, Денгдит – у динка). Среди богов в мифологии нуэр Н. уступает по значению более популярному божеству Квот.

Е. К.

НИБЕЛУНГИ, нифлунги (нем. Nibelunge, др.-исл. Nifhingar, Hniflungar), в германо-скандинавской мифологии и эпосе имя, употребляемое в разных (не всегда достаточно ясных) значениях. В немецкой «Песне о H.» H. названы: во-первых, первоначальные обладатели клада, которым затем завладел Зигфрид (сканд. Сигурд) – нибелунг, король «страны нибелунгов», его сыновья Шильбунк и Нибелунг, их дружинники, сказочные существа (великаны или люди огромного роста и необычайной силы); во-вторых, бургундские короли Гибихунги (сканд. Гыокунги, сыновья Гьюки) – Гунтер (сканд. Гуннар) и его братья – после перехода в их руки клада. Таким образом, это имя связано с обладанием золотым кладом. Но так как Зигфрид завоёвывает не один, а два клада (кроме клада нибелунгов, хранимого альвом Альберихом,– также клад дракона Фафнира), сокровища Н. оказываются генетически связанными с преданием о золотом кладе карлика Андвари, известным из скандинавских источников («Речи Регина» и «Речи Фафнира» в «Старшей Эдде», «Младшая Эдда») и носящим чисто мифологический характер. Этот клад включал и золотое кольцо, которое обладало волшебным свойством умножать богатство, но Андвари наложил на него проклятие: оно будет стоить жизни всякому, кто им завладеет. Клад поочерёдно попадает к Локи, Хрейдмару, сыновьям Хрейдмара Фафниру и Регину и, наконец, Сигурду (Зигфриду), и всем оно несёт смерть (подробнее см. в ст. Локи, Сигурд). Сокровища бургундов были идентифицированы легендой с кладом Зигфрида, и убийство его бургундами – Гибихунгами порождало мысль, что Н., убийцы Зигфрида,– чёрные альвы (на кладе лежало проклятие, и в конце концов альвы должны были отомстить). Особое положение среди них занимает Хёгни (Хаген). В скандинавской версии сказания о Н. Хёгни не виновен в смерти Сигурда, но в некоторых других версиях (особенно отчётливо в «Саге о Тидреке») Хаген – не родной брат бургундских королей, а сводный, рождённый их матерью от альва, и именно Хаген предательски убивает Зигфрида. Сына Хёгни, мстящего Атли за смерть отца, согласно «Речам Атли» («Старшая Эдда») и «Саге о Вёльсунгах», также зовут Нифлунгом (Хнифлунгом). Гипотеза о том, что Н.– чёрные альвы или демоны мрака, с точки зрения некоторых исследователей, находит дополнительное подтверждение: в «Младшей Эдде» и других источниках говорится, что Гуннар, Хёгни, как и сыновья их сестры Гудрун Сёрли, Хамдир и Эрп, все были черноволосы.

Этимология имени Н., несмотря на многочисленные попытки её расшифровки, остаётся спорной. Выводили имя из nebulones («туманные», от нем. Nebel, «туман») – обозначения франков; предполагалось, что Н.– бургундское родовое имя, заимствованное у них франками. Имя Н. связывали с др.-исл. nifi (ср. Нифльхейм – мир мрака, загробный мир), т. е. истолковывали как «подземные хранители клада».

Тема клада, приносящего несчастье его обладателю, занимает видное место в германо-скандинавском эпосе: наряду с циклом о Н. (героические песни «Старшей Эдды», прозаическая «Сага о Вёльсунгах», нем. «Песнь о Н.» и др.), она встречается и в «Беовульфе», где герой погибает, отобрав сокровища у сторожившего их дракона (см. Беовульф). Однако в легенде о Н. сокровища трактуются как воплощение власти: могущество принадлежит тому, кто владеет золотом. Представление о том, что богатства властителя представляют собой его магически материализованное «счастье», «удачу», принадлежало к центральным идеям германцев и скандинавов.

Наиболее известный памятник, связанный з легендами о Н.,– немецкая «Песнь о Н.» (ок. 1200), в которой объединены история отношений Зигфрида с бургундскими королями, включая его убийство, и история гибели бургундов – Н., вызванной местью Кримхильды (сканд. Гудрун), вдовы Зигфрида, заманившей их в гуннскую державу Этцеля (Атли). В исландской «Песни об Атли» (9 в.?) и в «Речах Атли» (12 в.?) Н. погибают, попав в ловушку, в которую их завлёк Атли, муж Гудрун: у Хёгни вырезано сердце, Гуннар, брошенный в ров со змеями, умирает от укуса змеи. Гудрун мстит Атли за братьев (в «Песни о Н.» Кримхильда, напротив, мстит братьям за Зигфрида).

Тема Н. неоднократно интерпретировалась в мировой литературе нового времени (начиная с драматической трилогии Ф. Фуке де ла Мотта «Герой севера», использовавшего главным образом скандинавские версии сказания). Наиболее известны: драматическая трилогия К. Ф. Хеббеля «Нибелунги» (трагедии «Роговой Зигфрид», «Смерть Зигфрида», «Месть Кримхильды» – на материале немецкой версии), оперная тетралогия Р. Вагнера «Кольцо нибелунга» («Золото Рейна», «Валькирия», «Зигфрид», «Гибель богов» – в основу положен скандинавский эпос), трагедия Г. Ибсена «Воины Хельгеланда» (в основе – сюжеты «Саги о Вёльсунгах» и других скандинавских саг), трагедии П. Эрнста («Брюнхильда», «Кримхильда»), поэмы В. Иордана («Сага о Зигфриде», «Возвращение Хильдебранда») и др. Немецкий кинофильм «Нибелунги» (режиссёр Ф. Ланг).

В изобразительном искусстве, кроме средневековых миниатюр (особенно ценные – в т. н. Худесхагенской рукописи 15 в.),– рисунки П. Корнелиуса, А. Ретеля, И. Затлера и др.

Лит.: Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах, М., 1975. (Библиотека всемирной литературы); Адмони В. Г., «Песнь о Нибелунгах» – её истоки и её художественная структура, в кн.: Песнь о Нибелунгах, Л., 1972. (Литературные памятники); Гуревич А. Я., Пространственно-временной «континуум» «Песни о Нибелунгах», в сб.: Традиция в истории культуры, М., 1978; Хойслер Б., Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах, пер. с нем., М., 1960; Schneider З., Germanische Heldensage, Bd 1, В., 1928; Weber G., Nibelungenlied, 3 Aufl., Stuttg., 1968; Nagel В., Das Nibelungenlied. Stoff, Form, Ethos, 2 Aufl., Fr./M., 1970.

А. Я. Гуревич.

НИБО, в мифологии народов тибетобирманской группы ади (дафла, мири, сулунгов, апатани и др.) в гималайском районе на северо-востоке Индии создатель мира и людей. Согласно мифам, злых духов породил Рибо. Н. был одарён высоким разумом. Он занимался возделыванием полей на холмах. Рибо охотился в равнинных болотистых джунглях. Рибо завидовал Н. и обманом похитил у него мудрость и умение чародействовать. Миф о Н. представляет собой пример дуалистического близнечного мифа.

Я. Ч.

НИГОДА, нигойя, в джайнской мифологии души-дживы, находящиеся на самой низкой ступени иерархии сансарных (см. Сансара) существ – мельчайшие по своим размерам и потому не воспринимаемые органами чувств растительные души, обладающие одним чувством (тактильным) и заполняющие собой весь мир. Поскольку мир полагается бесконечным во времени и число джив в нём, способных достичь конечного освобождения, также бесконечно, мириадные скопления, содержащие каждое бесконечное число Н., выступают как некий депозитарий душ, которые хотя и относятся к сансаре, но не обладают развитием и бесконечно проходят через повторяющиеся тождественные существования, пока некий импульс не выведет их из этого состояния и не даст им возможность включиться в мировой процесс. Н. полярно противоположны сиддхам: первые ещё, а последние уже не подвержены законам кармы. По недогматическим представлениям, Н. суть нечто вроде проклятых душ, обречённых практически на вечные мучения за совершённые ужасные злодеяния (напр., убийство); они помещаются в самом низу мира, ниже ужаснейшего ада Махатамахпрабха.

О. Ф. Волкова.

НИЗШАЯ МИФОЛОГИЯ. В сферу Н. м. входят мифологические существа, не имеющие божественного статуса, различные демоны и духи. Термин «Н. м.» введен немецким этнографом В. Маннгардтом, впервые подвергшим эту категорию мифологических персонажей (особенно – духов, связанных с урожаем и шире – духов растительности, олицетворяющих годовой цикл умирающего и воскресающего растительного мира) специальному изучению. В. Вундт рассматривал «демонов растительности» как промежуточную ступень между доземледельческим «тотемическим культом» и развитыми культами богов. Дж. Фрейзер образы Н. м. связал (через переходные стадии) с фигурами таких богов, как Аттис, Адонис, Осирис, Дионис, трактовавшихся им как более поздние ступени развития той же идеи умирающего и воскресающего духа растительности. Считается, что персонажи Н. м. вмешиваются в человеческую жизнь, встречаются с людьми, превращаются в людей и т. п., поэтому во многих традициях они имеют преобладающее значение в сравнении с божествами, действующими преимущественно в мифологические времена первотворения. Как правило, существа, относимые к Н. м., являются персонажами наиболее популярных фольклорных жанров: сказок, быличек и т. д., в то время как боги участвуют в собственно мифологических повествованиях. В ритуальном плане Н. м. соответствует набору суеверий, колдовских или магических обычаев и обрядов, тогда как божества пантеона связаны с общеплеменным или общегосударственным культом. В терминах, использованных M. M. Бахтиным при описании народной карнавальной традиции (в которой участвуют персонажи Н. м.), Н. м. может быть названа неофициальной, в отличие от официального культа богов. Противопоставление Н. м. как неофициальной и официального культа особенно отчетливо выступает в тех обществах, где эти мифологические системы исторически, этнически различны по своему происхождению: в областях распространения буддизма (на Шри-Ланке, в Тибете, Монголии), в тех регионах, где (как, например, в Латинской Америке) относительно поздно пришедшее христианство, став официальным культом, вобрало в себя целую систему локальных мифологических представлений, низведённых на уровень Н. м., и т. д. На Руси в течение длительного времени сохранялось, особенно среди женщин, почитание языческих мифологических персонажей в качестве низших духов, в частности Мокоши (но как персонажу Н. м. ей поклонялись лишь «бабы богомерзкие»). Таким образом, элементы Н. м. могут формироваться благодаря низведению на её уровень мифологических существ высших рангов (поэтому данные Н. м. являются ценным источником для реконструкции мифологических представлений о них). Иногда это находит отражение в самих мифах. Так, в кетской мифологии верховный бог Есь изгоняет на землю свою жену Хоседэм и она постепенно (особенно в сказочных сюжетах) приобретает черты низшего духа. Многие персонажи Н. м. (например, духи частей тела, используемые в ритуалах врачевания, духи-хозяева, духи-помощники) связаны с шаманским культом. В областях развитого шаманизма (в Сибири и Южной Азии) эти духи нередко иерархически подчиняются высшим божествам, с которыми также общается шаман. В ряде азиатских (в частности, сибирских), а также индейских обществ, в отличие от шамана колдун мог обращаться за помощью только к персонажам Н. м. Типологически сходные ритуальные и мифологические противопоставления обнаруживаются и в ряде обществ Древнего Востока. Так, по свидетельству анатолийских клинописных текстов 2-го тыс. до н. э., женщина-жрица при магических действиях, в частности обрядах врачевания, обращалась только к духам H. M., a жрецы официального культа – к «тысяче богов» Хеттского царства; согласно завещанию хеттского царя Хаттусилиса I царица не должна обращаться к жрицам (неофициальным).

Лит.: Ames M., Buddha and the dancing goblins, «American Anthropologist», 1964, v. 66, № 1; Leach E. R., Pulleyar and the Lord Buddha, «Psychoanalysis and the psychoanalytic review», 1962, № 49; Yalman N„ The structure of Sinhalese healing rituals, в сб.: Religion in South Asia, Seattle, 1964; Коккьяра Дж., История фольклористики в Европе, М., 1960, с. 413–21, 434–50, 661–62; Фрэйзер Дж., Золотая ветвь, пер. с франц., в. 1–4, М., 1928; Mannhardt W., Roggenwolf und Roggenhund, Danzig, 1865; его же, Die Korndдmonen..., В., 1868; его же, Wald- und Feldkulte, t. 1 – 2, В., 1875–77.

В. В. Иванов.

НИКЕ, Ника (НЯкз, «победа»), в греческой мифологии персонификация победы. Н.– дочь океаниды Стикс и Палланта – сына титана Крия (Hes. Theog. 383 след.). Сестра Силы, Мощи и Зависти, которые способствуют победе. Крылатая Н.– непременный атрибут Зевса и Афины, которые изображались с фигуркой Н. в руках; Зевс работы Фидия в храме Зевса в Олимпии держал в правой руке Н. из золота и слоновой кости. У каждой ножки трона тоже были изображены танцующие фигурки Н. Ей соответствует римская Виктория.

Н.– один из эпитетов Афины как богини победы. На афинском акрополе был храм Афины Н.

А. Т.-Г.

1. Ника. Статуя скульптора Пеония из Менде. Мрамор. Ок. 420 до н. э. Олимпия, музей.

2. Ника, развязывающая сандалию. Рельеф балюстрады храма Афины-Ники на Афинском акрополе. Мрамор. 411–407 до н. э. Афины, музей Акрополя.

3. Ника Самофракийская. Мрамор. Ок. 190 до н. э. Париж, Лувр.

НИККОЛА, в мифологии осетин-дигорцев божество хлебных злаков и урожая. Имя происходит от святого Николая, известного аланам из Византии. Н. упоминается также в нартском эпосе вместе с другими небожителями – христианскими святыми. С упадком христианства в Осетии Н. стал народным божеством. В песнях дигорцев Н. изображается пахарем и вместе с другими полухристианскимиполуязыческими божествами (Уастырджи, Уацилла, Мадымайрам) участвует в пахоте: то погоняет волов, то сеет, то проводит боронование.

В. К.

НИКОДИМ (греч. Нйкьдзмпт), в христианском предании тайный ученик Иисуса Христа из числа фарисеев и «начальников иудейских». Он ночью приходит к Иисусу, и тот учит его (Ио. 3, 1–21); открыто заступается за Христа перед фарисеями (7, 50–51); вместе с Иосифом Аримафейским он участвует в снятии с креста тела Иисуса и положении во гроб (19, 39–42). Часто изображается в сцене оплакивания Христа.

Именем Н. названо апокрифическое Евангелие («Евангелие Никодима», нач. 5 в., основывается, вероятно, на более древних источниках), где описываются суд над Христом, его распятие и события, последовавшие за воскресением, а также сошествие во ад.

О. Н.

НИКОЛА, Микола, в славянской мифологии обозначение святого Николая (иногда и других святых), восходящее к персонажу языческой эпохи, или название злого духа. Таковы лесной дух nikolaj y кашубов, задающий загадки заблудившимся (отгадавших выводит на дорогу, не отгадавшие продают душу чёрту), злой дух Mikolаj: ср. восточнославянские представления о Николе Дуплянском, обитающем в дупле в лесу, о связи Н. с охотой, лешим. На связь с демоническими персонажами указывает также хромота или слепота (кривизна) Н. Для позднего пласта восточнославянской демонологии характерен обычай завивания «бородки» Н. («Миколина бородка», «бородка Микуле»), восходящий к древним представлениям о завивании бороды Волосу – Велесу. С Велесом Н. связывают также функции покровителя скотоводства и земледелия, хозяина земных вод. В народных верованиях Н. противопоставляется Илье-пророку как милостивый земной святой грозному небесному громовнику (ср. противопоставление громовержца Перуна его земному противнику в славянской мифологии). Ср. также Санта Клауса – рождественского деда в поздней западноевропейской традиции, которого сопровождает демоническая свита.

Лит.: Успенский Б. Б., Культ Николы на Руси в историко-культурном освещении, в кн.: Труды по знаковым системам, в. 10, Тарту, 1978.

В. И., В. Т.

НИКОЛАЙ Чудотворец (греч. Нйкьлбпт, «побеждающий народ»), Никола (древнерусская форма, удержанная старообрядческой и фольклорной традицией); Николай Угодник, Николай Мирликийский, в христианских преданиях святой из разряда т. н. святителей (церковных иерархов), образ которого подвергся сильной фольклорной мифологизации, послужив соединительным звеном между дохристианскими персонификациями благодетельных сил и новейшей детской рождественско-новогодней «мифологией» (Санта Клаус – искажение голландского Синте Клаас, Sinte Klaas, «святой H.»; его модификации – англ. Father Christmas, «батюшка Рождество», Дед Мороз). Время жизни Н. предание относит к 1-й половине 4 в., самое раннее житие о нём на по л тысячелетия моложе; таким образом, Н. с самого начала вступает в литературу как персонаж далёких времён, в котором типические черты христианской святости (и специально – идеального священника как «ревнителя» о вере и «печальника» о людях) полностью заслонили всё индивидуальное.

Никола. Новгородская икона. Середина 13 в. Ленинград, Русский музей.

Предания рассказывают, как уже в младенчестве Н. являет себя образцом аскетической добродетели, до сумерек воздерживаясь от материнской груди по средам и пятницам, а по более поздней версии – обнаруживая чудесную способность стоять сразу же после рождения (распространённый мотив русской иконографии). Получив родительское наследство, Н. раздаёт его нуждающимся; особенно популярна история о впавшем в нищету отце трёх дочерей, уже готовом с отчаяния сделать из них блудниц, которому Н. тайно подбрасывает в окно три узелка с золотом – на приданое каждой (в связи с этим эпизодом, где Н. фигурирует как неведомый благодетель, на Западе возник обычай потихоньку подкладывать детям подарки в чулок от лица Санта Клауса). Избрание Н. епископом города Мира в Ликии (юго-запад Малой Азии; отсюда обозначение Н. как «Мирликийского») сопровождается знамениями и видениями; в одном из них Иисус Христос и дева Мария подносят Н. знаки его сана – соответственно евангелие и епископское облачение – омофор (именно с такими знаками отличия Н. чаще всего изображается на русских иконах). Ко временам правления римского императора Константина отнесены многочисленные рассказы о заступничестве Н. за несправедливо осуждённых; явившись на место казни трёх горожан Миры, Н. выхватывает меч из рук палача и всенародно обличает подкупленного судью; когда же под неправедный приговор подпадают три полководца в Константинополе, Н., находящийся в это время в своём городе, вдали от дворца, является императору во сне и разъясняет ему его ошибку. Аналогичным образом он во время бесхлебицы снится некоему хлеботорговцу и властно велит ему везти свой товар в Миру. Легенды рассказывают о творимых Н. (как при жизни, так и после кончины) многочисленных чудесах избавления мореплавателей и утопающих (характерная для Н. власть над морской стихией впервые проявляется во время его паломничества в Палестину), а также вызволений заключённых и пленников. Фольклор, в котором образ Н. занимает большое место (он – персонаж многих русских сказок), добавляет к этому гротескные мотивы оживления школяров, разрезанных на части злым владельцем постоялого двора, или даже больных, расчленяемых самим Н. или его спутником с целью лечения (эпизод, засвидетельствованный в греческой мифологии применительно к Асклепию). Греческий моряк видел в Н. помощника и защитника в повседневном труде (он считался патроном – покровителем моряков, а также школяров), русский крестьянин – близкого, участливого, не боящегося замарать своих риз соучастника забот; культ его на Руси вплоть до 18 в. был низовым, плебейским, сливаясь на периферии с реликтами языческих медвежьих культов.

В отличие от католической иконографии, в которой Н. – безличный персонаж, выражающий холодноватое достоинство епископского сана и опознаваемый лишь по атрибутам и житийным эпизодам, православная традиция знает очень характерный «портретный» облик Н. (высокий лоб, мягко круглящиеся линии лика, заботливый взгляд «пастыря», в котором преобладает то мягкость, то строгая проницательность).

Лит.: Аничков Е. В., Микола-Угодник и св. Николай, «Записки неофилологического общества», 1892, в. 2, № 2; Anrieh G. (ed.), Hagios Nikolaos, н. 1 – 2, Lpz.– В., 1913–17; Meisen К., Nikolauskult und Nikolausbrauch im Abendlande, Dьsseldorf, 1931.

С. С. Аверинцев.

НИКТА, Нике (Нэо, «ночь»), в греческой мифологии божество, персонификация ночи, противопоставляемая Гемере (Дню). Н. родилась от Хаоса, вместе с Эребом (Мраком), Эфиром и Гемерой (Hes. Theog. 123– 125) является одной из первичных мирообразующих потенций. Н. породила Танатоса (Смерть), Гипноса (Сон), мойр, Гесперид, Эриду, Немесиду и Мома (211 – 225) – силы, скрывающие в себе тайны жизни и смерти, вызывающие дисгармоничность в бытии мира, без которой, однако, не мыслим ни мир, ни его конечная гармония. Жилище Н. расположено в бездне тартара; там встречаются Н. и День, сменяя друг друга и попеременно обходя землю. Рядом дома сыновей Н. Сна и Смерти, на которые никогда не смотрит Гелиос. Здесь же обитают Аид и Персефона (744–768).

Лит.: Лосев А. Ф., Античная Ночь и социально-историческое сознание древних, в сб.: Acta conventus XI «Eirene», Warsz., 1971, p. 355–66.

А. Л.

Богиня Никта в битве с гигантами. Фрагмент северного фриза Пергамского алтаря. Мрамор. 180–160 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

НИКТЕЙ (Нхкфеэт), в греческой мифологии сын Хтония («земляного»), рождённого из посеянных Кадмом зубов убитого им дракона (вариант: сын Гириея и Клонии, Apollod. III 10, 1). Вместе с братом Ликом в своё время убили Флегия, сына Ареса, и бежали из Эвбеи (возможно, город Эвбея в Беотии), став гражданами Фив, родины их отца. Дочь Н. Антиопа тайно сошлась с Зевсом и, боясь гнева отца, бежала в СикиоН. Н. в горе покончил с собой, поручив Лику наказать Антиопу, что в дальнейшем привело к гибели самого Лика от руки сыновей Антиопы и внуков Н. (Apollod. III, 5, 5).

А. Т.-Г.

НИЛ (Нефлпт), в греческой мифологии божество одноимённой реки в Египте. Н.– сын Океана и Тефиды (Hes. Theog. 337 след.). Связан с мифами, восходящими к кругу Ио, благодаря браку Эпафа (сына Ио) с Мемфидой (дочерью Н.) (Apollod. II 1, 4). З. соответствует египетскому Хапи.

А. Т.-Г.

Нил. Римская мраморная копия. С греческого оригинала 2 в. до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

Божеcтво Нила с рогом изобилия, рядом Триптолем, внизу – Исида и две горы, вверху – фигуры благодатных ветров. «Камея Фарнезе». Сардоникс. 2 в. до н. э. Неаполь, Национальный музей.

НИМВРОД, Нимрод, Немврод (евр. nimrod), в ветхозаветной мифологии богатырь и охотник, сын Хуша (Куша) и внук Хама. В книге Бытия приводится поговорка: «сильный зверолов, как Н., перед господом [богом]»; его царство помещается в Месопотамии (10, 9–10); «земля Н.» в книге пророка Михея (5, 6) отождествляется с Ассирией (некоторые исследователи возводят имя Н. к имени шумеро-аккадского бога войны и охоты Нинурты, возможно, контаминированного в образе Н. с реальным ассирийским царём Тукульти-Нинуртой I, захватившим Северную Месопотамию). Народная этимология связала имя Н. со значением «восставать», «противиться» (корень mrd). Отсюда толкование его имени – «возмутивший весь народ против Яхве» в агадической традиции, где он предстаёт в качестве первого охотника и первого, кто начал воевать с другими народами. Удачу в охоте ему приносят сшитые богом для прикрытия наготы Адама и Евы кожаные одежды; завидев эти одежды, звери становятся перед Н. на колени, и тот их легко убивает, народ же, видя это, провозглашает его своим царём. Н. выступает как ярый идолопоклонник, руководящий постройкой Вавилонской башни – «дома Н.». Возвратившись после разрушения башни в своё царство, он преследует приверженцев Яхве, ввергая в раскалённую печь Авраама. Согласно агаде, Н. погибает от руки соперничавшего с ним Исава, который, выследив его, отрубает Н. и его спутникам головы и завладевает одеждами Н.

В мусульманской мифологии Н.– олицетворение насильника. Он с огромными полчищами терпит поражение от Ибрахима (Авраама), который один вышел против него на битву, тем не менее всё войско Н. поражено тучами налетевших комаров. Потерпев неудачу в строительстве Вавилонской башни, Н. пытается взлететь в небо в ящике на четырёх орлах, вскормленных мясом. Потеряв из виду землю, Н. пускает в небо стрелы; их ему возвращает, окрасив кровью, ангел Джибрил (Гавриил), и Н. думает, что он ранил самого бога. Н. ещё четыреста лет продолжает вести нечестивый образ жизни; ангел предлагает ему покаяться в грехах, в ответ на это Н. вызывает бога на бой. Но полчища Н. вновь рассеяны тучами комаров, а один из них проникает через нос в мозг Н., отчего он терпит муки сорок лет, получая облегчение только в моменты, когда ударяют молотом о наковальню.

Лит.: Borger R., Zur Aussprache des Gottesnames Ninurta, «Orientalia», 1961, № 30.

M. Б. Мейлах.

НИМФЫ (Нэмцбй, «девы»), в греческой мифологии божества природы, её живительных и плодоносных сил. Различают Н. рек, морей, источников (водные Н.: океаниды, нереиды, наяды), озёр и болот (лимнады), гор (орестиады), рощ (альсеиды), деревьев (дриады, гамадриады) и их отдельных пород (мелиады – Н. ясеня). Иные из них смертны, как, например, гамадриады, которые неотделимы от дерева, в котором они обитают. Главными Н. считались водные, по античным лексикографам, слово «нимфа» означает «источник» (Suida, v. nymphe). H.– очень древние божества. Самые древние Н.– мелиады, или мелийские Н., родившиеся из капель крови оскоплённого Урана (Hes. Theog. 187). Океаниды – дочери Океана и Тефиды, нереиды – дочери Нерея и океаниды Дориды. Имена водяных Н. большей частью указывают на то или иное свойство или качество водной стихии (каталог океанид у Hes. Theog. 346–360 и нереид, там же, 240–262). Некоторые Н. имеют вполне антропоморфный облик (напр., Калипсо). От браков Н. с богами (Зевс и Фетида, Зевс и Эгина) рождаются герои. Н. обитают вдали от Олимпа, но по приказу Зевса призываются во дворец отца богов и людей (Hom. Il. XX 4–12). Они обладательницы древней мудрости, тайн жизни и смерти (напр., Мента – возлюбленная Аида). Они врачуют и исцеляют (Paus. VI 22, 7), предсказывают будущее (IX 3, 9). На месте дельфийского оракула был оракул Геи, а затем Дафны – одной из горных нимф (X 5, 5). Н. насылают безумие, приобщая человека к тайным силам природы; именуются вакханками (Soph. Antig. 1130). Святилища Н. находились в пещерах и гротах, рощах и лесах. Гомеровское описание пещеры нимф на Итаке (Hom. Od. XIII 102 –112) получило символическое толкование как средоточие космических сил у философа Порфирия в трактате «О пещере нимф». Изображались в виде прекрасных обнажённых или полуобнажённых девушек.

Лит.: Тахо-Годи А. А., Художественно-символический смысл трактата Порфирия «О пещере нимф», в сб.: Вопросы классической филологии, [вып. 6], М., 1976, с. 3–27, Fischer F., Nereiden und Okeaniden im Hesiods Thйogonie, Halle, 1934 (Diss.); Ninck M., Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten, Lpz., 1921. А. А. Тахо-Годи.

Нимфа. Деталь росписи лекифа Мидия. Конец 5 в. до н. э. Берлин, Государственные музеи.

Нимфы. Рельеф «Фонтана невинных» Ж. Гужона. 1547–48. Париж, Лувр.

Речная нимфа. Скульптура К.-М. Клодиона. Терракота. 1770– 80-е годы. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Сатир и нимфа. Картина Н. Пуссена. Ок. 1630. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

НИНАЗУ (шумер., «господин врач»), в шумерской мифологии бог подземного царства, сын Эрешкигаль, по другой версии, сын Энлиля и Нинлиль, отец бога подземного мира Нингишзиды. В противоположность богу – владыке подземного царства Нергалу, олицетворению злого начала, Н.– бог-целитель, божество ритуальных омовений с отчётливо выраженными чертами дружелюбия. Однако, как и его брат Нинурта, имеет черты военного божества, поражающего враждебные страны. Место культа ко времени III династии Ура – город Эшнунна (впоследствии там почитался бог Тишпак).

В. А.

НИНГАЛЬ (шумер., «великая госпожа»), в шумеро-аккадской мифологии супруга бога луны Нанны, мать солнечного бога Уту (Шамаша). Культ Н. уже в кон. 3-го тыс. до н. э. распространился в Сирии. Там её имя возродилось в форме, близкой наиболее ранней шумерской: Никкаль (из шумер. Нинкаль); под этим именем известна в угаритском пантеоне, где существовал миф о её священном браке с Йарихом (богом луны), а сама Никкаль считалась дочерью «царя летних плодов» Хархабби (возможно, хурритского происхождения).

В. А., И. Ш.

Правитель Ура Ур-Намму перед богиней Нингаль. Рельеф на стеле Ур-Намму из Ура. 22 в. до н. э. Филадельфия, Университетский музей.

НИНГИРСУ [шумер., «владыка (владычица) Гирсу»], в шумерской мифологии божество круга богов города Лагаш. Впервые появляется в списках богов из Фары как «бог Гирсу», округа Лагаша. Н.– сын Энлиля. К лагашскому кругу богов принадлежат и супруга Н. Бау (Баба), сестры Нанше и Нисаба. Видимо, Н. идентичен с Нинуртой. Н.– «верховный пахарь Энлиля», «владыка земледелия». Он следит за порядком на полях и каналах. Наиболее подробные сведения о Н. содержатся в гимнах правителя Гудеи (22 в. до н. э.) о храмовых постройках в Лагаше. Храм Н. в Лагаше – Энинну («храм пятидесяти»). В гимнах у Н. появляется титул «жрец – очиститель Ану». Как божество, устанавливающее справедливость, Н. сравнивается с богом-судьёй Иштараном (Сатараном). Эмблема и символический зверь Н.– львиноголовый орёл Анзуд. Как и Нинурта, Н. владеет оружием богов шаруром. В гимне Гудеи говорится о победах Н. над шестиголовой овцой, семиголовым львом, «добрым драконом», «львом, ужасом богов» и др. Тексты Гудеи упоминают священный брак между Н. и Бабой. Старовавилонская версия мифа о птице Анзу (Анзуд) называет Н. победителем птицы, в то время как в более поздних текстах им назван Нинурта.

В. А.

Нингирсу (с птицей Анзуд в руках). Фрагмент барельефа из Телло (Лагаш). 1-я половина 3 тыс. до н. э. Париж, Лувр.

НИНГИШЗИДА, Гишзида [шумер., «владычица (владыка?) чистого (святого) древа»], в шумерской мифологии хтоническое божество, сын бога подземного царства Ниназу. Его частый эпитет – «прислужник далёкой земли» (т. е. подземного царства). В сказании о смерти Гильгамеша тот встречает в подземном мире Н. вместе с Думузи. В шумерском тексте, посвященном Ур-Намму, супруга Н.– Азимуа, в лагашском круге богов – Гештинанна. Он сторож злых демонов, сосланных в подземный мир (аккадское заклинание), страж (вместе с Думузи) небесных врат бога Ану (аккадский миф об Адапе). Символическое животное Н.– рогатая змея. На одной цилиндрической печати Гудеи изображено, как Н., бог – защитник Гудеи (опознаётся по двум рогатым змеям, растущим из его плеч), ведёт его к трону Энки. Созвездие Н.– Гидра. Не исключено, что Н., подобно своему отцу, является также богом-целителем, о чём свидетельствуют и его хтонический характер, и изображение змеи при нём.

В. А.

Слева – Нингишзида, ведущий правителя к трону. Рельеф на стеле Гудеи из Телло (Лагаш). 22 в. до н. э. Берлин, Переднеазиатский музей.

Справа – Ритуальный кубок из Телло (Лагаша), посвященный Нингишзиде (с изображением змеи и крылатого дракона?). 22 в. до н. э. Париж, Лувр.

НИНИГИ, Xикоко-но ниниги-но микото (др.-япон. элемент «хико» – «юноша», «хе» – «рисовый колос», «ниниги» – видимо, от «нигини-гисии» – «процветающий», «изобильный», в целом – «юноша – бог изобилия рисовых колосьев»), в японской мифологии божество, играющее главную роль в мифах о нисхождении в страну людей, уже приведённую к покорности небесным богам, потомков Аматэрасу, именующих себя тэнсон – «потомки неба». Н. получает от своей прародительницы Аматэрасу нити с нанизанными на них резными бусинами-магатама, зеркало, с помощью которого Аматэрасу выманили из грота, и меч, извлечённый Сусаноо из хвоста восьмиглавого змея Ямата-но Ороти и подаренный им Аматэрасу, т. е. те предметы, которые впоследствии стали символами священной власти японских императоров, ведущих своё происхождение от Н. («Кодзики», св. I). Несколько иначе этот сюжет выглядит в «Нихонги»: Аматэрасу вручает Н. рисовый колос, сорванный со священного поля богов, и с этим колосом Н. совершает нисхождение на землю («Эпоха богов», св. I). Как предполагают японские исследователи, этот мифологический рассказ послужил основой для празднования дня «первого колоса», т. е. поднесения богам пищи из риса, совершавшегося в императорском дворце.

Боги, сопровождающие Н. в его сошествии на землю, фигурировали также в предшествующих мифах: это – Амэ-но-коянэ, Футодама, Амэ-но удзумэ, Исикоридомо и Тамано я, которые в этом мифе выступают уже как родоначальники японских родов. Так, Амэ-но-коянэ назван предком мурадзи (членов рода, считавшихся потомками богов и поэтому занимавших высокое положение в роде) из рода Накатоми. Футодама объявляется предком высших членов рода Имибэ и т. д. («Кодзики», св. I). Оставив своё «небесное прочное сидение» и пробившись сквозь восемь гряд облаков, Н. спустился на пик горы Такатихо в Цукуси (древнее название острова Кюсю). На земле Н. женится на дочери бога О-ямацуми Конохана-сакуя-химэ и рождает с ней троих сыновей, двое из которых, Ходэри и Хоори, становятся героями особого цикла мифов.

Е. М. Пинус.

НИНЛИЛЬ (шумер., «госпожа-ветер»?), в шумерской мифологии супруга Энлиля (имя «Н.» – параллельное женское образование к мужскому «Энлиль»). Возможно, первоначально – одна из ипостасей богини-матери; со старовавилонского периода отчётливо выступает как самостоятельный образ. По мере роста её значения как богини-супруги в образе Н. всё явственнее становятся черты советчицы, помощницы Энлиля, милостивой богини, смягчающей гнев своего грозного супруга. В Ашшуре, где на месте Энлиля стоит Ашшур, Н.– его супруга (наряду с богиней Иштар). В мифе об Энлиле и Н. рассказывается, как Энлиль овладел юной Н. и был изгнан за это в подземный мир; Н. последовала за ним и родила ему бога луны Нанну и трёх хтонических божеств (см. в ст. Энлиль).

В. А.

НИНМАХ, Мах (шумер., с детерминативом Дингир – «госпожа величайшее божество»), в шумеро-аккадской мифологии богиня-мать. Отмечена ещё со времени правителя Меслима (ок. 26 в. до н. э.) в городе Адаба, где был её храм Эмах («дом Мах»). В шумерском мифе «Энки и Н.» выступает как создательница людей. Согласно мифу, Энки и Н. лепят человека из глины Абзу, подземного мирового океана, привлекая к процессу создания богиню Намму. Когда человек изготовлен, боги определяют ему судьбу и устраивают по этому случаю пир. На пиру захмелевшие Энки и Н. вновь начинают лепить людей, но у них получаются уроды: женщина, неспособная рожать, бесполое существо и т. д. В аккадском мифе о птице Анзу (Анзуд) Н. (Дингирмах) – мать Нингирсу, победителя птицы. В этом мифе Н. мыслится супругой Энлиля.

В. А.

НИНУРТА (шумер., «владыка земли»), в шумерской мифологии боггерой, сын Энлиля. Почитался вместе с Энлилем в Ниппуре, город Энлиля. Близок к богу Нингирсу (возможно, это ипостаси одного и того же божества). Идентифицируются друг с другом уже к старовавилонскому периоду: имеют одинаковую генеалогию, оба являются богами растительности и плодородия, а также войны. Н.– покровитель плодородия полей, скота и рыболовства, его эпитет – «земледелец Энлиля» (шумер. гимны), который наставляет своего сына, учит разнообразной хозяйственной деятельности («Поучение Нинурте»). Черты Н. как бога растительности наиболее древние. В функции бога войны он сражается в первую очередь с горными народами; гнев Н. (в отличие от Ана и от Энлиля) никогда не направлен на города Вавилонии. О подвигах Н. рассказывают две шумеро-аккадские билингвы: «Созданный по подобию Ана» и «Владыка, чей блеск ужасен». К этому же жанру относятся фрагментарные тексты о победе Н. над рядом мифических существ (в том числе над семиголовой гидрой), из которых особое значение имеет миф о победе Н. над злым демоном Асагом (аккад. Асакку), олицетворяющим жителей горных стран, угрожающих Шумеру. По аккадскому мифу о птице Анзу (шумер. Анзуд), Н. отнимает у неё таблицы судеб (по старовавилонской версии, это делает Нингирсу). Супруга Н. (со старовавилонского времени) – богиня-целительница Гула или Bay (Баба), обычно супруга Нингирсу.

В. К. Афанасьева.

НИНХУРСАГ, Нинхурсанга (шумер., «владычица лесистой горы»), в шумеро-аккадской мифологии богиня-мать. Встречается уже в ранних списках богов. Её постоянные эпитеты – «мать всех богов», «мать всех детей». Многие правители Двуречья (Месилим, Эаннатум, Хаммурапи, Навуходоносор) называют Н. своей матерью.

Н.– главный персонаж одного из древнейших шумерских мифов «Энки и Н.», действие которого происходит на счастливом, блаженном острове Тильмун. После того, как бог солнца Уту по приказанию Энки доставляет сюда воду с земли и орошает остров, Н. выращивает восемь чудесных растений. Появление их на свет связано с выполнением ряда магических действий, благодаря чему рождается три последовательно производящих друг друга поколения богинь, каждая из которых зачинается Энки и символизирует очередное растение; основательницей рода выступает Н. Энки приказывает своему посланцу и визирю Исимуду сорвать все восемь растений и съедает их, после чего заболевает – болезнь поражает восемь органов его тела. Н. проклинает Энки и покидает остров. С болезнью Энки мир начинает гибнуть. Возвращённая на остров с помощью лисы Н. лечит Энки: он называет больную часть тела (челюсть, зуб, ребро), а Н. производит на свет соответствующее божество, чем исцеляет бога. Так, чтобы вылечить ребро, она рождает богиню Нинти («владычица ребра», но одновременно и «жизнь»: значение шумерского слова «ти» – «ребро», «стрела», «жизнь»). Во время родов Н. болями мучается Энки. Оба божества недвусмысленно выступают в мифе в роли божеств плодородия. В мифе, насыщенном не вполне понятными символическими образами и действиями, отчётливо выступает сходство с библейскими мотивами (блаженный остров Тильмун и библейский Эдем, запретный плод, изгнание из рая; библейский рассказ о создании женщины из ребра мужчины толкуется многими исследователями как неправильно понятый и переосмысленный шумерский миф о Н. и Энки, см. Адам, «Грехопадение»). В одном из вариантов шумерского мифа о сотворении человека Н. выступает и как богиня – создательница людей (но обычно эта роль приписывается другой богине-матери – Нинмах).

В. К. Афанасьева.

Божество в виде человекобыка и богиня Нинхурсаг. Рельеф из Суз 2-й половины 2 тыс. до н. э. Париж, Лувр.

НИНШУБУРА (шумер., «госпожа свинья», или «хозяйка свиньи»), в шумеро-аккадской мифологии спутник, посол, визирь богини Инанны (гермафродит?). Некоторые исследователи рассматривают Н. как женское божество. В одном из шумерских гимнов Н.– супруга бога подземного царства Нергала, однако это единичное упоминание. В мифе об Адапе Н.– посол Ана (уже явно мужского рода). Староассирийская версия даёт Н. аккадскую параллель – Иллабрат. Позднее Н. идентифицируется с послом и привратником богов Папсукалем (в мифе о нисхождении Иштар). Старовавилонский список богов называет Н. в группе подземных богинь.

В. А.

НИОБА, Ниобея (Нйьвз), в греческой мифологии дочь Тантала, жена царя Фив Амфиона. Обладая многочисленным потомством (согласно Гомеру, у Н. было шесть сыновей и шесть дочерей; по Гесиоду и Пиндару, десять сыновей и десять дочерей; начиная с афинских трагиков, Н. приписывали семь сыновей и семь дочерей, Aul. Gell. XX 7), З. возгордилась перед Лето, имевшей только двоих детей: Аполлона и Артемиду. Разгневанная богиня пожаловалась на Н. своим детям, которые стрелами из луков убили всех детей Н. (Ниобидов): Аполлон поразил юношей, Артемида – девушек. Потрясённый гибелью детей, Амфион покончил с собой, а сама Н. окаменела от горя. Существовала версия мифа, согласно которой Артемида сжалилась над самой младшей дочерью H., a также вариант: в живых остался младший сын (Apollod. III 5, 6; Paus. II 21, 9; V 16, 4).

Слева – Аполлон и Артемида убивают детей Ниобы. Фрагмент росписи краснофигурного кратера «художника Ниобид». Ок. 460 до н. э. Париж, Лувр.

Справа – Раненая ниобида. Мрамор. Ок. 430 до н. э. Рим, Национальный музей.

Согласно одной из версий мифа, Н. после гибели детей и мужа вернулась на родину; увидев отца, обречённого богами на мучительное испытание (пребывание под нависающей над ним скалой), не могла более переносить все выпавшие на её долю страдания и взмолилась Зевсу, чтобы он превратил её в камень (Apollod. III 5, 6). По другой версии, Н. оцепенела без божественного вмешательства, как только увидела гибель детей; ветер унёс её окаменевшую фигуру на вершину горы Сипил в Лидии, где из глаз Н. продолжали вечно литься слёзы (Ovid. Met. VI 302 – 312).

Лидийская родословная H. и негреческий характер её имени указывают на малоазийское происхождение образа Н. Поскольку не вызывает сомнения и принадлежность Лето к малоазийской (ликийской) религии, то в основе сказания о Н. лежит, вероятно, культовое соперничество двух женских божеств. Превращение же Н. в камень на вершине скалы отражает распространённый в фольклоре многих народов мотив отождествления скалы, напоминающей по форме человеческую фигуру, с окаменевшей женщиной (Paus. I 21, 3).

В. Н. Ярхо.

В античном изобразительном искусстве часто изображалась группа с Н., пытающейся укрыть младшую дочь от стрел богов («Н. с дочерью»); среди других произведений – статуя «Раненая Ниобида» (сер. 5 в. до н. э.), рельефа трона Зевса в Олимпии, метопы храма Немесиды в Рамнунте. В европейском изобразительном искусстве к мифу обращались Караваджо, Джулио Романо, Дж. Б. Росси, Я. Тинторетто, А. Блумарт, Ж. Л. Давид и др.

НИРАХ (апеллятив к шумер, слову «гадюка»), в шумерской мифологии божество, олицетворяющее змею. Почитался в городе Дер как посол бога Сатарана. В староаккадское время (23–22 вв. до н. э.) на цилиндрических печатях встречается изображение бога со змеиной нижней частью тела, не исключено, что это Н. На одном из штандартов это божество обозначено знаками «Дингир-Муш», т. е. «бог-змея». Более всего с образом Н. связывается изображение змеи возле символа бога на средневавилонских межевых камнях «кудурру».

В. А.

НИРВАНА (санскр. nirvana, пали nibbana, букв, «угасание»), в буддийской религиозно-мифологической системе одно из основных понятий, обозначает наивысшее состояние сознания, противоположное сансаре, когда отсутствуют перерождения и переходы от одной сферы сансарического существования к другой. Из сансарических существ только человек может достичь Н. и стать буддой. По теории буддизма, о Н. нельзя сказать ничего определённого, кроме того, что это состояние свободы, покоя и блаженства (хотя все эти слова неадекватны для описания Н.). Считается, что Н. можно достичь и при жизни, но полностью она достигается лишь после смерти (т. н. пари-нирвана). Существа, которые ушли в Н. (т. е. будды), теоретически не могут вернуться в сансару, но в мифологии буддизма нередко встречаются сюжеты, в которых «нирванические существа» помогают людям и другим существам вырваться из оков сансары. В мифологии махаяны так поступают эманации будд – бодхисатвы. Сами будды могут перевоплотиться в человека (так, например, Амитабха перевоплощается в панчен-ламу).

В мифологии махаяны различается несколько уровней Н. Нирвана сторонников хинаяны (т. н. нирвана шраваков и пратьекабудд) считается более низкой по сравнению с Н., которой достигают бодхисатвы.

Лит.: Мялль Л., Четыре термина праджняпарамитской психологии (статья 1), в сб.: Труды по востоковедению, 2, Тарту, 1973, с. 202 – 15; Stcherbatsky Th., The conception of Buddhist Nirvana, Leningrad, 1927.

Л. M.

НИРМАНАРАТИ, нимманарати (санскр. nirmanarati) (пали nimmanarati, букв, «наслаждающиеся собственными магическими творениями»), в буддийской мифологии класс божеств, обитающих в 5-м небесном мире «сферы желаний» (камадхату), расположенном над тушитой, на расстоянии 640 тыс. йоджан над вершиной Меру. День у Н. длится 800 человеческих лет, жизнь – 8000 лет. Зачатие происходит через взаимную улыбку, и дети чудесно возникают на коленях у матери. Владыка Н.– Сунирмита (Суниммита). Его женой переродилась Вишакха (Висакха) – главная ученица будды Шакьямуни.

О. Ф. Волкова.

НИРРИТИ (др.-инд. Nirrti, связано с niraya-, naraka-, «ад»), в индийской мифологии персонифицированное разрушение, распад, смерть. Н.– жена или дочь Адхармы. Появляется уже в «Ригведе», встречается и в эпосе. Как локапала бог Кубера правит и над найрритами (демонами), рождёнными Н.

Лит.: Renou L., Vйdique nirrti, «Indian Linguistics», 1955, v. 16, p. 11 – 15.

НИС (Нsупж), в греческой мифологии: 1) царь Мегары, сын Пандиона (Apollod. III 15, 5). Ему приписывается постройка Нисеи – гавани Мегары. На голове Н. рос пурпурный (вариант: золотой) волос, от которого зависела его жизнь. Влюбившаяся в критского царя Миноса, осадившего Мегару, дочь Н. Скилла погубила отца, вырвав у спящего волос бессмертия (Aeschyl. Cho. 612 – 620). Миф о Миносе и Н.– вариант распространённого сюжета о волшебной силе, заключённой в волосах (ср. мифы об Амфитрионе и Комето, о Самсоне и Далиле); 2) сын Гиртака, спутник Энея, известный своей дружбой с Эвриалом, с которым погиб во время ночного нападения на лагерь рутулов (Verg. Aen. IX 176–445).

M. Б.

НИСАБА (шумер.), в шумерской мифологии богиня урожая (клинописный знак, обозначающий её имя, включает знак колоса с зёрнами или состоит только из знака зерна), позднее – богиня писцового искусства, чисел, науки, архитектуры, астрономии. Засвидетельствована с периода Фары. Дочь Ана; в лагашском пантеоне – дочь Энлиля, сестра Нингирсу. Супруг Н. во времена III династии Ура – бог Хайя (имя раньше читали как Хани), вместе с которым её призывали на помощь писцы, изучающие клинопись; в 1-м тыс. до н. э. супруг Н.– аккадский бог писцового искусства Набу. Н. прославляется как «мудрость Энки», как «та, что открывает людям уши» (разум, понимание, даёт мудрость). Эмблема H.– писцовый грифель. Места культа – в досаргоновский период – Умма и Эреш (не локализован), позднее – Лагаш. В иконографии (предположительно) Н.– богиня, изобрансенная на серебряной вазе царя Энметены. Она сидит с распущенными волосами, с колосьями, украшающими рогатую тиару; цз её плеч растут злаки, и в руке она держит плод финика.

В. А.

НИФЛЬХЕЙМ (др.-исл. Niflheimr, «тёмный мир»), в скандинавской мифологии мир мрака, существовавший до начала творения; в нём – поток Хвергельмир.

Е. М.

НИФЛЬХЕЛЬ (др.-исл. Niflhel), в скандинавской мифологии обозначение царства мёртвых наряду с хель.

НИШКЕ, Hишке-паз, Вере-паз («высший бог»), в мордовской (эрзя) мифологии высший бог. Н. создал небо и землю, пустил в мировой океан трёх рыб, на которых держится земля, насадил леса, сотворил человеческий род (эрзян), повелел мужчинам заниматься земледелием, женщинам – домашней работой. Н.– глава пантеона: он собирает всех богов на пир под яблоней. У Н. две дочери (Кастарго и Вецорго), которых призывают в заговорах от болезней, и жена Нишке-ава. Н. женит сына (иногда – Пурьгине-паза) на земной женщине (Азравке), он поднимает её на небо в серебряной люльке. На небе у Н. семь амбаров: в одном – дед Мороз (Мороз-атя), в другом – дед Мякина, в третьем – пятница, в четвёртом – воскресенье, в пятом – зима, в шестом – лето, в седьмом, который не велено открывать Азравке, видна земля с родителями невестки Н. В народных песнях предстаёт сидящим на дубе с богом плодородия Норов-пазом и Николой (Николай Угодник) и раздающим людям счастье. Н. молили об урожае, о здоровье людей и скота, поминали в заговорах.

НОВОЗАВЕТНАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Христианская мифология.

НОЙ (евр. noah, в Библии соотнесено с глагольным корнем NHM и понято как «успокаивающий» – Быт. 5, 29; греч. Н§е), в преданиях иудаизма и христианства герой повествования о всемирном потопе, спасённый праведник и строитель ковчега (ср. Зиусудра, Атрахасис и Ут-Напишти в шумеро-аккадской традиции, Девкалион в греческой традиции); спаситель мира зверей и птиц, через своих сыновей Сима, Хама, Иафета родоначальник всего послепотопного человечества. Согласно библейскому повествованию, когда от браков «сынов божьих» (т. е. падших ангелов) с «дочерями человеческими» явилась новая порода исполинов, бог нашёл всех людей развратившимися и преданными злу, и только один человек «обрёл благодать перед очами Яхве» (6, 1 – 8); этот единственный избранник и был Н., потомок Адама в девятом колене, правнук Еноха. Его возраст исчисляется в таких же огромных числах, как и долголетие других начальных прародителей человечества: ко времени рождения сыновей ему было 500 лет, а ко времени потопа – 600 лет. Бог, решивший наслать на людей за их развращение потоп, предупреждает Н., который «ходил пред богом», был «человек праведный и непорочный в поколении своём» (6, 9), о предстоящей катастрофе и велит построить ковчег, давая точные предписания относительно материала, устройства (важен мотив трёх ярусов ковчега, отвечающих тройственному по вертикали членению мироздания, мирового древа и т. п.; по послебиблейскому объяснению, нижний ярус занимали пресмыкающиеся и звери, средний – люди, верхний – птицы) и размеров (6, 13 –16). Для обозначения «ковчега» употребляется то же слово, что и для просмолённой корзинки, послужившей для спасения младенца Моисея на водах Нила (Исх. 2, 3), между тем как «ковчег завета» (таинственный ларец, с которым связывалось «присутствие» Яхве) обозначен по-еврейски совсем иным словом. Н. вводит в ковчег то ли по одной паре всех наземных животных (Быт. 6, 19), то ли по семь пар ритуально чистых животных и по одной паре нечистых (7, 2 – 3), а затем входит сам с женой, сыновьями и жёнами сыновей (всего восемь человек). Непрерывный дождь продолжается 40 дней и ночей, высокие горы покрываются водой, и всё живущее на земле гибнет (7, 17 – 24); вода прибывает 150 дней, затем начинает убывать, и ковчег останавливается «на горах Араратских» (8, 1 – 4). По прошествии ещё 40 дней Н. выпускает в окно ковчега ворона, но тот не находит себе места и возвращается; так же неудачно вылетает голубь. Но семью днями спустя голубь возвращается со свежим листом маслины в клюве – знак того, что вода уже сошла; еще через семь дней голубь уже не возвращается; земля постепенно обсыхает, и через 365 дней от начала потопа люди и звери могут выйти из ковчега (8, 14–19). Н. приносит Яхве жертву всесожжения (первое жертвоприношение в библейском рассказе о «праотцах»), и наступает торжественный час: Яхве заключает с Н. и его семьёй «завет». Бог начинает с того, что обещает наказанной за человека земле правильное круговращение времён года впредь: «во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратится» (8,22). Н. стоит перед Яхве как прародитель будущего человечества и постольку как новый Адам и получает для начала то же благословение: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (9, 1, ср. 1, 28). Дарованная Адаму власть над животными не только подтверждена, но и усилена (вероятно, ввиду роли человека в спасении животного мира) дозволением употреблять в пищу мясо, хотя непременно ритуально обескровленное (что мотивировано мистическим характером крови как материализации души – 9, 4). В связи с этим табуированием крови поставлен торжественный запрет на убиение человека под страхом смертной казни: «кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукою человека: ибо человек создан по образу божию» (9, 6). Знаком «завета» с Н., гарантирующего, между прочим, невозможность в будущем всемирного потопа, объявляется радуга (9, 8–17). Как партнёр торжественного договора с Яхве, Н. как бы стоит между Адамом, с одной стороны, и Авраамом и Моисеем – с другой.

Ной выпускает голубя из ковчега. Фрагмент мозаики конца 12 – нач. 13 вв. Венеция, собор Сан-Марко.

Ной. Фреска Феофана Грека. 1378. Новгород, церковь Спаса на Ильине.

Н. начинает заниматься земледелием; он (по-видимому, впервые на земле) насадил виноградник. Выпив вина, он опьянел и лежал нагим, что было осмеяно Хамом, между тем как оба других сына Н., отвернувшись и не глядя на наготу отца, почтительно прикрыли её. Узнав о происшедшем, Н. благословил Сима и Иафета и проклял Ханаана, сына Хама и родоначальника ханаанеян, определив последним рабский удел (9, 20–27). Так, Н. выступает как культурный герой, изобретатель виноделия и учредитель института рабства (что с неодобрением отмечается послебиблейской традицией, ср. мидраш «Танхума Берешит» 20). Ещё по одной версии Н. первым сделал плуг и серп, что расширяет его роль культурного героя; говорится также о его небывалых дотоле пальцах, приспособленных для быстрой физической работы. Умер Н. в возрасте 950 лет (Быт. 9, 29).

Жертвоприношение Ноя. Фреска Микеланджело на плафоне Сикстинской капеллы. 1508–12. Рим, Ватикан.

Опьянение Ноя. Фреска Микеланджело на плафоне Сикстинской капеллы. 1508–12. Рим, Ватикан.

Позднейшие легенды группируются по преимуществу вокруг нескольких моментов жизни Н. Первый из них – рождение: тело новорождённого озаряет ярким светом весь дом, младенец сейчас же встаёт на ноги и начинает молиться, после чего его дед Мафусаил идёт к пределам земли для встречи с Енохом, узнаёт от него будущую судьбу мальчика и нарекает его Н. (согласно эфиопскому изводу книги Еноха). Позднее отцовство Н. легенды объясняют тем, что он предвидел гибель человечества, не желал иметь детей и женился по велению Яхве («Танхума Берешит» 39 и др.); жену Н. обычно отождествляют с Ноемой, сестрой Тувал-Каина («Берешит рабба» 23, 4). Много легенд относится к плаванию ковчега. Особо отмечена отеческая забота Н. о животных, которых он самолично кормил из своих рук подходящим для них кормом и в подходящее для них время, так что не знал покоя ни днём, ни ночью целый год («Танхума 15а»). Сказочные подробности касаются спасения великана Ora, который не уместился в ковчеге, но получал еду тоже от Н. Но традиция укоряет Н. за то, что он упустил случай молить бога о спасении человечества от погибели; наученные примером Н., праведники в последующем молились о спасении грешников, как Авраам – о спасении жителей Содома, а Моисей – о помиловании своего народа. Впрочем, не выступив предстателем за грешных современников, Н. предупреждал их о предстоящем потопе (сюда восходит представление о пророческом достоинстве Н. и даже, по некоторым версиям, намеренно затягивал строительство ковчега, чтобы у них было время покаяться. Важную роль играет в раввинистической литературе концепция «завета» Яхве с Н. и закона, данного через Н. всем его потомкам, т. е. всему человечеству, и составляющего некий минимум, через соблюдение которого может спастись «хороший» язычник. Наконец, тема, которой легенды уделяли большое внимание, – виноградарство Н., его опьянение и грех Хама. Откуда Н. взял лозу на земле, разорённой потопом? По версии Псевдо-Ионафанова таргума на Быт. 9, 20, она была принесена рекой из Эдема; по другой версии, однако, райское происхождение винограда подвергалось дискредитации, поскольку он отождествлялся с древом познания добра и зла. Грех Хама интерпретировался в раввинской экзегезе как оскопление отца (ср. оскопление Урана Кроном и другие аналогичные мотивы); проклятие Хама не в его собственном лице, но в лице его сына мотивировали тем, что он воспрепятствовал отцу породить нового сына (вавилонский Талмуд, трактат «Сангедрин» 70а; «Берешит рабба» 36, 7). Возникал ещё вопрос: почему срок жизни Н. не добирает 50 лет до красиво округлённого тысячелетия, которое он достоин был бы прожить за свою безупречность? Предполагали, что он добровольно пожертвовал 50 лет жизни имеющему некогда родиться Моисею (как до него Адам подарил Моисею 70 своих лет).

Н. – популярный персонаж раннехристианского искусства, являющий вместе с тремя отроками, Даниилом среди львов и другими аналогичными фигурами идеальный пример бодрого доверия к богу в самом средоточии непреодолимой катастрофы. Ковчег, принимающий в себя спасаемых среди гибнущего мира, – для христиан выразительный символ назначения церкви. В русской фольклорной традиции имеются так наз. духовные стихи о потопе и о Н.:

«В страхе смертном находился,

Когда ветр с водой сразился,

Ной с семьей.

Чёрным враном извещался, –

Вран к ковчегу возвращался:

Все земли нет...»

Среди использований предания о Н. в литературе 20 в. – пьеса А. Обэ «Н.» (в ней энтузиазм героя приводит к конфронтации с циническим рационализмом Хама).

Лит.: Schwegler T., Die biblische Urgeschichte im Lichte der Forschung, Mьnch., 1960; Roth L., Noah der Weinbauer, «A. Alt-Festschrift», 1953.

С. С. Аверинцев.

HOMMО, в мифологии догонов божества воды. В древнейших мифах ассоциировались, по-видимому, с рыбой. Согласно мифам, Н. – божественные близнецы, порождённые землёй от второго соития с ней Амма. Н. – это вода морей, потоков, дождей, а также – и свет (солнечные лучи). Н. – полулюди-полузмеи. У них красные глаза и раздвоенные языки, гибкие конечности, без суставов, а их тела – зелёные, гладкие, сияющие, как поверхность воды, и покрыты короткими зелёными волосами. У Н. – восемь верхних и нижних конечностей. Увидев с неба мать-землю нагой и лишённой речи, Н. из десяти пучков (по числу своих пальцев) волокон небесных растений сделали своей матери юбку. Скрученные спиралью влажные волокна, полные сущности Н. и заключавшие в себе слово, сообщили земле речь, первый язык мира.

Н. в мифах противопоставляются Йуругу, олицетворяющему беспорядок. Когда в чрево земли – муравейник вошёл старший из восьми первопредков, мужчина-Н. повёл его в глубь земли, где предок вошёл в воды чрева женщины-Н., ставшего частью чрева земли. И там первопредок стал водой, семенем бога и сутью Н. Усовершенствованный водой и словом, он превратился в Н. Остальные семь первопредков также подверглись этой трансформации; затем все они поднялись в небо, где господствовали Н. – первая пара. Седьмой предок представляет собой совершенство, символом которого является число семь (складывается из числа четыре, символизирующего женское начало, и три – мужское начало). Седьмой предок в муравейнике открыл своё слово (второе слово), пропуская между своими зубами влажные нити хлопка и произнося при этом слова, которые вплетались в нити. Если седьмой предок учит слову, то восьмой предок – это само слово, сама речь. Первый и второй первопредки, нарушившие запрет собираться вместе на небе, вынуждены были его покинуть; к ним присоединились и остальные. Первый (кузнец) взял с собой кузнечные инструменты и украл у небесных кузнецов огонь. Во время приземления он перебил себе конечности кузнечными инструментами: так появились суставы. Оказавшись на земле, он разметил землю для полей и распределил её между восемью родами людей (догонов). Положив принесённой с неба земли в поле, люди тем самым очистили землю. После того как прошли очистительные дожди, кузнец стал обучать людей искусству сева. Остальные предки (предок кожевников, певцов и т. д.), спускаясь, захватили свои орудия и инструменты. Восьмой предок, нарушив последовательность, спустился раньше седьмого. Седьмой, рассердившись, по достижении земли восстал против всех предков и, превратившись в огромную змею, раскидал семена, которые они несли с неба. Люди убили его и съели тело, отдав голову предку-кузнецу. Кузнец вырыл яму, похоронил голову, а сверху положил камень (впоследствии седьмой предок воскрес). От восьмого и седьмого первопредков произошёл Лебе.

Е. С. Котляр.

HOPEАЙ, Прах Нореай, в мон-кхмерской мифологии божество, близкое по значению и функциям к образу Вишну. Н. – соперник Брахмы, однако вместе с ним был подчинён Эйсором (Шивой). Миф о Н., спустившемся с неба и ставшем Реамом (Рамой), был очень популярен в древней Кампучии. В храме Мебон была воздвигнута колоссальная бронзовая статуя божества. Среди атрибутов Н., в отличие от изображения лотоса у Вишну в Индии, здесь изображали символ земли. На ангкорских рельефах часты изображения Н. на Гаруде.

Я. Ч.

НОРНЫ (др.-исл. Nornir), в скандинавской мифологии низшие женские божества, определяющие судьбу людей при рождении (по более ранним мифологическим представлениям, вероятно, и помогающие при родах). Отчасти родственны валькириям (которые, в отличие от Н., участвуют в определении только судьбы воинов в битвах) и составляют вместе с ними категорию низших женских божеств – дис. В «Прорицании вёльвы» и в «Младшей Эдде» названы три Н. – Урд («судьба»), Верданди («становление») и Скульд («долг»), живущие у источника Урд в корнях мирового древа Иггдрасиль (являющегося и древом судьбы), которое они (по «Младшей Эдде») ежедневно опрыскивают влагой из источника (можно предположить, учитывая сибирские параллели, что образ Н. вобрал в себя представления о «хозяйках» мирового древа и орошающих его источников); Н. определяют судьбы людей, вырезывая руны. В «Первой песни о Хельги...» («Старшая Эдда») Н. при рождении героя прядут нить его судьбы, предсказывая славное будущее. В «Речах Фафнира» («Старшая Эдда») говорится о многочисленных Н., ведущих свой род от богов, альвов или цвергов. По своей основной функции Н. аналогичны мойрам (паркам) из античной мифологии, имеют параллели и в мифологии других народов.

Е. М.

HОPO-АBA, Паксь-ава, в мордовской мифологии хозяйка поля. Н.-а. молили об урожае, просили о помощи в полевых работах, оставляли для неё в поле несжатые полоски, хлеб и т. п. Считалось, что Н.-а. может испортить урожай, наказать человека солнечным ударом. Во время цветения ржи Н.-а. предвещала урожай ночным свистом, а неурожай – воплем. Она охраняла посевы, в том числе от хозяйки ветров Вармаавы. В марийской мифологии Н.-а. соответствовала Пасу-ава.

НОРТИЯ, в этрусской мифологии богиня судьбы; почиталась в Вольсиниях, где в её храме происходила ежегодная церемония вбивания гвоздя, что должно было символизировать неотвратимость рока. Изображалась молодой женщиной с крыльями за спиной и гвоздём в руке.

А. Н.

НОТ (Ньфпт), в греческой мифологии божество южного ветра, сын Астрея и Эос (Hes. Theog. 378–380). Брат Борея, Зефира, Эвра. Изображается обычно с бородой и крыльями (Ovid. Met. I 264–267). Он приносит с собой влажный туман (Hom. Il. III 10) и именуется «быстрым» (XXI 334).

А. Т.-Г.

НУМ, в самодийской мифологии [у ненцев, селькупов (также Ном, Ноп, Нуп, Лом), карагасов, моторов, камасинцев, тайгийцев] верховное божество. Существует предположение, что термин «Н.» как обозначение высшего божественного начала самодийцами был воспринят из согдийского языка (nwm, «вера, религиозный закон», возможно, через посредство тюркского слова с тем же значением nom). В позднейшие времена на представления о Н. мог повлиять христианский монотеизм.

По представлениям ненцев и селькупов, Н. – демиург, находящийся в отдалении от созданного им мира (часто – обитающий на седьмом ярусе неба) и управляющий им при помощи других божеств и духов. Н. часто отождествляется (или отождествлялся ранее) с самим небом (на это указывают употребление слова Н. в значениях «небо», «погода», идиомы «Н. кричит» – «гром гремит», «огонь Н.» – молния, «подол Н.» – радуга и т. д.). По некоторым ненецким мифам, жена Н. – старуха-покровительница Я-небя (Я-мюня), в селькупских мифах часто упоминается сын Н. – Нун ия, нередко отождествлявшийся с Ичей. В ненецких мифах сыновьями Н. называются Нга (в других мифах – свояк Н.), Минлей, духи хэхэ. По некоторым данным, у ненцев с Н. отождествлялся бог – покровитель оленеводства Йилебям пэртя («Ведающий богатством – стадом»).

В ненецкой мифологии сильно развит мотив противоборства Н. и Нга. Известен миф об их борьбе за небесные светила. Некогда Нга пожаловался свояку Н. на темноту нижнего мира, вследствие которой он постоянно натыкается на острые углы своего жилища – семь слоев вечной мерзлоты, и Н. подарил ему для освещения солнце и луну. Однако без света стали гибнуть люди и животные на земле, и Н. по совету богов отправился в гости к Нга, чтобы хитростью вернуть светила. Воспользовавшись тем, что Нга оказался не в силах выполнить его просьбу: отдать свою тень, которая стала бы собеседником Н. в его скучной жизни на небе, – Н. отобрал подаренные ранее светила и возвратил их на небо. В космогонических мифах Нга крадёт у Н. зачаток земли – ком глины, делает человека – творение Н. – смертным и т. д. Гроза нередко интерпретировалась как битва Н. и Нга. Антагонизм Н. и Нга нашёл отражение и в ритуалах принесения им жертв: Н. посвящался белый олень, которого убивали на высоком месте, обратив головой на восток, а Нга – тёмный олень или собака, которых приносили в жертву, поставив головой на запад, обычно позади чума.

Е. А. Хелимский.

НУМИ-ТОРУМ (букв. «верхний бог»), Нум-Торум, Торум, в мифологии обских угров верховное божество, бог неба, демиург. Среди большого числа параллельных имён и постоянных эпитетов Н.-Т.: «большой (великий) бог», «белый бог», «золотой свет», «верхний мир» и др. Довольно широко распространено представление небесных божеств: у манси он сын Корс-Торума и внук Косяр-Торума, которые занимают соответственно второй и третий ярусы верхнего мира, у северных хантов – сын Нум-Курыса и внук Нум-Сивеса. При этом братьями и сестрами Н.-Т. признаются божества солнца (Хотал-эква), луны (Этпос-ойка), огня (Най-эква), подземного мира (Куль-отыр), а также высшее женское божество Калташ-эква (одновременно жена Н.-Т.). Из семи сыновей Н.-Т. шесть выступают преимущественно как локальные божества, посланные небесным отцом в разные уголки земли, младший – Мир-суснэ-хум приобрёл главенство. В ряде мифов Н.-Т. изображается как величественный старик в роскошной, сверкающей золотом одежде, живущий в огромном, светлом доме «на седьмом небе», который полон богатств. В этом доме находятся сосуды с живой и мёртвой водой, водой для наводнений. Н.-Т. наблюдает за происходящим на земле в отверстие, через которое на железной цепи он спускает вниз своих посланников или поднимает земных героев, удостоившихся чести лицезреть его.

Н.-Т. выступает в роли демиурга, его помощником является Куль-отыр в образе гагары, доставшей зачаток земли со . дна первородного океана. Н.-Т. придал земле устойчивость с помощью тяжёлого пояса, превратившегося в Уральские горы, создал животных, послал в мир болезни и смерть, научил человека рыболовству, охоте и изготовлению одежды (таким образом, Н.-Т. свойственны и функции культурного героя). Известен вариант мифа, в котором создание вселенной приписывается Корс-Торуму, а Н.-Т. выступает как воссоздатель и устроитель земли после потопа (выкупавшись в его водах, Н.-Т. омолодился и родил семерых сыновей). С Н.-Т. связываются запреты инцеста, жестоких и массовых убийств, регуляция отношений между людьми и медведями (см. Консыг-ойка), установление законов религиозного культа. Н.-Т. почитался как божество, создавшее и посылающее на землю дневной свет, устанавливающее продолжительность жизни человека. Сведения о роли Н.-Т. в ниспослании удачи, установлении погоды, наделении человека шаманским даром не всегда идентичны: по одним версиям (более характерным для манси), он непосредственно занимается этими земными делами или направляет деятельность соответствующих духов, по другим же (чаще представленным у хантов), – после сотворения мира Н.-Т. в значительной мере отрешился от текущих дел, передоверив их младшим членам своей семьи или отдельным духам. В связи с этим непосредственные жертвоприношения Н.-Т. практиковались не повсеместно или же были редки; считалось, что любая жертва второстепенному божеству или духу является одновременно знаком почитания Н.-Т. или что небесное божество не нуждается в подарках человека. В культовых ритуалах с Н.-Т. ассоциировались белый цвет, возвышенность, берёза как священное дерево. В тех районах, где велась активная миссионерская деятельность, образ Н.-Т. сливался в представлениях аборигенов с образом единого христианского бога, что, по некоторым данным, вело к активизации культа Н.-Т. и к практике прямых обращений к нему с мольбами. Не исключено, что именно поздними влияниями монотеистических религий объясняется то, что Н.-Т. в обско-угорской мифологии играет заметно большую роль, нежели во многом сходный с ним Нум в мифологии самодийцев.

Лит. см. при статье Финно-угорская мифология.

Е. А. Хелимский.

НУН (nwn), в египетской мифологии олицетворение первозданного водного хаоса, изначальное космическое божество. Представление хаоса в виде пучины вод связано с ежегодными разливами Нила, во время которых вся его долина бывала затоплена. В образе Н. слиты представления о воде как о реке, море, дожде и т. д. Н. и его жена Наунет (олицетворение неба, по которому солнце плавает ночью) – первая пара богов, от них произошли все боги. Они члены гермопольской огдоады, от Н. произошёл Атум, глава гелиопольской эннеады. Эпитет Н. – «отец богов», его считали отцом Хапи, Хнума, иногда – Хепри и Атума. В Мемфисе Н. отождествлялся с Птахом, в Фивах – с Амоном. В мифе об истреблении людей (см. в ст. Египетская мифология) Н. (или Атум) возглавляет совет богов, на котором богине-львице Хатор-Сехмет поручено наказать людей, замысливших зло против Ра.

Р. Р.

НУНГУИ, в мифологии индейцев хиваро (Эквадор) покровительница земледелия, плодородия. Её отец Унд Нунгуи передал ей свою силу. Одна женщина, искавшая пропитание, попала к Н., которая послала к женщине девочку (эта девочка – та же Н.), и она научила хиваро обрабатывать поля, делать глиняную посуду и пр. Но злые дети женщины обидели девочку (Н.), и она ушла, спустившись по стволу бамбука к своему отцу.

Ю. Б.

НУНУСАКУ, в мифологии алуне и вемале (Восточная Индонезия) мировое древо, священное дерево – варингин. Согласно мифу, Н. стоит на вершине горы в западной части острова Серам, у истока трёх главных рек. Все вемале и алуне произошли из Н., в нём – обиталище душ первопредков и змея Ниту Элаке, покровителя тайного союза «какихан». Н. считается национальным символом народов центральной части Молуккских островов.

М. Ч.

НУРИСТАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комплекс мифологических представлений нуристанцев (кафиров, араб, «неверные»), населяющих область северо-восточного Афганистана – Нуристан (иран. «страна света»), говорящих на кафирских языках (индоиранская группа). После завоевания в 1895–96 Нуристана афганским эмиром его население подверглось исламизации. Главные источники для изучения Н. м. – записи путешественников, этнографов, лингвистов, а также памятники культового искусства. Обширный материал по религии и мифологии нуристанцев содержат исследования и публикации зарубежных учёных – Дж. С. Робертсона, Г. Моргенстьерне, Г. Будрусса, Л. Эдельберга, В. Ленца, П. Сноя, К. Йетмара, Г. Фусмана и советского исследователя А. Л. Грюнберга (работавшего в Нуристане в 1963–64).

В Н. м. прослеживаются несколько культурно-исторических слоев. В наиболее древнем сплелись мифологические представления доарийского местного населения и типологически близкие элементы древнейшей мифологии индоарийцев. К этому этапу, вероятно, восходят пережитки в Н. м. представлений о двухчастной модели мира, а также отдельные черты охранительных богов и божеств, связанных с явлениями и объектами природы. Следующий, основной слой Н. м. связан с племенами нуристанцев, пришедшими в долины Гиндукуша. В нём много общего с ведийской мифологией (трёхчастная модель мира, первоначальная неустойчивость среднего мира и др.). Очевидно, общие персонажи и мифологемы восходят к предшествующему периоду, когда после распада индоиранской общности от древних индийцев, направляющихся в Индию, отделились предки нуристанцев (1-я половина 2-го тыс. до н. э.). Однако существенны и отличия Н. м. от ведийской. При дальнейшем самостоятельном развитии H. M. y некоторых амбивалентных мифологических персонажей стали превалировать одни свойства, а в ведийской получили развитие другие, порой противоположные. Кроме того, в случаях, когда исходный слой включал не одну, а две системы представлений, иногда оказывалось, что в Н. м. укоренилась иная система, чем в ведийской. По-видимому, на этом (а может быть, ещё на индоиранском) этапе мифология нуристанцев восприняла и шаманские представления. В дальнейшем индийское влияние проникало в Н. м. большей частью через другие дардо-язычные племена. Определенное воздействие на Н. м. оказывали контакты с иранским, в т. ч. и с мусульманизированным, населением.

В мифах различных племён Нуристана (кати, вайгали, ашкуни, прасун) главными богами пантеона выступают Имра (верховное божество), Мони (демоноборец), Дисани (богиня плодородия). Нижний слой пантеона составляют божества, олицетворяющие отдельные явления природы, покровители природных объектов (рек, озёр и др.). Низшая мифология представлена демонами и разнообразными духами.

Космическая модель в Н. м. сходна с древнейшей индийской: она трёхчастна – верхний (урдеш), средний (мичдеш) и нижний (юрдеш) миры. Верхний мир состоит из семи лежащих друг на друге слоев, наверху – небо, которое поддерживает Мони (Манди; играет роль космической оси), по другой версии, небо помещено на центральный столп. Полярная звезда и ещё одна из звёзд служат для прикрепления неба. Средний мир, представляющий собой диск, – место обитания людей (земля). Под ним расположен нижний мир, в нём – рай и ад. Обычно вход в нижний мир, по представлениям прасун, находится в отверстии близ главного святилища. В другом варианте трёхчастной картины мира средний мир не отделён от верхнего: земля плавно переходит в небо (там, где высятся горные вершины с вечными снегами, начинается небо). В верхнем мире расположено озеро – космический, а также и социальный (называется «Озеро справедливости») центр мира. В середине озера растет могучее дерево (вариант: находится золотой гладкий камень). В одном из мифов говорится о золотом дереве с семью золотыми ветвями, на них покоится золотой диск, по-видимому, – солнце (отголосок этого мифа – бытующее у нуристанцев представление о том, что солнце поднимается из какого-то мифического озера). Дерево (или камень) в озере – это вздымающаяся вверх космическая ось, нижнюю часть которой представляет вытекающая из озера река со священными чистыми водами. Река связывает верхний и средний миры. Далее она течёт в нижний мир, а по ней плывут вниз дары для мёртвых и сами покойники. В озере верхнего мира, согласно большинству мифов, живут боги (существует, однако, и иное представление: боги пребывают в нижнем мире, среди мёртвых и не родившихся). По иным версиям, в озере верхнего мира боги держат своих коз, по мере надобности их достают. На горе растёт чудесное дерево, охраняемое огромным змеем. К завладевшему куском этого дерева люди испытывают сильное влечение. В некоторых мифах небу не придаётся значение космического слоя, боги, демоны и люди живут вместе на земле, которой противопоставляется нижний (иной) мир (двухчастная модель мира – пережиток древнейшего пласта Н. м.).

В представлениях о загробном мире нет единства. Согласно одним, душа после смерти человека приобретает некую туманную форму (напоминающую неясные сновидения). Рая и ада, находящихся в нижнем мире, достигают через длинную пещеру, вход в которую охраняет созданный Имрой сторож. Он не позволяет никому из попавших в нижний мир вернуться на землю. Души добрых людей блуждают в раю, грешников – горят в огне в аду. По другим мифам, в нижний мир можно и войти, и выйти из него. Прасун рассказывают, как одна девушка спустилась через отверстие в подземный мир, где нашла дом, изобилующий продовольствием. Наполнив продуктами корзину, она унесла их к себе на землю. Спустившись в другой раз, девушка встретила хозяина дома – карлика, который взял её себе в жёны. Родившихся семерых сыновей она вынесла наверх и оставила на земле. Сохранились следы мифов, помещающих страну мёртвых «по ту сторону вод», т. е., вероятно, в верхнем мире. Возможно, с верхней локализацией загробного мира связано представление о воплощении душ умерших в птицу (голубя), при этом души двух родственников иногда воплощаются в одной птице. В некоторых мифах души покойников переходят в жилище Дисани, в верхний мир, где пребывают в блаженстве.

В Н. м. несколько вариантов мифов о демиурге, культурном герое. Первоначальный хаос связывается с отсутствием солнца и луны, с хаосом ассоциируется первозданная тьма. Согласно одному из мифов кати, первый бог создал землю; её поверхность была ровной и гладкой (так представлялся горцам неупорядоченный хаос). Из-за отсутствия опоры она качалась. Тогда бог разбросал камни, превратившиеся в нечто подобное кольям, и с их помощью закрепил землю; позднее он укрепил её на железном столпе. Бог создал бога-демоноборца Мони, который истребил демонов, и на земле появилось место для людей. После Мони были сотворены ещё два божества, и, наконец, – человек. Во многих мифах демиургом и культурным героем выступает Имра. Своим дыханием он сотворил (оживил) других богов, из правой стороны его груди вышла богиня Дисани. Семь дочерей Имры – покровительницы земледелия. Он создал также демонов и людей (в отличие от богов и людей, демоны не покорны Имре). Согласно древнему мифу кати, Имра создал людей пахтаньем, используя для этого золотую козью шкуру. Три женщины, появившиеся первыми, начали, а четвёртая завершила заселение долин. В святилищах Имра изображается занятым пахтаньем.

Существуют, однако, версии, согласно которым человек ведёт своё начало от демонов. По мифу прасун, их предки – семь демонов, пощажённых богом Мони. Имеется миф о происхождении людей от двух демонов, которым из-за их младенческого возраста сохранил жизнь бог Багишт при взятии крепости демонов. Имра подарил людям молочный скот, научив их доению, а также сбиванию масла; создал собаку, дал людям злаки, орудия для вспашки и тягловый скот, соорудил мельницы, обучил молотьбе зерна. Он же установил порядок браков; разработал календарь; устроил первый дом для ритуальных танцев; научил людей изготавливать изображения богов и т. д. Имра – змееборец, оградивший людей от гигантского змея-дракона. Культурным героем является и Мони (Мон, Манди, Манде, Мани). Когда Имра создал демонов, они, непослушные богу, произвели на земле великий беспорядок и смуту. Тогда по распоряжению Имры вооружившийся мечом Мони истребил почти всех демонов (лишь семерым из них удалось спастись). В некоторых мифах имя демиурга-верховного божества не Имра, а Мара. По-видимому, первоначально фигурировали два различных божества: Имра и Мара, генетически связанные соответственно с Ямой и одноимённым «божеством-убийцей». У первого преобладала божественная, у второго – демоническая сущность. Последующее сближение, а затем и слияние двух божеств в единое оказалось возможным, скорее всего, благодаря амбивалентности протоиндийского и индоиранского персонажей. Согласно первоначальным представлениям, Имра, вероятно, не был единоличным верховным божеством. Его превосходил могуществом и святостью (вариант: был ему равен) бог Byшум; в другом мифе господином мира и богов называется Мунджем Малик; в варианте мифа он и Имра выступают соправителями. О последнем этапе установления иерархии богов свидетельствует следующий миф: когда Имра, утверждавший, что золотые ложе и сиденье принадлежат ему одному, сел на ложе, другие боги, настаивавшие на том, что это общее достояние, не посмели ему воспрепятствовать. Золотые сиденье и ложе – проявление характерных для Имры солярных черт. В ряде сюжетов Имра связывается со светилами. По одному из сюжетов, Имра взял с неба солнце и луну: мир погрузился во мрак; люди умерли. Живым остался лишь один человек, он стал молить бога дать немного света. Имра подарил ему по кусочку солнца и луны и прикрепил их к нему справа и слева. Человек сел на коня и уехал. Через какое-то время человек вновь повстречался с Имрой, по предложению которого они совершили обряд братания. Когда же Имра попросил у побратима в подарок его коня, тот ему отказал. По распоряжению Имры коня выкрали у человека и доставили его богу. Конь воскликнул: «У меня в ухе меч, вынь его и убей всех своих врагов!». Имра стал действовать мечом против своих неприятелей. Солнце и луну он вернул на небо. В некоторых версиях Имра непосредственно отождествляется с солнцем (вместе с тем его воплощением являются и цветные облака – зелёные, красные, голубые). И другие небесные тела воспринимаются нуристанцами как воплощение божеств; так, семь звёзд Большой Медведицы считаются дочерьми богини Кымрай (Кумрай?), иногда называемой женой Имры.

Мифологема бог – светила – демоны выявляется и в мифе о Мони (Манди). Манди хотел создать человека, но долина (мир) пребывала во тьме: солнце и луна были заточены в пещеру демоном. Манди, приняв облик мальчика, явился в пещеру, в которой жили демон и его мать. Когда демон ушёл, Манди вошёл внутрь закрытого помещения, где увидел сверкающий водопад (вариант: водоём, в котором находился золотой конь), солнце и луну. Манди искупался, взял светила на плечи, вскочил на чёрного коня и выбрался наружу: долина осветилась. Кинжалом, спрятанным в ухе коня, Манди заколол демона и его мать. Другой бог, Мара, тоже решил сотворить людей в иной части долины, где царил мрак. Он снял с плеч Манди солнце и луну и поместил их на небо. Согласно некоторым мифам, после того как был сотворен мир, сначала боги, демоны и люди жили вместе, в добром согласии: демоны даже помогали людям в работе. Существует миф, рассказывающий о конце этого благоденствия. Однажды между богами и демонами шла игра; игроков разделяла река (линия, отделяющая добро от зла). Когда стало ясно, что демоны должны победить, боги, сгрудившись, стали искать причину своей неудачи. Богиня Живуд, смекнув, что богам не хватает одного игрока, пошла искать его в высоких горах. Там из озера, поверхность которого колебалась, появился телёнок; он то погружался в воду, то всплывал. Из его рта вырывалось пламя, обжёгшее крылья Живуд. Однако возникавшие на озере благодаря телёнку волны коснулись крыльев богини, и они сразу же зажили. Живуд позвала телёнка за собой. С каждым шагом он становился всё больше, пока не стал огромным быком. Увидев быка, боги пришли в ужас и успокоились, лишь узнав, что он – из их числа: это был бог Мони (Мон, Манде). После того как он присоединился к богам, в возобновившейся игре демоны были побеждены.

Ранний этап борьбы с демонами отразился в мифе о захвате богами, возглавленными богом Мони (Мон), крепости демонов, которую они соорудили на небе и подвесили с помощью проволок – железной, медной, серебряной, золотой и стальной. Мон стрелой с обоюдоострым наконечником последовательно рассек проволоки, и крепость упала на землю (ср. ведийский миф о штурме богами крепости асуров Трипуры, сделанной из трёх металлов; пронзённая стрелой Шивы крепость рухнула).

В Н. м. для божеств плодородия характерна связь с деревом, козой и особенно с водой. Так, богиня Дисани после своего рождения из груди Имры скрывается в озере. Существует миф о появлении Дисани. В далёкой, недоступной для смертных стране (верхний мир) росло в озере огромное дерево (чтобы на него взобраться, понадобилось бы девять лет, чтобы обойти его крону – восемнадцать лет). К этому дереву воспылал страстью некий бог. Когда же он к нему приблизился, ствол дерева треснул, и из ствола появилась Дисани. Испуганный бог убежал, а богиня отправилась доить коз. У корней этого дерева находилась богиня деторождения Нирмали, покровительница жён, беременных женщин, детей. Дисани занимает важное место в пантеоне. Сами боги чтут её как свою мать. Она одаривает людей молоком, от неё зависит обилие молока у кормящих матерей; покровительствует скоту, прежде всего молочному; ведает посевами зерновых (ею прорыты некоторые оросительные каналы). Женщины возносят к ней молитвы о возвращении в целости и сохранности их мужей, ушедших на войну. Однако с Дисани связывается также и мотив смерти; с нею вместе живут семь неземных божеств-убийц – паней, пресекающих жизнь человека (вариант: семь братьев паней сотворены Имрой, живут рядом с солнцем или на его лучах; Имра вручил им золотые лук и колчан; когда паней коснутся человека, очевидно, стрелой, кончается его земная жизнь; трупные пятна – следы их ударов). Дисани выступает в антропоморфном (с луком, колчаном и кинжалом), то в зооморфном (дикая коза) облике. В облике дикой козы (иногда в виде женщины с большими грудями, заброшенными за плечи) выступает в некоторых мифах богиня растительности, хозяйка лугов и фруктов (главным образом винограда) Крумай (Кшумай, Крумой); она же пасёт и доит коз, одаривает ими людей; распоряжается дождём. Согласно некоторым представлениям, Крумай – хозяйка гор и стад диких животных. С водой, растительностью и животными связан бог Багишт – покровитель земледелия, крупного рогатого скота. Его имя восходит к имени ведийского божества Бхага. Согласно одной версии, его родила Дисани. Когда богиня доила коз, её заметил и воспылал к ней страстью вышедший из воды в облике дикого барана демон; капавшая с его шкуры вода имела оплодотворяющую силу. Дисани родила от него дитя, войдя в воды реки Парун. Хозяйка Парун – богиня Лунанг (по-видимому, восходит к нагам). Она приводит в движение мельницы. Появляется в облике прекрасной девушки, украшенной бубенчиками.

Вероятно, когда-то к верхнему слою божеств относился Индр (Интр), также наделённый некоторыми функциями демиурга (создал виноградники, некий холм, долину), но в дальнейшем это божество утратило своё первоначальное значение. Его стали почитать лишь как покровителя вина и виноделия; согласно мифу, победивший Индра воинственный бог Гиш (очень популярный у нуристанцев) получает от него вино (возможно, вино в данном мотиве имеет значение божественного напитка – сомы). По одному из вариантов, Индр был вытеснен из долины (мира) Имрой. Лишь в южном Нуристане Индра по-прежнему почитали как властелина богов; его символ – золотая птица.

Персонажами низшей мифологии являются демоны и разнообразные духи. Демоны мужского (юш) и женского (вутр) пола, созданные Имрой, отличаются огромными размерами и силой. Они красного цвета; вутр обычно очень безобразны.

Лит.: Грюнберг А. Л., Нуристан. Этнографические и лингвистические заметки, в сб.: Страны и народы Востока, в. 10, М., 1971; Робертсон Д ж. С, Кафиры Гиндукуша (извлечение), пер. с англ., Таш., 1906; Эдельман Д. И., Дардские языки, М., 1965; Вu cidru ss G., Zur Mythologie der Prasun-Kafiren, «Paideuma», 1960, Bd 7, H. 4/6; его же, Some reflections on a Kafir myth, в кн.: Cultures of the Hindukuch, Wiesbaden, 1974; Edelberg L., Statues de bois rapportйes du Kafiristan а Kabul, «Arts asiatiques», 1960, t. 7, fase. 4; его же, Some Paruni myths and hymns, «Acta Orientalia», 1972, v. 34; Fussman G., Pour une problйmatique nouvelle des religions indiennes anciennes, «Journal Asiatique», 1977, t. 265, [fase. 1 – 2]; Husum-ul-Mulk S h., The cosmology of the Red Kafirs, в кн.: Cultures of the Hindukush, Wiesbaden, 1974; Jett mar K., Die Religionen des Hindukusch, Stuttg. – [и. a.], 1975; Morgenstierne G., Some Kati myths and hymns, «Acta Orientalia», 1951, v. 21, pt 3; его же, Mythological texts from the Kates of Nuristan, в кн.: Mйlanges d'indianisme. A la mйmoire de L. Renou, P., 1968; Motamedi A. A., Edelberg L., A Kafir goddess, «Arts asiatiques», 1968, v. 18; Palwal A. R., History of Former Kafiristan, pt 2 – Polytheism of the Kafirs, «Afghanistan», 1969, v. 21, № 4; Robertson G. S., The Kafirs of the Hindu-Kush., L., 1896 (reprint: Graz, 1971); S no y P. F., Die Kafiren. Formen der Wirtschaft und geistigen Kultur, [Fr./M.], 1962; Toporov V. Н., Parallels to ancient Indo-Iranian social and mythological concepts, в кн.: Pratidanam, presented to F. В. J. Kuiper..., The Hague–P., 1968.

Б. А. Литвинский.

НУСКУ (шумер.), в шумерской мифологии божество, заимствованное аккадцами под тем же именем. Сын и советник Энлиля. В аккадских текстах – в первую очередь божество света и огня. В заклинательных текстах средневавилонского времени Н. сжигает ведьм и колдунов. В новоассирийский период культ Н. распространяется в Харране, где его считали сыном лунного бога Сина (шумер. Нанна), особенно там почитавшегося. В молитвах к Н. новоассирийского времени его называют «богом великим», т. е. возводят в более высокий ранг. Не исключено, что изображение светильника на пограничных межевых камнях среднеассирийского времени – символ Н., хотя, возможно, это символ бога огня Гибила-Тирры (по некоторым аккадским текстам, – сына Н.).

В. А.

НУТ (nw.t), в египетской мифологии богиня неба. Входит в гелиопольскую эннеаду, дочь Шу и Тефнут, жена (одновременно сестра) Геба. Дети Н. – звёзды, движением которых она управляет, и солнце – Ра. Н. ежедневно проглатывает их, а затем рождает снова (так происходит смена дня и ночи). Согласно мифу, Геб поссорился с пожиравшей детей Н., и Шу разъединил супругов, оставив Геба внизу, а Н. подняв наверх. В Гелиополе детьми Н. являлись также Осирис и Сет, Исида и Нефтида. Эпитеты Н. – «огромная мать звёзд», «рождающая богов». В Н. заключена тысяча душ. В обращенном к Великой Н. изречении «Текстов пирамид» говорится: «Нут, ты сияешь, как царица Нижнего Египта, и могуча ты над богами, души их – твои, и наследие их – твоё, жертвы их – твои, и имущество их – твоё». Будучи матерью Исиды и Осириса, Н. связана с культом мёртвых. Она поднимает умерших на небо и охраняет их в гробнице. Изображение Н., как бы смотрящей на мумию, нередко помещалось на внутренней стороне крышки саркофага. Н. часто отождествлялась с другими богинями-матерями: Мут, Таурт, небесными коровами Хатор, Ихет И др.

Р. И. Рубинштейн.

Нут. Роспись на крыше саркофага. 1 тыс. до н. э. Гейдельберг, Археологический институт.

НУХ (Nuh), в мусульманской мифологии пророк. Соответствует библейскому Ною. В Коране называется также «увещевателем ясным» своих грешных соплеменников (11:27; 71:2), «благодарным рабом» (17:3), «верным посланником» аллаха (26: 107). Согласно Корану, Н. был послан аллахом к нечестивым людям, не желавшим слушать его проповеди (сура 71 «Нух»). Аллах приказал Н. строить ковчег, потом «закипела печь» (11:42; 23:27), и потоп поглотил всех неверных, включая жену Н. и его сына Канана (66:10). Ковчег пристал к горе ал-Джуди (11:27 – 51; 26:105 – 122). Для коранической истории Н. характерен постоянный параллелизм с историей Мухаммада. Сходны их миссии (42:11). В уста Н. вкладываются слова, соответствующие словам проповеди Мухаммада (10:72–74; 11:29–37; 26:111; 71:29), а враги Н. употребляют те же слова и аргументы, что и враги Мухаммада (23:24– 25; 54:9). Имеются также параллели истории Н. с историей Мусы и Ибрахима.

Послекораническая литература содержит подробные повествования о Н., изобилующие сюжетами и мотивами, почерпнутыми из иудейской традиции (потоп, сыновья Н., его пьянство и др.).

М. П.

НФАНВА, в мифологии качинов Бирмы (тибето-бирманская группа) существо, создавшее мир. Сначала Н. населил землю духами и чудовищами. После них появились женский дух Сиксауп (солнце), который главенствовал на небе, и мужской дух Хрипхкрауп, правивший на земле. От этих двух существ родились духи Чанум и Вайшун, создавшие современный мир.

НЬАДЬЫ ДЬАНГХА, Ньаадьы дьянха, в якутской мифологии покровительница телят и детей, маленький дух женского пола; дочь небожителя, главы злых духов Улу Тойона. Она спустилась на землю и поселилась среди людей. Н. д. обитает на левой стороне дома или между жилым помещением и хлевом. Для сохранения её благосклонности якуты приносили жертвы при переезде с зимника на летник и обратно, а также при отёле коров.

Н. А.

НЬЁРД (др.-исл. Niordr), в скандинавской мифологии бог из числа ванов, отец Фрейра и Фрейи. После войны асов и ванов он стал заложником у асов (в «Младшей Эдде» уже часто причисляется к асам) и женился на Скади, с которой он живёт по девять суток в своём жилище Ноатун («Корабельный двор», согласно «Младшей Эдде», на небе, но вместе с тем у моря) и столько же в Трюмхейме, в горах, так как Скади – дочь великана Тьяцци любит не море и лебедей, а горы и волков. В «Речах Вафтруднира» («Старшая Эдда») говорится, что Н. вернётся к ванам в конце мира. Н. богат, имеет власть над морем, ветром и огнём, покровительствует мореплаванию, рыболовству, охоте на морских животных. Н. представляет ветер и морскую стихию, но, как и другие ваны, прежде всего является богом плодородия. Это подчёркивает описанный Тацитом культ Нертус (точный женский эквивалент имени Н. у континентальных германцев). Не исключено, что в генезисе Н. и Нертус – такая же ритуальная пара, как Фрейр и Фрейя (в «Саге об Инглингах» имеется намёк на то, что в стране ванов Н. сожительствовал с сестрой). Согласно «Саге об Инглингах», Н. после смерти Одина царствует в Швеции. Ж. Дюмезиль видит отражение мифов о Н. и Скади в истории Хадинга в «Деяниях датчан» Саксона Грамматика.

Лит.: Dumйzil G., Njзrd, Nerthus et le folklore Scandinave des gйnies de la mer, «Revue de l'histoire des religions», 1955, v. 147; его же, La saga de Hadingus, P., 1953.

E. M.

НЬИКАНГ, мифический предок царского рода у шиллуков (самоназвание чоло, Судан). С распространением культа Н. и превращением его в общеплеменной древние обряды вызывания дождя начали совершать в святилище Н., а сам Н. стал рассматриваться как посредник между Джуоком, считавшимся дождедателем, и людьми.

Н. выступает как культурный герой; с ним связывают появление первых людей, он выловил их из воды с помощью гарпуна и удочки (по другой версии, люди вышли из открытой им тыквы). В одном из вариантов мифа о Н. первая пара людей и животные появились из тыквы, которую вынесла белая (светло-серая) корова, вышедшая из воды. Оква – один из трёх людей, порождённых первым человеком Коло, поймал в реке двух красивых девушек (полулюдей-полукрокодилов) и сделал их своими жёнами. Одна из них (Ньякайо) стала матерью Н. Ньиканг вступил в борьбу со своим братом и одержал над ним верх, сражался с солнцем. В дальнейшем Н. исчез с ветром (вариант: Н. удавился; ср. ритуальную смерть царя). Перед исчезновением Н. повелел установить в его честь культ. В святилище Н. хранились царские регалии: священный трон, фетиш, называемый именем Н. При коронации царей фетиш помещали на трон, в жертву ему приносили быка. После этого фетиш уносили, а на престол придворные сажали нового царя. Царь почитался шиллуками как воплощение Н. Существовал обычай: убивать состарившегося царя (сходный обычай отмечен у другого нилотского народа – динка).

Лит.: Hofmayг W., Die Schilluk, Wien, 1925; Seligman Ch. G. and В. L., Pagan tribes of the Nilotic Sudan, L., 1932; Westermann D., The shilluk people, their language and folklore, В., 1912.

Е. К.

НЬЯЛИЧ («наверху»), в мифологии динка (южная часть Судана) божество неба, демиург. По некоторым мифам, Н. – отец Денгдита.

Е. К.

НЬЯМБЕ, Нзамби, Ндьямби, Ндьямби-Калунга, в мифологиях многих бантуязычных народов Южной и Центральной Африки перво-предок, демиург и культурный герой. Согласно мифам луйи, лунда, Н. создал всю живую и неживую природу. В мифах лунда называется река Катукангоньи или Катокангоньи (в Конго), где Н. (Нзамби) создал животных, деревья, сотворил или породил первых людей, дал людям собаку и т. п. Сначала люди жили там, где были созданы, а потом, по совету Н., все, кроме предков лунда, разошлись в разные стороны, перед уходом посадили дерево предков – муйомбо. Н. послал людям смерть в наказание за нарушение его запрета: он не разрешил им спать, когда луна находится на небе. По мифу луйи, Н. жил когда-то под землёй, но затем, испугавшись, что Камону, первый человек, убьёт его, он поднялся в небо, где и живёт, спускаясь на землю по радуге. В фольклоре Н. нередко выступает в качестве трикстера (ср. с Мвари).

По предположению ряда исследователей (Э. Тордаи и др.), имя Н. фигурировало в мифологии акан (Гвинейское побережье), у которых Н. считался «отцом предков». Широкое распространение имени Н. в мифологии других народов в значительной мере связано с деятельностью христианских миссионеров конца 19 в., которые использовали его для обозначения христианского бога.

Е. К.

НЭЛБЭЙ АЙЫСЫТ, Нэлбэй айыысыт ( «широко рассевшаяся»), в якутской мифологии первоначально покровительница рождения детей, позже – божество плодородия. Н. а. – степенная госпожа, одетая в дорожные одежды. Она живёт на восточной стороне земли за пределами обитания людей. Н. а. внедряет в темя мужчины созданные Юрюнг айы тойоном души (кут и сюр) ребёнка, которые переходят в женщину при соитии её с мужчиной, и она беременеет. Н. а. имеет власть дарить или не дарить ребёнка, и поэтому у якутов существовал обряд «испрашивания детей». Считалось, что Н. а. присутствует при родах, поэтому в доме надо говорить шёпотом и ходить тихо, иначе Н. а. может обидеться и отнять жизнь у младенца или у роженицы. После родов Н. а. приносили в жертву какое-нибудь животное и совершали обряд проводов, в котором участвовали одни женщины. В этом культе Н. а. обнаруживает весьма архаичные черты, уходящие своими корнями в эпоху матриархата (ср. также обычай шаманов одеваться в женскую одежду при обращении к светлым духам айы).

Н. А.

НЭ-НО КАТАСУКУНИ (др.-япон., «страна на прочных корнях»), в японской мифологии страна, в которой обитают бог Сусаноо с дочерью Сусэри-бимэ. В Н.-н. к. отправляется О-куни-нуси и там, преодолев все препятствия, чинимые ему Сусаноо, получает в жёны Сусэри-бимэ. В «Нихонги» и норито эта страна называется Нэно куни и только в «Кодзики» – Н.-н. к. Из упоминаний в разных памятниках складывается представление, что это – большая, далёкая страна, расположенная в глубине земли или на дне моря, страна мрака. Существует также предположение, что это – «большая мать-земля», т. е., возможно, материк, противопоставленный «небесной стране» Такамано хара и японским островам – Асихара-но накацукуни.

Е. С.-Г.

НЭ-ЧЖА, Hо-чжа, На-чжа, в поздней китайской мифологии герой-богатырь, третий сын Ли Цзина (см. Ли-тяньван). Впервые его имя встречается в драмах 13 –14 вв. Предания о Н.-ч. наиболее полное воплощение получили в фантастической эпопее «Фэн шэнь яньи» («Возвышение в ранг духов», 16 в.). Н.-ч. родился в виде круглого кома мяса, из которого вышел младенец трёх с половиной лет, с золотым браслетом – цянь-куньцюань («браслет неба и земли») на правой руке и полоской красного шёлка – хуньтяньлин («шёлк, баламутящий небо») на поясе. С помощью этих волшебных талисманов Н.-ч. мог побеждать своих противников. Забросив в море хуньтяньлин и болтая его, Н.-ч. нарушил покой Лун-вана, царя драконов Восточного моря. Посланцы Лун-вана не смогли усмирить его. Явившийся к отцу героя Лун-ван потребовал смерти Н.-ч., и Н.-ч. покончил с собой, чтобы искупить свою вину. Впоследствии дух Н.-ч. вселился в глиняную статую в храме, а когда его отец Ли Цзин разбил статую, даосский святой, покровитель Н.-ч. по имени Тай-и чжэньжэнь при помощи магических средств создал из лотоса нового Н.-ч. Воскресший Н.-ч. пытался отомстить своему отцу за вынужденное самоубийство, но отца взял под своё заступничество бодхисатва Вэныпу (Манджушри), который с помощью изящно сделанной пагоды усмирил неистового Н.-ч., а затем подарил пагоду Ли Цзину, чтобы он в любой момент мог сделать это сам (отсюда прозвище Ли Цзина – Ли То-та, «Ли, держащий пагоду»). Не исключено, однако, что образ святого Ли То-та был создан в народной мифологии ранее легенд о Н.-ч. и первоначально мог не иметь с ними связи. Образ Н.-ч. популярен и в народной драме, сказания о нём бытовали не только у китайцев, но и, например, у восточных монголов.

Лит.: Liu Ts'un-yan, Buddhist and taoist influences oh Chinese novels, v. 1 – The authorship of the Fкng Shкn Yen 1, Wiesbaden, 1962.

Б. Л. Рифтин.

Нэ-чжа с магическим оружием. Гравюра из книги «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека иМ. В. И. Ленина.

НЮ-BАH («князь волов»), Бао-ню да-ван («великий князь охранитель волов»), Ню-лань да-ван («великий князь воловьего загона»), в китайской народной мифологии бог – покровитель крупного рогатого скота. Считалось, что он предохраняет волов и коров от эпизоотии. Согласно одной из традиций (уезд Мисянь провинции Хэнань), Н.-в. по происхождению был учёным, жившим в 13 в. в конце династии Сун. Будучи разорённым и лишённым привычных занятий вследствие установления монгольской династии Юань (с 1280), он, став земледельцем, никогда не бил своего вола, на котором пахал. Если вол останавливался, учёный опускался перед ним на колени, и вол тянул плуг дальше. По другим традициям, в качестве Н.-в. выступает некто Цзинь Да-шэн (отсюда, возможно, и эпитет цзинь, «золотой», часто прилагаемый к Н.-в.) с гор Мэйшань (провинция Чжэцзян), обожествлённый в качестве духа звезды Тяньвэнь («небесного мора»), который может принимать облик вола. Н.-в. известен также под именем Цзинь-ню («золотой вол»). В одном из мифов Цзинь-ню остановил наводнение в Цяньтане (современный Ханчжоу) в провинции Чжэцзян в 332 н. э.

В Китае 18 – нач. 20 вв. были широко популярны лубочные антропоморфные изображения Н.-в. (иногда вместе с Ма-ваном – покровителем лошадей). Их вешали подле конюшни или в помещениях для скота с охранительной целью.

Б. Л. Рифтин.

Ню-ван (слева) и покровитель лошадей Маван. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

НЮЙ-ВА, Hюй-гуа, в древнекитайской мифологии архаическое женское божество. Элемент «нюй» означает «женщина», элемент «ва» плохо поддаётся дешифровке. Американский синолог Э. Шефер гипотетически толкует «ва» как «лягушка», считая, что первоначально Н.-в. могла почитаться как дух дождевых луж, представляемый в виде мокрых, скользких тварей. Китайский учёный Вэнь И-до этимологизировал имя Н.-в. как женскую ипостась тыквы-горлянки, что увязывается с широко распространёнными у народов Восточной и Юго-Восточной Азии мифами о чудесном рождении первопредков из тыквы.

Однако и в поэме «Тянь вэнь» («Вопросы к небу») Цюй Юаня (4 в. до н. э.), где впервые упоминается Н.-в., и в более поздних памятниках отсутствуют данные, подтверждающие обе гипотезы. Во всех памятниках рубежа н. э., как и в изобразительном искусстве, Н.-в. имеет облик полуженщины-полузмея (в некоторых описаниях у неё ещё голова быка). Очевидно, первоначально она почиталась как прародительница племён ся (в среднем течении Хуанхэ), в основе её культа, вероятно, лежит культ змеи, связанный с культом матери-прародительницы. Согласно варианту мифа (в «Хуайнань-цзы», 2 в. до н. э.), Н.-в., видимо, порождала людей как некую бесформенную, нерасчленённую массу, а другие мифические герои помогали ей, создавая отдельные части тела и органы: Шан-пянь – глаза и уши, Сань-линь – руки и т. п. По стадиально более поздней версии, приведённой в «Фэнсу тун» («Толкование нравов и обычаев») Ин Шао (2 в. н. э.), Н.-в. лепила людей из глины, но так как работа была крайне сложна и трудоёмка, она стала опускать в глиняную жижу верёвку и, выдёргивая, стряхивать её. Из летевших на землю комочков и получались люди, от которых пошли бедные и низкородные. Знатные и богатые произошли от тех, кого Н.-в. вылепила своими руками. В том же памятнике Н.-в. приписывается установление бракосочетаний. Как богине бракосочетаний под именем Гао-мэй (Гао, «высокий», мэй – жертвоприношение с молением о даровании детей) ей поклонялись, чтобы избавиться от бесплодия и обрести потомство, в её честь исполнялись танцы, по-видимому, эротического характера.

Н.-в. приписывается также восстановление космического равновесия, нарушенного какой-то катастрофой, когда обрушились четыре предела земли (по одной из версий, от удара духа вод Гун-гуна о гору Бучжоу-шань). Н.-в. расплавила разноцветные камни и зачинила дыру в небе, затем отрубила ноги у гигантской черепахи и подперла ими небо с четырёх сторон земли. Одновременно она боролась и с разлившимися водами, пытаясь устроить запруды, и убила чёрного дракона – воплощение нечисти («Хуайнань-цзы»). В «Лунь хэн» («Критические суждения») Ван Чу на (1 в. н. э.) и в более поздних источниках эти мифы соединены между собой, что, возможно, – результат поздней циклизации.

Слева – Нюй-ва с губным органчиком (шэн) и диском луны. Рельеф на камне. Период Хань (206 до н. э. – 220 н. э.). Уезд Танхэ.

Справа – Нюй-ва, держащая в руках диск луны с изображением жабы. Фрагмент настенной живописи в когурёской гробнице M 4. 6 в. Тунгоу (Цзиань, КНР).

На рельефах начала н. э. Н.-в. изображается в большинстве случаев вместе с Фу-си, оба – в облике человеко-змеев, причём хвосты их переплетены – символ супружеской близости. Очевидно, соединение Фу-си и Н.-в. в супружескую пару произошло относительно поздно (может быть, к рубежу н. э.), но только в 9 в. у поэта Лу Туна Н.-в. названа женой Фу-си. Согласно «Ду и чжи» («Описание неповторимого и странного») Ли Жуна (примерно 9 в.), когда вселенная была только что создана, Н.-в. жила со своим братом (подразумевается Фу-си) в горах Куньлунь. Они решили стать мужем и женой, но устыдились. Тогда брат привёл Н.-в. на вершину Куньлуня и произнёс заклинание: «Если небу угодно, чтобы мы поженились, пусть дым устремится столбом ввысь; если нет, – пусть дым рассеется». Дым поднялся столбом.

Атрибутом Н.-в. на древних рельефах является либо тростниковый губной органчик – шэн, изобретение которого ей приписывается, либо угольник – символ квадрата, т. е. земли, а также диск луны в руках – символ женского начала – инь (см. Инь и ян). Миф о Н.-в. послужил основой для рассказа Лу Синя «Починка неба» (сб. «Старые легенды в новой редакции»).

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 58–63 и 334–36; Вэнь И-до, Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия), Пекин, 1957, с. 3–68; Рифтин Б. Л., От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе, М., 1979, с. 10–79; S с ha fer Е. З., The Divine woman, dragon ladies and rain maidens in T'ang literature, Berk. – Los Ang. – L., 1973.

Б. Л. Рифтин.

НЯННЯН (от кит. простонародного няннян, «государыня», «императрица», восходящего к корню нян, «матушка»), в поздней китайской мифологии класс божеств. Ср. Сун-цзы няннян («государыня, приносящая сыновей») – богиня-чадоподательница, храмы которой назывались в просторечье няннянмяо, Яньгуан няннян («государыня божественного зрения»), охраняющая младенцев от глазных болезней, Цуй-шэн няннян – матушка, ускоряющая роды, и т. п.

Б. Р.

О

OАHHEC, в шумеро-аккадской мифологии первочеловек в образе полурыбы-получеловека, культурный герой [О. – грецизированная форма его имени, приводимая историком Беросом, 4–3 вв. до н. э.; шумерское или аккадское имя неизвестно; О. – возможно, от аккад. умману, «мастер», эпитет бога Энки (Эйя)]. Согласно Беросу (миф, лежащий в основе его рассказа, пока не обнаружен), люди жили, как животные, до тех пор, пока полурыба-получеловек по имени О. не вышел из моря и не научил жителей Вавилонии письму, наукам, строительству городов и храмов, земледелию и т. д. Судя по мифу об Инанне и Энки (см. Инанна, Me), традиция, указывающая на море как место, откуда началась цивилизация Двуречья, очень древняя. Возможно, этот рассказ связан с мифом об Энки и мировом порядке (см. в ст. Энки) и с образом кулулу, а также с представлением об абгалях (шумер.; аккад. апкаллу, возможно, «мудрец») – обитающих в Абзу существах, подвластных богу Энки и считавшихся основателями многих городов Двуречья и носителями культуры в широком смысле (в аккадской традиции их семь; к ним причисляли Гильгамеша, Этану, Адапу и др.).

В. А.

ОБАН СИНДЖАН, в корейской мифологии духи, охраняющие пять или четыре стороны света. Верховный дух зелёного цвета (Чхондже) находится на востоке, красный (Чокче) – на юге, белый (Пэкче) – на западе, чёрный (Хыкче) – на севере и жёлтый (Хвандже) – в центре. В пещерном храме Соккурам (Силла, 8 в., близ Кёнджу) сохранились самые ранние в Корее скульптурные изображения О. с, стоящих на демонах. О. с. нашли отражение на боевых знамёнах средневековой Кореи, которые различались по цветам и направлениям; символические знаки пяти направлений ставились при выборе участка под строение, на входных воротах для изгнания злого духа оспы (Мама сонним); при совершении народного обряда чангундже 15-го числа 1-й луны у входа в селение устанавливали фигуры О. с, сделанные из камня или дерева и напоминающие столбы чансын. Имеют аналога в древнекитайской мифологии и восходят к буддийским махараджам (кор. Сачхонван).

Л. К.

ОБАСИ-НСИ, в мифологии экой (Южная Нигерия) божество земли (иногда мужского, иногда женского пола). О.-Н. обеспечивает плодородие. Как божество нижнего мира О.-Н. живёт под землёй, куда уходят умершие. Согласно некоторым мифам, О.-Н., богиня земли, в паре с богом неба Обаси-Оса, как мать и отец, создали мир и все вещи; затем они разъединились.

Е. К.

ОБАСИ-ОCA, в мифологии экой (Южная Нигерия) бог неба, громовник. От него исходят молнии, гром, разрушительные ливни, он – хозяин всех вод; он же посылает горячие солнечные лучи; солнце – его вестник. О.-О. – демиург, создавший мир; привёл на землю первую созданную им человеческую пару и научил их всему, в том числе половым сношениям. На земле сначала не было воды, и первые семь дней эта человеческая пара пила дождевую воду. Затем О.-О. послал на землю в калебасе (сосуд из тыквы) семь чудесных камней; люди стали бросать их – и возникли моря, реки и водоёмы. Согласно другому варианту, когда первые люди, Этим-Не («старик») и его жена Эджау («дикая кошка»), пришли на землю, там не было ни воды, ни огня. Первый человек добыл воду для своих потомков и поручил «хромому мальчику» (тип культурного героя) украсть огонь в небе у О.-О. Мальчик унёс огонь из дома жены бога, где он гостил, спрятав его под своей набедренной повязкой, а О.-О. проклял его и наказал хромотой. По другим версиям, мир создали бог неба О.-О. и богиня земли Обаси-Нси. При жертвоприношениях экой обращались к О.-О. и Обаси-Нси как к отцу и матери. Каждое утро молились солнцу, вестнику О.-О., протягивая воду в калебасе вверх – к небу и наливая её на землю – для Обаси-Нси.

Лит.: Bau mann H., Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vцlker, В., 1936; Tal bot P. A., In the shadow of the Bush, L., 1912.

E. С. Котляр.

ОБАТАЛА (на языке йоруба – «господин белой одежды»), в мифологии йоруба бог, управляющий небесным сводом и миром. О. был создан «хозяином неба» Олоруном, который затем передал ему управление. О. выступает как демиург. Вместе с женой Одудува О. породил божества, олицетворяющие землю и воду, от союза которых произошёл Орунган; сделал из глины первых людей – мужчину и женщину. О. создаёт ребёнка в чреве матери. Белый цвет считается посвященным О. В некоторых вариантах мифов роль О. играет Ориша Нла.

Е. К.

ОБОРОТНИЧЕСТВО, в мифологии магическая перемена облика персонажа. Преимущественно – временное превращение с последующим возвратом к первоначальному (подлинному) виду. Мотив О., очевидно, базируется на практике охотничьей маскировки, а также на некоторых тотемических и анимистических воззрениях: о воплощении души человека в животном (растении, предмете), о человеческой или животной ипостаси аграрных божеств, духов злаков и плодородия и т. п. В О. отразились представления о двойной зооантропоморфной природе мифологических персонажей – тотемных первопредков и культурных героев (таковы, например, сокол Муллиан – в австралийской мифологии; пёс Маху – в мифологии папуасов Новой Гвинеи; богомол Цагн – у бушменов и др.). Двойственность их природы обнаруживается первоначально не в облике, а в поведении, причём грань между ипостасями человека и животного подчас трудноуловима. Так, орочские Ворон и Орёл, летающие над мировым океаном, очевидно, имеют облик птиц. Однако, поселившись с семьями на обломке скалы, они живут, как люди: изготавливают себе оружие, ходят вместе на охоту. Палеоазиатский Ворон, продалбливающий клювом небесную твердь, при этом обычно антропоморфен. У мансийского Эква-Пырища сосуществуют ипостаси человека и гуся.

Мотив О. соотносим с архаической концепцией «взаимооборачиваемости» всех сторон и проявлений действительности. Для потустороннего (т. е. относящегося к «той», «обратной» стороне), хтонического и вообще запредельного мира характерна «оборотность» – противоположность, начиная от временного ритма (вместо дня – ночь), кончая перевёрнутостью земных норм и установлений. В мифологии некоторых сибирских народов едой демонических персонажей являются нечистоты («антипища»); в древнекитайской мифологии у запредельных людей ноги повёрнуты наоборот, а языки растут в обратном направлении (причина неразборчивой «антиречи»). Поворотами отмечается рубеж между мирами. Ср. поворачивание избушки бабы-яги в русской сказке, оборачивание копыт коня при посещении царства мёртвых, и, наоборот, запреты оборачиваться в библейской легенде о Лоте и в древнегреческом мифе об Орфее. Для перехода из одного состояния в другое нужно повернуться, перевернуться, повернуть кольцо или какой-либо другой волшебный предмет (обычный мотив волшебных сказок). «Оборотность» иногда осмысливается в мифах как противопоставление истинного ложному; в мотивах колдовского «оборачивания» зрения и речи, распространённых в фольклоре и народных поверьях, подвергнутый этой процедуре видит и говорит нечто не соответствующее действительности. О. часто понимается как сокрытие подлинной сути под ложной формой. Мотив О. связан с переходными обрядами (обряд инициации и воспроизводящий некоторые его черты свадебный обряд), санкционирующими перемену состояния человека, что интерпретируется как смерть в одном статусе и рождение в другом. В фольклорно-мифологических сюжетах, отражающих переходные обряды (особенно свадебный), мотивом О. передаётся перемена статуса, сопровождающая пересечение пространственных и временных рубежей: при прибытии в место обитания своей суженой (часто относящееся к хтоническому миру) герой принимает облик ребёнка, реже – старика (приближается к рубежу «смерть – рождение»), таким образом он переживает действительное или мнимое состояние немощности («полусмерти») и сохраняет «обращенный» облик до полного утверждения в новом статусе – статусе мужа. Эта тенденция ещё сильнее проявляется в сюжетах о зооморфном брачном партнёре – женихе или невесте (AT 401 и др.), который сбрасывает звериную (птичью, рептильную и др.) личину ночью (тоже временной рубеж) и совсем отторгает её при окончательном утверждении в новом статусе, что и в этих сюжетах связано с преодолением пространственных пределов (сюжет путешествия в потусторонний мир для поисков мужа или жены, исчезнувших из-за нарушения запрета). Таковы, например, русские сказки «Царевна-лягушка», «Аленький цветочек», «Финист ясный сокол».

В низшей мифологии складывается особый образ оборотня, часто выступающего в качестве ложного брачного партнёра, иногда подменяющего умерших или отсутствующих жениха, невесту, мужа, жену; так, в мифологии коми оборотень Калян является к женщине в облике отсутствующего мужа и опознаётся по лошадиным зубам и коровьим копытам. Обычно сексуально-эротические устремления оборотня неотделимы от каннибальских (вампиризм; жертва оборотня худеет, бледнеет, что и даёт возможность заподозрить происки демона); например, албасты (татар.) в образе женщины приходит к мужчине, а в образе мужчины – к женщине, человек начинает чахнуть. В роли оборотня выступают животные, растения, отдельные предметы, духи, принимающие облик человека; согласно китайским поверьям, оборотнем (цзин) становятся животное-долгожитель (лис, змея, крыса, тигр и др.), надолго забытый в углу предмет домашнего обихода, корень какого-либо растения (женьшень, мандрагора и пр.). В восточнославянской демонологии оборотнями оказываются леший, домовой, чёрт, принимающие облик родственника или знакомого; в славянском фольклоре оборотень – змей, принимающий облик человека. По бурятским поверьям, домашний дух ада, опасный для младенцев, оборачивается одноглазым зверьком или женщиной, прикрывающей рукой окровавленный рот с единственным зубом; случайно пришибленный дверью, ада превращается в лоскут старой кошмы или обрубок старой кости. С другой стороны, О. – врожденное или благоприобретенное (путём овладения соответствующей магической формулой, талисманом или каким-либо другим чудесным средством) свойство человека. Оборотнем, например, слыл Ульв (исландская «Сага об Эгиле»), становящийся при наступлении сумерек молчаливым и необщительным «вечерним волком». В различных национальных традициях складываются наиболее характерные образы оборотня (в европейском фольклоре – Вервольф, человек-оборотень, становящийся волком, в китайском – лис-оборотень и др.). Особым видом оборотня можно рассматривать ипостась «внешней души» мифологического персонажа, выступающую в обличье какого-либо животного, растения и даже человека. Мотив О. издавна является неотъемлемой частью фольклорно-мифологических повествований и восходящих к ним литературных жанров. Образ оборотня используется также авторами волшебно-фантастических и романтических произведений (Пу Сун-лин в Китае, С. Т. Колридж в Англии, А. фон Арним в Германии, П. Мериме во Франции и др.).

Лит.: Неклюдов С. Ю., О кривом оборотне, в кн.: Проблемы славянской этнографии, Л., 1979; Вундт В., Миф и религия, СПБ (б. г.), с. 227 – 55; Фрэзер Дж., Золотая ветвь, Л., 1928, в. 3, с. 153–195, в. 4, с. 193–215.

С. Ю. Неклюдов.

ОБРЯДЫ И МИФЫ. Связь обряда (ритуала) с мифом давно отмечена исследователями. Обряд составляет как бы инсценировку мифа, а миф выступает как объяснение или обоснование совершаемого обряда, его истолкование. Такая связь «миф – обряд» особенно отчётливо проявляется в т. н. культовых мифах. Но о характере этой связи существуют различные точки зрения. Что причина и что следствие? Что первично и что производно? Складывался ли обряд (ритуал) на основе мифа, как его инсценировка в лицах, или миф создавался как интерпретация совершаемого обряда? Представители мифологической и эволюционистской школ признавали примат мифа (верования) над ритуалом. Так смотрели на вопрос Я. Гримм, А. Н. Афанасьев, Э. Тайлор, Г. Спенсер, Ю. Липперт и др. Но в 1880-х гг. появилась и скоро стала преобладающей обратная точка зрения. Мысль о приоритете ритуала над мифом высказывалась историком религии У. Робертсоном-Смитом, англ. этнографом Р. Мареттом, французским этнографом А. Ван Геннепом. Амер. этнограф Р. Лоуи утверждал, что в «примитивных мифах» «весь церемониал просто проецируется в прошлое, как ритуал, преподанный сверхъестественным существом или тайно подсмотренный основателем, когда он исполнялся сверхъестественными существами». Русский фольклорист Н. Познанский, изучавший народные заговоры, писал, что словесная часть заговора (содержащая в себе мифологические отрывки) «развивается из колдовского действия». В марксистской литературе ту же точку зрения защищали И. И. Скворцов-Степанов и особенно обстоятельно Ю. П. Францев. Францев попытался наметить стадии развития мифа, отправляясь от культового или магического обряда: «Первоначально словесная часть обряда, повидимому, была незначительна... (подражательные и эмоциональные выкрики). Затем словесная сторона начинает разрастаться, становясь как бы пояснением совершаемого ритуала... Постепенно словесная часть начинает играть всё большую роль, она перерастает в песню или речитатив, сопровождающий обряд. Обряд может развиться в тесной связи с развивающимся словесным текстом в своеобразную религиозную драму... С другой стороны, и словесное пояснение может превратиться в самостоятельное повествовательное произведение – миф, который будет читаться в ходе исполнения обряда». Подробное изложение ритуальной теории мифа с критикой её односторонности дали американский этнограф Дж. Фонтенроз и советский фольклорист Е. М. Мелетинский. Ритуальная теория сохраняла почти полное господство вплоть до 1950-х гг., когда против неё выступил с позиций структуралистской теории мифа франц. учёный К. Леви-Строс, отстаивавший самостоятельность мифа, как своеобразной, чисто логической структуры, подчиняющейся лишь своим собственным законам. Но ритуальная точка зрения на миф остаётся преобладающей, хотя многими признаётся, что взаимоотношения мифа и обряда могут быть и очень сложными, и невозможно отрицать во многих случаях обратного воздействия мифа на обряд.

Тесная связь мифа и ритуала прослеживается на самом различном мифологическом материале. Наиболее наглядны тотемические мифы австралийских аборигенов. В них содержится как бы пояснение совершаемых тотемических обрядов и их сакральное обоснование. В обрядах разыгрываются в лицах эпизоды священных преданий о предках; каждому действию, каждому движению исполнителей обряда соответствует тот или иной эпизод в повествовании о подвигах предков. Сходны с австралийскими, но более сложны тотемические мифы и обряды папуасов маринд-аним. Таков миф о морском орле Кидубе, женившемся на земной женщине и жившем с ней на дереве; она хитростью убежала от него, и орёл в гневе разрушил деревню. Рассказ этот выдуман для устрашения тех (женщин и подростков), кто не посвящен в тайный тотемический культ Майо. Другой миф повествует о сыне змеи – прекрасном юноше, которого усыновил «дема» огня; его околдовали через кокосовые орехи, а позже из головы юноши выросла первая кокосовая пальма. Видимо, этот миф – обоснование практики вредоносного колдовства. Обычаи посвящения в тайный культ Сосома подкрепляются мифологическим повествованием о великане Сосоме, пожиравшем инициантов. Из большого запаса мифологических рассказов народов Африки многие тоже связаны с культовыми обрядами. Исследовавший богатую мифологию народа догонов М. Гриоль особо подчеркивает эту постоянную связь.

Уже в эпоху общинно-родового строя мифология, связанная с религиозными обрядами, обнаружила тенденцию деления на два круга: эсотерический (священные мифологические сказания, доступные одним лишь «посвященным») и экзотерический (мифы, сочиняемые нарочно для «непосвящённых», чтобы отпугивать их от совершаемых тайных священных церемоний). В классовых, «государственных» религиях это деление выступало ещё резче. Тайные учения о богах составляли достояние жреческих каст и избранных адептов – «мистов», специально посвящаемых в те или иные «мистерии».

Огромная научная заслуга принадлежит Дж. Фрейзеру, собравшему из фрагментов и реконструировавшему (в «Золотой ветви») целостную ткань древней – в основе своей аграрной – мифологии, надстроенной над бесконечно разнообразной сетью культовой обрядности. Несмотря на большое разнообразие поверий, запретов, церемоний, обычаев, возникает единая картина древней аграрной религии. Она включает в себя магические акты воздействия на землю, приносящую урожай, моления к божествам – покровителям земледелия и весьма обильные и разнообразные – для нас в значительном большинстве погибшие – мифологические повествования об этих божествах. Особенно наглядно в исследованиях Фрейзера показано тесное сращивание мифа с обрядом на примере культа Осириса в Египте; сохранилось и немало мифологических повествований (в местной и греческой передаче), и обильные иконографические материалы, и описания народных, а также и официальных обрядов в честь Осириса. Анализируя этот материал, Фрейзер сопоставляет отдельные мифологические мотивы с традиционными обрядами, а в конечном счёте – с материальной деятельностью людей, создавших эти мифы и практиковавших эти обряды. Очень убедительно обрисован облик умирающего и воскресающего бога растительности, смерть и воскресение которого есть мифологизация посева и прорастания зерна. Аналогичны Осирису мифологические образы сирийского Адониса, фригийского Аттиса и др., дошедшие до нас более фрагментарно.

Античная (точнее – греческая) мифология, несмотря на её чрезвычайное богатство, даёт мало примеров связи с обрядовой жизнью греков. Прямая и очевидная связь с обрядностью проявляется главным образом в мифах о божествах и полубожествах – покровителях тайных культов: Деметре и её дочери Коре (Персефоне) – покровительницах земледелия и покровительницах знаменитых Элевсинских мистерий; Дионисе, возглавлявшем посвященные ему полутайные культы, а также всенародные праздники, великие и малые дионисии; об Орфее, легендарном поэте, певце, основателе и покровителе секты орфиков; о загадочных кабирах, чей тайный культ существовал на Самофракии; о столь же загадочных куретах, тельхинах, дактилях. Наконец, указание на связь мифа с обрядом можно видеть в рассказах о подвигах героев – Геракла, Тесея и др., где попутно упоминается об учреждении героем в память о его подвиге – Олимпийских, Истмийских, Немейских и др. игр (вначале они были не спортивными соревнованиями, а, видимо, обрядовыми действами).

Отчётливые следы взаимодействия обрядности и мифологии обнаруживаются в Ветхом завете. По исследованиям ряда библеистов, особенно Ю. Велльгаузена, многие повествовательные эпизоды в Библии истолковываются как обоснование тех или иных древних обрядовых действий. Так, рассказ о принесении Авраамом своего единственного сына Исаака в жертву богу (в последний момент эта жертва была отменена, Исаак заменен «овном» – бараном; Быт. 22, 1 –18) едва ли можно рассматривать как реминисценцию действительно существовавшего будто бы у евреев института человеческих жертвоприношений, скорее, это мифологическое обоснование ритуала посвящения богу «первородных» сыновей, – в свою очередь символической трансформации еще более древнего обычая инициации мальчиков. Не менее ярко отразилась тесная связь обряд – миф в обычае обрезания мальчиков. В книге Бытия введение этого древнего обычая, происхождение которого было давно забыто, объясняется прямым повелением бога Аврааму (Быт. 17, 10–11 и др.) и рассматривается как знак заключения народом «завета» (договора) с Яхве; обычай стал своего рода этно-различительным признаком.

Мифологическое обоснование получает в библейском тексте также древний скотоводческий обычай обрядового вкушения весной ягнёнка; его установление связывается с рассказом об освобождении евреев от египетского рабства (Исх. 12, 3 – 28). Повествование о законодательстве Моисея, о его встречах с самим богом на горе Синай (Исх. 3 и др.) есть не что иное, как мифологическое истолкование и кодификация древних (и более поздних) обрядовых предписаний и запретов, которым подчинялись еврейские племена частью ещё в кочевой период, частью в палестинскую эпоху. Говорить здесь об обратной зависимости едва ли есть основания.

Древняя обрядность, вероучение, отголоски исторических событий в Новом завете переплелись самым причудливым образом. Всё же и в евангелиях нетрудно обнаружить – даже и не впадая в односторонность мифологической школы – ряд мест, которые естественнее всего рассматривать, как мифологизацию тех или иных ритуалов. Так, рассказ о крещении Иисуса Христа Иоанном Крестителем, хотя и содержит в себе, быть может, отголоски конфликта и соперничества между двумя проповедниками (Иоанн – Иисус), но по существу есть некое мифологическое обоснование практики водяного обрядового очищения, существовавшей, видимо, с незапамятных времён у многих народов; рассказ о тайной вечери – опоэтизированное и драматизированное описание широко известного древнего обычая обрядового вкушения хлеба и вина; повествование о распятии Иисуса Христа, может быть, имеющее и историческую основу, есть по существу христианская интерпретация культа креста.

Бесспорно, можно привести немало примеров и обратной зависимости: народных и церковных обрядов, построенных на мотивах евангельских повествований. Такими «инсценировками» полны календарные обряды и праздники народов Европы. Здесь, наряду с обычаями и обрядами чисто местного, притом дохристианского происхождения, есть немало и таких, которые изображают в лицах эпизоды евангельской истории: таковы были прежде всего средневековые мистерии – инсценировки рождения Иисуса, – драматизация пасхального цикла – «страстей Христовых», начиная с обрядового употребления «пальм» или заменяющих их ветвей ивы или иных деревьев, относящихся к ритуалу «входа господня в Иерусалим», – и вплоть до торжественного празднования «воскресения Христова», с зажиганием огней, облачения в торжественные светлые ризы, взаимных поздравлений – «Христос воскресе», колокольного звона и пр.

Но в большинстве случаев эти религиозные инсценировки уже потеряли или теряют характер строгого обряда, превращаясь в народное развлечение, а отчасти в официальную церковную литургику.

Лит.: Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Неверман Г., Сыны Дехевая, М., 1960; Котляр Е. С, Миф и сказка Африки, М., 1975; Познанский Н., Заговоры, П., 1917; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.–Л., 1959; Фрезер Дж., Золотая ветвь, в. 1–4, М., 1928; Fontenrose J., The ritual theory of myth, Berk. – Los Ang., 1966; Foucart P., Les mystиres d'Eleusis, P., 1914; Me Con nel U., Myths of the Munkan, Melb., 1957.

С. A. Токарев.

ОБУМО, в мифологии ибибио (юго-восточная Нигерия, низовье реки Кросс) громовник; по некоторым мифам, – верховное божество, создавшее небо и землю, а затем передавшее управление миром другим божествам и духам, оставив за собой распределение сезонов и др. О. – сын и супруг Эка А баси (согласно другой версии, её супруг – Эте Абаси). Вместе они породили всё сущее, в том числе предков всех народов земли. О. покинул землю в давние времена и поднялся в небо. Из своего жилища в облаках он направляет на землю своих посыльных – дождь, ураган, молнию, гром, орла и др. О. приносили человеческие жертвы во время празднеств, посвященных первому урожаю ямса.

Е. К.

ОВЦА. В разных мифопоэтических системах символические значения О. отличаются большой устойчивостью и единством – робость, стыдливость, кротость, безобидность, пассивность, терпение, простота, податливость, невинность, мягкость, нежность, любовь, жертвенность (жертва). Иногда эти значения «ухудшаются» – безынициативность, подражательность, глупость, упрямство, блуждание.

В биологическом виде, представленном О., с мифопоэтической точки зрения существенны териоморфные образы, определяемые двумя парами противопоставлений: мужской – женский [соответственно баран (овен) и овца] и принадлежащий к родителям – принадлежащий к детям (соответственно – овца и баран, но ягнёнок или агнец, т. е. барашек). В целом образы О. и барана реализуют общий круг символических значений, хотя в ряде случаев подчёркиваются разные нюансы этих значений (что, в частности, определяется и различиями по полу). Так, в образе О. чаще выступает связь с мотивами кротости, нежности, невинности, а в образе барана подчёркивается плодовитость, связь с солнцем и отдельными божествами, но в отрицательном смысле говорится о глупости (баран – дурень) и бестолковости барана. Забитость О., её открытость обидам и вражеским нападениям – один из распространённых мотивов и в «языковой мифологии» (некоторые животные обозначаются по принципу «едящий овцу»), и в обширной овечьей паремиологии («не прикидывайся овцою: волк съест»; «не за то волка бьют, что сер, а за то, что овцу съел»), фольклоре, прежде всего в сказочных мотивах (многострадальная овца в обществе лисы и волка). На этих качествах О. основана её роль в ритуале. Именно О. чаще всего выступает как образ жертвы, обычно чистой, богу солнца, огня и т. п. и наоборот, жертвоприношение чёрной О. – божествам подземного царства, злым духам для их умилостивления. Часто коза приравнивается к чёрной овце (чёрной О. нередко называют плохого человека; ср. «заблудшая О.» – о грешнике). Однако характерно противопоставление О. как чистого животного козе как нечистому или, во всяком случае, малопочитаемому животному. Соотношение овца – человек подкрепляется и сказочными мотивами о превращении в О., об овце-оборотне и т. п.; однако известны случаи, когда О. превращаются в неодушевлённые предметы (напр., в грузинской сказке пастух и О. обращены в камни за негостеприимство пастуха, отказавшего нищему в овечьем молоке и предложившему ему взамен козье). Образ О. часто встречается в сказочном фольклоре, раскрывающем различные качества О. Есть сказки, в которых О. доказывает, что она не хуже (не менее полезна), чем лошадь и корова (ср., например, амхарскую сказку о споре трёх этих животных), в других подчёркивается недостаточная престижность О. в иерархии мифопоэтических ценностей, иногда отчётливо выражается насмешливо-ироническое отношение к О., нередко обыгрываются «низкие» темы – овечий горох, блеяние и т. п. Вместе с тем О. выступает как символ спасителя и искупительная жертва (ср. широко известную в христианском учении и искусстве тему Agnus Dei, «божий агнец»); О. как мифологизированное животное, которое «перевозит» солнце через восьмой зодиакальный «дом» (Скорпион); О. как страж юго-западного и западного направления (там же); О. как животное тотемного типа (ср. почитание О. у самосцев или «овечьи» роды у ряда алтайских народов); О. как животное, принадлежащее божеству (согласно «Ригведе» X 26, 6, Пушан ткёт О. одежды и чистит её), и т. п. Зато ритуальная роль О. бесспорна; так, образ О. у мирового дерева (в средней его части), у креста, с Иисусом Христом и т. п. Поскольку овцеводство играло большую роль у некоторых древних скотоводческих народов, наблюдается использование продуктов О. в ритуале – её молока, жира, особенно шерсти (причём шерсть и некоторые другие продукты О. иногда фигурально называются avi, «овца»). Мотив овечьего руна как символа плодородия весьма част в ритуалах, приурочиваемых к образу мирового дерева. В хеттских ритуальных текстах шерсть также связана с вечнозелёным деревом eia-. Белая овечья шерсть, как и сами О., фигурирует в ивановских праздниках у славян и соответственно – у балтов. В хеттских текстах ритуального характера упоминаются люди в овечьей шкуре (между прочим, и т. н. «волчьи» люди; ср. образ волка в овечьей шкуре). Очень широко используется О. в гаданиях (ср. способ гадания по лопатке О.), в заговорах-просьбах, в практике предсказания, в магии. У ряда сибирских и центральноазиатских народов О. выступает как животное – «онгон», приносящее счастье.

Велика в ритуале и роль барана. Он постоянно выступает как жертвенное животное в Библии (ср. Исх. 29, 15– 16, 18; Лев. 8, 18, 20–22; 9, 2, 4; 14, 13; 2 Царств 29, 22, 32), которое подвергается закланию и сожжению. В Египте барана приносили в жертву богу Амону. Заклание трёх баранов рассматривалось как очистительная жертва у ингушей. Не только экономический, но и определённый престижный аспект можно видеть в ритуальных дарениях баранов, принимавших иногда огромные размеры (согласно 4 Царств 3, 4, израильский царь получил от моавитянского царя 100 тысяч овец и 100 тысяч баранов); в обменах баранами, ягнятами, козлами (Иезек. 27, 21), подготавливавших ту ситуацию, когда О. или баран выступали в качестве единицы обмена. У древних евреев баран иногда выступает как тотемное животное. Особенно многообразно представлен культ барана в Древнем Египте. При ряде храмов содержались священные бараны, освобождённые от хозяйственных работ. Бараны подлежали закланию в зрелом возрасте; они бальзамировались и торжественно предавались погребению. Ряд божеств известен в овноголовом виде, ср. Хнума из Верхнего Египта, Херишеф из Гераклеополя и Осириса из Мендеса, слившихся в триединое божество (интересно, что название Мендес одновременно означает и барана; в этом городе к статуе Осириса в виде барана приходили женщины, желавшие потомства, и обнажались перед ней в надежде получить от Осириса плодовитость). В образе барана (иногда крылатого барана) почитался в Фивах и бог солнца Амон. Определённые элементы египетского влияния присутствуют в «овноподобии» Зевса. В греческой мифологической традиции баран был также одним из животных, посвященных Афродите. Златорунный баран сбросил с себя в воды пролива Геллу, спасавшуюся вместе с братом Фриксом от злой мачехи Ино. Златорунный баран – стержневой образ мифологического цикла об аргонавтах. Следы барана как тотемного животного в названии аттического рода Криоидов – от др.-греч. ксйьт, «баран» (таково же название мифологизированного созвездия Овна). В барана может превращаться и божество (одна из аватар Агни – баран), и человек (нередки случаи сказочного превращения в барана околдованного или заклятого героя; ср. обратный мотив в романе Ф. Сологуба «Мелкий бес»: больному сознанию Передонова мерещится, что его друг – баран, чарами колдовства превращенный в человека). Из сказочных мотивов, связанных с бараном, лишь немногие сохраняют связь с мифами [ср. русские сказки типа – добыча бараном (и козлом) огня, превращение героя в барана]; большая часть мотивов относится к теме сообщества животных (баран и козёл, баран и кот, баран и птица, 12 баранов и т. п.), к теме барана и волка (причём глупый баран нередко выходит победителем), к комической трактовке образа барана [бараний лоб, баранье упорство (тупость), зажаренный баран и т. д.]. У ряда алтайских народов один из месяцев (июль) связан с бараном. Образ О. известен в западноевропейском животном эпосе (круг «Романа о Ренаре»), в его источниках и продолжениях – басня, аполог, фаблио и т. п. Он же часто используется в символике и эмблематике, в искусстве древнего мира и средневековья (нередко как аллегория). В мифологизированном изобразительном искусстве О. часто заменяется облаком. Образ барана в этом отношении значительно уступает образу О.; зато, в отличие от О., он появляется уже в верхнепалеолитическом искусстве, где на его долю (каменный баран) приходится приблизительно 7% всех изображений животных.

Лит.: Соколова 3. П., Культ животных в религиях, М., 1972; Колмачевский «П., Животный эпос на Западе и у славян, Казань, 1882; Gubernatis A. de, Zoological mythology, v. 1 – 2, L., 1872; He h n V., Cultivated plants and domesticated animals in their migration from Asia to Europe. Historico-linguistic studies, Amst., 1976; Emblemata. Handbuch zur Sinnbild-kunt des XVI. und XVII. Jahrhunderts. Hrsg. von Б. Henkel und A. Schцne, Stuttg., 1978; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1432; Roux J.-P., Faune et flore sacrйes dans les sociйtйs Altaпques, P., 1966; Do ne s J.-P., Des animaux dans la mythologie, Lyon, 1956; Aubert M., La sculpture franзaise au Moyen Age, P., 1947. B. H. Топоров.

ОГДОАДА, в египетской мифологии восемь изначальных богов города Гермополя (егип. Хемену, букв, «восемь»). В О. входили четыре пары космических божеств, из которых возник мир. Боги изображались с головами лягушек, а богини – с головами змей. Их имена известны из «Текстов саркофагов» : Нун и Наунет (водная стихия), Ху и Хаухет (бесконечность в пространстве), Кук и Каукет (мрак), Амон и Амаунет (сокрытое). Последняя пара, по-видимому, заменила богов Ниау и Ниаут (отрицание, ничто) и была внесена в О. фиванскими жрецами. С превращением в период Нового царства Амона в главного бога Египта был создан миф о возникновении О. во главе с Амоном в Фивах. В птолемеевскую эпоху возник миф о путешествии Амона с целью утверждения О. из Фив вниз по Нилу и его возвращении (вместе с О.) в Фивы.

Р. Р.

ОГМА (ирл. Ogma), Огмий (галльск. Ogmios), в кельтской мифологии бог. Из сочинений Лукиана (2 в.), который сохранил традицию отождествления (чисто внешнего) галльск. Огмия с Гераклом, известно, что Огмий изображался старцем, одетым в звериную шкуру, с палицей в руке; уши стоявших рядом с ним людей соединялись с языком бога тонкими цепочками. В ирландской традиции О. – один из племён богини Дану (пал во второй битве при Мойтуре с фоморами). Назывался «Солнечноликим» (grianainech), сочетал огромную физическую силу с провидческим даром и искушённостью в поэтическом ремесле. Традиция приписывала ему изобретение так называемого огамического письма (употреблялось кельтами и пиктами Британских островов).

С. Ш.

ОГНЕННЫЙ ЗМЕИ, В славянской мифологии змеевидный демон, наделённый антропоморфными чертами. Цикл мифов об О. З. отразился в сербских эпических песнях, древнерусской повести о Петре и Февронии Муромских, русских былинах и заговорах, а также в преданиях, сохранившихся в древне-славянских традициях. О. З. вступает в брак с женщиной (или насилует её), после чего родится существо змеиной породы (см. также Змей Огненный Волк); сын О. З. вступает в единоборство с отцом и побеждает его. О. З. – воплощение стихии огня: эта его функция, как и связь с кладами и богатствами, которые он приносит в дом, куда летает (Налетник или Летучий у восточных славян, Pjenezny Zmij y лужицких сербов), сближает его с жар-птицей восточнославянских сказок. В заговорах О. З. призывается как волшебное существо, способное внушить страсть женщине. См. также Змей.

Лит.: Мериhи Б., Митолошки елементи у српскохрватским народним песмама, «Анали филолошког факултета», 1964, кн.. 4; Путилов Б. Н., Русский и южнославянский героический эпос, М., 1971; Скрипиль М. О., «Повесть о Петре и Февронии» и эпические песни южных славян об огненном змее, «Научный бюллетень Ленинградского государственного университета», 1946, № 11 – 12.

В. И., В. Т.

ОГОНЬ, царь Огонь (рус), одно из имён персонифицированного грома в русской и белорусской сказке. О. (Гром, Перун) – муж царицы Молоньи (рус. Маланьица, белорус. Молоньня и т. п.); эта супружеская пара преследует Змея (царя Змиулана) и сжигает его стада в той же последовательности, что и в древнем ритуале сожжения разных видов домашних животных в качестве жертвы богу грозы. Возможно, что это специфическое употребление имени О. непосредственно восходит к общеславянскому мифологическому имени, родственному др.инд. Агни (ср. русский заговор: «Огонь, Огонь! возьми свой огник!» с таким же ведийским, обращенным к Агни, которому приносят в жертву пять видов животных), балтийским (литовским) наименованиям бога огня, производным от этого корня, и лат. ignis в выражениях типа ignis Vestae, «огонь Весты».

В. И., В. Т.

ОГОНЬ. Мифы о происхождении О. – в числе наиболее распространённых, особенно у отсталых народов, для которых добывание и использование О. – самый наглядный и универсальный признак выделения человека из животного царства. Чаще всего в мифах присутствует мотив похищения О.: некое существо (выполняющее функцию культурного героя) похищает его у другого существа и передает людям.

В одном из австралийских мифов (записанном в штате Виктория) говорится, что в давние времена единственным обладателем О. был зверёк бандикут, который тщательно скрывал его от всех, не расставаясь никогда с тлеющей головешкой. Другие животные держали совет: как бы отнять у него О.? Это взялся сделать голубь, неожиданно бросившийся на бандикута; но тот, чтобы помешать похищению, бросил головешку в реку. Сокол подхватил на лету головешку и отбросил на берег. От неё загорелась сухая трава, и люди узнали значение О. Другой рассказ (племя та-та-ти, штат Новый Южный Уэльс): водяная крыса жила на реке Муррей и в своей большой хижине хранила О., на котором жарила ракушки. Она никому не давала О. Но однажды, когда крыса ообирала в реке ракушки, искра О. взлетела в воздух, и её подхватил маленький сокол Киридка; он поджёг ею сухое топливо и сжёг и хижину водяной крысы, и часть леса; вот почему там теперь голая равнина. Люди же с тех пор научились добывать О. трением. Третий рассказ (племя Гипсленда): в древности туземцы не знали О., они ели сырую пищу и мёрзли от холода. А О. был у двух женщин, которые не любили туземцев и ревниво охраняли своё имущество. Один человек, любивший туземцев, захотел помочь им. Он вошёл в доверие к женщинам, делал вид, что увлёкся ими, кочевал с ними вместе, а однажды, улучив минуту, похитил горящую головешку, спрятал её у себя за спиной и ушёл к туземцам, передав им похищенный О. Туземцы и сейчас считают этого человека своим благодетелем, но теперь это не человек, а маленькая птичка с красной меткой на хвосте – след О.

В других мифах налицо мотив прецедента: кто-то научился добывать О. трением двух деревяшек, и с тех пор люди это делают. В таком мотиве не было бы ничего мифологического, если бы этот прецедент не приписывался зачастую опять-таки птицам либо тотемическим предкам в птичьем облике. В некоторых австралийских мифах происхождение О. связывается с солнцем: люди отбили от него кусочек и так получили О.

В мифах африканских народов в числе других мотивов часто повторяется мотив получения О. от верховного существа – или тайком, или по его доброй воле. В мифах индейцев Северной Америки особенно част мотив похищения: оно приписывается койоту, лани, бобру, кролику, лисице, мускусной крысе, ворону, дрозду (животные, обычно выступающие в роли культурных героев). Сама техника похищения включает в себя во многих мифах характерную деталь: похититель отвлекает внимание владельца О. при помощи пляски и пения. В других мифах похищение заменено поисками О. где-то в отдалённой стране, или добыванием О. с луны, от грома и пр., или получением О. в виде выкупа за похищенного ребёнка.

Во всех мифах о происхождении О. – от Австралии до Америки – главным действующим лицом является какое-нибудь животное (преимущественно птица), и это относится и к похитителю, и к первоначальному владельцу О. Одно и то же животное в одних мифах рисуется как владелец похищаемого О., в других – как похититель. В некоторых мифах вопросом, как добыть О., озабочено не одно, а все животные. Часто действующие лица мифов напоминают типичные образы тотемических предков, выступают как олицетворённые (антропоморфизированные) существа. То, что в подавляющем большинстве мифов люди получают О. от животных или с помощью животных, не случайно. Перед нами – яркий пример характерной черты мифологического мышления: выведение теперешней ситуации из ситуации прямо ей противоположной, существовавшей «некогда». Если в реальной действительности обладание О. – один из самых существенных признаков, отличающих человека от животных, то в мифах предполагается, наоборот, что было время, когда О. владели животные, а люди его не имели.

В некоторых мифах, где фигурируют человеческие существа, первоначальное обладание О. приписано женщинам, мужчины же получили его позже. В этих вариантах мифов об О. нашли отражение некоторые черты реальной действительности (у всех древних народов хранительница домашнего огня – обычно женщина). В некоторых мифах есть намёки на связь О. с половой функцией женщины.

В примитивных мифах о происхождении О. сам О. не олицетворяется: он изображается как простой, чисто вещественный, бытовой О. (пламя, искры, тлеющая головешка), а олицетворёнными выступают окружающие его персонажи (владелец, похититель, даритель О.). В сложных мифологических системах классовых обществ мифологизируется и олицетворяется обычно сам О., который становится объектом чисто религиозного отношения; окружающие же его персонажи – это просто люди, поклоняющиеся О. Так, в ведийской мифологии Агни («огонь») – один из великих богов (хотя в «Ригведе» обращение к нему молящегося как к живому существу, богу, ничуть не мешает описанию священного О. как простого материального пламени). В древнеиранской маздеистской (зороастрийской) религии О. выступает как сугубо священная стихия, как воплощение божественной справедливости, арты. Некоторые мифологи связывали с О. образ Локи в германо-скандинавской мифологии и образ древнеславянского бога Сварожича. Очень характерно олицетворение О. у народов Севера – в виде женского образа «матери О.», «хозяйки очага» и т. п. (у якутов и бурят – в мужском образе «хозяина О.»). Это не вообще О., а каждый раз «свой», домашний, семейный очаг, который нельзя смешивать с О. чужой семьи. Есть мнение, что именно такую «хозяйку О.» представляли собой известные женские фигурки эпохи верхнего палеолита и более позднего времени, нередко находимые в древних жилищах вблизи очага. Римская мифология олицетворяла неугасимый культовый О. и О. домашнего очага как богиню Весту, греческая – как Гестию. Но в греческой мифологии было и другое олицетворение О. – культурного и ремесленного: бог-кузнец Гефест (в италийской мифологии – Вулкан). В то же время в греческой мифологии вновь оживает глубоко архаичный мотив похищения О. Но здесь этот мотив радикально гуманизирован и окрашен моральной идеей, притом богоборческой: боги ревниво берегут О. для себя, не давая его людям, а друг и защитник людей – культурный герой Прометей похищает для них О. с Олимпа. Обучает людей добыванию О. близкий образу Прометея герой древнего грузинского народного эпоса – Амирани.

Теоретическая литература о мифологии О. бедна. Сторонники старой (19 в.) мифологической школы считали мифы об О. отражением небесных явлений, полагая, что в них речь идёт не о земном, а именно о небесном О. (молния и пр.). Правда, по мнению этих авторов (А. Кун и др.), само мифологическое мышление древних вырастало из их образа жизни. Теория мифологической школы в целом не подтверждается фактами: в подавляющем большинстве мифов, особенно ранних, нет смешения земного и небесного О. – последний тоже рисуется вполне реально. Большое количество мифов разных народов об О. собрал английский учёный Дж. Фрейзер, пришедший к выводу, что в этих мифах как бы воспроизведены три исторические ступени: когда люди совсем не знали О., когда они научились им пользоваться и когда научились его добывать. Олицетворение О. и культ его несомненно вырастали из разных корней: О. как спутник и помощник человека в борьбе с хищными зверями; О. как очищающая и целительная сила; О. как грозная и опасная стихия; домашний очаг, символ и покровитель семьи.

Лит.: Токарев С. Б., К вопросу о значении женских изображений эпохи палеолита, «Советская археология», 1961, № 2; Frazer J. G., Myths of the origin of fire, L., 1930; Kuhn Ad., Die Herabkunft des Feuers und des Gцttertranks, В., 1859.

С. А. Токарев.

ОГУЗ-ХАН, Огуз-каган, в мифологии огузов герой-прародитель. Образ О.-х. имеет черты культурного героя. Наиболее древние представления об О.-х. зафиксированы в уйгурской рукописи 15 в. «Огуз-наме» [содержит карлукско-уйгурскую (13–14 вв.) версию мифа]. В ней говорится, что О.-х. был зачат матерью от лучей света (известный мифологический мотив чудесного рождения) и уже родился богатырём («Из груди своей матери этот ребёнок вкусил молоко и больше не пил. Мяса сырого, пищи, вина хотел... и заговорил. Через сорок дней он вырос, ходил и играл»). Уже в юности О.-х. победил страшное чудовище – пожиравшего табуны единорога. Внешность О.-х. отражает тотемистические представления древних тюрок: «ноги его... подобны ногам быка, поясница – пояснице волка, плечи – подобны плечам соболя, а грудь – груди медведя». Чудесный помощник О.-х., указывающий дорогу его войску и приносящий ему победу, – говорящий человеческим языком сивый волк. Проявив себя как богатырь, О.-х. вступает в брак с небесной девой, спустившейся к нему в лучах света. От неё у него рождаются три старших сына – Кун (солнце), Ай (луна) и Юлдуз (звезда). От другой жены – земной красавицы – три младших сына – Кок (небо), Таг (гора) и Тениз (море). Объявив себя каганом, О. совершает завоевательные походы против соседей. Завершив завоевания, он устраивает великий пир и распределяет свои владения между старшими и младшими сыновьями. Это разделение связывается с чудесными дарами богов: золотым луком и тремя серебряными стрелами, ниспосланными О.-х. небом. О.-х. отдаёт лук, разломив его на три части, трём старшим сыновьям, а стрелы – трём младшим. Племена, которые произойдут от старших сыновей, он повелевает назвать «бозук» (что значит «ломать на части»), а от трёх младших – «учук» («три стрелы»). Так объясняется разделение огузов на два крыла.

С принятием ислама возникают новые варианты мифа об О.-х. (отражённые в сочинениях Рашидаддина, Абулгази, Языджыоглу Али). О. представляется в них потомком Яфеса [библейского Яфета (у Языджыоглу и Абулгази)] и правоверным мусульманином. Согласно Абулгази, О. принял материнскую грудь только после того, как мать уверовала в аллаха. Научившись говорить, он всё время повторяет: «Аллах! аллах!». От своих невест О. как условие брака требует принять ислам, воюет со своими дядьями и двоюродными братьями, отказавшимися перейти в ислам, и т. д.

Образ О. как героя-прародителя вошёл и в мифологии многих современных тюркоязычных народов: турок, азербайджанцев, туркмен, узбеков, каракалпаков и др. (с конца 19 в. сохраняется главным образом как литературный персонаж).

Лит.: Короглы X., Огузский героический эпос, М., 1976, с. 38–74; Щербак А. М., Огуз-наме – Мухаббат-наме, М., 1959; Кононов А. Н., «Родословная туркмен». Сочинение Абу-л-Гази, хана Хивинского, М.–Л., 1958.

В. Н. Басилов.

ОГУН, в мифологии йоруба бог железа и войны, покровитель воинов, кузнецов, охотников (как и Шанго). О. порождён Орунганом. Железо и земля (поскольку в ней находят железо) считались посвященными О. Его символ – нож (в судах клялись на ноже), если клялись именем О., то обычно притрагивались языком к железному оружию. Обычное жертвоприношение О. – собака, но в особо важных случаях, например перед началом войны, совершали человеческое жертвоприношение. В дагомейской мифологии ему соответствует Гу.

Е. К.

О-ГЭЦУ-ХИМЭ, Огэцу-химэ но ками, Укэмоти-но ками, Ука-но митама (др.-япон., «дева-богиня великой пищи»), в японской мифологии имя О -г.-х. вначале встречается как название одной из частей первого острова, рождённого богами Идзанаки и Идзанами при создании ими страны Японии. Этот остров Иё-но футана («двуимённый») – «телом один, а лица имеет четыре, и у каждого лица есть свое имя» («Кодзики», св. I). Однако в дальнейшем О-г.-х. выступает как антропоморфное божество. В одном из мифов рассказывается, что Сусаноо попросил у нее пищи, и богиня поднесла ему яства, которые достала у себя из носа, изо рта, а также из заднего места. Сусаноо, сочтя еду осквернённой, убивает богиню («Кодзики», св. I). В «Нихонги» этот миф фигурирует в несколько измененном варианте: богиня Аматэрасу, получив в наследство от своего отца, бога Идзанаки, равнину высокого неба, приказывает богу луны Цукуёми отправиться на землю, где, как она слышала, обитает богиня пищи Укэмоти-но ками. Цукуёми повинуется приказу и прибывает к богине пищи. Та «поворачивает голову в разные стороны», и, когда обращает лицо к стране (земле), изо рта у неё выходит «еда» (т. е., видимо, вареный рис), когда поворачивает голову к морю, изо рта у неё выходят «существа с плавниками широкими, с плавниками узкими» (устойчивая для японской мифологии метафорическая формула для рыб), а когда поворачивается к горам, изо рта у нее выходят «существа с грубой шерстью, с мягкой шерстью» (устойчивая мифологическая формула для зверей). Уложив всё это на множество подносов, богиня пищи поднесла еду Цукуёми. Однако тот, не прикоснувшись к поднесённым яствам, в гневе заявил: «Ты кормишь меня пищей нечистой, отвратительной, которую выплюнула изо рта!» и, обнажив меч, убил её. В теле убитой богини пищи родились: в голове – шелковичные черви, в глазах – рис-рассада, в носу – фасоль, в тайном месте – пшеница, в заднем месте – соевые бобы. Всё это подобрало и превратило в семена божество Камимусуби («Нихонги», св. I).

О-г.-х. выступает также в одном из мифов в качестве матери многих божеств, и среди них – бога молодой жатвы, богини молодых посадок риса, бога орошения (полей), бога года побегов, и других («Кодзики», св. I). В современной Японии сохраняется народная вера в бога земледелия Угадзин (иначе: О-укасама или О-га-но ками), относительно которого высказывается предположение, что это переосмысленный образ О-г.-х.

Е. М. Пинус.

ОД (др.-исл. odr, букв, «исступление» и «поэзия»), в скандинавской мифологии бог, муж Фрейи, которая оплакивает золотыми слезами его отсутствие (он в дальних странствиях). «Од» этимологически совпадает с О диком и, вероятно, представляет собой его ипостась.

Е. М.

ОДЖУЗ, Оджиз, в таджикской мифологии старуха-мороз. Семь (иногда меньше) дней до наступления нового года (ноуруза) назывались днями старухи-О. или в некоторых районах – «старуха в пещере» (считалось, что холодный ветер загнал О. в пещеру). В мифологии турок демон оджу (мекир), принимающий облик кошки, собаки, козлёнка, пугает ночных путников, вскакивая к ним на лошадь.

В. Б., И. Б.

ОДИН (др.-исл. odinn), в скандинавской мифологии верховный бог, соответствующий западногерманскому Водану (Вотану). Этимология имени О. = Водана указывает на возбуждение и поэтическое вдохновение, на шаманский экстаз. Таков смысл др.-исл. Odr (см. Од; ср. готское wops, «неистовствующий», и лат. va tes, «поэт», «провидец»). Тацит (1 в. н. э.) описывает Водана под римским именем Меркурия, тот же самый день недели связывается с его именем («Германия», IX). К 6–8 вв. относятся надписи с именами О. и Водана в разных местах. Во Втором мерзебургском заклинании (на охромение коня) (записано в 10 в.) Водан выступает как основная фигура, как носитель магической силы. Имеются свидетельства почитания Водана германскими племенами – франками, саксами, англами, вандалами, готами. В «Истории лангобардов» Павла Диакона (8 в.) рассказывается о том, что перед битвой винилов с вандалами первые просили о победе у жены Водана Фрии (Фригг), а вторые у самого Водана. Водан предсказал победу тем, кого увидит первыми. Это были жёны винилов, которые по совету его жены сделали из волос бороды (объяснение названия «лангобарды» – длиннобородые). О споре Одина и Фригг из-за своих любимцев рассказывается и во введении к «Речам Гримнира» («Старшая Эдда»). В позднейших немецких легендах он фигурирует как водитель «дикой охоты» – душ мёртвых воинов (этот мотив, как убедительно показал О. Хёфлер, восходит к тайным мужским союзам германцев). По-видимому, Водан в генезисе – хтонический демон, покровитель воин ских союзов и воинских инициации и бог-колдун (шаман). В отличие от Тиу = Тюра и Донара = Тора, имеющих определённые соответствия в индоевропейской мифологической системе, Водан = Один первоначально не входил в небесный пантеон богов. Это, разумеется, не исключает правомерность его сравнения с индийским богом Варуной (как выражающим тёмную сторону небесного бога) или с Рудрой (по «характеру»), с кельтским Лугом и т. д. (Впрочем, не менее близкую параллель находим в финском Вяйнямёйнене.) В конечном счёте (но далеко не с самого начала) Водан = Один стал представлять духовную власть и мудрость как первую функцию богов в трёхфункциональной системе (другие функции – военная сила и богатство-плодородие), которую Ж. Дюмезиль считает специфичной для индоевропейских мифологий.

Памятный камень с острова Готланд. 8 в. В центральной части: всадника на восьминогом коне (Слейпнир?), въезжающего в вальхаллу, встречает валькирия.

Всадник с орлом и вороном. Бронзовая пластина. 8 в. Вендель (Швеция). Стокгольм, Исторический музей.

Превращение Водана = Одина в небесного и верховного бога связано не только с укреплением воинских союзов и повышением удельного веса бога – покровителя военных дружин (имелась даже упрощённая попытка представить О. как «аристократического» бога – военного вождя – в противоположность «крестьянскому» богу Тору), но и с расщеплением первоначального представления о загробном мире и с перенесением на небо особого царства мёртвых для избранных – смелых воинов, павших в бою. В качестве «хозяина» такого воинского «рая» (вальхаллы) О. оказался важнейшим небесным божеством и сильно потеснил и Тюра, и Тора в функции богов и неба, и войны. Процесс превращения О. в верховного небесного бога, по-видимому, завершился в Скандинавии. Здесь О. оставил заметные следы в топонимике (главным образом в названии водоёмов, гор). Правда, если судить по современным толкованиям скандинавских наскальных изображений эпохи бронзы, в то время там ещё не было отчётливого эквивалента О.

В дошедших до нас источниках по скандинавской мифологии О. – глава скандинавского пантеона, первый и главный ас (см. Асы), сын Бора (как и его братья Вили и Be) и Бестлы, дочери великана Бёльторна, муж Фригг и отец других богов из рода асов. В частности, от Фригг у него сын Бальдр, а от любовных связей с Ринд и Грид сыновья Вали и Видар. Тор также считается сыном О.

О. выступает под многочисленными именами и прозвищами: Альфёдр («всеотец»), Хар («высокий»), Игг («страшный»), Гримнир («скрывающийся под маской»), Хрофт, Херьян («воитель», глава эйнхериев), Харбард («седая борода»), Хникар («сеятель раздоров») и др. (перечень имён О. дан в «Речах Гримнира», «Старшая Эдда»). О. часто меняет обличья (т. н. хамингья). Он живет в Асгарде в небесном, крытом серебром жилище, называемом Валяскьяльв или Глядсхейм, восседая там на престоле Хлидскьяльв.

О. и на севере сохранил черты хтонического демона, ему служат хтонические звери – вороны и волки (известны, напр., имена его воронов – Хугин и Myнин, «думающий» и «помнящий»; волков – Гери и Фреки, «жадный» и «прожорливый»; О. кормит их мясом в вальхалле); хтонические черты имеет и его восьминогий конь Слейпнир («скользящий»), на котором сын О. – Хермод скачет в царство мёртвых хель; он сам одноглаз (а судя по некоторым эпитетам, даже слеп), ходит в синем плаще и надвинутой на лоб широкополой шляпе. В небесном царстве мёртвых, где живёт его дружина – павшие воины, ему подчинены воинственные валькирии, распределяющие по его приказу победы и поражения в битвах. О. – бог войны и военной дружины (в отличие от Тора, который, скорее, олицетворяет вооружённый народ), дарователь победы и поражения (воинской судьбы), покровитель героев (в том числе Сигмунда и Сигурда), сеятель военных раздоров. О., по-видимому, – инициатор первой войны (война между асами и ванами; см. в ст. Ваны), он кидает копьё в войско ванов. Копьё (не дающий промаха Гунгнир) – символ военной власти и военной магии – постоянный атрибут О.

Как покровитель воинских инициации и жертвоприношений (особенно в форме пронзания копьём и повешения), О., по-видимому, – скрытый виновник «ритуальной» смерти своего юного сына Бальдра (убийцу Бальдра – Хёда, возможно, следует толковать как ипостась самого О.; «двойником» О. отчасти является и подсунувший Хёду прут из омелы злокозненный Локи).

О. является инициатором распри конунгов Хёгни и Хедина из-за похищения Хедином дочери Хёгни по имени Хильд (см. Хетель и Хильда). Отец и муж Хильд во главе своих воинов сражаются, убивают друг друга, ночью Хильд их оживляет для новых битв. Эта битва т. н. хьяднингов напоминает эйнхериев, дружину О., которая также сражается, умирает и снова воскресает для новых битв.

Один. Скульптура Г. Э. Фрейда. 1-я половина 19 в. Копенгаген, Национальный музей.

О. сам себя приносит в жертву, когда, пронзённый собственным копьём, девять дней висит на мировом древе Иггдрасиль, после чего утоляет жажду священным мёдом из рук деда по матери – великана Бёльторна и получает от него руны – носители мудрости. Это «жертвоприношение» О., описанное в «Речах высокого» в «Старшей Эдде», представляет, однако, не столько воинскую, сколько шаманскую инициацию. Это миф о посвящении первого шамана (ср. близкий сюжет в «Речах Гримнира»: О. под видом странника Гримнира, захваченный в плен конунгом Гейррёдом, восемь ночей мучается между двух костров, пока юный Агнар не даёт ему напиться, после чего О. начинает вещать и заставляет Гейррёда упасть на свой меч). Шаманистский аспект О. сильно разрастается на севере, может быть, отчасти под влиянием финско-саамского этнокультурного окружения. Шаманский характер имеет поездка О. в хель, где он пробуждает вёльву (пророчицу), спящую смертным сном, и выпытывает у неё судьбу богов [«Старшая Эдда», «Прорицание вёльвы» и «Песнь о Вегтаме» (или «Сны Бальдра»)]. Функция шаманского посредничества между богами и людьми сближает О. с мировым древом, соединяющим различные миры. Последнее даже носит имя Иггдрасиль, что буквально означает «конь Игга» (т. е. конь О.). О. – отец колдовства и колдовских заклинаний (гальдр), владелец магических рун, бог мудрости. Мудрость О. отчасти обязана шаманскому экстазу и возбуждающему вдохновение шаманскому мёду, который иногда прямо называется мёдом поэзии; его О. добыл у великанов. Соответственно О. мыслится и как бог поэзии, покровитель скальдов. В «Прорицании вёльвы» есть намёк на то, что О. отдал свой глаз великану Мимиру за мудрость, содержащуюся в его медовом источнике. Правда, одновременно говорится и о Мимире, пьющем мёд из источника, в котором скрыт глаз Одина, так что можно понять, что сам глаз О., в свою очередь, – источник мудрости; О. советуется с мёртвой головой мудреца Мимира. Мудрость оказывается в чём-то сродни хтоническим силам, ибо ею обладают мёртвый Мимир, пробуждённая от смертного сна вёльва, сам О. после смертных мук на дереве или между костров. В мудрости О. имеется, однако, не только экстатическое (шаманское), но и строго интеллектуальное начало. О. – божественный тул, т. е. знаток рун, преданий, мифических каталогов, жрец. В «Речах высокого» он вещает с «престола тула». Соревнуясь в мудрости, О. побеждает мудрейшего великана Вафтруднира. Гномика и дидактика (правила житейской мудрости, поучения) собраны в «Старшей Эдде» главным образом в виде изречений О. («Речи высокого», «Речи Гримнира») или диалогов О. с Вафтрудниром, вёльвой.

О. – воплощение ума, не отделённого, впрочем, от шаманской «интуиции» и магического искусства, от хитрости и коварства. В «Песни о Харбарде» («Старшая Эдда») О. представлен умным и злым насмешником, который издевается над простодушным силачом Тором, стоящим на другом берегу реки и потому неопасным для О. (последний под видом перевозчика Харбарда отказывается перевезти Тора через реку). Хитрость и коварство О. резко отличают его от Тора и сближают его с Локи. Именно по инициативе О. Локи похищает Брисингамен у Фрейи.

О. вместе с другими «сынами Бора» участвует в поднятии земли и устройстве Мидгарда, в составе троицы асов (вместе с Хёниром и Лодуром) находит и оживляет древесные прообразы первых людей (см. Аск и Эмбля). Кроме этого участия в космо- и антропогенезе, О. выступает также в качестве культурного героя, добывающего мёд поэзии. В «Младшей Эдде» также рассказывается о соревновании О. в конной скачке с великаном Хрунгниром и об участии (совместно с Локи и Хёниром) в добывании клада карлика Андвари. В эсхатологической последней битве (см. Рагнарёк) О. сражается с волком Фенриром и побеждён в этом поединке (волк проглатывает О.); за него мстит сын Видар. С О. в какой-то степени связаны и мотивы плодородия, о чём, возможно, свидетельствует такой его атрибут, как кольцо Драупнир («копающий»), порождающее себе подобные.

Саксон Грамматик в «Деяниях датчан» (нач. 13 в.) представляет О. и других богов древнейшими королями. Он сообщает о том, что после измены Фригг О. ушёл и место его временно занял Mythothyn. В другом месте «заместителем» О. выступает бог Улль. В «Саге об Инглингах» Вилли и Be узурпируют власть в отсутствие О. Эти легенды о «заместителях» О. конунга являются, по-видимому, реликтами культа царя-жреца и его ритуальной смены при одряхлении или племенном неблагополучии (неурожаи и т. п.). От Водана ведут свой род англосаксонские короли. Датский королевский род Скьёльдунгов (согласно англосаксонскому эпосу о Беовульфе) ведёт своё происхождение от Скьёльда (др.-исл. Skjoldr, англосакс. Skyld) – сына О. Согласно «Саге о Вёльсунгах», О. стоит и у начала легендарного королевского рода Вёльсунгов, к которому принадлежит и Сигурд – знаменитый герой общегерманского эпоса (см. Нибелунги).

Лит.: Hцf1er О., Kultische Geheimbьnde der Germanen, Fr./M., 1934; Helm K., Wodan, Giessen, 1946; Pipping R., Oden i galgen, «Studier i nordisk filologi», 1928, t. 18; Van Hamel A. G., Odinn hanging on the tree, «Acta philologica scandinavica», 1932, v. 7, H. 3; Strцm F., Den dцendes Makt och Odin i tradet, «Gцteborgs hцgskolas вrsskrift», 1947, Bd 53; Vries Jan de, Contributions to the study of Othin, especially in his relation to agricultural practices in modern popular lore, «F. F. Communications», 1931, № 94.

E. M. Мелетинский.

ОДИССЕЙ (Пдхууеэт), Улисс (лат. Ulixes), в греческой мифологии царь острова Итака, сын Лаэрта и Антиклеи (Hom. Il. IX 308). Генеалогия О. тесно связана с общим характером героя – умного и хитрого. По некоторым вариантам мифа, О. – сын Сисифа (Soph. Philoct. 417, 1311; Eur. Iphig. A. 524), который соблазнил Антиклею ещё до её брака с Лаэртом (Schol. Soph. Ai. 190). Более того, отец Антиклеи Автолик – «великий клятвопреступник и вор» (Hom. Od. XIX 396 след.) был сыном Гермеса и помогал ему во всех хитростях (396– 398); отсюда наследственные, идущие от Гермеса, ум, практицизм, ловкость О.

Биография О. первоначально не была связана с событиями Троянской войны, с её развитой героико-мифологической основой и явилась достоянием авантюрно-сказочных сюжетов в духе распространённых фольклорных мотивов: дальнее морское путешествие, ежеминутно грозящее гибелью; пребывание героя в «ином» мире; возвращение мужа в тот момент, когда жене грозит заключение нового брака. Однако ионийская ступень гомеровского эпоса о Троянской войне преобразила эти мотивы, внеся в них ряд важных идей: возвращение на родину, самоотверженная любовь к родному очагу, страдание героя, испытавшего гнев богов; отсюда имя О. (греч. odyssao, «гневаюсь») – человек «божеского гнева» (Hom. Od. XIX 407 след., «ненавистный» богам).

Одиссей и Кирка. Скифос из святилища кабиров в Фивах. Керамика. 4 в. до н. э. Оксфорд, музей Эшмола.

Одиссей и Диомед похищают из Трои палладий. Фрагмент росписи краснофигурного килика. Нач. 5 в. до н. э. Париж, Лувр.

Включение О. в число вождей Троянской войны приводит к формированию представлений о воинских подвигах О., о решающей его роли во взятии Трои (мотив придуманного О. деревянного коня) и к героизированию фольклорного хитреца как «разрушителя городов» (Hom. Od. I 2; XXII 230; Hom. Il. II 278; X 363). О. – самая яркая фигура именно ионийской ступени эпоса. Он – носитель практической разумности, неустанной энергии, дальновидной способности ориентироваться в сложных обстоятельствах, умения красноречиво и убедительно говорить, искусства обхождения с людьми. Здесь по сравнению с героями более ранних мифологических напластований, такими, как Диомед, Аякс Теламонид или даже Ахилл, явная новизна О., побеждающего не только оружием, но словом и умом. Он отправляется вместе с Диомедом к лагерю троянцев (X кн. «Илиады» – т. н. Долония). Однако, приводя к покорности воинов, соблазнённых Терситом (Hom. Il. II 244– 336), О. не только бьёт и выставляет на посмешище Терсита, но и произносит вдохновенную речь, возбуждая боевой пыл войск. Ещё более О. соответствует героике «Илиады», когда он отправляется одним из послов к Ахиллу (IX) или когда выступает в совете, и слова устремляются из его уст, как снежная вьюга, так, что с ним не может состязаться ни один из смертных (III 221 – 224). О. – «славен копьём» (XI 396), «велик душой» (Hom. Od. XV 2) и «сердцем» (IV 143). В стрельбе из лука его превосходил только Филоктет (VIII 179 –181). Подчёркивается его «безупречность» (II 225). Однако он сам признаётся царю Алкиною, что славен хитрыми измышлениями среди людей (IX 19 след.). Афина подтверждает, что в хитростях, измышлениях и коварстве с О. трудно состязаться даже богу (XIII 291 – 295). В ионийском цикле на первый план выдвигается умный герой; эпитет О. «многоумный» включает всю гамму переходов от элементарной хитрости к выработке сложнейших интеллектуальных построений. О. обретает подлинное место в «Одиссее» – поэме о возвращении, где совмещаются в качественно новое единство авантюрно-сказочные мотивы и обогащенный героическим содержанием образ О.

Одиссей спасается из пещеры Полифема. Фрагмент росписи краснофигурного килика «мастера Памфая». Ок. 510 до н. э. Рим, Музей виллы Джулия.

О. проявляет себя ещё до того, как началась Троянская война. Находясь среди многочисленных женихов царицы Елены, О. предпочитает её двоюродную сестру Пенелопу – племянницу Тиндарея и берёт ее в жёны. Тем не менее после похищения Елены Парисом О. должен принять участие в походе под Трою. Не желая оставлять любимую супругу и только что родившегося сына Телемаха, О. притворяется безумным, но его изобличает в притворстве Паламед (за это впоследствии погубленный О.), испытав О. на его любви к сыну (Apollod. epit. III 7; Philostr. Heroic. XI 2). Под Трою О. отправляется с 12 кораблями (Hom. Il. II 631–637). В свою очередь, он помогает грекам установить местонахождение Ахилла, спрятанного Фетидой на острове Скирос, и обнаружить его среди служанок Деидамии, дочери царя Ликомеда (Apollod. III 13, 8). Затем О. поручается доставить в Авлиду обречённую на заклание Артемиде Ифигению (Eur. Iphig. T. 24 след.). По его же совету греки оставляют на острове Лемнос раненого Филоктета (которого впоследствии на десятом году войны он привозит вместе с луком под Трою).

До начала военных действий О. вместе с Менелаем направляется в Трою, безуспешно пытаясь уладить дело миром (Hom. Il. III 205 – 224). Во время осады города О. коварным способом мстит Паламеду, считая его своим врагом. В последний год войны О. вместе с Диомедом берут в плен троянского разведчика Долона и совершают ночную вылазку против только что прибывшего на помощь троянцам фракийского царя Реса (X 339– 514). После смерти Ахилла ему присуждаются доспехи погибшего героя, на которые претендует также Аякс Теламонид (Hom. Od. XI 543 – 564). Захватив троянского прорицателя Гелена, О. узнаёт от него, что одним из условий победы является обладание статуей Афины Паллады (палладием), находящейся в её храме в Трое. Под видом нищего О. проникает в осаждённый город и похищает палладий (Apollod. epit. V 13). О. поручается доставить с острова Скирос Неоптолема; ему же принадлежит, по одной из версий, мысль о постройке деревянного коня (V 14).

Одиссей в царстве Аида, слева – тень Эльпенора, справа – Гермес. Фрагмент росписи краснофигурной пелики. 440–430 до н. э. Бостон, Музей изящных искусств.

Голова Одиссея. Фрагмент скульптурной группы из грота в Сперлонге. Мрамор. Конец 2 в. до н. э. Сперлонга, Археологический музей.

Авантюрно-сказочные сюжеты биографии О. пронизаны драматическим мотивом страдания О. Он «многострадальный», и это знают боги (I 59– 62). При постоянном своём благочестии О. попадает в такие ситуации, когда это благочестие нарушается либо им самим, либо его спутниками, и это приводит к новым страданиям и смертям (V 423; XIX 275 след., 363 – 367).

Жестокость и суровость О. – достояние архаической героики, поэтому они отступают на задний план, давая место новому интеллектуальному героизму, которому постоянно покровительствует Афина как своему любимому детищу и который направлен на познание мира и его чудес. Характерно противопоставляются в «Одиссее» – древний страшный мир, где царят людоеды, колдуны, магия, дикий Посейдон с таким же диким сыном Полифемом, и умная, острая, богатая замыслами Афина, ведущая героя на родину вопреки всем препятствиям. Ведомый Афиной, О. спасается из мира увлекающих его опасных чудес, находящихся или на грани иной жизни, как остров Калипсо («та, что скрывает»), или рассматриваемых как мир потустороннего блаженного бытия (феаки) или злой магии (Кирка). О. помогают не только олимпийцы, как Гермес с его волшебной травой, но он заставляет себе служить, обращая во благо, злое чародейство Кирки, отправляясь бесстрашно в аид с полным сознанием своей будущей судьбы. Недаром боги опасаются, что, если они не вернут домой О., он «вопреки судьбе» вернётся сам. Так авантюрно-сказочный сюжет, попав в сферу героического повествования, приобретает серьёзные облагороженные черты. И это объединение способствует формированию сложного, выходящего за чисто эпические рамки, образа героя нового склада с присущими утончённой и развитой гомеровской мифологии драматизмом, юмором, лирическими мотивами.

Лит.: Лосев А. Ф., Гомер, М., 1960, с. 182 – 211, 237 – 70 (лит.); Покровский М. М., Homerica, «Известия Академии наук. Отделение гуманитарных наук», 1929, № 5–6; Толстой И. И., Возвращение мужа в Одиссее и в русской сказке, в кн.: С. Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности. Сборник статей, Л., 1934; Radermacher L., Die Erzдhlungen der Odyssee, W., 1915; Wilamowitz-Mollendorf f U. von, Die Heimkehr des Odysseus, В., 1927; Hartmann A., Untersuchungen ьber die Sagen vom Tod des Odysseus, Mьnch., 1917; Merkelbach R., Untersuchungen zur Odyssee, Mьnch., 1951; Germain G., Genиse de l'Odysйe, P., 1954; Stanford W. В., The Ulysses theme. A study in the adaptability of a traditional hero, Oxf., 1954; Whitman С. Н., Homer and the heroic tradition, Camb. (Mass.), 1958, p. 154 – 80, 285 – 309; Kirk G. S., The songs of Homer, Camb., 1962, p. 228–52, 355–71.

А. Ф. Лосев.

Одиссей и Пенелопа. Терракотовый рельеф с острова Мелос. 440–430 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

Десятилетнее возвращение О. и его спутников на родину начинается после падения Трои. Странствиям О. посвящены кн. 5–12 гомеровской «Одиссеи». Буря забросила корабли О. на землю киконов (на фракийском побережье), где О. вступает с ними в сражение и разоряет город Исмар, но затем отступает под натиском противника, теряя свыше 70 человек (Hom. Od. IX 39–61). Через девять дней после этого О. попадает к лотофагам (IX 82 –104), затем в страну киклопов, где вместе с 12 спутниками оказывается пленником одноглазого людоеда-великана Полифема. Потеряв здесь шестерых из своих товарищей, О. спаивает Полифема фракийским вином, и когда тот уснул, выкалывает ему единственный глаз заострённым колом. Сам О. и его товарищи выбираются из пещеры, вцепившись руками в густую шерсть на брюхе баранов, которых Полифем выпускает утром на пастбище. Уже находясь на своём корабле, О. называет себя ослеплённому великану, и Полифем призывает на него проклятия своего отца бога Посейдона, чей гнев в дальнейшем преследует О. до самого возвращения на родину (IX 105– 542). На острове бога ветров Эола О. получает в подарок от хозяина мех, в котором завязаны противные ветры, чтобы облегчить О. и его спутникам возвращение на родину. Попутные ветры быстро приближают флот О. к Итаке, но тут его спутники из любопытства развязывают мех; вырвавшиеся на свободу ветры прибивают флот снова к острову Эола, который отказывает О. в дальнейшей помощи (XI – 75). После нападения на флот О. великанов-людоедов лестригонов из 12 кораблей спасается только один корабль О. (X 80–132), пристающий со временем к острову Эя, где царит волшебница Кирка (X 133 – 574). Ей удаётся превратить в свиней половину спутников О., отправленных им на разведку; та же участь постигла бы и самого О., если бы Гермес не вооружил его чудодейственным корнем по названию «моли», отвращающим действие всякого волшебства. О. вынуждает Кирку вернуть человеческий облик его пострадавшим товарищам, и они проводят год на её острове. По совету Кирки О. посещает подземное царство, где от тени умершего прорицателя Тиресия узнаёт об опасностях, ожидающих его по пути на родину и в собственном доме на Итаке (XI). Покинув остров, корабль О. проплывает мимо побережья, где сладкоголосые сирены завлекают своим пением мореплавателей на острые прибрежные скалы. О. удаётся избежать опасности, заткнув своим спутникам уши воском; сам он слышит пение сирен, крепко привязанный к мачте (XII 166–200). Корабль О. проходит невредимым между плавающими в море и сталкивающимися скалами и через узкий пролив между Сциллой и Харибдой (XII 201 – 259); шестиголовое чудовище Сцилла успевает схватить с корабля и сожрать шестерых его спутников. Новое испытание ожидает О. на острове Тринакия, где пасутся священные коровы бога Гелиоса (XII 260–398). Предупреждённый Тиресием, О. всячески предостерегает товарищей от покушения на священных животных, но те, мучимые голодом, воспользовавшись сном О., убивают несколько коров и поедают их мясо, несмотря на мрачные предзнаменования, сопровождающие трапезу. В наказание за богохульство Зевс бросает молнию в вышедший в открытое море корабль О., отчего гибнут его спутники, а сам он спасается на обвалившейся мачте, и после нескольких дней скитаний по морю его прибивает к острову Огигия (399 – 450). Живущая здесь нимфа Калипсо удерживает у себя О. в течение семи лет, пока боги по настоянию Афины, покровительствующей О., не приказывают ей отпустить пленника на родину (VI 269). На искусно сколоченном им самим плоту О. пускается в плавание и через 17 дней уже видит перед собой сушу, как вдруг Посейдон замечает ненавистного ему героя и обрушивает бурю на его плот, так что О. приходится прибегнуть к последнему средству и воспользоваться волшебным покрывалом, которым его успела снабдить Левкофея. Вплавь О. достигает берега острова Схерия, где живёт безмятежный народ феаков. С помощью царевны Навсикаи О. находит путь к дворцу феакийского царя Алкиноя, где становится участником пира, на котором сказитель Демодок исполняет песнь о взятии Трои. Под наплывом воспоминаний О. не может скрыть слёз, называет себя и рассказывает обо всём, что ему пришлось пережить за минувшие годы. Феаки собирают для О. богатые дары и на быстроходном корабле доставляют его на родину (V 270 – V II 347; IX 1 – 38).

Одиссей в стране лестригонов. Фреска из дома на Эсквилине. 60–30 до н. э. Рим, Ватиканская библиотека.

Одиссей в пещере Полифема. Картина Я. Йорданса. 1630-е годы. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Здесь О., преображённый Афиной в старого нищего, находит сначала приют у верного слуги – пастуха Эвмея. Он даёт опознать себя Телемаху, а затем приходит в свой дом и, никем больше не узнанный,

становится свидетелем бесчинств женихов, вынуждающих Пенелопу выбрать себе нового мужа. О. приходится вступить в борьбу с нищим Иром и испытать на себе всяческие издевательства со стороны женихов. Выдав себя в беседе с Пенелопой за критянина, встречавшего некогда О., он старается внушить ей уверенность в возвращении супруга. Между тем старая нянька Эвриклея, которой Пенелопа поручает вымыть ноги страннику, узнаёт О. по шраму на ноге, но под страхом наказания хранит тайну. В день, когда Пенелопа по внушению Афины устраивает для женихов состязание в стрельбе из лука, принадлежавшего О., и никто из них даже не в состоянии натянуть тетиву, О. завладевает луком и стрелами и вместе с Телемахом с помощью Афины убивает всех своих оскорбителей. Пенелопе и Лаэрту, потерявшим всякую надежду на возвращение, О. даёт себя узнать по только им одним известным приметам. С согласия Зевса Афина устанавливает мир между О. и родственниками убитых женихов, и О. остаётся мирно царствовать на Итаке.

Во время одной из отлучек О. на Итаку прибывает Телегон (сын О. и Кирки), посланный матерью на розыски отца. Между пришельцем и вернувшимся О. происходит сражение.

Одиссей и Навсикая. Картина В. А. Серова. 1910. Москва, Третьяковская галерея.

Прежде чем противники успевают назвать друг друга, Телегон смертельно ранит не узнанного им отца. После запоздалого опознания Телегон забирает тело О. для погребения на остров к Кирке (Apollod. epit. VII 36). По другим версиям, О. мирно умер в Этолии или Эпире, где почитался как герой, наделённый даром посмертного прорицания. Возможно, что здесь издавна существовал местный культ О., распространившийся затем в Италии.

В. Н. Ярхо.

Сохранились фрески 1 в. до н. э. из Эсквилина, посвященные странствиям О. В эпоху Возрождения и особенно барокко возникают циклы произведений, посвященных странствиям О.: фрески Ф. Приматиччо и Н. дель Аббате в Фонтенбло, А. Аллори во Флоренции, П. Тибальди в Болонье, Гверчино в Ченто и др. В живописи 16–17 вв. разрабатываются различные сюжеты мифа: «О. и Кирка (Цирцея)», «О. перед Навсикаей» (П. П. Рубенс, П. Ластман, Я. Иордане, К. Блумарт, С. Роза), «ослепление Полифема» (П. Тибальди и др.), «О. и сирены» (Ф. Пармиджанино, Аннибале Карраччи и др.), «возвращение О.» (Пинтуриккьо, Пармиджанино и др.). В 18–19 вв. к сюжетам мифа обращались Дж. Ромни, И. Тишбейн, У. Тернер, А. Бёклин и др. Начавшееся со средних веков (Данте, «Ад», XXVI и др.) обращение к сюжетам мифа в литературе продолжается вплоть до наших дней: в 16 в. – «Улисс» Л. Дольче и др., в 17 в. – «Цирцея» Лопе де Вега, «Величайшее колдовство, любовь» Кальдерона, «Цирцея» Т. Корнеля и др.; в 18 в. – «Улисс» И. Я. Бодмера, «Улисс» И. Пиндемонте и др.; в 19 в. – «Цирцея и Улисс» Я. Б. Княжнина, «Улисс» Ф. Понсара и др.; в 20 в. – «Возвращение О.» С. Выспяньского, «Лук О.» Г. Гауптмана, «Улисс» Дж. Джойса, «Эльпенор» Ж. Жироду. На сюжеты мифа было написано большое число опер.

ОДНОГЛАЗКА, сказочный персонаж в русском фольклоре, противопоставляемый Двуглазке (которой не хватает обычных двух глаз для решения чудесной задачи) и Трёхглазке (у которой третий глаз всё видит, когда два других спят; архаический мотив преимущества числа три, известный в индоевропейской мифологии). О. – один из вариантов мифологического образа Лиха, изображаемого у восточных славян в виде одноглазой женщины, встреча с которой приводит к потере парных частей тела.

В. И., В. Т.

ОДУДУВА, Одуа, в мифологии йоруба жена Обаталы, богиня плодородия земли и любви. Обычно её изображали женщиной, сидящей с ребёнком. О. и Обатала породили божества, олицетворявшие землю и воду (от них затем родился бог воздуха Орунган). В более поздних мифах с О. связывают происхождение предков царских семей различных племён йоруба. В этих мифах О. выступает как мужчина. Согласно одному из вариантов, бог (Олорун?) послал О. с неба в лодке. У О. были пятипалый цыплёнок и мешок песка, который он высыпал в воду. Цыплёнок наскрёб этот песок и затем его разбросал, так появилась первая суша. Согласно другому варианту, землю создавал брат О. Ориша Нла, но работу сотворения не закончил, ибо, спустившись вторично на землю, он утолил жажду пальмовым вином и заснул. И тогда бог (Олорун?) послал О. продолжить работу созидания. Ориша Нла был оттеснён О., который стал сам владеть землёй и был первым царём города Ифе (согласно варианту мифа, первым царём могущественного города-государства Ойо был младший сын О. – Ораньян).

Е. К.

ОИЛЕЙ (ΟлЭхт), в греческой мифологии царь локров в Опунте, отец Аякса Оилида, участник похода аргонавтов (Apoll. Rhod. I 75), во время которого он был ранен в плечо медным пером стимфалийских птиц (II 1036– 1041).

А. Т.-Г.

ОЙ ИЯСЕ, ой иясе, в мифологиях казанских и западносибирских татар, башкир (ой эйdhе, ой эйяhе) «хозяин» дома, домовой, особая разновидность духов эе. В мифологии башкир и казанских татар О. и. покровительствует семье. Его другое название «хозяин двора»: йорт иясе (тат.), йорт эйdhе (башк.). Часто отождествлялся с абзар иясе. Представлялся в образе старика с длинными волосами, считалось, что он живёт под полом дома (куда ему ставили угощение). По ночам О. и. выходит оттуда, иногда работает: прядёт оставшуюся на прялке пряжу (это плохое предзнаменование), просеивает через решето муку (это добрый знак). Этими или другими способами оповещает семью о ближайшем будущем. Предвещая несчастье, О. и. всю ночь ходит по дому, тяжело вздыхает, стонет. При переселении в новый дом О. и. обычно приглашали с собой. Представления казанских татар и башкир об О. и. близки воззрениям о домовом финно-язычных народов Поволжья и восточных славян и, видимо, генетически связаны с мифологическими традициями местного финно-угорского населения. В мифологии западносибирских татар О. и. – злой дух в виде безобразной старухи. О. и. ночами, невидимая, бегает по дому, шуршит, плачет, всячески беспокоит людей. Считалось, что кто-нибудь заболеет или умрёт, если в доме заведётся О. и. Поэтому люди, уверенные, что в их доме поселилась О. и., старались дом продать. Женский облик отражает раннюю стадию развития образа (ср. приписывание О. и. женских занятий у башкир и казанских татар).

В мифологиях других тюркоязычных народов образ домового встречается также у татар-мишарей (йорт иясе), карачаевцев (юй ийеси), чувашей (херт-сурт), турок (эв бекчиси), якутов, ногайцев (уьй иеси).

Лит.: Кайюм-Насыров, Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства, в кн.: Записки ими. Русского географического общества по отделению этнографии, т. 6, СПБ, 1880; Татары Среднего Поволжья и приуралья, М., 1967, с. 361 – 62; Валеев Ф. Т., О религиозных представлениях западносибирских татар, в кн.: Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера, Л., 1976, с. 325.

В. Н. Басилов.

ОЙРАТ-КАЛМЫЦКАЯ МИФОЛОГИЯ, система мифологических представлений ойрат-калмыков [калмыков (Калмыцкая АССР, Астраханская, Волгоградская, Ростовская области) и западных монголов (западная часть МНР) – дербетов, байтов, олетов и др.]. В своей основе О.-к. м. является составной частью мифологии монгольских народов, но в О.-к. м. в большей степени, чем в мифологии монголов, сохранились элементы «охотничьей» мифологии; теснее её связь с мифологическими представлениями тюркских народов; шаманская мифология ойраткалмыков испытала более сильное (и относительно позднее) воздействие «желтошапочного» буддизма, утвердившегося у калмыков в нач. 17 в. При ослаблении связей калмыков с центральноазиатской прародиной их мифологические представления несколько модифицировались, элементы архаичной мифологии удержались лишь в сказочно-эпическом фольклоре. Сведения об О.-к. м. содержатся в сообщениях путешественников 18– 19 вв. (И. И. Георги, П. С. Палласа и др.), этнографических материалах, исторической, агиографической литературе, фольклорных произведениях (героический эпос о Джангаре).

Мифы ойрат-калмыков об устройстве и происхождении вселенной почти не отличаются от мифов других монгольских народов: земля, вода, огонь и воздух образовались из сгустившегося на ветру хаоса либо земля возникла в виде плёнки на поверхности мирового океана. Земля окружена каменным поясом или хребтом; она – плоская и круглая, в центре находится мировая гора Сумер-ула. Земля покоится на слоне, стоящем на спине огромной плавающей в мировом океане черепахи; от её движений происходят землетрясения. Космогонический миф дербетов Монголии почти полностью повторяет сюжет о Вишну, в облике черепахи держащем на себе землю, лишь центральным персонажем выступает не Вишну, а буддийское божество Манджушри (см. в ст. Бурхан). По другой калмыцкой версии, мир изготавливается из тела изначального космического существа (подобного Пуруше, Пань-гу), которое в данном мифе также именуется Манджушри. В калмыцких сказках землю держит бык-лягушка, начинающий реветь и ёрзать, когда проголодается; чтобы его успокоить, требуются целые стада скота. Согласно эсхатологическим мифам, мир погибнет, когда солнце всё высушит и сожжёт, а черепаха от жары перевернётся на живот.

Вселенная трёхслойна : верхний, средний и нижний миры; земля имеет несколько слоев (в эпосе о Джангаре – семь). Мировая гора – ступенчатая, с четырьмя уступами. Небо имеет 49 слоев (на самом верхнем обитают боги) или 33 слоя, над которыми находится Очир тенгер («небо ваджры») – обитель Будды и существ, достигших нирваны, буддийский рай, куда после загробного судилища Эрлик Номин-хан (Эрлик) направляет добродетельные души.

У калмыков, согласно сообщению Палласа, был развит общий для всех народов Центральной Азии культ солнца, луны и звёзд. В мифах, сложившихся под влиянием индийских представлений, светила были добыты богом (или богами) из мирового океана путём пахтанья длинной палкой (в мифе дербетов Монголии) либо горой Сумеру (в калмыцкой версии). Солнце в сказке иногда называется «началом всех начал»; с ним связывается тема плодородия и производительности: в эпосе о Джангаре жених и невеста кланяются солнцу, держа в руках берцовую кость. Прослеживается символическая связь огня небесного и земного – солнца и домашнего очага, которому придавалась округлая форма.

Согласно поверьям, число звёзд на небе равно числу людей на земле (каждый человек имеет свою звезду), а появление метеора говорит о чьей-то смерти [ср. связь астрального культа с образом дзаячи (калм. заячи) – божества судьбы в мифологии монгольских народов]. Представления об особом духе, ведающем индивидуальной судьбой, отражены в калмыцкой сказке о человеке, ищущем «распорядителя своей судьбы» [сюжет о поисках своего заячи (заяша) встречается и в бурятском фольклоре]. Мотивы общемонгольской астральной мифологии отразились в названии звёзд и созвездий. Большая Медведица – Долан бурхан (см. Долон эбуген), к ней прикреплена одна из звёзд созвездия Плеяды (см. Мичит). Название Полярной звезды – Алтан гасн («золотой кол») – отражает представление о неподвижном небесном центре, вокруг которого происходит круговращение вселенной.

Небесному центру соответствует «пуп земли», прикрываемый, согласно сказочной традиции, гигантским быком; если быка сдвинуть, хлынет вода и зальёт землю. Ср. данный миф с мотивом заваленного камнем небесного отверстия (см. в ст. Монгольских народов мифология), открытие которого приведёт к аналогичной космической катастрофе. «Пуп земли» и «пуп неба» связаны с представлениями об универсальном космическом центре. Связь между ними проявляется в том, что «пуп земли» поднят вверх и находится на вершине одной из двух гор (ср. «пуп неба и земли», соотнесённый со священной горой Манхан Цаган в эпосе о Джангаре), при этом гора, совмещённая с космическим центром, соответствует образу мировой горы. Горы часто фигурируют в мифологической картине сказочно-эпического мира – на севере или на востоке, где в расщелине горы, находящейся около Коке-тенгис («синий океан»), располагается закрытый камнем вход в нижний мир – обиталище чёрного змея (ср. в буддийской космологии жилище царя драконов – четырёхугольное море между двумя горами). С горами, согласно мифологическим представлениям ойрат-калмыков, связан хозяин земель и вод Цаган Авга (или Делкян Цаган Овгон, монгольский Цаган эбуген). Его изображение помещалось на вершине самого высокого насыпного холма (обо), в его честь совершался обряд ова тякхе («жертвоприношение обо»). Считалось, что 2 и 16 мая (первого летнего месяца по калмыцкому календарю) Цаган Авга приходит смотреть свои владения; в то же время справлялся и день рождения Будды. Важную роль в этом празднике играло «зеленеющее дерево» (ср. тибет. drag bsan ljon sin, «зеленеющее дерево кальпы»), символ плодородия и возрождения к жизни.

Образ древа мирового воплощён в построенных на буддийских космологических мотивах преданиях о дереве Замбу. По дербетской легенде, оно растёт у подножия мировой горы Сумеру (Меру), а его плоды – причина войны между богами (тенгри) и демонами (асурами). По сообщению Палласа, в калмыцких мифах Замбу растёт в местности Очир орон («царство ваджры»); приносит огромные, размером с кибитку, фрукты, которые течением реки уносятся в мировой океан и служат пищей Лухану (государю лу). Волшебно-сказочные эквиваленты мирового дерева – различные чудесные деревья (чаще всего – тополь), локализуемые то на востоке, то на юге: одинокое дерево, скрывающее у корней волшебный талисман; далёкое дерево, с 60 (70) ветвями, принадлежащее 60 (70)-язычному народу; гигантское дерево, растущее по ту сторону внешнего океана, на ветвях которого находится гнездо Гаруды; в эпосе о Джангаре дерево Галбар Зандан, прорастающее из нижнего мира в верхний.

В некоторых преданиях отразились тотемические мотивы, таков образ лебедя в легенде о Чоросе. Запреты при охоте на лебедя, почести убитому лебедю восходят к мифологическим представлениям о «шаманской птице».

Для калмыков (прежде всего прикаспийского района) характерны мифологические представления и культы, связанные с их промыслами, рыболовством. Особое значение среди локальных духов-хозяев имеет водяной хозяин Усун-хадын эзен. Для его умилостивления использовались серебряные монеты (что, возможно, отражает мифологическую связь серебра с водой), редко – кровавые жертвы. Усун-хадын эзена сказка изображает седым стариком; его дочь, выходящая из озера и спасённая героем, имеет облик змеи, что соответствует общемонгольским мифологическим представлениям о змееподобии хозяев урочищ и водоёмов.

В О.-к. м. хозяином водной стихии (и локальным хозяином вообще) является лу (лун), он же производитель дождя и громовержец. В соответствии с общемонгольскими представлениями, громовые стрелы (аянгин сумун) уходят в землю на девять локтей, остаются там 49 дней; будучи обнаруженными, становятся целительным талисманом. Мишенью громовой стрелы является одноногий демон Тирен (монг. Терен, от тибет. Тхеуранг), осмысливаемый калмыками как «демон-оса» (тиирн, «слепень», «овод»). С другой стороны, змей подводный (напр., выползающий из океана и поедающий птенцов Гаруды), хтонический (сказочный чёрный змей из нижнего мира) на макрокосмическом уровне аналогичен мировому змею (Аврага Могой, калм. Аврг Mora); он лежит в мировом океане вокруг дерева Замбу и ловит падающие с него плоды и листья. Подводный змей входит в разряд таких космических гигантов, как черепаха, держащая землю, и мировая рыба (в зачинах калмыцких сказок: «Когда огромная жёлтая рыба Аварга Шар Загсн была ещё мальком»).

Представления ойрат-калмыков о загробном мире сложились под сильным воздействием легенд о буддийском аде (нарака) с его «горячими» и «холодными» отделами и физическими пытками, которым подвергают души грешников служители ада – эрлики и элчи; иногда послами Эрлика, подстерегающими человека, чтобы лишить его жизни, выступают шулмы (шулмасы). В число духов ада включаются и мусы («25 голодных мусов», см. Мангус). По поверьям, отражённым в погребальных обрядах, страна мёртвых располагается на западе. Душа человека представляется его маленькой копией, свободно циркулирующей по телу (в разное время она оказывается в разных его точках; ср. жизненную силу ла в тибетской мифологии).

Сказочная традиция включает в свиту Эрлик Номин-хана духов певцов и музыкантов (хурчи), услаждающих его слух игрой на домбре, выступающих в роли сказителей. С этими представлениями связана легенда о происхождении эпического цикла о Джангаре. Душа некоего «по ошибке», «не в срок» умершего человека попала к Эрлик Номин-хану и была отпущена на землю с условием, что вернувшийся к жизни человек по истечении срока ритуального молчания будет распространять среди людей те сказания, которые его душа услышала в преисподней. Человек, придя с места погребения, молчал 40 дней (что перекликается с поверьем об остающейся в течение длительного срока, напр. 49 дней, около тела душе умершего), а затем, когда зашедший ночью монах попросил его что-нибудь рассказать, исполнил впервые на земле песнь о Джангаре.

По моделям мифологических сюжетов (прежде всего, о первопредках), с обильным использованием элементов сказочно-эпической фантастики, складываются некоторые (в том числе и этиологические) предания. Очевидно, волжско-калмыцкого происхождения сюжет о великане Алангсаре (персонаж того же имени встречается в мифологии удмуртов), тело которого, разрезанное врагами на куски и разбросанное по земле, разыскивает его жена, едущая на телеге, запряжённой двумя серо-синими волами с исполинскими рогами. Рогами они разрывают землю, отсюда – наличие барханов и неровностей (ср. этиологический финал калмыцкой сказки об Овше, которого преследует жена убитого чудовища: горы и ущелья – следы колёс её телеги и рогов её волов). Воскресить великана не удаётся из-за того, что жена не нашла его головы. Его кости, а также гигантские котёл и таган выступают из воды во время отлива. В центре других, поздних легенд – исторический или квазиисторический герой, проходящий различные суровые испытания. Наиболее популярный герой поздних мифологических преданий калмыков – Мазан-батар. Легенда включает описание его детского уродства и сиротства, первой пробы сил (натягивание богатырского лука), его подвигов и гибели (часто в результате родовой мести), воскрешения (все раны его затягиваются, когда на небе появляются звёзды) и окончательной смерти (после того как враги разрезали его тело на куски и разбросали их по полю; ср. предание о великане Алангсаре).

Лит.: Позднеев Б., Калмыцкие сказки, в кн. : Записки Восточного отделения Русского археологического общества, т. 3–4, 6 – 7, 9–10, СПБ, 1888–96; Калмыцкие народные сказки, Элиста, 1961; Медноволосая девушка. Калмыцкие народные сказки, М., 1964; Потанин Г. Н., Очерки Северо-западной Монголии, в. 4, СПБ, 1883; Житецкий И. Б., Очерки быта астраханских калмыков, М., 1893; Небольсин П., Очерки быта калмыков Хошоутовского улуса, СПБ, 1852; Бадмаев Н., Домашне-религиозный быт приволжских калмыков, Астрахань, 1899; Эрдниев У. Э., Калмыки (конец XIX – начало XX вв.). Историко-этнографические очерки, Элиста, 1970; Д у ш а н У., Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии, в кн.: Этнографический сборник, т. 1, Элиста, 1976; его же, Историко-этнографические заметки об Эркетеновском улусе Калмыцкой АССР, «Этнографические вести», Элиста, 1973, № 3; Ламаизм в Калмыкии, Элиста,

1977.

С. Ю. Неклюдов.

О-КАМУДЗУМИ, О-камудзуми-но микото (др.-япон. элемент о, «великий», каму, «божественный», ми, «плоды», в целом – «великие божественные плоды-боги»), в японской мифологии три плода персика, обратившие в бегство фурий царства смерти в мифе о бегстве бога Идзанаки (см. Идзанаки и Идзанами) из ёми-но куни («Кодзики», св. 1). Мотив персиков в этом мифе, возможно, объясняется китайским влиянием: в сочинении «Цзо Чжуань» («Комментарии к летописи Конфуция «Весна и осень») есть упоминание о том, что персик спасал от злых намерений (наговоров). Из дерева персика в древней Японии изготовлялся амулет удзути («заячий молоточек») – таким амулетом, украшенным длинными свисающими нитями пяти цветов, прогоняли злых духов в «день зайца» (в январе по европейскому календарю). Верой в магическую силу персика объясняется и обычай отгонять злых духов во время ежегодных праздников, стреляя из лука, сделанного из персикового дерева.

Е. М. Пинус.

ОКЕАН (Щке'бньт), в греческой мифологии божество одноименной реки, омывающей землю. Титан, сын Урана и Геи (Hes. Theog. 133), брат и супруг Тефиды, с которой он породил три тысячи дочерей – океанид (346– 364) и столько же сыновей – речных потоков (367–370). О. не участвовал в битве титанов против Зевса и сохранил свою власть, а также доверие олимпийцев. Он отец Метиды – мудрой супруги Зевса (Apollod. I 2, 1). Известен своим миролюбием и добротой (О. пытался безуспешно примирить Прометея с Зевсом; Aeschyl. Prom. 284–396). Он омывает на крайнем западе границы между миром жизни и смерти.

А. Т.-Г.

Океан, изображенный в центре блюда из Милденхоллского клада. Серебро. Нач. 4 в. до н. э. Лондон, Британский музей.

ОКЕАН МИРОВОЙ, в мифопоэтической традиции первозданные воды, из которых возникли земля и (шире) весь космос. Океан (О.) выступает как стихия и заполняемое ею пространство, а также в различных олицетворённых формах (в облике божественных персонажей и связанных с хаосом чудовищ) и как некий абстрактный умозрительный принцип. Согласно типологически весьма архаичной концепции, О. – одно из основных воплощений хаоса или даже сам хаос; О. был «вначале», до творения, которое ограничило О. во времени и в пространстве, но космосу (уже – земле) предстоит погибнуть в результате катаклизма от О., его вод (или от огня, ср. эсхатологическую концепцию в 2 Петр. 3, 5 – 7), и воды О. снова станут единственной стихией – субстанцией в мире (ср. «Последний катаклизм» Ф. И. Тютчева: «Когда пробьёт последний час природы, Состав частей разрушится земных: Всё зримое опять покроют воды И божий лик изобразится в них»). О. как пребывающее в хаотическом движении первовещество находится везде. Он безграничен, не упорядочен, не организован, опасен и ужасен, аморфен, безвиден (иногда отмечается его какофоничность, противопоставленная упорядоченному ритму моря). Во многих древнейших космогонических версиях О. и хаос неотделимы друг от друга, равнозначны. В пределах этой концепции О. остаётся вне космоса и после его возникновения. Однако его способность к порождению реализуется в появлении из О. земли и т. п. и в нахождении в глубине О. некоего мифологического существа, способствующего порождению или, наоборот, ревностно защищающего «старый» порядок и препятствующего началу цепи рождений из О. Согласно шумерской космогонии, вначале все мировое пространство было заполнено О. Он не имел ни начала, ни конца, вероятно, он мыслился вечным. В его недрах таилась праматерь Намму, в чреве которой возникла космическая гора в виде полушария, в будущем ставшая землёй, а дуга из блестящего олова, опоясывающая полушарие по вертикали, позднее стала небом. Согласно вавилонской версии мифа творения, в бесконечном первозданном О. не было ничего, кроме двух страшных чудовищ – праотца Апсу (см. Абзу) и праматери Тиамат. В древнеегипетской космогонии изначально существует О., персонифицируемый в образе Нуна. Из первозданного О. Нуна создаёт сам себя также первозданный, изначальный, нерукотворный владыка Атум, затем творящий из Нуна небо, землю, змей и т. п. В историческую эпоху О., по представлениям египтян, помещавшийся под землёй, давал начало Нилу, порождению Нуна. В гераклеопольской версии мифа отмечается внутренняя связь О. с хаосом. Для многих азиатских традиций, исходящих из идеи бесконечного и вечного первозданного О. (или моря), характерен мотив сотворения земли небесным существом, спустившимся с неба и ставшим мешать воду О. железной палицей, копьём и т. п., в результате возникает сгущение, дающее начало земле [ср. монгольскую версию подобного мифа творения или мифологическую схему происхождения островов Японии из грязной пены, поднятой при мешании вод О. копьём божественного персонажа (см. Идзанаки и Идзанами)]. В мифологиях монгольских народов роль уплотнителя вод О. выполняет ветер, создающий из них особую молочную субстанцию, становящуюся земной твердью; по представлениям калмыков, из такой молочной жидкости первоначального О. (моря) со временем родились растения, животные, люди и боги. Эти версии обнаруживают связь с индийским мифом о пахтанье О. (см. в статье Индуистская мифология). В этом мифе содержится мотив противоборства стихий воды и огня: от быстрого вращения загорается мутовка – гора Мандара, деревья и травы испускают свои соки в подсыхающий О. С этим мотивом перекликаются тунгусские версии мифа о творении земли небесным существом, которое с помощью огня иссушает часть первозданного О., отвоёвывая место для земли. Идея борьбы воды и огня в связи с темой О. получила развитие в разных традициях. Характерно также, что мифы о мировом О. повсеместно сопровождаются мифами о сдерживании О., когда уже создана земля, и мифами о попытках О. вернуть себе безраздельное господство. Ср. китайские мифы о наличии гигантской впадины или ямы, определяющей направление вод О. и забирающей излишки воды, или многочисленные сказания о потопе. Примечательно противопоставление двух типов мифов (напр., в Океании) – о земле, тонущей в О. (ср. легенду о возникновении острова Пасхи, записанную на этом же острове), и об отступлении О. или моря. В нганасанском мифе творения сначала вся земля сплошь покрыта водой, потом вода спадает и обнажает вершину шайтанского хребта Койкамоу, на которую падают два первых человека – мужчина и женщина. В полинезийском мифе творения (острова Туамоту) творец Тане, «Проливающий воды», сотворил мир в водах Пуне, владыки вод, и призвал свет, положивший начало творению земли.

Древнеиндийские представления об О. содержат как типические, так и оригинальные мотивы. В гимне о сотворении мира (PB X 129) начало рисуется как отсутствие сущего и не сущего, воздушного пространства и неба над ним, смерти и бессмертия, дня и ночи, но наличие воды и беспорядочного движения. В этих водах извечного О. заключалось жизнедеятельное начало, порождённое силой жара и породившее всё остальное. Гимн о космическом жаре (X 190) предлагает несколько иную версию: «Закон и истины родились из воспламенившегося жара... Отсюда – волнующийся океан. Из волнующегося океана родился год, распределяющий дни и ночи...». В «Ригведе» не раз говорится о порождающей силе О. (он – «многородный», он ревёт при своём первом распространении, порождая творения, он – носитель богатств), о его тысячах потоков, текущих из глубины, о том, что О. – супруг рек. Сам Вару на олицетворяет космический О., образующий рамку космоса, отделяющую его от хаоса. Варуна связан и с разрушительной и как бы бесконтрольной силой вод мирового О., и с плодоносящими водами, несущими людям богатство.

Древнегреческие представления об О. фиксируют типологически более продвинутый этап, когда мифологизированный образ О. становится объектом «преднаучных» исследований и натурфилософских спекуляций. О. у греков – это прежде всего величайшая мировая река (Hom. Il. XIV 245), окружающая землю и море, дающая начало рекам, источникам, морским течениям (XXI 196), приют солнца, луны и звёзд, которые из О. восходят и в него же заходят (VII 422; VIII 485). Река О. соприкасается с морем, но не смешивается с ним. Если у Гомера О. безначален, то у Гесиода речь идёт о «ключах океанских», у которых был рождён конь Пегас, получивший от них и своё имя (Hes. Theog. 282). У Гомера и Гесиода О. – живое существо, прародитель всех богов и титанов (Hom. Il. XIV 201, 246), но и у О. есть родители. По Гесиоду, О. – сын старейших из титанов Урана и Геи. Боги почитают О. как престарелого родителя, заботятся о нём, хотя О. живёт в уединении. У Геродота содержится критика мифологической концепции О. как поэтического изобретения (Herodot. II, 23, ср. также IV 8, 36 и др.). Еврипид называет О. морем (Eur. Orest. 1376). С этого времени утверждается тенденция к различению большого внешнего моря – , О. и внутренних морей. Позже и О. начинает члениться на части (Эфиопский, Эритрейский, Галльский, Германский, Гиперборейский О. и т. п.). Тем не менее и в средние века О. известен главным образом со своей мифологизированной стороны – гипертрофированные размеры и опасности, чудовища, кромешная тьма и т. п. В эпоху Великих географических открытий, начавшуюся с 15 в., постепенно складывается особый вариант «океанической» (морской) мифологии, прежде всего среди мореплавателей, которая строится на синтезе богатого арсенала мотивов, связанных с опасностью О., и новых мотивов, отражающих приобретённый опыт морских путешествий (невиданные страны, заколдованные острова, ни на что не похожие люди, сказочные сокровища, таинственные корабли без экипажа, с покойниками, наподобие «Летучего Голландца» и т. д.). Романтическая традиция развивает главным образом два круга тем, связанных с О. и его водами: человек и море [в плане антитезы с постепенно вырисовывающейся идеей родства в свободе, ср. разработку этой темы у И. В. Гёте, Г. Гейне, Дж. Байрона, П. Шелли, Дж. Китса, В. Гюго, Ш. Бодлера, В. А. Жуковского, А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Ф. И. Тютчева и др. (существенно, что море здесь полностью отождествляется с О.)] и вода как первородная космическая творящая стихия [ср. о воде как о стихии слияния, сладострастия у Новалиса («Ученики в Саисе»), тему воды во второй части «Фауста» Гёте или мифологему воды и огня там же, а позже у Р. Вагнера].

Во многих отношениях сходные архаические и романтические представления об О., как рамкой, охватывают эпоху, когда демифологизирующийся образ О. превращается в элемент полумифологизированного пространства, выделяя при этом из себя многочисленные персонифицированные образы О. или моря (ср. Посейдон, Нерей, нереиды и среди них мать Ахилла Фетида, Амфитрита, Понт, Форкис, Тавмант, Тритон, Афродита Понтия и т. п. у древних греков; Мару ты у древних индийцев и т. п.). С этими персонифицированными образами моря (или О.) связано большое число сюжетов. См. также Вода, Река.

Лит.: Gaerte W., Kosmische Vorstellungen im Bilde prдhistorischer Zeit. Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrцme, «Anthropos», 1914, Bd 9, S. 956–79; Kayser O., Die mythische Bedeutung des Meeres in Дgypten, Ugarit und Israel, В., 1959 (Beihefte zur Zeitschrift fьr die Alttestamentliche Wissenschaft, v. 78); Leaсh M., The beginning: creation myths around the world, N. Y., 1956; Long Ch. H., Alpha: the myths of Creation, N. Y., 1963; Schier К., Das Erdschцpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Vцlospa, в сб.: Mдrchen, Mythos, Dichtung, Mьnch., 1963; Warren W. F., The earliest cosmologies, Н. Х., 1909; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt. 2, N. Y., 1962.

В. H. Топоров.

ОКНО, важный мифопоэтический символ, реализующий такие семантические оппозиции, как внешний – внутренний и видимый – невидимый и формируемое на их основе противопоставление открытости – укрытости, соответственно опасности (риска) – безопасности (надёжности). В тех строительно-архитектурных традициях, где О. как стандартный элемент построек не получило развития, его символическую нагрузку несёт образ двери.

В большинстве культур О. имеют сравнительно позднее происхождение. В отличие от жилищ обычного типа храмовая архитектура ещё долго не знает О.; самые сакральные части храма (святилище, алтарь и т. п.) старались скрыть от света и постороннего взгляда. Мотив связанной с О. опасности известен уже в западносемитской мифологии. Согласно одной из версий мифа, противник Балу (Баала), бог смерти и подземного царства мёртвых Шуту проникает к нему во дворец именно через О., сделанное строителем дворца Кусар-и-Хусасом (ср. в Библии: «...ибо смерть входит в наши окна», Иерем. 9, 21). О. как нерегламентированный вход в дом (вместо двери), согласно мифопоэтической традиции, используется нечистой силой и смертью. Отчасти поэтому О. первоначально выходят внутрь, во двор; обращенные же наружу, они с целью усиления безопасности жилища нередко окружаются магической резьбой, орнаментом и т. п. Вместе с тем с помощью О. обманывают смерть (через О. выносят покойника) или нейтрализуют опасность (ср. влезание через О., передача в него маленьких детей в обряде переселения в новый дом).

Символика О. как глаза дома, его неусыпающего ока связана с тем, что О. обеспечивает просматриваемость примыкающей территории и заблаговременное знание об опасности. Чаще всего О. в языке и обозначается как глаз, как то, через что смотрят, как проводник света (ср. рус. «окно», «око»; болг. прозорец; хетт, lutta- из индоевроп. *luk-to- от корня *luk, «светить», «светать»; др.-англ. eagpyrel, букв, «впадина глаза»; др.-исл. uind-auga, букв, «ветровой глаз»). Отсюда символика О. как образа света, ясности, сверхвидимости, которые позволяют установить связь человека, его души с солнцем, небесными светилами, богом («...окна же в горнице его были открыты против Иерусалима, и он три раза в день преклонял колена и молился своему богу и славословил его...», Дан. 6, 10). О. связано с другим оком – с солнцем. Они соприродны и единосущны как носители света (над О. или на ставнях нередко изображается солнце или даже солнце с глазом; иногда О. имитирует своей формой глаз или солнце). О. может соотноситься и с луной (ср. франц. lunette, «круглое окошечко», «глазок», во множ. числе – «очки» при lune, «луна»). Подобно тому как субъект (в частности, мифологический персонаж) отворяет О. и видит всё – вплоть до солнца, бог открывает небесное О. для солнца и дождя (ср.: «...в сей день разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились», Быт. 7, 11; «...ибо окна с небесной высоты растворятся, и основания земли потрясутся», Ис. 24, 18). Обычай открывать О. (при восходе солнца или когда оно достаточно высоко) аналогичен божественному акту выпускания солнца из небесного О. Мотив отворения О. для солнца (ср. в детских песнях: «Солнышко, солнышко! Выгляни в окошко...»; ср. также мотив отворения солнечных врат, напр., в Древнем Египте) входит в сюжет расширенной версии «основного мифа» и в соответствующий ритуал. После того как вызван плодоносящий дождь, солнцевы дети просят, чтобы дождь прекратился и выглянуло в О. солнышко («Солнышко, ядрышко, /Посмотри в окошко!/Твои детки плачут,/По камушкам скачут...»). Не исключено, что в реконструируемом мифе дети солнца были похищены через О. противником бога грозы, о чём можно отчасти судить по мотивам русских сказок о похищении петуха – зооморфного образа солнца, нарушившего запрет открывать О. В хеттском мифе божество Инар предупреждает героя: «Если из О. выглянешь, жену свою и детей не увидишь», и герой, ослушавшись, теряет жену и детей. Похищение из О. (при том, что О. равно оку, глазу) даёт основание видеть в указанной русской сказке и инверсию мотива похищения ока, который в неинвертированном виде выступает в хеттском мифе о похищении глаз бога грозы (или его сына) и последующем их возвращении. Мотив О. воспроизводится и в такой славянской трансформации индоевропейского мифа, как сказания о князе-оборотне Всеславе и Вольге-Волхе у восточных славян и Змее Огненном Волке у южных. Основную информацию, предопределяющую развитие сюжета, получают у О. («А втапоры Волх, он догадлив был:/ Сидючи на окошке косящатом, /Он те-то де речи повыслушал»). С помощью О. осуществляются и злоумышленные планы в том же змееборческом сюжете («А молода Марина Игнатьевна, /Она высунулась по пояс в окно..., /А сама она Змея уговаривает: / Воротись, мил надёжа, воротись, друг!» – былина о поединке Добрыни со Змеем Горынычем).

О. – неизменный атрибут мифологических сюжетов с любовным свиданием. Через него девица впервые видит своего избранника (напр., Мелхола, пляшущего перед ковчегом Давида) или «показывает» себя ему («Иезавель же... нарумянила лицо своё, и украсила голову свою, и глядела в окно»; 4 Царств 9, 30). О. – тайный вход в дом любимой, последняя грань, отделяющая возлюбленных от соединения (ср. Зевса у О. Алкмены, Диониса у О. Алфеи).

Всевидящее О.-око в инвертированном виде выступает как всевидимое О. Оно – одно из типичных мест эпифании: бог, божества, цари, герои, их дальнейшие трансформации и воплощения, вплоть до театральных персонажей, в частности кукол, часто выступают именно в О. или у О. Граница, преграда между внутренним невидимым и внешним видимым с одним или многими О. (или дверьми, вратами), через которые появляется божество, жрец, священник, актёр, кукла, присутствует и в иконостасе, и в проскении, и в ряде других сакральных и десакрализованных образов. Украшение О. извне, включая колонны, столбики по бокам О., навесы, навершия, антропоморфные и зооморфные элементы (стражи О., львиные головы, маски и т. п.) тесно связывают О. с такими сакрально и мифологически отмеченными местами, как трон или царское место, епископская кафедра, эдикул, ложа и т. п.

В. Н. Топоров.

Мифопоэтическая символика О. воплотилась в европейском изобразительном искусстве. О. в форме розы (включающее 12 знаков зодиака, символы 4 элементов, изображения различных человеческих «трудов и дней») играло кардинальную роль в структуре фасадов готических соборов как образ идеального мироустройства. В миниатюрах и алтарных образах немецкой и нидерландской школ 15 – начала 16 вв. О. трактовалось как бог-отец (одно О.) или святая троица (три О.), или как намёк на грядущие страсти Христовы (О. с крестообразным переплётом в сценах благовещения или встречи Марии с Елисаветой). Богатой религиозно-мифологической метафорикой отличается мотив миниатюрного окошка, отражающегося на сферической поверхности стекла, выпуклого зеркала или даже зрачка (у А. Дюрера). Таковы, например, отражения О. на хрустальной сфере творения как символ Логоса в сценах с Христом как спасителем мира. Для романтизма (особенно немецкого – К. Д. Фридрих и др.) важен мотив О. как символа прорыва в неведомое, поэтического вдохновения, реже – смерти. В живописи символистов, «Мира искусства», а также Р. Дюфи, А. Матисса, М. Шагала О. вводится в образ как способ дополнительно подчеркнуть многомерность мира (вид из О. – «картина в картине»). Модернисты используют мотив О. для утверждения тотальной непознаваемости бытия (О., открывающие «вид в никуда», у М. Дюшана, забитые или раскрытые на глухую стену О. в живописи Р. Магрита).

M. H. Соколов.

Лит.: Зернов Б. А., «Взгляд из окна» в немецком искусстве эпохи романтизма, в кн.: Труды Государственного Эрмитажа, т. 14, Л., 1973; Фрейденберг О. М., Семантика архитектуры вертепного театра, «Декоративное искусство», 1978, № 2; Цивьян Т. В., К семантике пространственных элементов в волшебной сказке, в сб. Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Eisler R., Weltenmantel und Himmelszelt, Bd 1–2, Mьnch., 1910; Wilgus D. K., The girl in the window, «Western Folklore», 1970, v. 29, № 4; Gottlieb C, The esscape through the window: a figura for Christ's Victory over Death, «Wallraf-Richartz Jahrbuch», 1973, Jg. 35.

ОKHXA МАУ, в мон-кхмерской мифологии у народа самре (Кампучия) доброе божество. От О. М. зависит смена сезонов, рост растений. Он же посылает людям любовь. Считается, что он активен только в дневное время. По-видимому, О. М. – божество солнца и света. Он же – покровитель поселений, но обитает на лесной опушке. У него есть жена Нанг Панг, живущая на горе. Гнев О. М. выражается в грозах. Его антагонист – Окнха Меас.

Я. Ч.

ОKHXA MЕAC, в мон-кхмерской мифологии у народа самре (Кампучия) злое божество. Вызывает лихорадку и другие болезни. Часто воплощается в тигра, змею. Его супруга Нанг Вар также очень вредит людям.

Я. Ч.

ОКОПИРМС, в прусской мифологии высший бог. В латинских и немецких источниках (между 1530 и 1615) О. всегда стоит на первом месте в списках богов, тогда как второе место обычно занимают или бог света Звайгстикс, или бог моря Аутримпс. В О. смешивались две функции, отражавшие две традиции. С одной стороны, он – вседержитель и всё, что есть в мире, подвластно ему («бог неба и земли»). С другой стороны, при описании прусского пантеона в связи с вертикальной структурой мира О. – бог самой верхней из сфер («бог неба и звёзд»). Поскольку О., будучи всегда на первом месте в списках прусских богов, тем не менее никогда не фигурирует в текстах иного рода (в отличие от подавляющего большинства других божеств), можно с большой вероятностью предположить, что О. выступал в той же функции, что и Диевас-Диевс в восточнобалтийской традиции. Это предположение подтверждается и этимологией имени О. – из прус, uka- и pirms, «из всех первый». Как и Диевас-Диевс, О., видимо, представлял собой абстрактное божество и характеризовался малой актуальностью, отсутствием конкретных действий и мифологических мотивов. В одном из источников О. сопоставляется с Сатурном.

В. И., В. Т.

О-КУНИНУСИ, О-кунинуси-но ками [др.-япон. «бог – хозяин большой (великой) страны»], в японской мифологии земное божество. По мифической генеалогии «Кодзики», он считается потомком Сусаноо и Кусинада-химэ в шестом поколении. Его отцом был бог Амэ-но-фуюкину-но ками, а матерью богиня Сасикуни-вака-химэ. По генеалогии «Нихонги», он – сын Сусаноо. Ни одно из божеств японской мифологии не имеет такого количества имён, как О. – семь. Это, видимо, – следствие важности его роли в мифологическом комплексе и его популярности.

О. – главное божество провинции Идзумо. С ним связано множество сюжетов, в которых он предстаёт как добрый и гуманный бог, всегда добивающийся успеха. Первый миф об О. рассказывает о зайце-прорицателе из Инаба (см. Акахада-но усаги), об убийстве О. раскалённым камнем и о чудесном оживлении его богинями Умуги-химэ и Кисакаи-химэ. Испытания О. на этом не заканчиваются. Его братья – ясогами («множество богов») забивают в огромное дерево клин, помещают О. в образовавшуюся щель, выбивают клин, и О. раздавлен насмерть. И снова боги воскрешают его. О. спасается от стрел преследующих его братьев и по совету бога О-я-бико-но ками решает отправиться в Нэ-но катасукуни, где пребывает Сусаноо. Приблизившись к дворцу Сусаноо, О. встречает Сусэри-бимэ – дочь Сусаноо, с которой обменивается взглядами, означающими, что отныне между ними заключён брачный союз. Сусаноо не даёт согласия на этот брак и устраивает О. ряд испытаний. Сначала он посылает О. ночевать в змеиное жилище, но того выручает волшебный шарф, отгоняющий змей, который ему украдкой дала Сусэри-бимэ. На вторую ночь он должен спать в помещении, полном ос и сороконожек, и снова его защищает специальный волшебный шарф. Наконец, О. должен отыскать в горящей траве на лугу стрелу, пущенную Сусаноо. От огня его спасает в своей норе мышь. Она же выносит из огня и вручает ему стрелу. Разгневанный успехами О., Сусаноо приказывает О. вычистить из его волос ядовитых насекомых. Во время этой процедуры Сусаноо засыпает. О. берёт меч, лук и кото (лютню), принадлежащие Сусаноо, сажает на спину Сусэри-бимэ и бежит из Нэ-но катасукуни, предварительно крепко привязав Сусаноо за волосы к стропилам дворца. По дороге кото задевает за дерево, и разбуженный звоном струн Сусаноо устремляется в погоню. Он преследует беглецов до прохода из страны мрака в страну света и, не догнав, сменяет гнев на милость, благословляет новобрачных и призывает О. использовать меч и лук для усмирения враждебных земных божеств, что тот и делает. В мифах о чудесном возрождении О. и о трудных и опасных испытаниях, которым он подвергался, нашли отражение древние обряды инициации (см. Инициация и мифы).

Следующий цикл мифов повествует о том, как О. устраивает мир. В этом ему помогает божество-карлик Сукунабикона. Вместе они сажают деревья и травы, знакомят человека со способами врачевания недугов и определяют средства защиты от бедствий, причиняемых птицами, зверями и пресмыкающимися, т. е. выступают в функции культурных героев. (В «Харима-фудоки» эти два бога представлены как одно божество Онамути-сукунахиконэ-но микото, также занимающееся устройством мира.)

Некоторое время, до решения небесных богов распространить свою власть на землю, О. управляет землёй. После нескольких неудачных попыток отобрать управление у О. (небесные посланцы оставались жить на земле, не вступая в борьбу с О.) небесные боги отправляют на землю Такэмикадзути и Амэ-но-торифунэ-но ками (согласно «Кодзики»; в «Нихонги» второй бог назван Амэ-но-фуцунуси-но ками). Этих богов на земле встречает О. Узнав, кто они и причину их появления на земле, он говорит, что сам дать согласия на передачу земли не может, а что решить должен его сын Котосиронуси. Согласно «Нихонги», О. и его сын добровольно передают управление землёй небесным богам. В «Кодзики» же Котосиронуси прячется от прибывших богов, а другой сын О. – Такэминаката вступает в единоборство с Такэмикадзути. Последний одерживает верх, и земля передаётся небесным богам. В тексте «Когосюи» несколько иная трактовка событий: небесные посланцы подчинили всех, кто сопротивлялся их божественным войскам, и только после этого О. и его сын уступают бразды правления землёй. В этом мифе, видимо, нашли отражение межплеменные войны за гегемонию. Необходимо отметить, что О. – один из немногих явно персонифицированных богов японской мифологии. Именно ему посвящено первое святилище, напоминающее своей архитектурой человеческое жилище.

Лит.: Иэнага Сабур о, История японской культуры, М., 1972; Иофан З. Б., Культура древней Японии, М., 1974; Дейл Сондерс Э., Японская мифология, в кн.: Мифология древнего мира. [Сб. ст.], М., 1977.

Е. К. Симонова-Гудзенко.

ОЛИМП (Плхмрпт), в греческой мифологии гора в Фессалии, на которой обитают боги. Название О. догреческого происхождения (возможна связь с индоевропейским корнем uli А. Т.-Г.

ОЛИМПИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Греческая мифология.

ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ, персонификация, присущее мифопоэтическому сознанию свойство перенесения на неодушевлённые вещи и явления черт живых существ: человеческих (антропоморфизм, антропопатизм) или животных (зооморфизм), а также наделение животных качествами человека.

В поэтическом языке О. как средство повышения выразительности используется при описании явлений неодушевлённого мира: «Прощай, свободная стихия!» (А. С. Пушкин); «Терек воет, дик и злобен, меж утёсистых громад, буре плач его подобен, слёзы брызгами летят» (М. Ю. Лермонтов); «О чём ты воешь, ветр ночной, о чём так сетуешь безумно?» (Ф. И. Тютчев), человеческих действий, чувств и отношений: «Как пахарь, битва отдыхает...» (А. С. Пушкин) и т. п. Однако если поэтические О. являются лишь метафорами, образными сравнениями, выступая как литературный приём, то в мифологических и религиозных представлениях О. – некие воображаемые реальности, служащие для своеобразного объяснения явлений природы или человеческой жизни. Здесь это не частный вид метафоры, а особый, и притом наиболее богатый содержанием вид символа. В таких символических О. обозначаемое, т. е. та реальность, которая, собственно, скрывается за символами, мыслится как живое и личностное начало, а обозначающее, т. е. эмпирические, данные людям в восприятии проявления этого личностного начала, условно изображается по аналогии с человеческими действиями, чувствами, мыслями и т. п., т. е. уподобляется им посредством метафористических и стилистических О. Например, Уран и Гея – личностно понимаемые стихии, отношения между которыми уподобляются человеческому бракосочетанию. Весь рассказ об их соитии и потомстве не буквален, а символичен (и благодаря этому имеет познавательный смысл). Буквально лишь «О. первого порядка» – древнее верование в их личностные свойства. Наличие О. служит определяющим признаком любого мифологического повествования.

Вопросы о соотношении поэтических и религиозно-мифологических О., равно как и проблемы их происхождения и функций, по-разному трактуются представителями различных научных направлений. Старая «мифологическая школа» (Я. Гримм, М. Мюллер, А. Н. Афанасьев и др.), не различая виды О., пыталась свести любой фольклорный персонаж к древним мифологическим представлениям, рассматривая его как деградировавший миф, как О. солнца, луны, грозы и пр. Позже стали разграничивать разновидности О. и даже противопоставлять их одно другому. Ю. П. Францев противопоставлял поэтическое (сказочное) О. природы образам религиозно-мифологической фантазии. Всё более широкое распространение получают взгляды на О. как на один из способов символического кодирования реальности, позволявший человеку объяснять себя самого и окружающий мир, персонифицируя себя в природе. Наивное очеловечивание природной среды вело через первобытные верования (фетишизм, анимизм, тотемизм, мана-оренда) к такому «метафорическому» сопоставлению природных и культурных объектов, которое выразилось в сложных тотемических классификациях и (шире) в мифологическом символизме, представлении космоса в зооантропоморфных терминах, отождествлении микро- и макрокосма (см. статьи Модель мира, Первочеловек, Животные в мифологии). Согласно этим представлениям, космологическая картина мира описывалась древними с помощью синонимических рядов, понятий, относящихся к различным срезам бытия, так что одни и те же элементы космоса (небо, земля, огонь, вода, ветер и т. д.) могли быть олицетворёнными участниками космогонической драмы (ср. Уран, Гея, Агни, Ваю, Варуна и т. д.), а могли выступать и как деперсонифицированные и даже абстрактные классификаторы. Отсюда часто встречающийся в мифах обратный О. процесс «овеществления» живого. Характерным примером здесь может служить сюжет происхождения частей мира и вещей из тела первочеловека (Пуруша, Имир и т. п., см. Космогонические мифы). Первоначальным источником О. был «синкретизм древнейшей поэзии» (выражение А. Н. Веселовского), который вмещал в себя и архаические обряды, и простейшие мифы, и элементарные верования, и начальные формы поэтического творчества, так что различение религиозно-мифологических и поэтических О. стало актуальным лишь с появлением литературы (см. Литература и мифы). О. органически входили в самый сюжет сказки и мифа, поскольку на всём мироощущении первобытного человека лежала печать его близости к природе, невыделенности из окружающей среды – природной и социальной.

Склонность человеческого сознания к О. окружающей действительности, несомненно, была психологической предпосылкой к возникновению религиозных верований. При этом собственно религиозный элемент может быть слабо выражен или даже совсем отсутствовать в том или ином О.: критерием чаще всего служит здесь наличие или отсутствие культа – поклонения данному мифологическому образу. Например, в мифологических представлениях некоторых австралийских и африканских племён определённое место занимает О. неба, но это в большинстве случаев бледный и тусклый образ, ему не приписывают вмешательство в жизнь людей, а потому ему и не поклоняются. Напротив, другие природные явления, особенно бурные, угрожающие жизни человека: гроза, наводнение, разрушительный циклон и пр. – олицетворяются в образах, служащих предметом религиозного поклонения. Отсюда образы грозных богов природы в разных религиях.

Различаются и степени О.: в одних случаях можно лишь догадываться о наличии олицетворённого образа того или иного явления природы. Таковы «хозяева» тайги, горы, моря, промысловых животных в верованиях народов Сибири. Здесь трудно бывает установить, поклоняются ли, например, антропоморфному образу «хозяина» моря или самому морю? Такого рода «непроявленность», символичность характерна для наиболее чистых форм мифопоэтического сознания. В других случаях, например в античной греческой мифологии, налицо яркие и пластичные, чисто человеческие образы богов. Это бытовое человекоподобие олимпийского пантеона, его детальная антропоморфизация и ослабление символического начала свидетельствуют об упадке мифологического мышления, его перерождении в систему философских аллегорий и условно-поэтических приёмов.

Типовым примером мифопоэтического восприятия окружающего мира могут служить О., связанные с земледельческим хозяйством разных народов: зреющее или созревшее на полях зерно олицетворялось то в человеческом, то в животном образе (эти поверья детально исследовали немецкий этнограф В. Манхардт и Дж. Фрейзер). Индейцы Северной Америки называли кукурузу – их главную пищу – «маисовой матерью», «старой женщиной» и т. п., и устраивали в честь неё праздники с жертвоприношениями. Народы Юго-Восточной Азии, питавшиеся главным образом рисом, верили в «рисовую мать» или в «духа риса». У европейских крестьян, особенно в Центральной и Северной Европе, были поверья о «хлебной матушке», «ржаной девушке», «старике» и пр., живущих в хлебном поле. Но ещё чаще хлебное поле олицетворялось в животных образах, притом самых разнообразных (волк, собака, заяц, лисица, петух, гусь, кот, бык, козёл, свинья, лошадь и др.). Эти О. выражались в особых поговорках, прибаутках, детских стращалках: «Вот хлебный кот придёт и заберёт тебя», «Ржаной волк придёт, съест тебя», «Там, в хлебном поле, сидит большая собака», «Козёл сидит в снопе» и т. п. Если ветер колышет ниву, говорят: «Волк бежит по полю» и пр. Верили, что животное – дух поля, дух хлеба, когда хлеб жнут, отступает постепенно в несжатую часть поля и под конец остаётся в последнем снопе. Когда последний жнец его срезал, говорили: «Он поймал волка», «Он убил зайца», «Берегись волка» и т. п. Последний сноп мог выступать и в антропоморфном оформлении («дед», «баба», «именинник»). Он был предметом различных магических обрядов, его хранили до будущего посева.

Но есть очень много мифологических образов, которые не могут быть сведены к простейшим и непосредственным О. одного какого-то явления действительности: в них сплелись и слились черты разнообразного происхождения, и трудно выделить в них первичные О. Таковы, например, Зевс, Аполлон, Афина, Гера, Артемида, Гермес, Посейдон. Почти невозможно составить представление и о том, в какой исторической последовательности сменяли одно другое О. разных явлений природы и общественной жизни. Поэтому приходится ограничиться лишь примерным, далеко не полным перечнем вещей, явлений, понятий, которые подвергались О. Олицетворялись небесные явления : солнце, луна (эти два светила олицетворялись как два взаимосвязанных человеческих существа, непременно разного пола: если солнце мужчина, то луна женщина, и наоборот); созвездия и отдельные звёзды, Млечный путь, полярное сияние; небо и земля (опять-таки как существа разного пола, чаще небо – мужского, земля – женского); атмосферные явления – ветер, тучи, гроза, дождь, радуга и пр.; элементы ландшафта – гора, река, озеро, лес (дерево), пустыня, степь, море и пр.; вся видимая природа (образ бога-творца, демиурга, мироустроителя); предметы человеческой культуры и социального порядка (образ культурного героя); человеческое хозяйство, промыслы (духи – покровители охоты и других промыслов), земледельческое хозяйство (духи – покровители земледелия, демоны плодородия, зооморфные и антропоморфные О. урожая), скотоводство (святые – покровители скота); огонь, вода; семейный и домашний быт (покровители семьи, пенаты, лары, домовой и др.); брачно-семейные и кровно-родственные отношения (боги – покровители семьи и брака, любви, деторождения); болезни (лихорадки, трясцы, оспа и др.); смерть (божество смерти, дух умершего, хозяин загробного мира); благополучие и неудачи (доля – недоля, мойры, норны, злыдни); войны (божества войны и победы); социальный мир и порядок (боги – учредители и покровители порядка, правосудия, справедливости, хранители обычаев и пр.). Особняком стоит чрезвычайно интересная категория мифологических О., особенно тесно слитая с обрядностью: О. праздников и обрядов. Таковы Коляда, Карнавал, Куарезима (великий пост, от лат. quadragesimus, «сороковой»), Пэр-Ноэль («отец-рождество»), фея Бефана, Карачун, дед-мороз, русалка.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1 – 3, М., 1865–69; Тэйлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Вундт В., Миф и религия, СПБ, [1913); Фрэзер Д ж., Золотая ветвь, М., 1980; Лосев А. Ф., Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957; Неклюдов С. Ю., Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве, в сб.: Ранние формы искусства, М., 1972; Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Попов Б. Б., Пережитки древних дорелигиозных представлений долганов на природу, «Советская Этнография», 1958, № 2; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.–Л., 1959; Роднянская И. В., Олицетворение, в кн.: Краткая литературная энциклопедия, т. 5, М., 1968; Mannhardt W., Die Korndдmonen, В., 1868; его же, Wald- und Feldkulte, 2 Aufl., Bd 1 – 2, В., 1904–1905; Use пег Н., Gцtternamen, 3 Aufl., Fr./M., 1948.

С. А. Токарев.

ОЛОКУН, в мифологии йоруба бог моря. Иногда выступает как женское божество. О. порождён Орунганом, его жена – Олоса, богиня лагуны Оса. О. живёт в огромном дворце в море, морские духи – его слуги. Однажды О., разгневавшись на людей, решил уничтожить их, затопив землю. И многие погибли, но вмешался Обатала и спас остальных людей. Он связал О. семью железными цепями и вернул его во дворец. О. особенно почитали рыбаки и жители побережья.

Е. К.

Олокун. Культовая скульптура йоруба. Нигерия, Музей Ифе.

ОЛОРУН («хозяин неба»), в мифологии йоруба глава пантеона богов (ориша). О. передал управление небесным сводом и миром созданному им Обатале. Как божество, не вмешивающееся в дела людей (deus otiosus), О. сходен с главами пантеонов других африканских народов (см., напр., Маву-Лиза).

Е. К.

ОЛЬМЕКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Индейцев Центральной Америки мифология.

OMАO И COАO, в мифологии индейцев санема (Венесуэла) культурные герои-близнецы. Их мать съел ягуар, но жаба вынула из чрева матери детей и воспитала их. Когда братья выросли, они убили ягуара и принялись изготавливать людей, вырезая их из дерева. Из-за того, что Соао выбрал непрочную древесину, люди стали умирать. Затем Омао и Соао поймали рыбу, превратившуюся в женщину – жену Омао, но бестолковый Соао дал ей убежать. Рассердившись на брата, Омао удалился на небо.

Ю. Б.

ОМЕЛА, вечнозелёное растение, растущее на ветвях различных деревьев, в различных мифопоэтических традициях выступает как символ жизни. Римские писатели (Цезарь, Плиний Старший и др.) описывают окружённый таинственностью друидский ритуал собирания О. Вергилий в «Энеиде» (VI) сообщает о том, как Эней по совету Сивиллы добывает ветвь О. («золотую ветвь»), приносит её в жертву Просерпине и попадает в подземное царство для свидания со своим отцом (ср. отражение соответствующего сюжета в картинах Дж. М. У. Тернера «Золотая ветвь», «Эней и Сивилла – Авернское озеро», «Озеро Неми»). Дж. Фрейзер связывал ритуал добывания О. друидами и «золотой ветви» Энеем с обычаем, при котором жрец святилища Дианы на озере Неми убивал своего предшественника (этот обычай Фрейзер связывал с ритуальным убийством царя растительности). В развитие идеи Фрейзера в литературе высказывалось мнение о срезании О. с дуба как символическом обряде лишения мужской силы старого царя, совершаемом его преемником. В этом смысле об О. можно говорить и как о сексуальном символе, образе жизни обвитого ею дуба. В мифопоэтическом сознании О., вероятно, могла связываться и с солнцем: именно этой связью можно объяснить обычай срезать О. во время летнего и зимнего солнцестояний, соотносимых соответственно с жизнью и смертью (ср. смерть скандинавского Бальдра от прута из О.). В этом контексте показательна и одна из эпиклес Аполлона – Иксиос, т. е. букв, «омеловый» (от греч. jопт, «омела»). Широко распространённый обычай целоваться под О. на рождество часто рассматривают как пережиток фаллических ритуалов (ср. близкие по времени сатурналии) или отражение некоторых архаичных свадебных обрядов (двойные листья или ягоды О. обычно символизируют высшую плодотворную потенцию и т. п., иногда небесных близнецов; кельтские друиды почитали ягоды О. как оплодотворяющую росу божественного происхождения). Добывание О. в канун рождества в ряде традиций и поныне является ритуалом, в определённой мере напоминающим друидский. Вместе с тем бытуют представления, что срезание ветви О. является опасным. Ветвями омелы украшают дома снаружи и внутри, её ветки (или изготовленные из омелы фигурки) развешивают в помещениях для скота с целью изгнания злых духов и ведьм и т. п. Согласно многочисленным поверьям «золотая ветвь» О. способна помочь отыскать золотой клад или открыть замок, а напиток из О. обеспечивает человеку неуязвимость. Широко известно использование О. в магии и народной медицине, где она относится к растениям Иоанна Крестителя и считается всеисцеляющим средством.

Лит.: Фрэзер Дж., Золотая ветвь, пер. с англ., М., 1980; Graves R., White Goddess, N. Y., 1948, p. 48 и сл.; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y., 1950, p. 731 – 32; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1961, p. 1111.

В. Н. Топоров.

ОМИ, ханян, анян, в тунгусо-маньчжурской мифологии душа. Первоначально О. называлось изваяние человека из камня и глины, которое изготовил один (младший) из двух братьев – создателей вселенной, позже получивший название еэвэки. Сотворив изваяние, он ввёл в него О. Для временного хранения О. членов семьи шаман изготовлял омирук (коробочку, сумочку, колыбель), куда помещал О. родственников больного до его выздоровления. После смерти человека шаман отправлял О. в мир мёртвых, чтобы О. не навредила живым. О. животного помещалась в той части его тела, которая участвовала в добывании средств к жизни: у оленей – в резцах, у пушных зверей – в носу, у медведя – в лапе, и т. д.

Г. В.

ОМОГОЙ БАЙ, Омобой баай, в якутской мифологии один из прародителей якутов, первым поселившийся в долине, где сейчас стоит Якутск. Особенно широко распространены мифы о браке старшей дочери О. б. с Эллэем, от сыновей которых произошла будто бы большая часть якутских родов.

Н. А.

ОМОИКАНЭ, Омоиканэ-но ками (др.-япон. омой, от омоу, «думать, размышлять», ками, «бог»), в японской мифологии размышляющий бог, сын бога Такамимусуби. В мифе об извлечении Аматэрасу из грота говорится, что этому богу «наказали размышлять» (о способах выманить богиню наружу). Он же по приказу восьмисот мириад богов, собравшихся в долине Ясунокава («Небесная спокойная река»), размышляет о том, кого из потомков Аматэрасу следует послать управлять землёй («Кодзики», св. I). Именно он называет имена богов, которых одного за другим посылают отобрать управление страной у бога О-кунинуси. В мифе о нисхождении на землю Ниниги говорится, что Аматэрасу наказала О. «принять на себя» её дела (на земле) и «управлять ими» («Кодзики»). Можно, однако, истолковать этот наказ и как поручение отправлять на земле культ Аматэрасу (глагол «мацуру», употреблённый в рассказе, означает в другом идеографическом обозначении «обожествлять», «поклоняться»).

Е. п.

ОМОЛЬ, Куль, в коми мифологии творец зла. О. противостоит своему брату-демиургу Ену, создавая злых духов, и т. п. По некоторым вариантам мифа, О. и Ен в облике лягушек обитают в первозданном болоте; О. зряч и хитёр, Ен слеп и глуп. Из крови О. возникают животные и женщина, ставшая его женой. После неудачной попытки похитить жену О. Ен решил отгородиться от О. и создал небо, где поселился со своими голубями. Но голубей погубили вороны О., лишь один вернулся с тиной в клюве, и когда ворон попытался вырвать тину, Ен придушил его. Из тины возникла земля: вода, пролившаяся из глотки ворона, стала морями и океанами. О. же проник на небо, когда там не было Ена, и разжёг пламя у входа. Однако нсена О. дала Ену шёлковый лоскут, и тот, сшив рукавицу, отбросил пламя к небесному жилищу О., так что О. упал на землю со своими тварями, оглохнув от падения. Женщина осталась на небе, родив Ену близнецов – богов Йому и Войпеля. О. уговорил женщину приоткрыть двери неба и, ворвавшись в дом Ена, сбросил жену и детей бога на землю. Сам же, взяв волшебную рукавицу, полез на дерево за солнцем, от которого оторвал половину. Однако О. зацепился за сук и, будучи проклят Еном, выпустил половину солнца, так что та соединилась с другой половиной, но оставил на солнце пятна – следы пальцев. Затем О. упал на землю с обломавшимся суком, который превратился в хвост. Скучающий в одиночестве Ен спустился на землю, где застал сына Войпеля за лепкой горшков. Ену удалось заманить в горшки О. и орду его злых духов. Ен поместил горшки в преисподнюю: гул и землетрясения происходят от попыток О. вырваться на волю. Он должен освободиться и вступить в схватку с Еном. См. также Куль.

Лит.: Фольклор народов коми, т. 1, [Архангельск], 1938, с. 39–42.

ОМФАЛА (ПмцЬлз), в греческой мифологии царица Лидии, вдова Тмола (сына Тантала), к которой по приказанию дельфийского оракула в наказание за убийство Ифита был отдан в рабство Геракл на год (Soph. Trach. 253 след.) (вариант: на три года; Apollod. II 6, 2 – 3; Hyg. Fab. 32). По прихоти О. Геракла наряжали в женские одежды, и он вместе со служанками прял шерсть и выполнял домашние работы, сама же О. облачалась в львиную шкуру и носила палицу героя (Stat. Theb. Ч 646 след.). О. считалась также женой Геракла и матерью его сына Лама (Ovid. Heroid. IX 53 след.; вариант: Агелая, Apollod. II 7, 8). В Малой Азии О. считалась богиней – покровительницей женщин.

М. Б.

Геркулес и Омфала. Картина Ф. Буше. 1740-е годы. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Омфала. Римская мраморная копия. С греческого оригинала 3–2 вв. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

ОНАРЫ, нары, в марийской мифологии великаны, обитавшие на земле в изначальные времена. Леса были им по колено, они вырывали дубы с корнями; из песка, вытряхиваемого О. из обуви, возникали курганы. Впервые встретив человека (пахаря), онар принял его за насекомое и отнёс матери вместе с сохой и лошадью.

ОНГ КУТ («господин обрубок»), в мифологии вьетов водяной дух, владыка обитающих в реке рыб, креветок, крабов, змей и т. п. О. К. имел облик змеи без хвоста, который ему нечаянно обрубили. Отличался злобным нравом, топил и грабил проплывавшие корабли, забирал в неволю людей.

Я. Я.

ОНГОНЫ (онгон, «чистый», «священный», «первоначальный», «девственный»), в шаманской мифологии монгольских народов умершие предки и их духи. Изображения О. также называются О., считаются вместилищем духов умерших предков, делаются из дерева, шерсти, меха, кожи, войлока, металла и ткани. Различаются О. мужские и женские, родовые и семейные (из них позднее выделились индивидуальные), скотоводческие, кузнечные и др. Первоначально О. в основном – предки тотемного происхождения (О. волка, медведя, коня и др.), в дальнейшем – преимущественно антропоморфные предки, наиболее почитаемые из них – О. великих шаманов. Шаманы призывали О. во время камланий. Хранились родовые О. в священных местах (рощах, горах, пещерах), куда не допускали женщин; семейные О., которыми ведали женщины, – в небольших деревянных ящиках или мешочках, подвешенных к дымовому отверстию в юрте, над косяком двери в домах или амбарах. О. подкармливали, задабривали, им посвящали животных и рабов. В мифологии тувинцев, алтайцев О. аналогичны онгут, эмегендер.

Лит.: Зеленин Д. К., Культ онгонов в Сибири, M.–Л., 1936; Бертагаев Т. Б., К этимологии некоторых слов в монгольских языках, в кн.: Исследования по восточной филологии. К семидесятилетию профессора Г. Д. Санжеева, М., 1974.

Я. Ж.

Бурятский онгон. Дерево. Улан-Удэ, Бурятский краеведческий музей им. М. Я. Хангалова.

Тувинские онгоны.

ОНДЖО, в корейской мифологии основатель древнего государства Пэкче. Согласно «Самгук саги», О. – младший сын первопредка Чумона, рождённый от второй жены. После прибытия наследного сына от первой жены Чумона из Северного Пуё О. вместе со старшим братом Пирю и десятью сановниками переправились на юг. К югу от реки Хансу (ныне Ханган?) О. основал столицу в крепости Виресон (ныне Кванджу) и назвал страну Сипче («десять переправившихся»). Поскольку народ («сто фамилий») приветствовал его возвращение, страна была переименована в Пэкче («сто переправившихся»). По другой версии, сообщённой в «Самгук саги», основателем Пэкче считается Пирю, который вместе с О. назван сыном Утхэ, младшего внука Хэбуру. Существует также версия (по китайским источникам «Чжоу шу», «История династии Чжоу», и др.), что возможным основателем Пэкче был Кутхэ, или Кудэ (кит. Цзютай), один из потомков Тонмёна.

Л. К.

ОННИОНТ, в мифологии индейцев-гуронов (Сев. Америка) гигантская змея с рогом на голове, обладавшим способностью пробивать горы. Рог О. считался талисманом, обеспечивавшим удачу на войне и охоте. Мифы о рогатом змее, враждебном людям, имеются также у многих алгонкинских племён.

А. В.

ОНУРИС (греч. Пнпхсйт), Анхур, Инчар (in-hrt), в египетской мифологии бог охоты; почитался также и как бог войны. Центр культа О. – город Тинис, где он считался творцом вселенной. Жена О. – Мехит, сын – отождествлявшийся с Тором Инмутеф. В мифах чаще всего выступает как солнечный змееборец: помогает Ра в борьбе с Апопом, Гору Бехдетскому в битве с Сетом. Связан с мифом о возращении солнечного Ока Тефнут в Египет: по одному из вариантов, Ра посылает за ней в Нубию О. (отсюда эпитет О. – «тот, кто приводит издалека»). О. отождествлялся с Гором, Шу, у греков – с Аресом.

Р. Р.

ОП, обван, обви, опчу, в корейской мифологии один из главных домашних духов (см. Касин), ведающий хозяйственными пристройками и приносящий богатство дому. Первоначально О. – дух амбара (сачхансин), которым выступал дух кормильца семьи. Считается, что О. воплощается как в облике человека, так и в виде жабы, змеи и колонка. О. живёт в амбаре, скирде или на крыше. В провинции Кёнгидо на заднем дворе крестьянских домов для О. и тходжу держат две скирды рисовой соломы. В Центральной и Южной Корее фетишем О. является глиняный кувшин с зерном или соевыми бобами, накрытый тряпкой. В шаманской мифологии О. (обван-тэгам) выполняет функции духа имущества. О. считается также духом, способствующим служебной карьере человека.

Лит.: Мураяма Томоёри, Тёсэн-но кисин (Духи и демоны Кореи), Кэйдзё, 1929; Ли Духён и др., Хангук минсокхак кэсоль (Очерки по корейской фольклористике), Сеул, 1977.

Л. К.

ОПС (Ops), в римской мифологии богиня плодородия, богатой жатвы, посевов. Её эпитет Консивия («сеятельница») и праздник опиконсивия (25 августа), возможно, связаны с близостью культа О. культу римского аграрного бога Конса. Во время праздника ей приносили жертвы в доме царя – регии, куда имели доступ только весталки и великий понтифик. Другой праздник О. – опалии (19 декабря). С 3 в. до н. э. О. отождествляется с Реей и считается женой Сатурна. Окружавшая её культ таинственность вызвала представление об О. как о богине, покровительнице Рима, имя которой было табуировано (Macrob. Sat. III 9, 4). В О. видели также аналогичную Теллус богиню земли и Кибелу. Посвященные ей надписи единичны. В Риме на Капитолии и на форуме были храмы О.

Е. Ш.

ОПЬЯНЯЮЩИЙ НАПИТОК, наркотик, в большинстве религиозно-мифологических и ритуальных традиций важный атрибут мифологических персонажей, средство достижения особого сакрально отмеченного состояния; персонифицированное божество. Характерно, что во множестве традиций обнаруживается тенденция к приготовлению О. н. из какого-то одного определённого вещества (ср. пульке в Мексике из сока алоэ, чича у американских индейцев из маниока у одних племён или из кукурузы у других, китайская водка из риса, пиво из ячменя или проса в Европе, тодди из сока пальмы в Африке и ряде азиатских стран, вино из винограда в Средиземноморье и т. п.). При этом связь О. н. с соответствующим растением-субстратом мотивируется особыми мифологическими прецедентами. С мифологической (а отчасти и с физиологической) точки зрения к О. н., приводящим к определённым изменениям в состоянии мифологического персонажа, относятся не только вино, пиво, мёд, брага, кумыс и т. п., т. е. собственно опьяняющие напитки, но и галлюциногенные напитки типа сомы и хаомы у индоиранцев, опиума, напитков, изготовляемых из мухомора (Amanita muscaria) или древесных грибов, спорыньи и т. п. От О. н. принципиально не отделимы нежидкие полуфабрикаты О. н. (мухомор, ср. конопля-гашиш) и такие виды еды, как яблоки Идунн в древнескандинавской мифологии или молодильные яблоки русских сказок.

В иерархии О. н. важное место занимает напиток бессмертия, вкушение которого приносит вечную жизнь. В разных мифологических, фольклорных и ритуальных традициях встречается живая (целящая,• сильная, священная) вода. С ней связаны отдельные мотивы (она возвращает зрение, здоровье, молодость, воскрешает мёртвое божество или сказочного героя, уничтожает нечисть, даруется мифологическому персонажу и т. п.) или целые сюжеты (добывание живой воды, нисхождение в подземное царство за ней и т. п.). Лишь боги свободно пользуются и распоряжаются живой водой. Нередко обладание ею и делает их бессмертными. Характерный пример такой божественной живой воды в греческой мифологии – нектар (букв, «преодолевающий смерть»), поддерживающий бессмертие и вечную юность богов, производящий кровь богов (т. н. ихор, йчюс, ср. Hom. Il. V 340), отличающуюся от крови людей; нередко нектар выступает вместе с амброзией и противостоит ей как напиток богов пище богов. Такие напитки богов (или их пища) находятся на небе, на краю света [согласно Еврипиду, источники амброзии находятся на крайнем западе, в садах Гесперид (Hippol. 742); отсюда голуби приносят её Зевсу (Hom. Od. XII 62)] или в подземном царстве. Хорошо известны мотивы отвоевания богами напитка бессмертия у своих противников (нередко тоже божественного происхождения, ср. т. н. «старых богов», т. е. богов предыдущей формации), ср. борьбу за амриту в древнеиндийском мифе о пахтанье океана и т. п.

Большое значение в ряде мифопоэтических традиций имеют О. н. галлюциногенного типа, основой которых служит псилоцибин, содержащийся в некоторых видах грибов. В частности, действие таких О. н. в значительной степени обеспечивает чувство реальности шаманских путешествий-полётов в верхний и нижний миры. Употребление О. н. этого рода в палеоазиатских традициях было известно уже из ранних описаний. Галлюциногенными свойствами обладал древнеиндийский ритуальный О. н. сома [ср. PB X 119, в гимне, представляющем собой самовосхваление бога (возможно, самого Индры), напившегося сомы: «...Мне пять народов показались не более чем соринкой в глазу.– Не напился ли я сомы? Оба мира не идут в сравнение даже с одним моим крылом... Ростом я превзошёл небо, превзошёл эту великую землю... Поколочу я хорошенько землю там или тут... Я великий-великий, поднялся до туч.– Не напился ли я сомы?»); ср. мотивы увеличения Индры в объёме под влиянием выпитой сомы или его героических деяний в состоянии опьянения сомой и т. п. в разных древнеиндийских источниках]. Сома давал вдохновение певцам (ср. миф из «Младшей Эдды» о том, как Один добыл мёд поэзии), роль которых была особенно велика при изготовлении сомы, интерпретировавшемся как жертвоприношение (заклание) бога Сомы, сопровождаемое исполнением для него хвалебных гимнов. Видимо, сходный эффект достигался и в элевсинских мистериях использованием галлюциногенных свойств спорыньи (ср. её изображения в вазовой живописи, в сюжете вручения Деметрой колосьев со спорыньёй Триптолему; характерно, что в благодарность за возвращение своей дочери Персефоны из аида Деметра посвящает людей в элевсинские таинства; предполагается, что и известный греческий О. н. кхкеюн содержал в себе элементы с психотропическими свойствами типа мяты). О. н. галлюциногенного типа (как сома) считались священными, иногда – божественными (так, напиток сома был одной из форм небесного божества Сомы). Ср. месоамериканские мифы о рождении в преисподней бога маиса (иногда в месте, поражённом стрелой бога грома), происхождении из разных его частей (особенно из пальцев и ногтей) съедобных плодов, о нисхождении на землю бога ветра Кецалькоатля и божественной девы Майяуэль, превращении их в дерево с двумя ветвями, гибели девы и возникновении из неё растения метль (агава); о приготовлении из этого растения О. н. октли, вызывающего танцы, песни, радость, экстаз; иногда говорится о девяти волшебниках О. н., смешиваемых с маисом и дающих человеку силу и жир. Нередко О. н. в мифах связан с огнём, от которого он произошёл или который в нём скрыт. Во многих традициях существуют сюжеты, объясняющие знакомство людей (или даже богов) с веселящим О. н. похищением, кражей, совершаемой обычно с неба культурным героем. Кроме похищения сомы, ср. полинезийский мотив похищения хмельного ритуального напитка из мира духов, совершаемого мифологическим персонажем по имени Лефанога (в ряде америндских и океанийских преданий сходным образом похищается пресная вода); историю Одина, похищающего мёд (ср. также некоторые мотивы сходного типа, связанные в «Эдде» и с Локи), и т. п. В ряде случаев появление О. н. соотносится с мотивом инцеста и его запрета: О. н.– как результат действия высшей производительной силы и одновременно как её субститут. Этот последний мотив О. н. как особого божественного блага, как аналога небесного огня в космических водах (ср. обозначение ряда О. н. как «огненных») очень существен: он объясняет и положительные, и отрицательные действия О. н. С одной стороны, огонь О. н. входит в человека, вызывает подъём энергии, огненность духа, прилив жизненных сил; с другой стороны, он может быть и губительным – вызывать опьянение, угашающее сознательность, приводящее к расслаблению и упадку духовных сил. Соответственно архаическим культурам известно два типа священного безумия, связанного с употреблением возбуждающих О. н. (или крови),– безумие радостного, светлого приобщения к божественному и творческому или безумие деструктивного типа, ведущее к разъединению, тьме, подавленности духа. Поэтому для целого ряда таких культур характерно особое внимание к ситуации порога, после которого священное и божественное опьянение (безумие) переходит в противоположное ему состояние, направляемое злыми силами. Соответственно вырабатывались особые средства контроля и даже специальная пенитенциарная система. Наконец, в ряде культур вообще проводилось очень чёткое различие между О. н. сакрального и возвышающего типа и О. н. профанического типа, лишёнными благодатного действия (ср. противопоставление сома – сура у древних индийцев, соответственно хаома – хура у древних иранцев или соотношение вино – сикер (а) в Библии). Существуют прямые свидетельства связи О. н. с громовержцем. Их особенно много в ведийской традиции: «Самым сладким, самым опьяняющим потоком очищайся, о Сома, выжатый Индре для питья... И дойные коровы готовят этого телёнка – Сому для питья Индре...» (PB IX 1); «Как капли дождя – на землю, соки сомы потекли к Индре» (IX 17), «Пей же, пей, Индра-герой, сому!» (IX 22); «Лучшие сливки неба, Сому, сладчайшего, выжимайте для Индры, обладателя (громовой) палицы» (IX 51). В нуристанской мифологии Индра (Индр), почти полностью утративший своё первенство среди богов, всё-таки остаётся богом вина, виноградной лозы и ведает сбором урожая винограда. В мифе, записанном у нуристанского племени кати, Индр, потерпевший поражение от Гиша и отдавший ему вино как трофей, сохраняет особое отношение к вину: он «активен» в нём. Достаточно убедительные параллели этой ситуации отмечены на другом конце индоевропейского мира – в Древнем Риме, где все празднества, связанные с вином, посвящались громовержцу Юпитеру. Количество генетического и типологического материала, подтверждающего связь основного О. н. с громовержцем, столь велико, что оказалось возможным сформулировать общее положение о соотнесённости О. н. именно с богами, осуществляющими функцию суверенности, высшего престижа, в частности военного (Ж. Дюмезиль). Связь громовержца с О. н. реализуется и в варианте мифа о наказании громовержцем своих детей (или младшего сына), которых он размельчает и разбрасывает под землёй; через год они возрождаются в виде вегетативных образов (виноград, маис, маниок, ячмень и т. п. культурные растения); затем следует изобретение О. н. из плодов растения и новое соединение с богом (громовержцем) в коллективном ритуале благодаря действию О. н. Наиболее известный (но далеко не единственный) пример этого типа – древнегреческий бог вина и виноделия, не только дающий здоровье и силу, но и прогоняющий заботы, страхи, страдания, веселящий и радующий сердце,– Дионис, сын громовержца Зевса. Комплекс Дионис – вино и Зевс – амброзия позволяет восстановить связь с мотивом похищения орлом растения сомы, дающего напиток бессмертия для Индры (сходные мотивы известны и в целом ряде других традиций). Но при преимущественной связи с О. н. громовержца, сам он не выступает как бог вина, уступая эту функцию или персонажу, фигурирующему как его сын, или самому персонифицированному О. н. (как Сома). Наряду с перечисленными существует большое число божественных персонажей или мифологических героев, которые так или иначе связаны с О. н., соответствующим растением и празднествами, характеризующимися обильными возлияниями. Иногда эти персонажи входят в свиту «винного» бога, в других случаях они сюжетно связаны с темой О. н. (ср. опьянение Ноя или Лота), в третьих случаях появляются т. н. «предвинные» божества, ведающие ферментацией, обусловливающей получение вина [ср. жемайтское божество Дугнай, имеющее отношение к брожению замешанного теста, или литовский Раугупатис (от лит. «киснуть»), собств.– «господин брожения»]; такие божества нередко связаны с подземным царством. Тем самым намечается путь О. н.– от нижнего мира к верхнему – к громовержцу; таким образом, вино, как и другие О. н., выступает как одно из эффективных средств коммуникации между космическими зонами (наряду с древом мировым, мировой горой и т. п.). Помимо указанных выше ритуалов, где О. н. (вино) является или основным героем праздника, или важнейшим его средством, вино используется и в ритуалах совсем другого типа: ср. причащение вином в христианстве или крещение ребёнка в О. н. пульке у мексиканских баптистов (по достижении четырёхлетнего возраста выбираются боги-покровители, ребёнок проносится над огнём, и ему снова дают пульке, чтобы «вырасти большим»), повсеместное использование О. н. в ритуале свадьбы, часто в погребальном ритуале и при поминальной трапезе и т. д. О символике вина см. в ст. Вино.

Лит.: Тэйлор Э. Б., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; с. 148–50; Топоров В. Н., Семантика мифологических представлений о грибах, «Balcanica», M., 1979; Thieme P., Studien zur indogermanischen Wortkunde und Religionsgeschichte, В., 1952 (Kap. 1 – Nektar, Kap. 2 – Ambrosia); Lйvi-Strauss C, Mythologiques, t. 1–3, P., 1964–68; Wasson R. G., Soma. Divine mushroom of immortality, [Н. Х., 1968]; Dumйzil G., Fкtes romaines d'йtй et d'automne, suivi de dix questions romaines, P., 1975; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, Н. Х., 1962, p. 471–73.

В. H. Топоров.

ОРЕЛ, орлица, символ небесной (солнечной) силы, огня и бессмертия; одно из наиболее распространённых обожествляемых животных – символов богов и их посланец в мифологиях различных народов мира. Типологически наиболее ранний этап культа О. отражён в тех мифологиях, где О. выступает в качестве самостоятельного персонажа (первоначально, вероятно,– тотемистического происхождения). Свидетельства обожествления О. в качестве особого предмета культа (Nasr, «О.-бог») известны в древней центральной и северной Аравии. Сохранение в этом ареале древних семитских (или даже общесемитских) представлений прослеживается при сопоставлении с угаритским мифо-эпическим преданием о Данниилу и его сыне Акхате. Мотив отламывания крыльев у О. объединяет угаритский эпос с древнемесопотамским, где львиноголового священного О. Анзу (Ан-зуд) должны одолеть сражающиеся с ним боги.

В Древней Месопотамии О. был символом божества войны шумерской Нинурты (Нингирсу), в Древней Греции – Зевса (ср. изображение Зевса в виде О. на Крите), в Риме – Юпитера. У финнов, самодийских народностей, якутов, тунгусо-маньчжурских народов и других народов Сибири культ О. был связан с представлением его в виде помощника или олицетворения шамана (откуда обычные изображения О. на шаманской одежде) и культурного героя. Одним из главных подвигов О. как культурного героя в мифологиях Евразии (особенно Сибири) и Северной Америки является похищение им света или помощь, оказанная им людям в добывании огня. В мифе индейцев йокутов и моно О. помогает койоту высоко поднять украденное тем солнце и повесить его на востоке. У якутов О. связан с легендой о принесении им огня; при некоторых обрядах врачевания ритуал высекания огня мог совершать только человек, чьим предком был О.

Бактрийское (?) блюдо из серебряного сплава с изображением геральдического орла.

К. Леви-Строс в исследованиях по мифологиям индейцев Северной и Южной Америки называет основным миф о разорителе гнезда О. Согласно этому мифу, герой – молодой человек поднимается на дерево, чтобы разрушить гнездо О., в южноамериканских мифах – попугая ара (или другой дневной хищной птицы). Когда он потревожил птенцов, О. вступает в переговоры с героем и предлагает ему средство для добывания огня. В других вариантах того же мифа герой с самого начала выступает защитником детей О. По мифу индейцев кроу, жил некогда человек, который мальчиком, играя, упал в огонь и обжёг половину лица. С горя он решил уйти из дома. Сверхъестественные помощники рекомендовали ему попросить помощи у О., и тот обещал помочь герою при условии, что он защитит его птенцов от водных духов. Герой согласился, и О. Привёл его к солнцу, чьи дети вылечили его с помощью волшебного зеркала. В знак благодарности индеец обучил их разным играм и вернулся к О. Вскоре он убил мифическое водное существо, поедавшее птенцов О. Когда дети О. подросли, они отвели героя домой. Этот миф известен не только у народов современной, но и в древней Америке, ср. ацтекскую легенду об основании Теночтитлана, где, с одной стороны, говорится об О., сидящем на кактусе, который рос над камнем (до сих пор О., кактус и камень входят в герб Мексики), с другой же стороны, повествуется о поисках дерева, с помощью которого добывается огонь. Аналогичные мифы известны у народов Западной и Южной Сибири – кетов (енисейских остяков), васюганских хантов, тофов (тофаларов). Важнейшее совпадение между кетским и американскими индейскими мифами о разорителе гнезда О. состоит в том, что они являются мифами о происхождении огня, о получении его героем от О. (попугая, другой птицы или иногда ягуара), обитающего со своими детьми на вершине мирового дерева. Миф имеет далеко идущие аналогии в мифологии древней Месопотамии, в частности в комплексе мифов, реконструированных по ряду позднейших отражений и практически совпадающих с американско-сибирским вариантом.

Согласно шумерскому мифу о Лугальбанде, правителе Урука, О. Анзуд в благодарность за помощь его птенцам передал Лугальбанде такие свои качества, как быстрота передвижения, способность достичь любого места. Этот миф можно считать ранней литературной обработкой одного из шумерских вариантов мифа о разорителе (защитнике) гнезда О. В мифе о Гильгамеше описано дерево, в ветвях которого О. Анзуд в гнезде поселил своего птенца. После того как Гильгамеш срубил дерево, О. переселился в горы (позднейший мотив переселения О. в горы известен из аккадского эпоса). Другой вариант мифа о разорителе гнезда О., близкий к кетскому, отражён в шумерском тексте, описывающем, как дети О. Анзу ведут Нинурту на тот свет (в преисподнюю).

К ближневосточным трансформациям того же мифа (косвенно отраженного и в сказочном фольклоре многих народов, в т. ч. и славян) можно отнести и грузинскую легенду, по которой О. в преисподней пожирает детей грифа; когда царевич убивает О., благодарный гриф вывозит царевича из преисподней. В идентичных чукотском и эскимосском мифах жена О. является одновременно женой Ворона (ср. аналогии в птичьих мифах о Зевсе). У неё двое детей – орлёнок и воронёнок. О. запрещает детям летать в опасную для них сторону, но они трижды нарушают запрет, и на третий раз орлёнка похищает чужой О. (мотив раздвоения О.). О. удаётся вернуть сына только с помощью Ворона, который у восточных палеосибирских народов обычно выступает как добыватель огня или света. Противопоставление О. и ворона характерно для некоторых североамериканских индейских, северо-азиатских (в особенности якутских) и австралийских мифов. У индейцев хайда, цимшиан (и некоторых других) в Северной Америке известно деление на фратрии О. (или волка) и ворона (что подтверждает тотемический характер соответствующих мифов). У тлинкитов фратрия Йеля связывается с вороном, фратрия Канука – с О. (или волком). По мифу хайда, Ворон, украшавший птиц в своём доме, устал и оттого сделал О. плохой клюв. Обратная ситуация представлена в юкагирском предании, согласно которому чёрный цвет ворона объясняется тем, что его клевал О. Дуалистический миф якутов противопоставлял светлое божество Хомпорун Хотой – прародителя людей и О. главе верхних злых духов Хара Суорон – прародителю воронов и той части якутов, чьим тотемом некогда был ворон. С О. были связаны белые шаманы, с вороном – чёрные. Подобное соотнесение О. и ворона как полярно противопоставленных двоичных социальных и мифологических классификационных символов характерно для северного ареала Евразии и Америки. То же архаическое противопоставление О. и ворона обнаруживается в социальной символике и мифах Юго-Восточной Австралии, где различались фратрии Клинохвостого О. и Ворона. Такое противопоставление О. и ворона облекается в форму дуалистического мифа.

Наряду с сюжетами, где О. противопоставлена другая мифологическая птица (Ворон, иногда гриф и т. п.), достаточно широко распространены и такие мифологические мотивы, в которых О. противопоставляются другие животные, в особенности нижнего (водного) мира.

Чрезвычайно широкое распространение в мифологии и искусстве стран Азии и сопредельных ареалов имеет мотив борьбы О. и змеи. Согласно аккадскому мифу о царе Этане, некогда змея и О. дружили, но затем стали врагами после того, как О., боясь, что ему и его детям не хватит еды, пожирает змеёнышей. В эпосе Гильгамеша, как и в типологически с ним сходных описаниях в мифах многих других народов, О. связывается с вершиной древа мирового (ср. О. на вершине кактуса в ацтекском мифе), а змея связывается с его корнями.

Сходное представление реконструируется для общеиндоевропейского на основании сопоставления древнеисландской традиции с древнеиндийской (ведийской). Предполагается, что в древнеюжноаравийских изображениях борьбы О. со змеёй О. воплощает солнечное божество, а змея – смертоносное начало, связываемое с луной. В древнеамериканском мифе о происхождении миштеков рассказывается, что двое детей богов по имени «Ветер-девять-змея» и «Ветер-девять-пещера» превратились соответственно в О. и крылатого змея, после чего в качестве культурных героев принесли первые жертвы богам. Согласно мифу о первоначальном переселении ацтеков, имя О.-змея было у одного из четырёх предводителей ацтеков. Два наиболее распространённых мифологических символа животных – самого мощного в мире зверей – льва и самого сильного в царстве птиц – О. нередко соединяются в едином смешанном образе львиноголового О. (орлиного льва); ср. Анзуд. В Древней Мексике названия групп воинов-О. и воинов-ягуаров, наоборот, противопоставлялись по деталям культа. В Ветхом завете в видении Иезекииля (см. в ст. Иезекииля видение) выступает гибридное крылатое существо, имеющее лики О., льва и быка.

Если архетипические мифы о похищении огня обычно связаны с птицей, иногда – с О., то вместе с тем в них можно обнаружить и символику полярно противопоставленной огню стихии – воды. О. оказывается связанным и с мифом о добывании пресной воды. Так, у тлинкитов О. предстаёт хозяином колодца с пресной водой. В хаттских и древнехеттских мифах ( в т. ч. в мифе о Телепинусе), в ритуалах очищения царской четы и строительном обряде О., как посланца богов, посылают к морю; возвратившись, О. сообщает, что он видел прежних богов, низверженных в преисподнюю; в ведийском гимне О. приносит священный напиток сому с неба для бога Индры (PB IV 27, 1). Из этого видно, что связь О. с водой определяется его ролью связующего начала между разными мирами (как и в мифе о разорителе гнезда О.) и разными поколениями богов, в частности как посланца богов, способного быстро покрывать большие расстояния, разделяющие эти миры.

Частый мифологический мотив представляет О., похищающий ребёнка, которого он чудесным образом спасает (как младенца – Гильгамеша в позднейших версиях легенды, дошедшей в передаче античных авторов) или возносит к небу (как Ганимеда в греческом мифе, ср. сходный мотив на позднесасанидском блюде 6 в. из Эрмитажа с изображением богини, возносимой священной птицей, и двух мальчиков – символов Митры и Кочи; параллель у равнинных майя и т. п.), или носит на себе героя мифа, переходящего из одного мира в другой.

В хурритском мифе о Гурпаранцаху рассказывается, как Аранцах (хурритское название реки Тигр) превращается в О. и «по воздуху» летит на Аккад. Те же представления об О.-реке отражены в древнехеттском названии реки в Малой Азии Haras-hapas (буквально «О.-поток»), имеющем соответствия в древне-европейской гидронимике (кельто-иллирийск. Arlape, Erlaf) и поэтому возводимом к общеиндоевролейским названиям рек, а также в архаическом славянском названии реки Орёл. Связью О. с водой объясняется одно из индоевропейских табуистических названий О.: лат. aquila, «орёл» (с дальнейшими производными словами: aquilo, «северный ветер», aquilus, «тёмно-коричневый», «коричнево-чёрный» и т. п.) от aqua, «вода».

Принадлежностью к нижнему миру определяется возможность негативной роли О. Так, в греческом мифе превращение в морского О. служит наказанием для Пандрея, брата Прокриды, укравшего золотую собаку из святилища Зевса (чьей птицей был О.). У тлинкитов есть миф, где убийца неверной жены находит приют у О., женится на орлице и охотится в орлиной «личине», причём подгоняет кита к селению своих бывших соплеменников (то же противопоставление О.– кит, что и в других американских индейских и палеосибирских мифах).

Некоторые из мифологических, позднее орнаментальных мотивов, связанных с О., засвидетельствованы памятниками изобразительного искусства. Образ О., связанный с космогоническими представлениями и с мифом о культурном герое, чрезвычайно распространён в символике первобытнообщинного и родо-племенного общества, а также древнего мира (особенно Передней Азии). В Древней Греции О. (иногда с Перуном в когтях) – важнейший атрибут Юпитера, получающий (особенно в эпоху эллинизма, не без влияния восточных культов) дополнительное значение солярного символа. Искусство Возрождения и последующих эпох отразило традиционные мотивы античной мифологии (О., несущий Ганимеда, у Рембрандта). Образ двуглавого О., представляющий собой, вероятно, первоначально отражение характерной двучленной (симметричной) структуры многих архаических мотивов, связанных с О., позднее становится весьма популярным в искусстве (уже в древней Малой Азии в хеттский период) и в геральдике. Геральдическое значение О. характерно ещё для Шумера (О. с львиной головой), боевая инсигния Древнего Рима, изображение О. (белый, чёрный, одно- или двуглавый) в государственной геральдике Византии, Польши, Германии и других стран (двуглавый О.– важнейшая составная часть герба царской России).

В библейской метафорике О. служит воплощением божественной любви, силы и мощи, юности и бодрости духа, но также и гордыни (последнее значение соответствует роли этих птиц в средневековой легенде об Александре Македонском, пытавшемся достичь неба с помощью двух О.). Орнаментально стилизованные О.– типичная деталь убранства средневековых храмов, особенно романских (для которых характерны «орлиные капители» и «орлиные кафедры»), а также литургических одеяний и предметов (в т. ч. православных). Благодаря легендам из «Физиолога» (стареющий орёл взлетает к солнцу и, окунувшись там в волшебный источник, обретает молодость и здоровье) О. служит в средние века символом крещения, а также воскресения; углублению религиозно-дидактического смысла О. как знака возвышенно-пламенной религиозной любви способствуют также легенды об О., имеющем обычай возносить своих птенцов к солнцу, а также о сверхъестественной стойкости зрения этой птицы (которая якобы может созерцать дневное светило без ущерба для глаз).

О. является символом евангелиста Иоанна и одним из «четырёх апокалиптических зверей», а в светской эмблематике – атрибутом правосудия, зрения (в аллегории пяти чувств), гордыни.

Переходящая ещё из древнего мира традиция совмещения в единой композиции полярно противоположных символов – О. и змея – в средние века обретает значение борьбы Христа с сатаной, а в новое время – переходит в политическую геральдику. Символика О. как воплощения слова использовалась в 18 в. Э. Сведенборгом. В литературе, особенно поэзии, новейшего времени античные мифологические мотивы (образ поэта как Ганимеда в ранних стихах Б. Пастернака: «Жар предплечий студит объятие орла») переплетены с более поздней средневековой символикой, в которой нередко сочетаются два наиболее универсальных зооморфных мифологических символа – О. и лев («все пойму, Видя льва, стремящегося следом, И орла, летящего к нему», Н. Гумилёв). А. Платонов в повести «Джан» использовал архетипический образ охоты на О., в которой приманкой оказывается человек (как у индейцев хидатса) и оппозиция охотник: О. переворачивается (что характерно для мифопоэтической мысли).

Лит.: Иванов В. В., Восстановление первоначального текста кетского мифа о разорителе орлиных гнезд, в кн.: Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам 1 (5), Тарту, 1974, с. 51–64; Ионов В. М., Орел по воззрениям якутов, СПБ, 1913 (Сборник Музея по антропологии и этнографии, т. 1, в. 16); Клингер В. П., Две античные сказки об орле и их позднейшие отражения, «Университетские известия», Киев, 1913, № 1; Мелетинский E. M., Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона, М., 1979; Штернберг Л. Я., Культ орла у сибирских народов, в его кн.: Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Cook А. В., Zeus. A study in ancient religion, v. 1 – 2, Camb., 1914– 1940; Fuhr-Jaeppelt I., Materialen zur Ikonographie des Lowenadlers Anzu-Imdugud, Mьnch., 1972; Hruska В., Der Mythenadler Anzu in Literatur und Vorstellung des alten Mesopotamien, Budapest, 1975; Wilke G., Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vцgel in der vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus», 1922, Bd 14, S. 73–99.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

Слева – Орест убивает Эгисфа. Роспись краснофигурной амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э. Вена, Музей истории искусств.

Справа – Аполлон совершает обряд очищения над Орестом в Дельфах. Фрагмент росписи апулийского кратера. 390–380 до н. э. Париж, Лувр.

ОРЕНДА, в мифологии индейцев-ирокезов (Сев. Америка) сверхъестественная магическая сила, то же, что вакан у племён сиу-дакотов.

OPЕCT ('ПсЭуфзт), в греческой мифологии сын Агамемнона и Клитеместры. После того как Агамемнон был убит Клитеместрой и Эгисфом, сестра О. Электра (или его кормилица) спасла его из рокового дома. Он вырос в Фокиде у царя Строфия, женатого на тётке О.– Анаксибии. Здесь возникла дружба между О. и его сверстником Пиладом, сыном Строфия. Когда О. стал совершеннолетним, он получил от дельфийского оракула приказ отомстить за смерть отца. Согласно «Орестее» Эсхила, преследуемый за пролитие им крови матери богинями мести эриниями, О. обращается по совету Аполлона за помощью к Афине, которая передаёт дело об убийстве Клитеместры на рассмотрение созываемого ею специального суда афинских старейшин (ареопага) на холме Ареса в Афинах. Благодаря заступничеству самой Афины, отстаивающей главенствующую роль мужчины в семье и государстве, голоса делятся поровну, что по условиям афинского суда означает оправдание О. По другому варианту, О. должен был для своего оправдания доставить в Грецию из Тавриды (где встретился с сестрой Ифигенией) деревянный кумир богини Артемиды (Eur. Iphig. T. 77 – 92). В других трагедиях Еврипида («Электра», «Орест») поступок О. лишается всякого героического ореола и сам он изображается душевнобольным человеком, способным на новые акты бессмысленной жестокости. О. царствовал после Менелая в Спарте, а поздние источники (Apollod. epit. 6,28) сообщают о смерти О. от укуса змеи в Аркадии. Возможно, в этой области существовал древний культ О. как местного героя. Считалось, что останки О. хранились в аркадском городе Тегея ещё в историческое время и в 6 в. до н. э., вопреки воле местных жителей, были перенесены в Спарту (Herodot. I 67 след.).

Миф об О. отразил процесс преодоления архаического закона кровной мести, происходивший на фоне смены матриархального уклада патриархатом: эринии, преследующие О. за пролитие крови матери, безразличны к преступлению самой Клитеместры, так как она не находилась со своим мужем в кровном родстве. По закону кровной мести убийство О. матери должно повлечь за собой гибель самого О., но он не несет наказания, так как за него вступается государство в лице ареопага.

В. Н. Ярхо.

Слева – Орест. Фрагмент росписи краснофигурной италийской вазы. 4 в. до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

Справа – Орест и Пилад. Фреска из Помпеи. 1 в. Неаполь, Национальный музей. Орест в Дельфах.

Слева – Аполлон и Пифия, справа – Артемида. Краспофигурный кратер из Руво. Ок. 370 до н. э. Неаполь, Национальный музей.

ОРИОН (ЩсЯщн), в греческой мифологии великан, сын Посейдона и Эвриалы или одной Геи (земли). Славился как охотник. Был наделён Посейдоном способностью ходить по морю. Потерял зрение, так как его ослепил, напоив пьяным, Ойнопион, к дочери которого сватался О. Посадив себе на плечи одного из учеников Гефеста, он приказал тому подсказывать ему путь к восходу солнца. Придя туда, он подставил глаза лучам восходящего солнца и прозрел. О. мыслился прекрасным, он был похищен богиней Эос, влюбившейся в него. Погиб от стрел Артемиды, то ли из-за своей дерзости (вызвал богиню на состязание), то ли оттого, что совершил насилие над гиперборейской девой Опис (Apollod. I 4, 3–5; Hom. Od. V 121 – 124). В мифах об О. нашли отражение мотивы столкновения догреческого хтонического великана с олимпийским миром, элементы фетишистской магии (ослепление – исцеление от огня) и поздней сказки.

А. Т.-Г.

ОРИША НЛА («великий бог»), в мифологии йоруба глава всех божеств, подчинённый, однако, Олоруну. Вначале мир был болотистым и пустынным, а боги во главе с Олоруном жили на небе, откуда спускались вниз по паутине. Однажды Олорун вызвал О. Н. и поручил ему создать сушу. Он дал О. Н. раковину улитки, в которой была рыхлая земля, голубя и пятипалую курицу. Спустившись в болото, О. Н. высыпал землю из раковины, а голубь и курица стали скрести и разбрасывать землю по болоту, и таким образом первоначальное болото превратилось в сушу. О. Н. создавал землю в течение четырёх дней (йоруба установили четырёхдневную неделю, каждый день которой посвящен какому-либо божеству, а пятый день – день почитания О. H.), a затем вернулся в небо. Место, с которого началось сотворение земли, назвали Ифе, «широкий», «обширный»; Ифе – священный город йоруба и древнейшее из йорубских городов-государств. О. Н. снова был послан Олоруном на землю, чтобы посадить деревья и дать людям пищу и богатство. Олорун дал О. Н. орех от первого пальмового дерева, чьи орехи давали масло, а из сока получалось пальмовое вино. О. Н. участвовал также в создании людей; он формовал из земли тела человеческих существ, а оживлял их Олорун. О. Н., хотевший подсмотреть, как это делается, спрятался среди тел людей. Но всезнающий Олорун наслал на О. Н. сон, и тот проснулся лишь тогда, когда человеческие существа уже ожили.

Е. К.

ОРИША ОКО, в мифологии йоруба бог земледелия; порождён Орутаном. Символы О. О.– железный жезл и флейта из слоновой кости. Жрицы О. О. считались его жёнами, они жили в святилищах О. О. Его слуги – пчёлы. О. О. изображали в виде человека с огромным фаллосом. Это божество популярно у земледельцев и почиталось в большинстве городов йоруба, в особенности в Ибадане, где ему посвящался главный праздник года – празднество во время уборки урожая ямса.

Е. К.

ОРК, Оркус (Orcus), в римской мифологии божество смерти, а также само царство мёртвых. Соответствует греческому Аиду.

ОРОТАЛТ, в древнеарабской мифологии божество, упоминаемое под этим именем Геродотом, который называет его и Аллат единственными богами, почитавшимися арабами, и отождествляет О. с Дионисом (III 8). Идентификация О. с каким-либо арабским божеством, известным по другим источникам, затруднительна; возможно, ему соответствует Душара.

А. Г. Л.

ОРУНГАН, в мифологии йоруба бог воздуха. Произошёл от божеств земли и воды, порождённых Обатала и Одудува. От связи О. с матерью были рождены 15 основных божеств пантеона, вышедших из её разорвавшегося тела (согласно одному мифу, в местности, где это случилось, образован город Ифе): Дада (божество растительности), Шанго, Огун, Олокун, Олоса, Ойя, Ошун и Оба (богини рек Нигер, Ошун и Оба), Ориша Око, Ошоси (божество охотников), Оке (бог гор), Адже Шалуга (божество богатства), Шанкпанна, или Шопона (бог оспы), Орун (бог солнца), Ошу (богиня луны).

Е. К.

ОРФ, Орт, Ортр (Псипт, Псиспт), в греческой мифологии двуглавый пес Гериона (Hes. Theog. 293; Apollod. II 5, 10), порождение Тифона и Эхидны, брат Кербера. От О. Эхидна родила Фикс (Сфинкс; Hes. Theog. 326). Вариант мифа (Tzetz. Schol. Lycophr. 653): кроме двух собачьих голов, у О. еще семь глав дракона. По Поллуксу (V 46), в Иберии, где имя О. Гаргеттий (или Тартеттий), у пса было святилище. Этимология имени О. варьируется от простого эпитета Кербера («ранний», «утренний», или «всегда-на-страже») до демона Вритры в мифе об Индре. Гибель О. от руки Геракла, уводившего коров Гериона,– сюжет, представленный на многочисленных вазах.

Г. Ч. Гусейнов.

ОРФЕЙ (Псцеэт), в греческой мифологии сын фракийского речного бога Эагра (вариант: Аполлона, Clem. Rom. Horn. V 15) и музы Каллиопы (Apollod. I 3, 2). О. славился как певец и музыкант, наделённый магической силой искусства, которой покорялись не только люди, но и боги, и даже природа. Он участвует в походе аргонавтов, игрой на форминге и молитвами усмиряя волны и помогая гребцам корабля «Арго» (Diod. 43,1; 48,6). Его музыка успокаивает гнев мощного Идаса (Apollod. Rhod. I 492–515). О. женат на Эвридике и, когда она внезапно умерла от укуса змеи, отправляется за ней в царство мёртвых. Пёс айда Кербер, эринии, Персефона и Аид покорены игрой О. Аид обещает О. вернуть Эвридику на землю, если он исполнит его просьбу – не взглянет на свою жену, прежде чем войдёт в свой дом. Счастливый О. возвращается с женой, но нарушает запрет, обернувшись к жене, которая тут же исчезает в царстве смерти (Ovid. Met. Ч 1–63).

О. не почитал Диониса, считая величайшим богом Гелиоса и называя его Аполлоном. Разгневанный Дионис наслал на О. менад. Они растерзали О., разбросав повсюду части его тела, собранные и погребённые затем музами (Ps.-Eratosth. 24). Смерть О., погибшего от дикого неистовства вакханок, оплакивали птицы, звери, леса, камни, деревья, очарованные его музыкой. Голова его по реке Гебр плывёт к острову Лесбос, где её принимает Аполлон. Тень О. спускается в аид, где соединяется с Эвридикой (Ovid. Met. XI 1–66). На Лесбосе голова О. пророчествовала и творила чудеса (Orph. Vit. frg. 115, 118–119). По версии, изложенной Овидием (Ovid. Met. XI 67–84), вакханки растерзали О. и были за это наказаны Дионисом: превращены в дубовые деревья.

В мифах об О. объединяется целый ряд древних мотивов (ср. волшебное воздействие музыки О. и миф об Амфионе, нисхождении О. в аид и миф о Геракле в аиде, гибель О. от рук вакханок и растерзание Загрея). О. близок музам (Eur. Rhes. 943), он брат певца Лина (Apollod. I 3, 2). О.– учредитель вакхических оргий (Eur. Hippol. 953) и древних религиозных обрядов (Aristoph. Ran. 1032). Он посвящен в Самофракийские мистерии (Diod. 43, 1). С именем О. связана система религиозно-философских взглядов (орфизм), возникшая на основе аполлоно-дионисовского синтеза в 6 в. до н. э. в Аттике.

Лит.: Kern O., Orpheus, В., 1920; Norden Ed., Orpheus und Eurydice, «Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophische-Historische Klasse», 1934, S. 626– 683; Linforth I. M., The arts of Orpheus, Berkeley, 1941.

А. Ф. Лосев.

Орфей у фракийцев. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. Ок. 450 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

Слева – Гермес, Эвридика и Орфей. Римская мраморная копия. С греческого оригинала скульптора Каллимаха (420–410 до н. э.) Неаполь Национальный музеи.

Справа – Орфей, играющий на лире. Мозаика 3 в. Палермо, Национальный музей.

В античном искусстве Орфей изображался безбородым, в лёгкой хламиде; О.-фракиец – в высоких кожаных сапогах, с 4 в. до н. э. известны изображения О. в хитоне и фригийском колпаке. Одно из древнейших сохранившихся изображений О. как участника похода аргонавтов – рельеф метопы сокровищницы сикионцев в Дельфах. В раннехристианском искусстве мифологический образ О. связан с иконографией «доброго пастыря» (О. отождествляется с Христом). В 15 –19 вв. различные сюжеты мифа использовали Дж. Беллини, Ф. Косса, Б. Кардуччи, Дж. Б. Тьеполо, П. П. Рубенс, Джулио Романо, Я. Тинторетто, Доменикино, А. Канова, О. Роден и др. В европейской литературе 20–40-х гг. 20 в. тему «О. и Эвридика» разрабатывали Р. М. Рильке, Ж. Ануй, И. Голь, П. Ж. Жув, А. Жид и др. В русской поэзии нач. 20 в. мотивы мифа об О. нашли отражение в творчестве О. Мандельштама, М. Цветаевой.

ОСА. Мифопоэтическая символика образа О. определяется такими её особенностями, как летучесть и изящество, с одной стороны, и навязчивость (усиливаемая монотонным жужжанием), агрессивность, жалящие свойства – с другой. Первой особенностью объясняется в известной мере широко распространённое в ряде традиций представление о том, что О.– душа человека или превращенный мифологический персонаж. В шаманских культурах Сибири было распространено представление о способности души шамана превращаться в О. и в таком виде достигать неба и бога. В Монголии шаманы рассматривали О. как жилище, в котором укрывается внешняя душа. В эпическом цикле о Гесере лама, задумавший убить Гесера, посылает к нему с этой целью свою собственную душу в виде О.: каждый раз, когда Гесеру удается схватить О., лама теряет сознание. В ряде традиций душа ведьмы также нередко принимает вид О. (ср. мотив разоблачения ведьмы человеком, который видит, как во время сна душа в виде О. внедряется в тело ведьмы), в частности, покидая спящую ведьму, с тем чтобы вредить людям. Эти же свойства О. мотивируют её функционирование в качестве культурного героя. В сказке африканских чагга (Танзания) О. получает огонь от бога; её спутники в полёте за огнём (гриф, орёл-рыболов и ворона) не выдержали трудного пути и погибли; в награду бог делает О. вождём всех птиц и пресмыкающихся и освобождает её от тягот рождения потомства. Как культурный герой, обучивший людей гончарному искусству, выступает О. и у ряда южноамериканских индейцев. Во многих традициях О. – образец мудрости, хитрости, ловкости, она выступает как посредник или судья (ср., напр., фольклорную схему, используемую в басне Федра о пчёлах и трутнях перед судом О.). Тему жаления, укуса О. актуализирует европейская сказка о том, как лиса приводит медведя к дуплу с осиным мёдом и как О. наказывают медведя. С этой же темой связана и папуасская сказка о том, как О. приобрели свою окраску: охотник в лесу случайно наступает на гнездо О., они изжаливают его до смерти: ночью охотник является во сне перед женой и просит прийти к нему; наутро жена приходит и предаёт сожжению его тело; О. сильно обгорают в огне, приобретая чёрный цвет, кроме середины спинки и брюшка, остающихся жёлтыми. Во многих фольклорных текстах (напр., в амхарской сказке) ленивые, склонные к хвастовству, коварные, жалящие О. противопоставляются трудолюбивым, скромным и мирным пчёлам. Популярны мотивы вредоносности и хищности О., получившие разработку и в литературе,– от комедии Аристофана «Осы», где хищные интриганы выступают в виде старцев с утрированно большим осиным жалом, до мифологемы О. Мандельштама о могучих хитрых О. (сильных мира сего), «сосущих ось земную».

Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y., 1949, p. 1166 – 67; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1961, p. 1666.

В. H. Топоров.

ОСЕЛ. Мифопоэтический образ О. распространён с глубокой древности (в египетских изображениях О. известен уже с 4-го тыс. до н. э.). С одной стороны, О.– священное животное, одна из ипостасей божества, объект культа и т. п., с другой – символ глупости, невежества, упрямства, низости, ненависти, насилия, отсутствия достоинства, похоти, жизни в её материально-телесном аспекте (реже О. рассматривается как воплощение терпения, смирения, умеренности, твёрдости и т. п.; в буддизме О.– символ аскетизма, униженности; у древних евреев – мира и спасения). В Древнем Египте О.– одна из форм солнечного божества (в аспекте растущего, восходящего солнца), в то же время с образом О. связан Сет. В Вавилоне в образе О. представлялся бог Ниниб. В древнееврейской традиции О. выступает как священное животное судей, царей, пророков (ремень из кожи О. использовался для наказания виновного в соответствии с решением суда). Ослица Валаама (Чис. 22) оказывается не только мудрее своего хозяина, но и сообщницей ангела, выполняющего божью волю. Священный царь, согласно пророчеству, «праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах. 9, 9), грядёт, чтобы возвестить мир народам. Отношение древних евреев к О. трактовалось античными писателями как культовое почитание его и вызывало осуждение. Позже аналогичное обвинение адресовалось и христианам, которые, так же как и некоторые гностические секты, рассматривали О. как священное животное. Распространенные темы христианской религиозной живописи – въезд Иисуса Христа на О. в Иерусалим и бегство в Египет, в котором также участвует О. Античный «праздник дураков» (сатурналии) имел в средние века продолжение в особом травестийном ритуале чествования О., на котором Иисус Христос въезжал в Иерусалим [«ослиным богом» называли животное, ритуально убиваемое в середине зимы во время сатурналий; ср. позже убийство «рождественского» дурака, что возвращает к теме умирающего бога и мифологеме, отождествляющей жертвенное животное (в данном случае О.) с божеством]. В средние века, главным образом на севере Франции, отмечался (14 января) т. н. «ослиный праздник» в память бегства в Египет. Наряду с этим существовали и официально освящённые церковной традицией ритуалы типа пасхального объезда патриарха на осляте в Москве в 17 в.; в средние века О. связывался с вербным воскресеньем и со святым Николаем.

В древности О. был, видимо, священным животным и в ряде других традиций, например у фригийцев, и, может быть, фракийцев. Некоторые исследователи считают, что сюжет о музыкальном поединке фригийского силена Марсия с Аполлоном (в другом варианте – Пана с Аполлоном) и присуждении победы Марсию (Пану) фригийским царём Мидасом, которому Аполлон в наказание дал ослиные уши (символ глупости в одних традициях и мудрости в других), представляет собой этиологическое обоснование жертвоприношения О. (одним из атрибутов Силена и Приапа был О.). В мусульманской традиции О.– одно из животных неба. Иногда О. выступает как ездовое животное божества. В ряде вариантов колесница Ашвинов запряжена ослом (PB I 34,9; 116,2; VIII 74,7) или несколькими ослами, с помощью которых Ашвины выиграли соревнование, проводившееся по случаю свадьбы Сомы и Сурьи (AB IV 7 – 9). В китайской традиции О.– божественный скакун. Некогда было очень широко распространено представление о возможности превращения человека в О.: об этом свидетельствуют соответствующие поверья (у армян был обычай жертвенного заклания О. на могиле предка должника; считалось, что душа покойного предка превратится в О., если долг не будет выплачен), сюжеты античной литературы («Метаморфозы, или Золотой осёл» Апулея), многочисленные сказки. В сказках О. то является образцом мудрости, благоразумия, хитрости (О. часто выходит победителем в конфликте с другими), даже предприимчивости (ср. сказки об умном, хитроумном, сметливом, говорящем О.), то, наоборот, символизирует глупость и упрямство (О. своим рёвом привлекает внимание хищников, которые его поедают, и т. п.). Известны сказки о происхождении О. (напр., у алтайских татар). О.– не менее частый персонаж и в литературных произведениях – баснях (у Эзопа, Федра, Бидпая и т. д., вплоть до новейшего времени), апологах, фаблио, циклизованном книжном животном эпосе. В средневековом «Романе о Ренаре» участвует О. Бодуэн, выступающий как придворный проповедник. Образ О. широко используется в пословицах и поговорках, в аллегориях, эмблематике. В средневековом искусстве (в частности, в скульптуре) довольно часты и такие композиции, как музицирующий О. или ясли, около которых находится О., кортеж животных, среди них особо отмечен О., и др. В народной медицине на О. «отсылают» болезни; копыта, уши, шкура, помёт О. и особенно волосы из тёмного креста на спине О., который, по народным поверьям, появился в знак того, что на нём восседал Иисус Христос, считаются целительными.

Лит.: Фрейденберг О. М., Въезд в Иерусалим на осле, в её кн.: Миф и литература древности, М., 1978; Ball С. J., The ass in Semitic mythology, «Proceedings of the Society of Biblical Archaeology», 1910, v. 32; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 83–84; J о b e s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1961, p. 142–43, 462; Roux J.-P., Faune et flore sacrйes dans les sociйtйs altaпques, P., 1966.

B. H. Топоров.

ОСЕТИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ. В формировании О. м. участвовали скифо-сармато-аланы и местные племена, создатели кобанской культуры бронзового века Центрального Кавказа. В 13–14 вв. на мифологические воззрения осетин значительное влияние оказали татаро-монголы. Источники для изучения О. м. крайне скудны, главный из них – нартский эпос, который создавался с 8–7 вв. до н. э. до 13–14 вв. н. э. Некоторые сравнительные данные содержатся в трудах древних античных авторов (Геродот, Аммиан Марцеллин и др.), а также в скифо-сармато-аланских надписях Северного Причерноморья, в исторических хрониках Армении и Грузии. Особого внимания заслуживают легенды, приведённые армянским историком Мовсесом Хоренаци об аланской царевне Сатаник (5 в.), в которых распознаваемы видоизменения нартских сюжетов из цикла Сатаны. Термин «нарты» получил в литературе множество самых различных объяснений. Исследователи либо выводят слово «нарт» из осетинского «нае арт» («наш огонь»), либо сопоставляют его с иранским «нар» («мужчина»), либо усматривают в нартах историческое племя, обитавшее на берегу Каспийского моря, и т. д. Французский исследователь Ж. Дюмезиль сближает слово «нарт» с древнеиндийским «нрт», «нарт», «плясать». По предположению В. И. Абаева, слово «нарт» заимствовано осетинами-аланами у монголов (от «нара», «солнце») в период господства Золотой Орды на Северном Кавказе. Термин «нарт», включающий осетинский показатель множественности – «т», по типу осетинских фамильных племён,– получил распространение и у других народов Кавказа – адыгов, абхазов, балкарцев. Происхождение термина «нарт» имеет прочную мифологическую и космологическую основу, на которой строится весь нартский эпос. Однако вопрос генезиса этого памятника остаётся одной из центральных проблем нартоведения. Абаев полагает, что первоначально герои аланского (нартского) эпоса считались «детьми солнца», со временем это название под влиянием монголов было заменено термином «нар», «солнце». В. Миллер, Дюмезиль, Абаев показали, что наиболее древние пласты нартского эпоса восходят к скифо-сарматской эпохе и отражают многие скифские обычаи и нравы, описанные в IV кн. «Истории» Геродота (волшебная чаша, служившая нартам для выявления подвигов, похоронные обряды, обычай клясться очагом, способы гадания, умерщвление стариков, отсечение у убитого врага правой руки, обряд побратимства и т. д.). Участие иранского компонента выражается в происхождении имён героев (напр., Уархаг, Ахсар, Урызмаг, Ацамаз, Ацырхус), а также божеств (Уастырджи, Уацилла, Тутыр, Авд дзуары) и низших персонажей (уаиги). Древнекавказский компонент в О. м. составляют некоторые персонажи (Афсати, Сафа, Цоппай), верховное божество – Хуцау, ряд местных и родовых культов (Реком, Хетаг, Хохы дзуар, Татартуп, Таранджелоз, Мыкалгабырта и т. д.).

Согласно эпосу, нартское общество состоит из трёх родов – Алагата, Ахсартагката, Бората. Сказания о нартах группируются вокруг главных героев и событий (Уархаг и его сыновья, Урызмаг и Сатана, Сослан, Батрадз, Сырдон и Ацамаз). Все мифы можно разделить на циклы: солнечные (циклы Сослана, Ацамаза), грозовые (циклы Батрадза), тотемические (циклы Уархага), этногонические (циклы Урызмага и Сатаны, Уархага).

Солнечные мифы группируются в основном вокруг Сослана и Ацамаза: рождение Сослана, женитьба его на дочери солнца, борьба Сослана с солнечным божеством, гибель Сослана от солнечного божества. Космогонические мифы составляют основное содержание чудесных песен Ацамаза, пробуждающих окрестную природу. В них воспеваются главные солнечные божества (Уастырджи, Уацилла, Фалвара и др.). С божеством солнца роднятся и дружат нартские герои. Батрадз считает дочь солнца своей названой сестрой. Одно из центральных мест в эпосе занимает тотемическая легенда, в частности о волке, уходящая корнями в глубокую древность (ср. римский миф о Ромуле и Реме). Согласно ей, нартское племя произошло от сыновей Уархага (староосет. уарка, «волк») – Ахсара и Ахсартага. Волк дружелюбно относится к нартам. Он вскармливает одного из героев – Саууая; Сослан, чтобы стать неуязвимым, купается в волчьем молоке; он же, умирая на поле боя, предлагает себя на съедение волку. В сказании о «чёрной лисице» волки дружески беседуют со старейшим нартом Урызмагом, превращенным в собаку. Имя кузнеца Курдалагона содержит древнее осетинское название волка (Курдал-Уаргон). Волк имеет своего бога-покровителя – Тутыра, именуемого волчьим властелином или волчьим пастухом. Согласно данным фольклора, родоначальником одного из скифских племён саков (осет. саг, «олень»), живших в Средней Азии, был олень. Во многих нартских сказаниях олень выступает как тотем; он неуязвим, стоит метнуть стрелу в него, как он исчезает или же превращается в другое существо, чаще в человека. О широком почитании змеи как тотема свидетельствуют изображения на древнекобанских бронзовых топориках. В нартском эпосе представлены теогонические, антропогонические и этногонические мифы об Урызмаге и Сатане. По легенде, эти герои родились от одной матери – Дзерассы, но от разных отцов: Урызмаг – от Ахсартага, сына Уархага, Сатана – от небожителя Уастырджи. Одновременно с рождением Сатаны появились на свет первые земной конь (от небесного коня) и земная собака (от небесной собаки). Вместе с тем Сатана выступает, как Сослан и Сырдон, в качестве культурного героя. Древнейшим мифологическим мотивом эпоса является мотив близнецов (Ахсар – Ахсартаг, Хамыц – Урызмаг) в цикле «Уархаг и его сыновья». Следующие поколения составляют близнецы Урызмаг и Хамыц, старейшие нарты.

Богоборческие мотивы в эпосе с наибольшей силой выражены в цикле о Батрадзе. Батрадз, наделённый всеми чертами божества грозы, борется с небесными божествами – Уациллой (святой Илья), Уастырджи (святой Георгий), Ойнами (святой Иоанн), зэдами (ангелами), что отражает борьбу языческих культов с христианством в период принятия его аланами. Гибель Батрадза в борьбе с небесными божествами или Сослана – с солнечным божеством (Колесо Балсага) означает победу христианства над язычеством. В конце концов погибают все нарты. Торжество новой религии подчёркивается погребением Батрадза в Софийском склепе, под которым подразумевается Софийский собор, откуда распространялось христианство к аланам. В эпосе отмечаются некоторые параллели между образом Батрадза, культами скифов и древних арийцев. Это погружение в море меча Батрадза и культ меча у скифов и алан, способы закалки Батрадза и бога меча у скифов, рождение Батрадза и древнеарийского бога Индры (Дюмезиль, Абаев). Корни богоборческих мотивов в О. м. идут от главного героя даредзановского эпоса Амрана (груз. Амирани), в сказании о котором добывание огня составляет один из центральных сюжетов. Даредзановский эпос формировался в течение многих веков под влиянием грузинского и окончательно сформировался в позднем средневековье. Записи даредзановских сказаний, произведённые в 70–80-х гг. 19 в. во многих районах Сев. и Юж. Осетии, свидетельствуют об их давнем и повсеместном бытовании. Эпос имеет множество сходных черт с осетинскими нартскими сказаниями. От них идёт немало сюжетов и мотивов, имена героев (Донбеттыр, Курдалагон, Балаттур-Батраз).

Развитие осетинского пантеона в нартском эпосе прошло через два периода: дохристианский и период после принятия аланами христианства. В эпосе представлены все главнейшие осетинские божества: Донбеттыр, Гатаг, Афсати, Фалвара, Тутыр, Уацилла, Уастырджи и др. До периода христианизации большинство их – небожители, они поддерживают дружеские отношения с нартами, с которыми нередко сидят за одним столом и участвуют в походах. Из всех божеств осетинского пантеона наиболее популярный в эпосе Донбеттыр – владыка водной стихии, с ним связаны родством почти все выдающиеся герои. Тутыр – пастух волков, являющийся родоначальником нартов. Весьма популярен в эпосе Курдалагон – небесный кузнец, который закаляет нартских героев, изготовляет оружие. Большое место в эпосе занимает Афсати – хозяин благородных зверей. Афсати – обладатель чудесной волшебной свирели, которую он подарил отцу Ацамаза. Чётко выступают функции Фалвара – покровителя домашних животных, под его охраной находятся все отары и стада нартов. Среди небожителей наибольшую активность проявляют Уастырджи и Уацилла. Уастырджи, спускаясь с неба на трёхногом Авсурге, подобно молнии, проносится от одного края земли до другого; он отец Сатаны, большой доброжелатель нартов, обладатель волшебного войлочного кнута, при помощи которого оживляет героев. В период христианизации Уастырджи борется с нартами. Подобное происходит и с другими дохристианскими божествами, в том числе Уациллой. Всех христианских богов в эпосе выделяет одна особенность – их двойственный характер по отношению к нартам, с которыми они то дружат, то борются.

Появление трёх популярных божеств (Реком, Мыкалгабырта, Таранджелоз), каждое из которых имеет святилище, также отмечается в эпосе. Они образовались от трёх слезинок бога, пролитых им по поводу гибели Батрадза. Возникновение этих божеств относится к 13 –14 вв. Тогда же и позднее у осетин появлялись сельские, родовые и семейные божества-покровители (дзуары). Почти каждое селение имело своё божество (хохы дзуар); много было родовых дзуаров. Из числа дзуаров, почитавшихся несколькими сёлами и районами, наибольшей популярностью пользовались Хетаджи дзуар, Джеры дзуар, Тба-Уацилла, Хохы дзуар. Почитались божества труднопроходимых горных ущелий и перевалов, а также многие горы, рощи, деревья и др. К низшим божествам относятся Авд дзуары (семибожье). Важное место в О. м. занимают демоны – уаиги, постоянно враждующие с нартами. От руки Батрадза многие великаны гибнут или остаются калеками. Сокрушая Тыхфырт Мукары, Батрадз избавляет нартов от тяжёлой дани – девушками и женщинами. Он же убивает пестробородого уаига и отрубает ему голову. От него же остался без ноги и руки заносчивый сын уаига Афсарона на нартском симде (пляске). Мстя за кровь Хамыца, Батрадз убивает Сайнаг-Алдара, отсекает у него правую руку и приносит её в качестве трофея Сатане (этот эпизод сходен со скифским обычаем, описанным Геродотом). В нартском эпосе черти (хайраджита) обитают за семью подземельями в отдельном царстве во главе с повелителем, имеющим трёх дочерей и знаменитого коня – Дзындз. В фольклоре осетин, в отличие от эпической мифологии, черти обитают в горных долинах, в лесах; они похожи на людей, но у них вывернутые ноги (пятками наперёд).

В целом О. м. характеризуется обилием представлений, образов и сюжетов, объединённых в системе дохристианской религии. Многие из языческих богов приобрели впоследствии христианский облик.

Лит.: Осетинские нартские сказания, [пер. с осетин.], Дзауджикау, 1948; Нарты. Эпос осетинского народа, М., 1957; Сказания о нартах. Осетинский эпос, [пер. с осетин.], М., 1978; Амран. [Осетинский эпос], М.–Л., 1932; Абаев В. И., Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. 1 – 3, М.–Л., 1958– 1979; его же, Нартовский эпос, Дзауджикау, 1945; его же, Дохристианская религия алан, М., 1960 (XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР, в. 221); Нартский эпос. Материалы совещания 19–20 октября 1956 г., Орджоникидзе, 1957; Сказания о нартах – эпос народов Кавказа, М., 1969; Гатиeв В., Суеверия и предрассудки у осетин, в кн.: Сборник сведений о кавказских горцах, в. 9. Тифлис, 1876; Миллер В. Ф., Осетинские этюды, ч. 2, М., 1882; Калоeв Б. Б., Осетины. (Историко-этнографическое исследование), 2 изд., М., 1971; Гуриев Т. Б., К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса, Орджоникидзе, 1971; Гаглойти Ю. С, Некоторые вопросы историографии нартского эпоса, Цхинвали, 1977; Чибиров Л. Б., Народный земледельческий календарь осетин, Цхинвали, 1976; Чурсин Г. Ф., Осетины. Этнографический очерк, в кн.: Труды закавказской научной ассоциации. Сер. 1, в. 1 – Материалы по изучению Грузии. Юго-Осетия, Тифлис, 1925; Дюмезиль Ж., Осетинский эпос и мифология, [пер. с франц.], М., 1976.

Б. А. Калоев.

ОСИНА. Семантика мифопоэтического образа О. мотивируется двумя особенностями этого дерева – дрожанием листьев даже при тихой погоде (научное название О.– Populus tremula, т. е. «тополь трясущийся»; ср. франц. tremble и др.) и красноватым оттенком древесины. У славян, балтов, германцев, кельтов, отчасти у народов Поволжья, Сибири, Алтая, североамериканских индейцев и даже у народов Северной Африки О.– отрицательно отмеченное, проклятое дерево. Иногда её проклятость связывается с тем, что, в отличие от всех растений и зверей, которые выполнили данную им богом работу вскоре после сотворения мира, О. ничего не сделала. Наиболее популярны мотивировки проклятости О., связанные с историей Христа (хотя в Новом завете О. не упоминается): О.– единственное из деревьев, не признавшее Иисуса во время его бегства в Египет; во время крестного пути Иисуса О. не склонилась перед ним и не дрожала от жалости и сострадания (близкая версия: все деревья, кроме О., опустили листья); прутья, которыми бичевали Христа, и крест, на котором его распяли, были осиновыми; на О. удавился Иуда. У литовцев и латышей существовал запрет прятаться во время грозы под О., потому что Перкунас, гром, молния поражают именно О., в которой скрывается от преследований громовержца чёрт. В ряде традиций красноватая древесина О. трактуется как кровь чёрта, пролитая богом. Относительно устойчива связь О. с чёртом (в частности, он заставляет её трястись; в латышском мифологическом фольклоре дрожание листьев О. вызывает Вея мате, разгуливающая под её корнями), со злыми духами, персонажами, в свою очередь связанными с нижним миром (в латышских поверьях листья О. трясёт Маря), а также с колдунами, ведьмами и пр. В русских сказках (Афанасьев №№ 350, 352, 366, 577 и др.) и ритуальной практике известен мотив осинового кола, забиваемого в спину или сердце мертвеца (особенно нечистого и грешного); нередко О. именуется деревом повешенных. Связь О. с нечистой силой, хтоническими персонажами (прежде всего женскими) отчасти объясняет происхождение названий некоторых рек, озёр, болот и пр. в Центральной, Северной и Восточной Европе, образованных по «осиновому» принципу. Древние индоевропейцы считали отмеченными воинские доспехи и оружие, сделанные из О. (ср. др.-греч. название щита 'бурЯт и древнеиндийское название копья sphya-, непосредственно образованные от названия О.); из О. изготовлялись различные ритуальные предметы, посуда (следы такой отмеченности сохраняются в вырожденных вариантах – «щепенная» посуда из О.).

Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 83; J о be s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, [pt 1], N. Y., 1962, p. 141 – 142; Friedrich P., Proto-Indo-European trees, Chi.–L., 1970, p. 49–53; Smits P., Latviesu tau tas ticejumi, Sej. 1, Riga, 1940.

В. Н. Топоров.

ОСИРИС (Пуйсйт, грецизированная форма егип. имени Усир, wsir), в египетской мифологии бог производительных сил природы, царь загробного мира. Согласно упоминаниям в древнеегипетских текстах и рассказу Плутарха, О. был старшим сыном бога земли Геба и богини неба Нут, братом и мужем Исиды, братом Нефтиды, Сета, отцом Гора. Он был четвёртым из богов, царствовавших на земле в изначальные времена, унаследовав власть прадеда Ра, деда Шу и отца Геба. Царствуя над Египтом, он отучил людей от дикого образа жизни и людоедства, научил сеять злаки (ячмень и полбу), сажать виноградники, выпекать хлеб, изготовлять пиво и вино, а также добывать и обрабатывать медную и золотую руды. Он обучил людей врачебному искусству, строительству городов, установил культ. Злой бог пустыни, младший брат О.– Сет, желавший править вместо него, придумывал способ погубить О. После победоносного возвращения из похода в Азию О. устроил пир. Сет, явившийся на пир со своими 72 соумышленниками, велел внести роскошно украшенный ящик (очевидно, саркофаг) и заявил, что он будет подарен тому, кому придётся впору. Когда очередь дошла до О. и он лёг на дно ящика (сделанного специально по его мерке), заговорщики захлопнули крышку, залили её свинцом и бросили ящик в воды Нила. Течением ящик прибило к берегу, и растущий там куст вереска охватил его своими ветвями. Верная супруга О.– Исида нашла тело мужа, она извлекла чудесным образом скрытую в нём жизненную силу и зачала от мёртвого О. сына. Предав тело О. погребению, она ушла в болота дельты Нила и там родила и воспитала младенца, названного Гором.

Анубис извлекает сердце умершего, чтобы взвесить его на суде Осириса. Фрагмент росписи из гробницы Сеннеджема в Фивах. 13 в. до н. э.

Когда Гор вырос, он вступил в борьбу с Сетом. Сначала он потерпел поражение и даже потерял в битве глаз – волшебное Око Гора, но затем счастье перешло на его сторону. Он победил Сета, отобрав у него вырванный глаз, дал проглотить его мёртвому отцу. О. ожил, но не захотел оставаться на земле, а, оставив трон на земле сыну Гору, стал царствовать и вершить суд в загробном мире. По одной из версий мифа, Сет не заключил О. в ящик, а разрубил его тело на 14 частей и разбросал эти части по всему Египту; Исида, собрав их воедино, погребла. Вариант мифа о 14 частях тела О., видимо, возник для того, чтобы объяснить существование гробниц О. в разных городах Египта. В каждой из них якобы покоилась лишь одна часть божественного тела. Этому толкованию, однако, противоречило повествование о том, что Исида собрала все члены тела О. (кроме фаллоса) и погребла в Абидосе. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе» совмещает обе версии: Сет расправляется с О. дважды. По некоторым версиям, О. оживлял не Гор, а Исида (сама или с помощью сестры Нефтиды). Погребение О. приписывалось то Исиде, то Анубису.

Гор ведёт умершего к трону Осириса. Перед Осирисом – лотос с четырьмя сыновьями Гора, за ним – Исида и Нефтида. Рисунок из «Книги мёртвых» Ани. Ок. 1450 до н. э. Лондон, Британский музей.

Взвешивание сердца умершего. Вверху – двенадцать богов перед столом с жертвоприношениями, внизу умерший (писец Ани и его супруга), богини Рененутет и Мешенит, боги Шаи, Анубис,

Тот и чудовище Амт. Рисунок из «Книги мёртвых» Ани. Ок. 1450 до н. э. Лондон, Британский музей.

В эпоху родового строя, когда возник культ О., он воспринимался как бог, олицетворяющий производительные силы природы. Связь О. с природой сохранялась на протяжении всей истории Египта. Обычно его изображали сидящим среди деревьев или с виноградной лозой, иногда обвивающей его фигуру. Его тело всегда окрашивали в зелёный цвет. Считалось, что, подобно всему растительному миру, О. ежегодно умирает и возрождается к новой жизни, жизненная сила всегда в нём сохраняется, даже в мёртвом. На изображениях сквозь гроб О. прорастает дерево или из О.-мумии выросли стебли злаков, которые поливает жрец. В погребениях иногда помещалось натянутое на раму полотно с лежащей на нём фигурой О. из земли, засеянной зёрнами полбы или ячменя: если прорастёт зеленью О.– оживёт умерший. Сначала О. отождествлялся только с умершим царём. В «Текстах пирамид» фараон после смерти уподобляется О., его называют именем О. Начиная с эпохи Среднего царства, каждый умерший египтянин стал отождествляться с О. (т. е. считалось, что, подобно О., умерший оживёт после смерти, и во всех более поздних заупокойных текстах перед именем умершего стоит имя О.). Как бог мёртвых и царь загробного мира, О. воспринимался судьёй загробного мира. Считалось, что перед ним предстаёт покойный, когда его сердце взвешивается на весах, где на одной чаше лежало изображение богини Маат, а на другой – сердце умершего. Оправданный попадал на «райские поля» Иару, наслаждался вечной жизнью.

Первоначально, видимо, О. был местным богом в Джеду в восточной части дельты Нила; отождествлённый с другим богом города Анджети, он стал изображаться с атрибутами этого бога (посохом и бичом или хлопушкой), которые прочно закрепились за О. Заняв центральное место в царском культе, О. стал особенно почитаться в Абидосе – месте погребения фараонов, где он заменил бога мёртвых Анубиса, ставшего его спутником и помощником. Как сын бога земли Геба, уходящий после смерти под землю, О. стал считаться богом земных глубин, на его плечах покоится вся вселенная и из пота его рук вытекает Нил. С конца Нового царства О. связали с богом Ра (Ра-О.) и стали изображать с солнечным диском на голове. В эллинистический период культ О. сливается с культом священного быка Аписа, и новый сложный образ бога, получивший имя Сераписа (О.-Аписа), приобретает широкую известность за пределами страны.

Культ О. распространился в завоёванных Египтом Куше и других странах. В греко-римскую эпоху культ О. (наряду с другими греко-восточными культами богов умирающей и воскресающей природы Аттиса, Адониса, Таммуза) получил широкое распространение в Западной Азии и в Европе, включая Северное Причерноморье.

Образ О. нашёл отражение в художественной литературе (в исторических романах Г. Эберса, Б. Пруса и др.; в поэзии: у И. А. Бунина, В. Я. Брюсова и др.).

Лит.: Матье М. Э., Древнеегипетские мифы (переводы мифов), М.–Л., 1956; Трактат Плутарха, в кн.: Plutarch, Ьber Isis und Osiris, herausg. Parthey G., В., 1850; Морэ Б., Страсти Озириса, в его кн.: Цари и боги Египта, пер. с франц., М., 1914, с. 81 – 123; Zakharov Б. Б., A fragment of a crown of Osiris from the South of Russia, «Ancient Egypt», 1926, № 3; Lefйbure E., Le mythe osirien. (Йtudes йgyp-tol. 3–4), P., 1874–75; Budge E., Osiris and the egyption resurrection, v. 1 – 2, L.–N. Y., 1911.

Д. Г. Редер.

Слева – Работы на полях иару. Рисунок из «Книги мёртвых» Анхаи. Ок. 1100 до н. э. Лондон, Британский музей.

Справа – Умерший (Сеннеджем и его супруга) перед Осирисом и другими богами загробного мира. Роспись в гробнице Сеннеджема в Фивах. 13 в. до н. э.

OCCA (Пууб), в греческой мифологии персонификация молвы (этимология связана с санскр. vak, лат. vox, «голос»). О.– вестница Зевса, по его воле она побуждает ахейцев под Троей собраться на военный совет и решить судьбу войска (Hom. Il. II 93 след.). Обычно О. быстро приносит людям известия от Зевса; например, Телемаxy – о его отце Одиссее (Od. I 281 – 283; II 216). Она разглашает по Итаке слух о гибели женихов Пенелопы (XXIV 413–415). Аналогичные функции имеет Фама (у Софокла Ф.– молва, божественный голос, «дитя золотой надежды», О. R. 158).

А. Т.-Г.

О-ТОСИ, О-тоси-но ками [др.-япон. тоси, «год», «жатва»; о, «великий, большой»; «ками», «бог»; в целом – «бог великой жатвы», «бог великого (урожайного) года»], в японской мифологии божество, рождённое Сусаноо и богиней Каму-о-ити-химз («божественная дева из Оити»). 0-т. – отец 16 детей, среди которых такие божества, как О-куни-митама («бог – священный дух великой страны») и Окицу-химэ («дева – богиня тлеющих углей») или О-бэ-химэ («дева – богиня большого очага»), которая, согласно «Кодзики», почитаема всем народом (св. I). В числе детей, рождённых О-т., упоминается также бог О-ямакуи («бог больших горных столбов»), который держит звенящую стрелу (нарикабура) (св. I).

Лит.: Цугита Дзюн, Кодзики синко (Новые комментарии к Кодзики), Токио, 1942.

Е. П.

ОTXAH-ГАЛАХАН («хан огня Отхан»), Отгалахан («хан огня От»), Отхан-Галахан эхе («матушка Отхан-Га лахан» ), Эл-Галахан эхе («матушка хан огня Эл»), Гал-эхe («матушка-огонь»), От эхе, Од эхе, Ут эхе («матушка От»), Галтенгри («огонь-тенгри»), в мифологии монгольских народов божество огня, персонификация огня, очажного пламени. Предстаёт в мужском и в женском облике. Этимология имени Отхан (от тюрк, от, «огонь», и хан, «государь») указывает на тюркский компонент в генезисе образа.

Обнаруживается некоторое соответствие и с аналогичным персонажем тибетской мифологии, которого также называют «бог огня», «государь богов огня». Образ О.-Г. складывался на основе представлений о духах родового и семейного очага, выступавших в зависимости от различных племенных традиций в мужском или женском облике (отсюда то мужская, то женская ипостась божества).

В обрядово-мифологических сюжетах синтезируются ранние представления о небесном происхождении огня (очевидно, от удара молнии, который иногда интерпретируется как зачатие при космическом браке) и более поздние – о его искусственном добывании (высекании, которое на монгольских языках передаётся тем же словом, что и вспышка молнии). Создание огня связывается с эпохой первотворения: когда гора (Алтай, Хангай, Бурхан-халдун, Сумеру) была холмом, дерево (вяз, ива) – побегом, горный козёл – козлёнком, ястреб и жаворонок – птенцами, царь-лев – детёнышем и т. д. В вариантах огонь возникает благодаря начальному космогоническому акту – отделению неба от земли. Участие космических начал в порождении О.-г. многократно подчёркивается: огонь появился от 99 вечных тенгри, от Хормусты, от хана-тенгри и матери Этуген («возник из её стопы») и т. д. В качестве его творцов упоминаются также гора, море и дерево (высечен горой Бурхан-Халдун, возник от горы Сумеру и моря Сум, сотворен из вяза, из тутового дерева с вершины Хангай-хана и Бурхату-хана и т. п.). Семантика порождения сохраняется и при описании искусственного добывания огня, порождённого отцом-железом (сталью) и матерью-камнем (кремнем, галькой – образом, параллельным «матери-земле», а также горе).

При складывании культа Чингисхана его родовой огонь осмысливается как владыка над всеми духами очагов и затем – как огонь вообще. Согласно различным версиям, первый огонь был высечен Чингисханом и раздут его женой, высечен его отцом Есухей-багатуром и раздут его матерью Оэлун, высечен его сыном Нагадаем и раздут супругой Чагадая Чанхулан и т. д.; мотив мифологического порождения отражен в распределении функций между мужским («высекание») и женским («раздувание») началом. Подвергшийся мифологизации Чагадай, хранитель родового очага императорской фамилии, после смерти был отождествлён с духом – хозяином очага, а затем – с божеством огня вообще (бурят. Сахядай-нойон).

Позднее под влиянием буддизма происхождение О.-Г. связывается с именами ламаистских божеств: Бурхан-бакши (Шакьямуни), Вайрочаны, Махешвары (Шивы) и др. В качестве мистического источника огня часто называется буква «ра» («рам», «арам»), одна из семи магических букв, по традиционной грамматической классификации относящаяся к стихии огня. Влияние тибетской традиции сказывается в версии о создании огня Падмасамбхавой (в тибетской мифологии именно он учреждает культ божества огня). О.-Г. проявляется в целом сонме обитающих в очаге духов, объединённых семейными связями и олицетворяющих – соответственно универсальной пространственной ориентации – центр очага и различные его стороны. В призываниях к О.-Г. фигурирует его «очень старый» дед – Тала, отец («Победоносный огонь-господин»); Всевышняя матушка-лус (из разряда земных духов-хозяев, см. Лу; по модели космического порождения мать огня всегда связана с землёй); сыновья или братья (иногда числом 5), носящие общее имя Белое сердце огня; сёстры-врачевательницы – «огненные девы», олицетворяющие либо центр очага (Огненное центр-сердце), либо его стороны и являющиеся прямым отражением небесных дев; цвета тел «огненных дев» соответствуют цветам утреннего, полдневного, вечернего и ночного солнца: фея восточного огня – сияюще-белая, южного – красно-жёлтая, западного – тёмно-красная, северного – чёрная (это распределение цветов почти полностью соответствует буддийской космологической символике; ср. Тара).

О.-Г. как божество огня имеет один глаз (реже три), всегда смотрящий вверх, в небо, ослепительно-белое лицо, густую белую бороду, медные брови, оскаленные раковинно-белые зубы. Наиболее частые его эпитеты – «красный», «масляный», «шёлковый». У него жемчужный топор, кувшин, чётки, барабан, крюк, сеть, жемчужные подвески, хрустальный пояс на бёдрах. Облик и атрибуты божества огня и его семейства сложились под прямым влиянием буддийской иконографии.

Как персонификация огня О.-Г. связан с космическим центром (ср. центральное положение очага в юрте) и с мировой вертикалью: его блеск достигает неба, дым проникает сквозь 99 небесных слоев (или покрывает их), жар пронизывает насквозь землю, согревает её 77 слоев. Столь же несомненна связь с солнцем (огнём небесным). Очагу придавалась округлая форма (солнечный диск), а к новогоднему ритуалу приурочивались проводы О.-Г. старого года и встреча О.-Г. нового года. С этим же, очевидно, связан запрет выносить огонь из юрты в ночное время – после захода и до восхода солнца. Общей для образов О.-Г. и солнца является идея производительности. При новогоднем ритуале поклонения О.-Г. у него выспрашивают счастье, благую часть, жизненную силу. В обряде используется репейник, связанный с темой плодородия, а в качестве жертвенного животного – белая (или белая с жёлтой головой) овца, вообще символизирующая счастье и благополучие. Особую роль в культе О.-Г. играет козёл – универсальное олицетворение плодородия: кастрированный козёл – ездовое животное О.-Г., горный козёл фигурирует при описании возникновения О.-Г. Новогодние жертвы огню приносят женщины, которые просят детей, исключено участие в ритуале беременных женщин (напр., у ордосцев). На связь огня с потомством указывают: запрет у бурят выносить из юрты родовой огонь, если в доме есть дети возрастом до года, поклонение невесты родовому очагу жениха (хотя это прежде всего – испрашивание покровительства нового для неё родового духа, каковым выступает божество огня). Родовой огонь приравнивается к родственнику; по бурятским поверьям, его, как сына или сородича, нельзя отдать в чужой род, а погасить его – всё равно что убить родственника. При перекочёвке на новое место переносятся и непогашенные угли, сохраняющие родовой огонь, что рассматривается как гарантия продолжения рода. Одна из функций О.-Г.– очистительная: огнём очищали юрту, в которой лежал покойник, и находящиеся там вещи; невесту очищали перед вступлением в род жениха, проводя её между двумя кострами (по сообщению Плано Карпини, такой же процедуре подвергались послы, прибывшие к хану). Пожар, а также некоторые (прежде всего кожные) болезни – следствие гнева О.-Г., вызванного дурным обращением с очажным пламенем, нарушением запретов (перешагивать через очаг, подталкивать ногой топливо, помешивать угли острым предметом, плевать в огонь, лить воду, бросать нечистоты, волосы, произносить перед очагом слово «волк» и т. д.). Существует у бурят поверье, что О.-Г. окривел из-за помешивания углей в очаге острым предметом.

Лит.: Банзаров Д., Черная вера, или Шаманство у монголов, Собр. соч., М., 1955, с. 72–76; Цыбиков Г. Ц., Культ огня у восточных бурят-монголов, в кн.: Бурятоведческий сборник, № 3–4, Иркутск, 1927; Галданова Г. Р., Культ огня у монголов, в кн.: Исследования по истории и филологии Центральной Азии, в. 6, Улан-Удэ, 1976; Poppe Н. Н., Zum Feuerkultus bei den Mongolen, «Asia Major», 1925, v. 2; Tucci G., Heissig W., Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttg. [u. a.], 1970, S. 375– 383; Mostaert Б., A propos d'une priиre au feu, в сб.: American studies in altaic linguistics, v. 13, Bloomington, 1962.

С. Ю. Неклюдов.

ОФАНИМ (евр. 'ophannоm, «колёса»), в послебиблейской иудаистической мифологии один из десяти (по другим вариантам – двенадцати) разрядов ангельской иерархии. Образ О., формировавшийся в тесной связи с общей символикой круга, восходит к описанию богоявления пророком Иезекиилем (см. Иезекииля видение). Описываемые здесь таинственные самодвижущиеся колёса с ободьями, полными глаз (Иезек. 1, 15–20; 10, 12– 13), традиционно истолковываемые как символ божественного всеведения и всевидения, в апокрифической книге Еноха предстают как ангелы, окружающие вместе с херувимами и серафимами охваченный вечным огнём хрустальный трон бога; они «не дремлют и охраняют трон его славы» среди тысяч и десятков тысяч других ангелов (71, 7). Раввинистическая традиция помещает О. вместе с серафимами и хайот («жизни») на седьмое небо, где обретаются праведники, святые, ангелы-прислужники и трон славы. Позднейшие предания варьируют лишь место, какое О. занимают по отношению к другим ангельским чинам, отводя им обычно второе место после серафимов. Во главе О. ставится ангел Офаниэль, который, однако, от них отделяется и в качестве блюстителя лунного круга вместе с ангелом-хранителем круга солнечного, а также хранителями планет и звёзд помещается ниже семи небес – в т. н. Велоне. Каббалистическая традиция ставит над О. наравне с Офаниэлем архангела Рафаила.

ОХИН-ТЕНГРИ (монг.), Окон-тенгри (калм. «дева-тенгри», «дева-небо»), Ухин Xаpa-тенгри (бурят, «дева чёрный тенгри» или «дева тёмное небо»), в мифологии монгольских народов женское небесное божество (тенгри), идентичное тантрическому божеству Лхамо (тибет.), Деви Сри (санскр.). О.-т. упоминается в группе четырёх (восьми, десяти) докшитов, относится к разряду чойджинов (дхармапал), квалифицируется как гневное воплощение богини Цаган Дар-эке («белая Тара», см. Тара), иногда осмысливается как супруга Чойджала (см. в ст. Эрлик). Наделена функциями божества времени (её сопровождают богини четырёх времён года), судьбы (связана со смертью и загробным судилищем); в ламаистской иконографии устрашающего вида.

О.-т. воспринимается и как богиня-мать, всеобщая прародительница (в монг. шаманских призываниях её называют «единственной матерью»). В различных монголоязычных традициях О.-т. рассматривают и как благостное, охранительное божество, и как божество, несущее смерть (в частности, детям). В бурятской шаманской мифологии Ухин Хара-тенгри относится к восточным, тёмным, враждебным людям тенгри, вызывает болезни, падёж скота, смерть и бесплодие, особенно опасна для беременных женщин. У калмыков с Окон-тенгри связываются плодородие и возрождение жизни. В широко распространённом сюжете о похищении небесной девы демонами – мангусами Окон-тенгри, чтобы подать весть о себе, пишет своё имя на крыле луня, почитавшегося калмыками священной птицей. Победа над мангусами и возвращение Окон-тенгри связывались с концом зимы, с праздником цаган cap («белый месяц») – новым годом у монгольских народов; на храмовых торжествах устраивалась встреча её статуи.

с. н.

Охин-тенгри (Лхамо). На её бёдрах – львиная шкура, в руках – чаша из человечьего черепа и дубина, увенчанная черепом. К узде мула (покрытого кожей, содранной с человека вместе со скальпом) привязаны мешок с болезнями и гадательные кости. На крупе мула – глаз, в который Охин-тенгри превратила рану от стрелы, пущенной ей вслед. Внизу – сопровождающие её гневные дакини. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

ОЧИРВАНИ (от санскр. Ваджрапани), в мифологии монгольских народов бурхан, грозное божество – охранитель буддизма (докшит). Его эпитеты: «имеющий великую силу», «свирепый» (докшин). О. представляется сначала злым, а затем укрощенным (принявшим буддизм). С О. связаны мотивы борьбы с демоном (чотгором) и змееборческие сюжеты: в облике птицы Гаруды О. побеждает мирового змея лосуна (см. в ст. Лу). О. наделён функциями демиурга и культурного героя: в космогонических мифах творит землю (из принесённой со дна океана щепотки), изготавливает (или приказывает изготовить) напиток бессмертия (аршан – в монгольских вариантах мифа о Раху). Его постоянный атрибут – очир (ваджра), с его помощью О. забрасывает на небо огонь, который становится солнцем; от удара очиром по океану на небе появляется месяц; очир, брошенный вслед Раху (в монгольских вариантах), рассекает его пополам.

с. н.

Очирвани (Ваджрапани). Маска ламаистской мистерии цам. Улан-Батор, Музей истории религии.

ОЧОКОЧИ, в грузинской мифологии лесное божество. О. лишён дара речи, но звуки его голоса наводят на людей панический ужас. Тело О. покрыто волосами цвета ржавчины. У него длинные и острые когти, на груди имеется отросток, напоминающий заточенный топор, которым О. рассекает надвое своих противников. Убитый человеком О. оживает после второго выстрела. Распространены сюжеты о домогательстве О. любви лесной царицы Ткаши-мапа.

А. В. Цанава.

ОЧОПИНТЭ, Очопинтрэ, в грузинской мифологии покровитель и предводитель диких животных. Первая часть имени (очо) связывается с именем другого божества грузинского пантеона – Бочи, вторая часть (пинтэ или пинтрэ) – с именем греческого Пана. О. владеет душой каждого животного. Охотник, перед тем как отправиться на охоту (и во время охоты), вымаливает у О. удачу и позволение убить зверя.

А. В. Цанава.

ОШХАМАХО, в адыгской мифологии гора (Эльбрус), местопребывание богов.

О-ЯМАЦУМИ, О-я мацуми-но ками (др.-япон. о, «большой, великий»: «яма», «гора»; цуми, «душа, дух»; «ками», «бог»; в целом – «бог– дух больших гор», «великий бог – дух гор»), в японской мифологии божество, рождённое Идзанаки и Идзанами. В мифах «Кодзики» и «Нихонги» упоминаются и другие горные божества (напр., вулканические божества, рождённые из крови Кагуцути), но все они мыслятся как земные божества, в то время как О-я.– небесное божество и, очевидно, является главным горным божеством, управляющим всеми другими.

Лит.: Мацумура Такэо, Нихон синвано кэнкю (Изучение японских мифов), т. 1–4, Токио, 1955–58.

Е. П.

П

ПАВАХТУНЫ, в мифологии майя четыре бога ветра, связанные со сторонами света. П. рано слились с чаками (см. Чак), а в 15 в. с бакабами. После испанского завоевания и христианизации населения были идентифицированы со святыми Домиником, Гавриилом, Иаковом и Марией Магдалиной,

Р. К.

ПАВЕЛ (греч. Рбэлпт как передача лат. Paulus, «малый»), в христианской традиции «апостол язычников», не знавший Иисуса Христа во время его земной жизни и не входивший в число двенадцати апостолов, но в силу особого призвания и чрезвычайных миссионерско-богословских заслуг почитаемый как «первопрестольный апостол» и «учитель вселенной» сразу после Петра и вместе с ним.

Апостол Павел. Картина Рембрандта 1635. Вена, Музей истории искусств.

Апостол Павел. Фрагмент росписи из катакомбы Домициллы. Ок. 375. Рим.

П. происходит из колена Вениамина, родился в малоазийском городе Таре (в Киликии); он – наследственный римский гражданин (Деян. 22, 25–29), с чем связано его римское имя (евр. имя П.– Саул, в традиционной передаче Савл, дано в честь царя Саула, также происходившего из колена Вениамина). П. зарабатывал на жизнь изготовлением палаток (18, 3). Был воспитан в строгой фарисейской традиции (26, 5), учился в Иерусалиме у известного рабби Гамалиила Старшего (22, 3). Преданность консервативному иудаизму внушила ему ненависть к первым христианам, составлявшим иерусалимскую общину. В молодые годы он участвовал в убийстве диакона Стефана, забитого камнями (7, 58, 8, 1), в арестах христиан в Иерусалиме (8, 3). Намереваясь начать широкое преследование бежавших из Иерусалима членов общины, он направляется в Дамаск (9, 1 – 2). Однако на пути в Дамаск он испытал чудесное явление света с неба, от которого пал на землю и потерял зрение; голос укорил его («Савл, Савл! Что ты гонишь меня?», 9, 4) и велел слушаться тех, кто скажет ему в Дамаске, что делать. «Видение в Дамаске» стало поворотным событием в жизни П. Исцелившись от слепоты по молитве христианина Анании, П. принимает крещение и начинает проповедь христианства в Аравии (Гал. 1, 17), затем в Дамаске, откуда ему пришлось бежать, спустившись ночью по городской стене в корзине (Деян. 9, 24–25). Но по-настоящему его миссионерские пути начинаются с Антиохии, культурной столицы эллинизма, Далее он проповедует христианство в Киликии, на Кипре, в Галатии, Македонии, Афинах (он «возмутился духом при виде этого города, полного идолов», 17, 16), Коринфе, Эфесе, Испании. Нередко его встречают враждебно – побивают камнями, избивают палками, бросают в темницу (откуда П., воззвав к богу, чудесно освобождён: «вдруг сделалось великое землетрясение, так что поколебалось основание темницы», 16, 26). В доказательство правоты нового вероучения П., «исполнившись духа святого» (13, 9 и др.), творит чудеса: насылает слепоту на «волхва лжепророка» (13, 6–12), исцеляет хромого (это имело среди язычников неожиданный эффект: они начали кричать: «боги в образе человеческом сошли к нам» и намеревались принести жертвы П. и его спутнику, которым пришлось убеждать толпу в том, что они простые люди, желающие обратить их «от богов ложных» к «богу живому», 14, 8–18) и даже воскрешает умершего (20, 9–12). Несмотря на неблагоприятное предсказание, П. отправляется в Иерусалим, где он схвачен иудеями, закован в цепи и чуть было не убит, но как римский гражданин отправлен в Кесарею к римскому наместнику, а оттуда по морю в Рим (П. предрекает кораблекрушение, что и сбывается, однако П. и его спутники чудесно спасены); ядовитая змея не причиняет ему вреда (28, 3–6). В Риме, проповедуя, он живёт два года (28, 30–31). О казни П. в новозаветных текстах не сообщается; последующее предание относит её ко времени гонений Нерона на христиан (ок. 65); он был казнён в Риме вместе с апостолом Петром. Рассказывается о чудесах, сопровождавших его смерть: его отрубленная голова выговаривает в последний раз имя Иисуса Христа; на том месте, где она упала, начинают бить три родника (откуда название римского монастыря Тре Фонтане), и т. п.

П. приписывается авторство 14 посланий, входящих в Новый завет (большинство современных исследователей считает большую часть посланий действительно принадлежащими П., а его – подлинным историческим лицом, история жизни которого подверглась мифологизации). Апокрифический «Апокалипсис Павла» (возник ок. 400) описывает видения П. во время его вознесения «до третьего неба» (ср. 2 Кор. 12, 2), посещение им места обитания праведников и ада (его описание близко к картине ада в «Божественной комедии» Данте). На славянском языке апокриф известен под названиями «Слово о видении апостола Павла» или «Хождение апостола Павла по мукам».

С. С. Аверинцев.

Обращение Павла. Фреска Микеланджело в капелле Паолина. 1542–46. Рим, Ватикан.

ПАВЛИН. Мифопоэтический образ П., основанный на внешних особенностях этой птицы (форма и характерная расцветка хвоста, походка и пр.), покрывает широкий спектр астральной символики – от космоса в его полноте и звёздного неба до лунного и солнечного круга. В ирано-суфийском мифе бог сотворил мировой дух в образе П. и дал ему посмотреть на его собственное отражение в чудесном зеркале, отчего П., потрясённый величием увиденного, пролил капельки пота, из которых произошли все остальные существа. В Древней Греции «звёзды» («глазки»), усеивающие павлиний хвост, назывались очами Аргоса, которые по приказанию Геры, чьей птицей является П., должны следить за лунной коровой Ио (ср. Ovid. Met. I 721). В Древнем Египте П. считался символом Гелиополиса – города, в котором находился храм солнца. Солярная символика П. характерна также для мифологий Индии и юго-восточной Азии. Продолжением солярной темы являются и связанные с П. в различных традициях мотивы изобилия, плодородия, бессмертия (в иконографии западноевропейского христианства П. пьёт из евхаристической чаши, клюёт плоды виноградной лозы; весьма широко распространены изображения П. у райского древа жизни, а также двух П. по сторонам мирового древа, что, в частности, можно сопоставить с образом Малаки-тауза в езидской мифологии, который обозначает, в частности, начало, превосходящее первичный дуализм, и чьим символом был П.). С образом П. часто связываются мотивы созерцания, любования, взгляда (в средневековых «Бестиариях» П. именуется «стооким»); в то же время некоторые европейские поверья, ассоциирующие, вероятно, «глазки», усеивающие павлиний хвост, с «дурным глазом» («сглазом»), связывают образ П. с несчастьем, бесплодием и т. п. В ряде традиций П. считается царской птицей (Индия, Византия и др.). Изображения П. широко представлены в геральдике и нумизматике.

М, Б. Мейлах.

ПАГИРНЕЙС, Пагирейс, Пагирмис, в литовской мифологии «домашний» бог, связанный с помолом, жерновами (от литов. girnos, «жернова»), культом камней (ср. литов. girnu akmuo, «камень жерновов») и т. п. Мужчины приносили ему в жертву свинью, иногда и быка, женщины – петухов (трижды в год). Идентифицируется с литовским божеством муки Дугнай, упомянутым Я. Ласицким (16 в.): имя Дугнай связано с литов. dugnas, «дно, под» и padugnes, «осадок, гуща, тесто», восходящими к индоевропейской основе *budh- и соответствующим мифологическим персонажам, воплощающим нижний мир (напр., слав. Бадняк), а также муку, тесто.

В. И., В. Т.

ПАДМАСАМБХАВА (санскр. padmasambhava, «возникший из лотоса»), Падмапжунба (тибет.), персонаж в буддийской мифологии Тибета. В основе образа П.– по-видимому, реальный человек, который содействовал распространению буддизма в Тибете. По легенде, П. родился из лотоса как эманация будды Амитабхи, он воспитывался в доме Индрабхути (одного из махасиддх), правителя страны Одияны (местонахождение этой страны не вполне ясно; по мнению некоторых буддологов, она находилась в долине реки Сват в Кашмире). После достижения совершеннолетия П. путешествовал по Индии, изучая с помощью дакини методы ваджраяны. По приглашению тибетского царя Тисонгдэцэна (755–791) он отправился в Тибет, чтобы помогать философу Шантаракшите распространять там буддизм. Искусный в магии, П. превращал местных божеств и демонов в защитников буддизма. П. считается основателем древнейшей тибетской буддийской школы ньинма.

Лит.: Evans-Wentz W. Y., The Tibetan book of the Great liberation, L., 1954.

Л. M.

ПАКО, в адыгской версии нартского эпоса бог зла. П. антропоморфен, мужского пола (его эпитет – «козлиная борода»). П. пребывает то на земле, то на небе. Его телохранители – орёл и дракон. Как космическое божество П. посылает на землю удары грома, заливает её ливнем или иссушает суховеем. Его действия направлены против нартов; он отнимает у них огонь, вызывает бесплодие женщин и животных. От П. нартов избавил Уазырмес. Он настиг П. в небе в его дворце и отрубил ему голову. По варианту сказаний, П. приковал к горе Ошхамахо выступившего против него Насрен-жаче.

М. М.

ПАКС (Pax), в римской мифологии персонификация мира. Культ был введён Августом, посвятившим П. по решению сената в 9 до н. э. алтарь на Марсовом поле (ara Pacis) в знак установленного им на земле мира и благоденствия. С эпитетами Августа, Вечная и пр. изображения П. в виде женщины с кадуцеем, рогом изобилия, колосьями, оливковой ветвью часто встречаются на монетах времён империи.

Е. Ш.

ПАК XЁKKOCЕ, в корейской мифологии основатель древнего государства Силла. Согласно «Самгук юса» (кн. 1), в 69 до н. э. (по традиционной хронологии) старейшины шести поселений (общин) племени чинхан собрались, чтобы найти достойного правителя. В южной стороне под горой Ян-сан (в «Самгук саги»: посреди леса на склоне горы Янсан), у колодца Наджон, они увидели пар, озарявший землю подобно блеску молнии, и стоявшую на коленях и кланявшуюся (в «Самгук саги»: плакавшую) белую лошадь, возле которой лежало пурпурное (по другой версии, большое синее) яйцо. Заметив старейшин, лошадь заржала и поднялась в небо. В яйце нашли отрока, тело которого испускало сияние, птицы и звери, танцуя, следовали за ним, а солнце и луна блистали чистейшим светом. Поэтому его и нарекли Хёккосе (кит. запись древнекор. имени Пульгонэ, «озаряющий мир»), родовой же фамилией сделали Пак, потому что он родился из яйца, похожего на тыкву-горлянку («пак»). В тот же день (в «Самгук саги»: лишь на пятом году правления П. X.) близ колодца Арен обнаружили и будущую супругу П. X. (см. Арен). В 13 лет он получил титул «косоган» (от «альджи косоган» – «младенец-государь», как он назвал себя, когда впервые заговорил) и стал править царством Сораболь, или Соболь («новая страна»), позже переименованным в Силла. П. X. правил 61 год, а потом вознёсся на небо. Спустя семь дней его тело, расчленённое на части, упало на землю. Люди царства хотели собрать вместе части тела П. X. и похоронить, но этому помешала большая змея. Тогда они похоронили пять частей в отдельных могилах, получивших название «Змеиного кургана». Согласно записи мифа в «Чеван унги» (13 в.), с тёмно-синего неба на красной верви спустилось яйцо, подобное тыкве, и царская фамилия Пак была приуготовлена небом, так как П. X. до того долго жил в протоке («пак»). Эта запись, видимо, является контаминацией мифа о Ким Суро, основателе государства Карак. П. X. приписывали культурные деяния – приобщение силласких общинников к полеводству, шелководству и т. д.

Лит.: The folk treasury of Korea..., Seoul, 1970, p. 40–42; Чан Сугын, Хангугый синхва (Мифы Кореи), Сеул, 1977. См. также лит. к статье Ким Альджи.

Л. Р. Концевич.

ПАЛАМЕД (РблбмЮдзт), в греческой мифологии сын Навплия и Климены (варианты: Гесионы или Филиры, Apollod. II 1, 5). Ему приписывается изобретение (или упорядочение) алфавита, введение чисел, мер длины и веса, также счёта времени по годам, месяцам и дням. Он научил людей наблюдать за движением небесных светил и определять по ним курс кораблей, а также распределять ежедневный приём пищи на три раза. П. ввёл трёхступенчатое деление войска; чтобы скрасить воинам однообразие лагерной жизни, также изобрёл игру в шашки и кости (Schol. Eur. Orest. 432). Таким образом, П. сближается с другими греческими культурными героями и богами (Афина, Дионис, Гермес, Прометей, Кадм), которым приписывались важные для людей изобретения. Во время похода против Трои П. оказывает грекам важные услуги, несколько раз спасая их от голода. Однако это не помешало им поверить Одиссею, оклеветавшему его (некогда П. разоблачил Одиссея, который, чтобы не участвовать в войне, прикинулся сумасшедшим). По приказу Одиссея в палатке П. было зарыто золото, а затем с помощью пленного троянца подброшено подложное письмо, якобы адресованное Приамом П., из текста которого выясняется, что П. готов за большую сумму предать греков. Когда в палатке П. обнаруживают золото, его обвиняют в измене и побивают камнями (Apollod. epit. III 8).

По другим вариантам мифа, Одиссей вместе с Диомедом убивают П., заманив его хитростью в ловушку (Paus. X 31, 2). Образ П. как невинно пострадавшего героя нашёл отражение у афинских трагиков 5 в. до н. э. (не дошедшие трагедии «П.» Эсхила, Софокла и Еврипида) и в «Апологии П.» софиста Горгия.

в. н. Яхро.

ПАЛЕОАЗИАТСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ, северо-восточных палеоазиатов мифология, мифология чукотско-камчатской группы народов – чукчей, коряков, ительменов. Термин «палеоазиатские народы» для обозначения более широкой группы народов северной и северовосточной Сибири (кроме названных – нивхи, юкагиры, кеты; сторонники теории азиатского происхождения эскимосов условно включают сюда и последних, а также родственных им алеутов) предложен в сер. 19 в. русским учёным Л. И. Шренком, предполагавшим, что все эти народы являются потомками древнейшего населения северной Азии. Но эта классификация ныне пересмотрена, поскольку реальное единство языков и культуры (в т. ч. и мифологии) обнаруживают только северо-восточные палеоазиаты. В этой группе в языковом отношении ительмены обособлены от чукчей и коряков, но по мифологии и фольклору наиболее обособлены чукчи, мифология которых испытала сильное влияние эскимосской мифологии. Близкие параллели к древнейшей части П. н. м. (главным образом «вороньи» мифы) имеются у индейцев северо-западного побережья Северной Америки (особенно тлинкитов и атапасков) в силу как непосредственных контактов, так, по-видимому, и древнейших генетических связей; более слабые отголоски – в мифах эскимосов, алеутов, юкагиров.

Космологическая концепция палеоазиатов представляет обычное (см. Модель мира) деление на верхний, средний и нижний миры; верхний и нижний миры у чукчей иногда разделены ещё на пять, семь или девять миров (слоев). Одновременно бытует представление о неопределённой множественности миров; живущие в одном мире умирают при переходе в другой. Верхний мир («облачная земля») населён «верхним народом» (чукот. гыргоррамкын) или «народом рассвета» (тнаргы-рамкын). У чукчей к числу верхних существ (чукот. Ваыргын) относятся творец, рассвет, зенит, полдень, Полярная звезда. Полярная звезда – это кол, к которому, как олени, привязаны другие звёзды. Звёзды и созвездия часто представляются людьми. Например, Арктур – предводитель звёзд, Алтаир-Тараред из созвездия Орла – одно существо (Пегитген), которое раньше было родоначальником племени, Орион (Рультегнын) – горбатый стрелок из лука, а созвездие Льва – его жена и т. д. Солнце – богатый ездок на белых оленях, луна – солнце злых духов. В корякской и ительменской мифологиях большую роль играют «облачные люди» (их иногда считают детьми творца), которые называют людей на земле «нижними жителями». Согласно чукотским представлениям, на небе в некоторых местах обитают определённые категории мертвецов; коряки считают, что одна из душ поднимается после смерти на небо к верховному существу, а другая душа (тень) через погребальный костёр отправляется в нижний мир. В преддверии царства мёртвых, где обитают «люди ранних времён», находится мир собак, с которыми при проходе душа должна быть ласковой. Злые духи, съедающие души, также обитают в нижнем мире, но не строго там локализованы.

По чукотским представлениям, на краю горизонта имеются проходы между скалами (поддерживающими небо?), которые то размыкаются, создавая ветер и пропуская перелётных птиц, то смыкаются. Неподвижная Полярная звезда мыслится также в качестве прохода через все миры (герои прилетают на орле или громовой птице; варианты – по солнечному лучу, по дыму костра, по нитке от иголки, воткнутой в небо). Своеобразной мифологической моделью мира является и жилище – стоящий посреди корякской полуземлянки столб-лестница символизирует связь верхнего и нижнего миров, отражая, по-видимому, представление о мировом древе.

Основными элементами пантеона северо-восточных палеоазиатов (носящего аморфный, незавершённый характер) являются: пассивное верховное небесное существо; активный культурный герой с чертами плута-трикстера (Ворон); некоторые небесные существа; всевозможные духи-хозяева (эта категория менее развита, чем в других сибирских мифологиях); различные виды злых духов и противостоящих им шаманских духов, а также сделанных руками человека амулетов-заместителей (последних можно включать в пантеон весьма условно – отделить этих духов от вещественной оболочки и ритуальной функции невозможно). Большинство персонажей имеют двойную (зооантропоморфную) природу, причём антропоморфные черты более постоянны.

Верховное небесное существо имеет несколько более аморфный характер, чем у других северных народов Сибири и Америки. Его основные определения и функции: «существо», «сила» (корякск. вагыйнын, чукот. вагыргын) – понятие, включающее у чукчей некоторые звёзды, и т. д.; «вселенная», «наружное» (корякск. найнынен, чукот. наргынэн), представляющее высшее существо как моделирующее космос, космический порядок в целом и одновременно противопоставляющее внешний мир человеческому микрокосму; «некто наверху», «верхнее существо» (корякск. гычголен, чукот. гырголвагыргын), что указывает на небесную локализацию; «надзиратель», «наблюдатель» (гинагитальын), т. е. наблюдающий и покровительствующий людям с большой дистанции и редко прямо вмешивающийся в их жизнь; «творец» (тенантомгын – только в чукотских мифах; в корякских заклинаниях так обозначают Ворона, который практически и совершает дела творения в мифах северо-восточных палеоазиатов); «духи-хозяева» или «место существования» (корякск. этыны), вероятно, в смысле «верховного хозяина», возвышающегося над «отраслевыми» и местными хозяевами; «громовник» (корякск. кигигыльын), что указывает на связь с погодой (С. П. Крашенинников отмечает, что с громом связан и ительменский «хозяин зверей» Пилячуч). Одной из функций небесного хозяина была, согласно старинным корякским верованиям, посылка душ (уйичит, упырыт) умерших родственников в чрево матери. Иногда небесное божество отождествляется (у чукчей) с «оленьим существом» (коравагыргын), которое следит за стадом и ассоциируется с определённым амулетом (у коряков небесное божество является объектом культа прежде всего в контексте оленеводческих праздников, как и у некоторых других народов Сибири). Связь с ительменским Пилячучем – покровителем диких оленей – свидетельствует, возможно, о том, что покровительство оленеводству вытеснило покровительство охоте. Небесное божество ассоциируется также с некоторыми солярными «направлениями» (рассветом, полднем, зенитом) или прямо с солнцем. Таким образом, верховное существо ассоциируется или отождествляется с верхом – небом – солнцем (частично и с громом), моделирует верхний мир, природу в целом, космический порядок, способствует круговороту душ людей и размножению оленей.

К числу небесных (верхних) существ чукчи относят 22 «направления», в т. ч. зенит (вершина, среднее существо), полдень, солнце (полуотождествлённое с полднем), надир (отождествлённый с тьмой и полуночью), Полярную звезду. К «существам» причисляются также мухоморы, считающиеся особым «племенем». Мухоморы – источник наркотической ритуальной еды – играют большую роль в мифологии всех палеоазиатов (о мухоморных девушках, соблазняющих и уводящих охотников, рассказывается, например, в ительменских сказках, антропоморфные фигуры с грибными шляпками сохранились на наскальных изображениях в районе рек Пегтымель, Чукотка).

Духи-хозяева (корякск. этын, чукот. этын и авынральын) трудно отделимы (особенно у ительменов) от богов и шаманских духов. Творцом и хозяином моря у ительменов, по Крашенинникову, является Утлейгон, но гораздо популярнее рыбообразный морской бог Митг, посылающий рыб в реки, – своего рода хозяин рыб. Хозяином земных зверей у ительменов является Пилячуч (Билюкай – по Г. В. Стеллеру) – маленький человечек, живущий в облаках и выступающий также как громовник. Он носит росомашью парку и ездит на птицах (главным образом куропатках), связан с облачными духами (камули, камуда). В качестве хозяина зверей, в первую очередь диких оленей, ему соответствует корякско-чукотский Писвусъын. Он также маленького роста, разъезжает на коршунах или мышах, сам ассоциируется с птицами или мышами, питается запахом. Прибрежные чукчи считают, что его власть распространяется и на морских зверей. Вообще у чукчей хозяином морских зверей считается Кереткун, образ которого почти совпадает с эскимосским Касаком. Кереткун и его жена имеют чёрные лица и особые головные повязки, носят одежду из кишок морских животных, питаются трупами утопленников и помогают против злых духов. Кереткуну-Касаку посвящены осенние праздники чукчей и эскимосов. Более смутное представление о хозяине моря у коряков. Он иногда имеет вид краба или морского животного. Хозяйка моря иногда отождествляется с хозяйкой погоды.

Для северо-восточных палеоазиатов характерны синкретические образы, в которых сливаются природный объект и его «дух», такие, как великан с края земли, который производит холодный ветер, встряхивая снег лопатой, или старуха – хозяйка ветров, стряхивающая снег с жилища, громовая птица, создающая гром шумом крыльев, молния в виде одноглазого человека и т. д. В чукотской демонологии, отчасти совпадающей с эскимосской, имеется целый ряд существ, занимающих промежуточное положение между духами – хозяевами земли и сакрализованными животными, например касатка, превращающаяся летом в волка, или восьминогий костяной белый медведь Кочатко (эскимосский Агдлак), чудовищные горностай, тритон; в заклинаниях упоминается космическая рыба времён творения – Канайольгын (ср. космическую рыбу в финно-угорской мифологии).

Собственно злые духи, несущие болезнь и смерть (корякск. кала, нинвит, редко камак, чукот. кэле, иногда тейнгычыт – убийцы, ср. ительменск. Кана), живут под землёй или в пустынных местах на западе (но не на море); они проникают в очаг с левой стороны через дымовое отверстие, вызывают болезни стрелами, кусают, похищают души людей. Эти духи имеют вид животных или людей с острыми головами (иногда многоголовых), одноглазых, с длинными зубами и ногтями и т. п. Их жизнь под землёй мыслится в обратной симметрии по отношению к жизни людей на земле (напр., когда на земле светло, у них темно, меняются местами «левое» и «правое» и т. д.). У них чёрные собаки и медведи в роли собак. «Западный», «нижний», «левый», «чёрный» у палеоазиатов демоничны, маркированы негативно (так же, как и «лунный», ибо луна есть солнце злых духов кэле). В чукотскую демонологию входят также чудовища реккен (по данным В. Г. Богораза), они живут в полуземлянках и охотятся на людей (но не являются носителями болезней).

Шаманские духи у ительменов (по данным Крашенинникова) назывались кугуйгудучь (отдельные духи имели особые имена, например кугулугай, техчюч, уерагынч), они небольшого роста, чёрного цвета, их место обитания – горные сопки. Коряки и чукчи называли (по Богоразу и В. И. Иохельсону) шаманских духов «анан», «энэн» (тем же словом, что и православного бога, кресты, иконы), чукчи также янра кэлъет («отдельные духи»). Они имеют вид животных (волк, медведь, ворон, орёл, чайка, морж, кит и т. д.) или домашних предметов (котелки, молотки, иголки, ложки и т. д.).

Особую категорию составляют духи-охранители, изготовленные в виде фетишей, амулетов-заместителей, например у ительменов (по Крашенинникову) – болванчики ажулинач, идолы хантай (человечек с рыбьим низом) и ажушак, стоящие у очага (вместо хантая иногда ставят урыльдач – ряд кольев с обтёсанными головами). Чукчи и коряки часто называют охранителей оккамак или откамак, т. е. «деревянный дух», главным из них является деревянный прибор для добывания огня (корякск. гычгыч, чукот. гыргыр), имеющий антропоморфные черты и считавшийся хранителем очага и оленьего стада. Имелись также охранители лодки, сетей, детей, целые связки семейных охранителей в виде деревянных мужчины, женщины и их детей. Кроме того, охранителями мыслилась сама лодка, а также лестница в корякской землянке («старуха»). В роли защитников семейства и селения выступали, во всяком случае у коряков, также предки-первожители селения – объект особого культа «дедов» (аппапилей). Промысловые морские животные (кит, нерпа и т. п.) не являются постоянными фигурами палеоазиатского пантеона, но представляют собой объект промысловых культовых праздников (связанных, в интерпретации Богораза, с мифом об умирающем и воскресающем звере); охота представляется приходом промыслового зверя «в гости» и одновременно его временной смертью, за которой следует «отсылка» его в море и последующее воскресение, оживление и грядущее возвращение.

Центральным, активным и, возможно, древнейшим персонажем мифологии палеоазиатов, главным героем мифов творения у чукчей и всего повествовательного фольклора у коряков и ительменов является первопредок – культурный герой и мифологический озорник-трикстер Ворон (Кутху ительменов; Кутхи, Куйки у коряков, обычно как Большой Ворон – Куткынняку, Куйкынняку; Куркыль у чукчей). Культовая роль Ворона невелика (он фигурирует в шаманских заклинаниях против злых духов и в обрядовых играх, Ворон и его жена изображались на сакральной лестнице в землянке, коряки апеллировали к Ворону при зажигании нового очага, у ительменов во время праздника кита кричали Вороном), но значение его в мифологии исключительно. Ворон, в отличие от других фигур палеоазиатского пантеона, специфически связан с временем мифическим. В чукотском фольклоре он – главный герой «вестей начала творения», а у коряков и ительменов мифическое время прямо определяется как время, когда жил Ворон и его семья. Имеются корякско-ительменские предания о том, что, «совершив свои подвиги», Ворон покинул Камчатку, оставил людей, которые не хотели слушать его советов, и т. п. Ворон противостоит патриархальным семейным предкам аппапилям как общеплеменной первопредок, Большой дед (Ачиченяку, как его называли коряки Пенжинской губы Охотского моря), создатель (у чукчей) или прародитель (у коряков и ительменов) первых людей, прямой предок камчатских аборигенов.

В чукотских архаических мифах творения («вестях начала творения») Ворон часто действует по поручению творца, но практически именно он совершает деяния демиурга: создаёт рельеф местности, собак, китов, тюленей, оленей, птиц, первых людей (которых учит говорить и есть мясо животных), их одежду и деревянный снаряд для добывания огня. Главный подвиг Куркыля – добывание света и небесных светил (до этого они существовали только в верхней вселенной). В мифах коряков Ворон представлен не творцом, а первопредком, но сопоставление с фольклором индейцев помогает выявить и здесь реликты творческих деяний Ворона (добывание пресной воды у хозяина моря, похищение небесных светил и др.). Кроме того, Ворон фигурирует под именем творца (Тенантомван) в корякских заклинаниях против злых духов. И первопредком, и творцом Ворон предстаёт в изложении Крашенинниковым ительменских мифов: Кутх вместе с сестрой либо спустил землю с неба, где и сам раньше находился, либо сотворил её из своего сына Сымскелина; горы и долины – следы его пребывания на Камчатке. Сотворение животных, изготовление первой лодки, вязание первой сети из крапивы – дело рук его сына Тыжил-Кутху (образ которого отпочковался на каком-то этапе от Кутха).

В фольклоре палеоазиатов, особенно у коряков, Ворон побеждает злых духов шаманскими силами и хитростью, как могучий шаман защищает от них своё семейство, «своих» от «чужих», людей от не-людей (духов). Такой же шаманский характер имеет успокоение им бури, победа над ветрами и некоторые трюки по добыванию пищи у оленеводов. Его шаманскую нарту иногда возят мыши – черта, сближающая его с Писвусъыном. В качестве идола и шаманских духов Ворон использует порой части своего тела. В фольклоре коряков и ительменов Ворон обрисован патриархом большого семейства. Имя его жены – Мити (Стеллер и Крашенинников называют другие имена – Хахи, Илькхум, Савина), старшего сына – Эмемкут, старшей дочери – Тинианавыт (ительменск. Синаневт). Число и имена других детей Ворона сильно варьируются в разных местностях. В качестве двоюродного брата и сестры – соперников часто функционируют Иля и Кылю, иногда Сисильхан (Чичикан) и его сестра Сирим. Корякско-ительменские сказки о браках детей Ворона имеют характер мифа о возникновении начал социальной организации общества путём принятия экзогамии (запрет брака внутри своей семейно-родовой группы). Обычно описываются две брачные попытки – первая неудачная, вторая удачная. Дети Ворона отказываются (через ряд переходных ступеней) от инцестуального брака, от брака с бесполезными существами ради брака с существами, представляющими природные силы, от которых зависит хозяйственное благополучие. Для Эмемкута желанная невеста – это женщина-трава (или черемша и т. п.), символизирующая весеннее обновление природы, или женщина – белый кит (вариант – женщина-улитка), пригоняющая своих морских родичей под удар гарпуна мужа, или облачная женщина, или сама хозяйка погоды. Желанные женихи для Тинианавыт – это дети хозяина неба, облачные люди, от которых зависят погода и семейное благополучие, морской промысел и рыбная ловля. За таким счастливым браком часто следует описание удачной охоты и китового праздника, ритуально обеспечивающего оживление убитого кита и появление новых китов для охоты. Мифы о брачных приключениях сыновей и дочерей Ворона как бы дополняют мифологические анекдоты о самом Вороне. В то время как сыновья Ворона уходят на охоту на диких оленей, сам Ворон пытается раздобыть пищу (иногда из несъедобных отбросов) либо «агентов» её добывания, либо её «подателей». Он пытается изменить жене с дочерью богатых оленеводов, лисой, женщиной-лососем, иногда он сам меняет свой пол или нарушает правила полового разделения труда (предоставляет жене привлекать морских зверей и охотиться на них), или пытается присвоить семейные запасы пищи, притворившись мёртвым и поедая ритуальную еду, и т. п. Однако все эти трюки Ворона, направленные против «своих» и нарушающие родовые нормы, обычно проваливаются, жена торжествует над ним, а голод сменяется изобилием благодаря удачной охоте сыновей. В сказаниях, мифологических сказках и анекдотах о Вороне и его народе (семействе) как бы сфокусирована вся П. н. м., а в его образе наиболее отчётливо проявились некоторые её общие черты, роднящие палеоазиатскую мифологию (одну из наиболее архаичных в Азии) с другими архаическими мифологическими системами: совмещение человеческой и звериной (в данном случае – птичьей) природы, лёгкость всевозможных превращений, перемещений и подмен одних существ другими, дробления тела (человеческого, звериного) на качественно однородные части и др.

Лит.: Крашенинников С. П., Описание земли Камчатки, М.–Л., 1949; Бог о раз В. Г., Чукчи, т. 2 – Религия, Л., 1939; Стебницкий С. Н., Нымыланские (корякские) сказки, Л., 1938; Меновщиков Г. А. (сост.), Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки, М., 1974; Мелетинский Е. М., Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов (Вороний цикл), в кн.: Типологические исследования по фольклору. [Сб. статей], М., 1975; его же, Палеоазиатский мифологический эпос, М., 1979; Вдовин И. С, Природа и человек в религиозных представлениях чукчей, в сб.: Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера, Л., 1976; Jochelson W., The Koryak, [part 1] – Religion and myths, Leiden – N. Y., 1908; Kunike H., Die Sagengestalten der Koryaken, «Internationales Archiv fьr Ethnographie», 1927, Bd 28, S. 105–36; Magnarella P. J., Structural analysis of a Koryak incest myth, «Arctic anthropology», 1970, v. 6, № 2.

E. M. Мелетинский.

ПАЛЕС (Pales), в римской мифологии пастушеское божество, покровитель коз и овец. Сохранились посвящения П. и как женскому, и как мужскому божеству, но чаще выступает как божество женского рода (Serv. Verg. Georg. Ili 1). Видимо, в процессе синойкизма общин П. слилась с почитавшейся на Палатине Палатуей, имевшей своего фламина (Varr. VII 45). По преданию, Рим был основан в день праздника в честь П.– палилии или парилии (21 апреля), поэтому одни считали П. тайной покровительницей Рима, другие причисляли её к пенатам Рима (Serv. Verg. Aen. II 325). Её отождествляли также с Матерью-землёй, Вестой, Венерой (Serv. Verg. Georg. Ili 1). В палилии богине приносили мёд и молоко, убирали и украшали венками и гирляндами стойла, разжигали из серы и разных трав костры, между которыми проводили для очищения стада, а пастухи трижды через них прыгали и просили П. защитить людей, скот, собак, снять с пастухов и животных скверну, навлечённую невольной провинностью против сельских святилищ, рощ, могил и вод, дать плодовитость скоту и изобилие растительности, защитить от вредных фавнов и нимф (Ovid. Fast. IV 721 след.). Заканчивался обряд весёлым пироМ. П. с эпитетом Матута («утренняя» или «дающая созревание») консул М. Атилий Регул посвятил во время 1-й Пунической войны (264–241 до н. э.) храм. Палилии впоследствии в период империи справлялись и как день рождения Рима; в связи с культом богини Ромы приобрели особое значение.

Е. Ш.

ПАЛИКИ (РблйкпЯ), в греческой мифологии демонические существа хтонического типа. По преданию, П.– это двое близнецов родом из Сицилии, родившихся от Зевса и музы Талии или от Гефеста и Этны. Имя П. (греч. palin, «опять», «вновь») указывает на их возвращение на землю после пребывания в её недрах (где Талия скрывалась от гнева Геры). Очевидна связь П. о вулканической деятельностью Этны. Страбон сообщает (VI 2, 9), что у озера П. горячая вода вырывается из кратеров с огромной силой и возвращается туда же. П. обладают губительными функциями, наказывая клятвопреступников, и благодетельными, помогая несправедливо обиженным; так стихийные функции земли трансформируются в мифе о П. в социальные функции божеств, покровителей гонимых.

А. Т.-Г.

ПАЛИНУР (Palinurus), в римской мифологии спутник и кормчий Энея, эпоним мыса Палинур в Южной Италии (Verg. Aen. IIl 202 след.; V 12 след.). Когда корабли троянцев отплыли из Сицилии, Венера предупредила Энея, что плавание будет успешным только после того, как погибнет один из спутников (V 814 след.). П., стоявшего у руля, охватила дремота, и при повороте корабля он, не удержавшись, упал вместе с кормовым веслом за борт. Волны прибили его к берегу. П. выбрался на сушу, но его схватили и убили местные жители – луканцы, а тело оставили без погребения. Во время нисхождения в преисподнюю Эней увидел тень П., которую Харон отказывался перевезти через Стикс, как и других непогребённых героев. Эней похоронил П. на месте его гибели, и мыс стал именоваться Палинур (Verg. Aen. VI 337–380; Ноrat. Od. Ili 4, 28).

М. В.

ПАЛЛАНТ, Паллас (РбллЬт), в греческой мифологии: 1) сын титана Крия и Эврибии, брат Астрея и Перса (Hes. Theog. 375–377). От брака П. с океанидой Стикс родились Нике («Победа»), Сила, Мощь и Зависть (383–385); 2) гигант, убитый Афиной в гигантомахии, с которого она содрала кожу и прикрывалась ею, как щитом (Apollod. I 6, 2); 3) младший сын афинского царя Пандиона, брат Эгея и дядя Тесея, убитый им (Apollod. III 25, 5; Plut. Thes. 13).

А. Т.-Г.

ПАЛЛАНТИДЫ (Рбллбнфйдбй), в греческой мифологии пятьдесят сыновей Палланта, внуки Пандиона, двоюродные братья царя Тесея. П. оспаривали власть Эгея, считая его приёмным сыном Пандиона, и не признали Тесея, когда тот явился неожиданно из Трезена, чтобы получить власть после смерти Эгея. В борьбе с Тесеем П. были побеждены и перебиты (Plut. Thes. 13; Apollod. epit. I 11). После убийства П. Тесей и Федра получили очищение в Трезене (Paus. I 22, 2).

А. Т.-Г.

ПАМУЛАК МАНОБО, в мифологии багобо (остров Минданао, Филиппины) бог-демиург. П. М. создал землю, небесные тела, животных, растения и первых людей из комьев грязи. Он сотворил угря, который обвивается вокруг земли и иногда сотрясает её.

М. Ч.

ПАН (РЬн), в греческой мифологии божество стад, лесов и полей. П. наделён ярко выраженными хтоническими чертами, выявляющимися как в происхождении П., так и в его облике. П.– сын нимфы Дриопы (дочери Дриопа «дубовидного») и Гермеса (вариант: сын Пенелопы и Гермеса; Apollod. epit. VII 38). Он родился в Аркадии. Дриопа ужаснулась, увидев сына, заросшего волосами и бородатого. Однако Гермеса и богов-олимпийцев его вид развеселил, и они нарекли младенца П. (т. е. «понравившийся всем», греч. рбн, «всё», Hymn. Hom. XIX). В действительности имя П. происходит от индоевропейского корня pus-, paus-, «делать плодородным», что соответствует истинным функциям этого божества и сближает его с Дионисом. Вместе с сатирами и силенами П. в числе демонов стихийных плодоносных сил земли входит в свиту Диониса. Как истинный спутник Диониса, П. – миксантропичен : он козлоног, с козлиными рожками, покрыт шерстью (Hymn. Hom. XI 37). Он известен своим пристрастием к вину и веселью. Он полон страстной влюблённости и преследует нимф. Нимфа Сиринга в страхе перед П. превратилась в тростник (Ovid. Met. I 689–712), из которого П. сделал свирель (греч. ухсйго, «свирель»). Он ценитель и судья пастушеских состязаний в игре на свирели (таким он обычно изображается в идиллиях Феокрита). П. даже вызвал на состязание Аполлона, но был им побеждён, а у царя Мидаса – судьи этого состязания, не оценившего Аполлона, выросли в наказание ослиные уши (XI 153–179).

Афродита и Пан, играющие в кости. Гравированный рисунок на этрусском бронзовом зеркале. 380–370 до н. э. Лондон, Британский музей.

Пан. Золотая монета города Пантикапея. 350–320 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

Афродита, Эрот и Пан. Мрамор. Ок. 100 до н. э. Афины, Национальный музей.

Пан и Сиринга. Картина Я. Иорданса. Ок. 1625. Брюссель, Королевские музеи изящных искусств.

П. как божество й стихийных сил природы наводит на людей беспричинный, т. н. панический, страх, особенно во время летнего полдня, когда замирают леса и поля. П.– помощник в битвах, он наводит страх на врагов. Он помог Зевсу в борьбе с титанами (Ps.-Eratosth. 27). Сохранилась легенда о явлении П. грекам перед марафонской битвой (Herodot. VI 105) и при Саламине (Aeschyl. Pers. 447–455). П. особенно почитался в Аркадии, где была священная гора П. (Paus. VIII 36, 8). Известны также знаменитые святилища П. в пещере на склоне афинского акрополя (Herodot. VI 105) и в Филе (Аттика), где он почитался вместе с нимфами (Menandri Dyscolos 2, 12, 401). П. входит в число олимпийских богов, он упоминается вместе с Зевсом и Аполлоном (Aeschyl. Agam. 56). В античной философии П. представлялся как божество, всё объединяющее (Hymn. Orph. XI). В предании, изложенном Плутархом, о смерти Великого П. он показан как символ уходящего античного мира (De def. or. 27). Раннее христианство причисляло П. к бесовскому миру, именуя его «бесом полуденным», соблазняющим и пугающим людей. В римской мифологии П. соответствует Фавн (покровитель стад) и Сильван (демон лесов).

Лит.: Brommer F., Satyroi, Wьrzburg, 1937 (Diss.); Jьnger F. G., Griechische Gцtter. Apollon, Pan, Dionysos, Fr./M., 1943; Herbig R., Pan, der griechische Bocksgott. Versuch einer Monographie, Fr./M., 1949.

А. Ф. Лосев.

Первоначально П. изображался в зверином обличье, только свирель держал в руке; его главные атрибуты: свирель или двойная флейта, сосновый венок и иногда т. н. заячий посох (багор для охоты на зайцев). До сер. 5 в. до н. э. в греческой вазописи встречаются изображения бородатых П. с козьими мордами. С сер. 5 в. до н. э. П. изображают то в облике козлоногого молодого сатира, то в облике силена или обезьяноподобного уродца. В живописи нового времени сюжеты: «П. и Сиринга» – у Рафаэля, Ф. Приматиччо, Аннибале Карраччи, П. П. Рубенса, Я. Йорданса, Н. Пуссена и др.; «П. обучает молодого Дафниса игре на флейте» – у Джулио Романо, Аннибале Карраччи и др.; «триумф П.» – у Н. Пуссена; «суд Мидаса» – у Я. Йорданса и др. Образ П. часто встречается у П. Пикассо. В русской живописи П.– у М. А. Врубеля.

Пан. Картина М. А. Врубеля. 1899. Москва, Третьяковская галерея.

ПАНАКЕЯ, Панацея (РбнЬкейб), в греческой мифологии персонификация исцеления. Дочь Асклепия, её братья – знаменитые врачи, исцеляющие героев Троянской войны – Махаон и Подалирий (Нот. И. IV 208–219), её сестры – Гигиея («здоровье») и Иасо («лечение»). В святилище Амфиарая в Оропе находился жертвенник, одна из частей которого была посвящена П., Иасо, Гигиее и Афине Пеонии («целительнице»).

А. Т.-Г.

ПАНДАВЫ (др.-инд. pandavas), главные герои древнеиндийского эпоса «Махабхарата», пять сыновей царя Панду: Юдхиштхира, Бхима, Арджуна, Накула и Сахадева. Панду лишь номинально считался отцом П.: из-за наложенного на него проклятия он не мог иметь детей, и его первая жена Кунти родила Юдхиштхиру, Бхиму и Арджуну соответственно от богов Дхармы, Ваю и Индры, а вторая – Мадри близнецов Накулу и Сахадеву от Ашвинов. На П. в эпосе частично перенесены мифологические характеристики их божественных отцов.

По рассказу «Махабхараты», П. воспитывались вместе со своими двоюродными братьями кауравами при дворе царя Дхритараштры в Хастинапуре. С детства кауравы, и особенно старший среди них – Дурьодхана, завидовали П. и преследовали их. Так, когда П. находились на празднестве в городе Варанавате, Дурьодхана пытался сжечь их в построенном по его приказу смоляном доме, но, предупреждённые своим дядей Видурой, П. выбрались из западни. После сваямвары Драупади П. получили её себе в жёны. Дхритараштра отдал им западную половину своего царства, и П. выстроили себе новую столицу – Индрапрастху. Однако спустя несколько лет Дурьодхана послал Юдхиштхире вызов на игру в кости, и Юдхиштхира проиграл кауравам царство, братьев, самого себя и Драупади. Драупади удалось добиться от Дхритараштры свободы для себя и своих мужей, но вскоре Юдхиштхира вторично был втянут в игру и, проиграв и на сей раз, был вынужден уйти вместе с братьями на 13 лет в изгнание. 12 лет изгнания П. провели в лесу, а последний год – в услужении у царя племени матсьев Вираты. По окончании срока изгнания П. потребовали вернуть им царство, но Дурьодхана отклонил их требование, и спор их смогла решить лишь братоубийственная война; в ней приняли участие почти все цари Индии. Сражение, в котором П. помогал своими советами Кришна, произошло на Курукшетре. От войска кауравов осталось в живых лишь три человека, но ночью после битвы эти трое во главе с Ашваттхаманом пробрались в лагерь П. и истребили всех спящих там воинов. Спаслись лишь пять братьев-П. и Кришна.

Рассказ о борьбе П. и кауравов составляет главное содержание «Махабхараты», которое по-разному интерпретируется исследователями. Учёные, принадлежащие к мифологической школе, рассматривали его как солнечный миф (А. Людвиг, Л. Дхар), как гуманизированную версию ведийского мифа о борьбе богов и асуров (А. К. Кумарсвами), как трансплантацию мифологических представлений, связанных с трёхчленным функциональным делением индоевропейского пантеона (Ж. Дюмезиль, М. Викандер) и т. п. С другой стороны, специалисты, придерживающиеся взглядов исторической школы (К. Лассен, А. Макдонелл, Э. У. Хопкинс, М. Винтерниц, В. Рубен и др.), убеждены в реальной исторической основе событий, описанных в эпосе. Учитывая устное происхождение «Махабхараты», можно предположить, что исторические предания и легенды были циклизованы в ней в форму большой эпопеи с помощью традиционной фольклорно-мифологической сюжетной модели, прослеживаемой и в других эпических памятниках.

Лит.: Гринцер П. Б., «Махабхарата» и «Рамаяна», М., 1970; его же, Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974; Невелева С. Л., Мифология древнеиндийского эпоса, М., 1975; Hopkins E. W., The great epic of India, N. Y., 1901; Sukthankar V. S., On the Meaning of the Mahдbharata, Bombay, 1957; Dumйzil G., Mythe et йpopйe. L'idйologie des trois fonctions dans les йpopйes des peuples indoeuropйens, [P., 1968].

П. A. Гринцер.

ПАНДАР (РЬндбспт), в греческой мифологии союзник троянцев, предводитель ополчения из Зелии на реке Эсеп. П. выступает как искусный стрелок из лука; побуждаемый Афиной, он ранит Менелая и этим нарушает договор о перемирии, заключённый перед поединком Менелая с Парисом (Hom. Il. IV 86–147). В другой раз П. стреляет в Диомеда, который благодаря вмешательству Афины отделывается лёгкой раной и вскоре убивает П. ударом копья в лицо (V 95 –120 и 166–296). По происхождению П. является ликийским героем, имевшим культ в Пинаре; в «Илиаде» воспоминание об этом сохраняется в имени отца П.– Ликаона, героя-эпонима Ликии, и в близости П. к Аполлону – «славному ликийскому лучнику» (IV 101 и 119).

В. Я.

ПАНДИОН (Рбндйщн), в греческой мифологии: 1) сын афинского царя Эрихтония, отец Эрехфея, Бута, Филомелы и Прокны, которую он отдал в жёны фракийцу Терею. Умер от горя после несчастий Прокны. При нём в Аттику прибыли Деметра и Дионис. После смерти П. царскую власть унаследовал Эрехфей, а жреческий сан – Бут (Apollod. III 14,7–15,1); 2) правнук предыдущих, сын Кекропа, царь Аттики (при нём туда явился для очищения от убийства Орест). Изгнанный своими родичами, бежал в Мегару, где женился на царской дочери Пилии, от которой имел четырёх сыновей и среди них Эгей и Паллант (Apollod. III 15, 5).

А. Т.-Г.

ПАНДОРА (Рбндюсб, «всем одарённая»), в греческой мифологии первая женщина, созданная Афиной и Гефестом. Зевс, разгневанный тем, что Прометей похитил для людей огонь у богов, решил отомстить людям и приказал создать женщину. Гефест слепил её, смешав землю с водой, Афина одела её в серебряное платье и увенчала золотым венцом (Hes. Theog. 567– 590). П. должна была по замыслу Зевса принести людям соблазны и несчастья. По другой версии Гесиода её одаривают хариты, Пейто («убеждение»), горы; Гермес вкладывает ей в грудь лживую и хитрую душу. Женщину назвали П., так как все боги оделили её дарами. П. соблазнила недалёкого Эпиметея – брата Прометея, который уговаривал Эпиметея ничего не принимать от Зевса. Когда П. открыла сосуд, врученный ей богами, в который были заключены все людские пороки и несчастья, по земле расползлись болезни и бедствия. Только надежда осталась на дне сосуда, так как П. захлопнула крышку; так люди были лишены даже надежды на лучшую жизнь (Hes. Opp. 50–105).

Дочь П. и Эпиметея – Пирра и сын Прометея Девкалион стали супругами и по воле богов пережили потоп (Ovid. Met. I 318–417). В мифе о П.– очевидная дискредитация женского начала как губительного и лживого в эпоху утверждения патриархата.

Лит.: Panofsky D. and E., Pandora's box. The changing aspects of a mythical symbol, N. Y., [1956]; Lendle O., Die «Pandorasage» bei Hesiod, Wьrzburg, 1957.

А. Т.-Г.

Прометей отвергает дар Пандоры – вазу болезнями. Гравированный рисунок на бронзовой цисте. 3– 2 вв. до н. э. Париж, Лувр.

Пандора и Эпиметей. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. 450–440 до н. э. Оксфорд, Музей Эшмола.

ПАНДРОСА (РЬндспупт), в греческой мифологии одна из трёх дочерей Кекропа и Аглавры. П. и её сестрам Афина дала на хранение ларец с младенцем Эрихтонием, который они открыли из любопытства, за что были ввергнуты Афиной в безумие. Имя Р «всевлажная», указывает на её древнее растительное прошлое и связь с хтонической Афиной (Apollod. III 14, 2; 14, 6).

А. Т.-Г.

ПАНДУ (др.-инд. Pаndu, «бледный»), герой древнеиндийского эпоса «Махабхарата», сын мудреца Вьясы и вдовы царя Вичитравирьи Амбалики. Мать П. побледнела от ужаса при приближении безобразного Вьясы, и поэтому её сын от Вьясы имел от рождения необычно бледную кожу (отсюда его имя). За убийство антилопы в момент соития П., согласно наложенному на него проклятию, должен был умереть в объятиях своей супруги. Он долго оставался бездетным, пока две его жены, Кунти и Мадри, не родили ему пятерых сыновей, пандавов, от богов Дхармы, Ваю, Индры и Ашвинов. П. умер, когда забыв о проклятии, попытался обнять свою жену Мадри.

П. Г.

ПАНЕ НА БОЛОН, в мифологии батаков (остров Суматра, Западная Индонезия) рогатый змей, повелитель нижнего мира и морской стихии. Иногда отождествляется с Нага Падоха (см. Сидеак Паруджар). За год он оборачивается вокруг земного диска, насылая в пути на землю войны, эпидемии и другие несчастья.

М. Ч.

ПАНИ (др.-инд. Pani), в древнеиндийской мифологии: 1) в единственном числе имя одного из вождей демонов; Индра захватывает его коров (PB X 67, 3), то же делают Агни и Сома (I 93, 4); Агни делит добычу, принадлежащую П. (VI 13, 3); 2) во множественном числе название группы демонов или демонского племени, врагов Индры. В «Ригведе» П. упоминаются около 20 раз. П. угоняют коров на край света, за реку Расу, и укрывают их в горной пещере. Иные версии говорят об Агни как открывателе врат П., о сокровищах П., о скрытом ими в коровах жире, о Соме, отбирающем у П. быков, и т. п. П. изображаются как лживые, лишённые веры и культа существа. Не исключено, что характеристика П. отражает мифологизированные представления о каком-то реальном племени, враждебном ариям.

В. Т.

ПАНИКС, Понике, мифологизированный образ огня у пруссов, огонь очага, по-видимому, «новый» или «живой» огонь, полученный во время особого ритуала. Его называли святым (schwante panicke, swente panike, szwenta ponyke), и с ним связывался ряд ритуалов и ритуальных запретов. Видимо, П. имел два образа – мужской и женский. К П. обращались с молитвами и просьбами. Само имя П. обозначает огонь и имеет надёжные индоевропейские параллели в хеттском, тохарском, германском и других языках. Согласно Длугошу (15 в., «История Польши», кн. XII), в храме в Вильнюсе был жрец Зинч, наблюдавший за неугасимым святым огнём и занимавшийся гаданием и узнаванием (видимо, толкованием знамений). К. Буга предложил правдоподобную коньектуру названия Зинч – *ziniz, литов. zynys, от zinoti, «знать» (по сходному принципу образуется и название жреца – вайделота у пруссов: из waid-, «ведать», «знать»). Из-за ошибки в «Хронике» Гванини (1578) *ziniz (y Длугоша) превратилось в znicz, и это название стало рассматриваться как обозначение самого священного огня.

Лит.: Bugа К., Rinktiniai rastai, t. 1, Vilnius, 1958.

В. И., В. Т.

ПАНЬ-ГУ (пань, «блюдо», гу, «древний»), в древнекитайской мифологии первопредок, первый человек на земле. Мифы о П.-г. зафиксированы письменно только в 3 в. н. э. Как предполагают китайские учёные, образ П.-г. первоначально возник у родственных китайцам южных племён – предков современных народов мяо и яо. Согласно «Сань у ли цзи» («Исторические записи о трёх правителях и пяти императорах») Сюй Чжэна (3 в. н. э.), вселенная первоначально представляла собой некое подобие содержимого куриного яйца. В это время родился П.-г. Через 18 тысяч лет светлое начало (ян) образовало небо, а мутное (инь) – землю (см. Инь и ян). П.-г. вырастал на 1 чжан (ок 3 м) в день. Так продолжалось 18 тысяч лет. П.-г. вытянулся до гигантских размеров – расстояние, на которое небо отстоит от земли (90 тысяч ли, т. е. около 45 тысяч км). По другим средневековым источникам, смерть П.-г. и части его трупа дали начало конкретным космическим явлениям и элементам рельефа (в основе этих представлений лежит концепция о единстве макро- и микрокосма). Дыхание П.-г. стало ветром и облаками, голос – громом, левый глаз – солнцем, правый – луной, четыре конечности и пять частей тела – четырьмя пределами земли (четырьмя сторонами света) и пятью священными горами, кровь – реками, жилы и вены – дорогами на земле, плоть – почвой на полях, волосы на голове и усы – созвездиями, растительность на теле – травами и деревьями, зубы и кости – золотом и каменьями, костный мозг – жемчугом и нефритом, пот – дождём и росой. После смерти П.-г. паразиты, жившие на его теле, превратились в людей. По другим записям, в древности ясную погоду объясняли хорошим настроением П.-г., а плохую – дурным (проявление его гнева). Согласно древним верованиям, «душа» П.-г. захоронена в Наньхае. Как сообщал писатель Жэнь Фан (6 в.), в то время в Гуйлине (Южный Китай) был храм П.-г., где ему приносилась жертвенная еда и совершались моления («Шу и цзи», «Записи удивительного» ).

В позднесредневековые времена П.-г. изображали обычно с топором и зубилом в руках в момент отделения им неба от земли. Иногда П.-г. рисовали с солнцем в одной руке и луной в другой, что объясняется соответствующей легендой, согласно которой, создавая вселенную, П.-г. неверно расположил солнце и луну, которые одновременно скрылись за морем, оставив людей во мраке. Тогда государь повелел П.-г. исправить ошибку. П.-г. написал на левой ладони иероглиф «солнце», а на правой – «луна». Вытянув вперёд левую руку, он позвал солнце, потом вытянул правую и позвал луну. Так он повторил 7 раз, после чего солнце и луна поделили время суток между собой.

В позднем религиозном даосизме П.-г.– один из верховных персонажей, член триады (первоначально вместе с Лао-цзы и Хуан-ди, а затем вместе с Юй-ди и Лао-цзы). Некоторые учёные (напр., Юань Кэ) непосредственно связывают образ П.-г. с образом первопредка народов мяо и яо – Пань-ху или Пань-ваном.

Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 37–42.

Б. Л. Рифтин.

ПАНЬ-ГУАНЬ («судья»), Пар, Пхар, Шэнь-пань («божественный судья»), в поздней китайской народной мифологии: 1) общее название «секретарей» главы загробного мира Янь-вана, ведущих записи в Книге судеб, а также гражданских или военных чиновников в свите какого-либо божества; 2) божество, ведающее судьбами людей. Часто рассматривается как помощник бога города – Чэн-хуана. Предполагается, что Чэн-хуан творит суд над душами умерших, а П.-г.– над душами живых людей. Его статуи ставились в храмах Чэн-хуана как главного исполнителя приказаний бога города. По традиции считается, что в качестве П.-г. обожествлён учёный Цуй Цзюэ, правитель области, ставший впоследствии министром церемоний, а после смерти – П.-г. Согласно преданию, основное знаменитое деяние П.-г.– продление жизни тайского императора Тай-цзуна. П.-г. исправил единицу на тройку в записи о сроке жизни Тай-цзуна, и благодаря этому император прожил лишние 20 лет.

В поздних народных верованиях и связанных с ними народных картинах П.-г. обычно контаминируется с повелителем бесов Чжун Куем, выступая в роли не столько фиксатора судьбы, сколько усмирителя нечисти, спускающегося из небесного дворца на землю. На народных картинах П.-г. обычно рисовали в красном халате с поясом, украшенным нефритом, с магическим мечом с изображением семи звёзд (Большой Медведицы) в руке, замахивающимся на летучую мышь, что истолковывалось как выражение досады по поводу того, что счастье (кит. фу – омоним слова «фу», «летучая мышь») пришло слишком поздно. Сочетание гражданского халата с кольчугой, в которую он облачён (признак военного чиновника), означает полное совершенство П.-г. и в гражданских, и в военных делах, его всестороннее могущество. Его изображают то разрубающим мечом чертей, то в виде веселящегося повелителя бесов, коему последние выражают всяческое послушание, ублажая П.-г.: катают его на повозке, угощают вином, танцуют перед ним или разыгрывают пьесы. Существует даже особая разновидность народных картин «у гуй нао Пань» («Пять бесов веселят П.»). Нередко на народных картинах П.-г. рисовали с обнажённым большим животом – символом полного довольства. Вообще изображения П.-г. использовались в старом Китае как магическое средство от чертовщины. С этой целью изображения П.-г. иногда вешали на створках ворот и дверей, считая, что таким образом можно защитить дом от проникновения нечисти.

Лит.: Алексеев В. М., Китайская народная картина, М., 1966, с. 220–24; Werner E. Т. С, A dictionary of Chinese mythology, L., 1932, c. 98–99, 355.

Б. Л. Рифтин.

Повелитель бесов Пань-гуань. Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград. Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

ПАНЬТАО [от пань, «извиваться» (?) и тао, «персик»], линтао («чудесный персик»), сяньтао («персик бессмертия»), в китайской мифологии персик, дарующий бессмертие. В наиболее архаических версиях мифов персиковое дерево (таошу) наделяется чертами мирового древа (см. Древо мировое). В «Шань хай цзине» («Книга гор и морей») упомянуто огромное персиковое дерево на горе Душо, в ветвях которого, изгибающихся на 3 тысячи ли, находятся ворота духов (гуймэнь). Согласно мифу, стрелок И был убит палицей из персикового дерева и впоследствии стал почитаться под именем Цзун-бу как божество, отвращающее нечисть. Существовало поверье, что этого дерева боятся злые духи. В древности вырезанные из него фигурки богов дверей ставили у входа в дом с целью отвратить злых духов. Позднее (видимо, с первых веков н. э.) из персикового дерева даосами вырезались различные талисманы-обереги. Ветками персикового дерева хлестали больного лихорадкой, чтобы изгнать духа болезни.

На более поздней стадии развития мифологии, скорее всего при сложении даосской религиозно-мифологической системы (рубеж н. э.), появляется представление о П. как о плоде, дарующем долголетие и бессмертие. В «Шэнь и цзине» («Книга о божественном и удивительном») говорится о растущем на северо-востоке большом персиковом дереве, плоды которого в поперечнике составляют более 3 чи (около 1 м). П. прочно связывается с Си-ван-му. В её садах растут персиковые деревья, которые цветут и дают плоды раз в три тысячи лет. Согласно даосским легендам, Си-ван-му в свой день рождения 3 числа 3-й луны угощает П. всех главных божеств и бессмертных. По представлениям, отражённым в фантастической эпопее У Чэн-эня «Си ю цзи» («Путешествие на Запад», 16 в.), в саду Си-ван-му из 3600 деревьев на одной трети плоды созревают раз в 3 тысячи лет, на другой – раз в 6 тысяч лет, на последней – раз в 9 тысяч лет; соответственно отведавшие плодов становятся либо бессмертными, познавшими истину, либо вечно юными и могущими свободно летать на облаках, либо равными небу и земле и вечными, как солнце и луна. Одновременно существовали и предания о похитителях чудесных персиков (Дунфан Шо и царь обезьян Сунь У-кун). Ср. также связанные с представлением о П. как о дарующем долголетие обычаи у даосов пить сок персикового дерева (тао-цзяо) или отвар из персиков (таотан) на новый год, есть в день рождения особые хлебцы в форме персиков, вывешивать в первый день нового года на воротах дощечки из персикового дерева для моления и ниспослании счастья. С персиком в руках обычно изображался бог долголетия Шоу-син, иногда его рисовали выходящим из огромного персика.

Б. Л. Рифтин.

Бог долголетия Шоу-син выходит из персика. Китайская гравюра.

ПАНЯ, цаня (нанайск., букв, «тень»), в тунгусо-маньчжурской мифологии одно из названий души у нанайцев. После смерти на больших поминках эта душа помещается в специальной подушке, которая также называется П.

Г. В.

ПАПУАССКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифологические представления папуасов – основного коренного населения острова Новая Гвинея и ряда прилегающих островов и архипелагов Меланезии. К папуасам относят несколько сотен отдельных этнических общностей, отличающихся значительной языковой дробностью. П. м. представляет собой конгломерат самостоятельных и относительно замкнутых локальных (племенных, общинно-родовых) систем (как целое она воссоздается лишь путём специального историко-типологического анализа). В то же время локальные мифологические системы обнаруживают общность. До недавнего времени Новая Гвинея представляла собой характерный вариант первобытной периферии с господством общинно-родовых отношений. Соответственно П. м., так же как и мифологии других народов Океании, может рассматриваться как региональный вариант одной из ранних стадий развития мифологии.

П. м. предстаёт как живая, многообразно функционирующая система, находящаяся в синкретическом единстве со всей культурой этноса. Мифологические элементы и связи так или иначе присутствуют во всей деятельности коллектива, в различных бытовых операциях, представлениях и отношениях, магических действиях, в предметах и вещах. Соответствующий семантический комплекс и связанные с ним разного рода ограничения и правила поведения не просто выражены в мифологических рассказах, но и непосредственно включены в систему традиционных знаний, так что собственно миф и норма социального поведения у папуасов нерасчленимы.

Вербально-повествовательные формы лишь в малой степени сосредоточивают и передают содержание П. м. Не менее значимы, хотя и очень трудны для истолкования, в силу имплицитного и символического характера, сами ритуальные действия и операции, пантомимы, танцы, ритуальные маски, одежда, украшения, музыкальные инструменты, краски, орнамент, скульптура и пр. Основной комплекс мифологических представлений был принадлежностью мужского мира и передавался по мужской линии, освоение его составляло важный раздел обрядов мужских инициации.

Тематика П. м. сосредоточивается вокруг нескольких главных разрядов персонажей (мифические первосоздатели, первопредки, культурные герои, великие племенные герои – охотники, воины и пр.; «хозяева» природы; духи умерших) и связанных с ними представлений и сакральных действий. Эти представления характеризуются противоречивостью и недифференцированностью. Первосоздатели, предки, культурные герои часто изоморфны с точки зрения их функций. Так, дема (у маринд-аним) обладают одновременно чертами тотемных предков, культурных героев, «духов», олицетворений сил природы; давшие когда-то жизнь всему дема и в «настоящее» время продолжают активно вмешиваться в жизнь людей.

Для образов мифических демиургов характерны представления о них как о «первых» (старуха Собра у маринд-аним) либо существовавших «всегда» (старуха Уа-огрере у киваи). Довольно распространены образы великих матерей, «первых» женщин. Ряду персонажей свойственна дуальная природа: Угатаме (у капауку) – одновременно мужчина и женщина, солнце и луна. В мифах о происхождении первопредков может выступать хтоническое начало: Иугумишанта (у форе и соседних племён) вышла из земли и персонифицирует ее. Наиболее распространены мифы о чудесном рождении первопредков, так или иначе содержащие элементы тотемических представлений: герой рождается из семени кенгуру, от свиньи, развивается из червя; зафиксированы папуасские версии мировой мифологической темы – зачатие героя от встречи женщины с животным, рыбой, рождение его от женщины-змеи, женщины-птицы. Особую роль играют мотивы специфической природы героев, их кровнородственной связи с чудесными предками. Унаследованные свойства герой-первосоздатель переносит (трансформируя их) на организуемый им человеческий социум (Навага – сын матери-кенгуру у киваи). В папуасских мифах почти обязательны конфликт тотемического героя с первоначальным коллективом и поиски второго, который становится объектом его культурных дел и установления норм тотемной организации (миф об Ико у пурари). Следы тотемических представлений присутствуют в мифах о создании космоса (у вагавага мальчик-солнце – сын отца-рыбы и женщины). В космогонических мифах обычны сюжеты о солнце и луне как преобразившихся первосоздателях, при этом появляются иногда инцестуальные мотивировки (у хули Ни и Хана, брат и сестра, после инцеста поднялись на небо и превратились в небесные тела). Космогонические акты могут выступать как проявление чьей-либо оплошности или трактоваться как целенаправленные действия демиургов. Парамбика (у нгаинг) в качестве первых своих деяний поставил «всё»; Камбел (у кераки), скатав в шары сердцевину пальмы, создал луну и солнце и определил пути их следования по небу. Он же поднял небо, стоявшее первоначально очень низко, и наполнил его звездами, разметав кусочки бамбука. Чаще всего светила, небо, земля, стихии мыслятся как уже существующие к началу мифических первотворений.

П. м. предполагает трехчастное деление мира. Небо (верхний мир) – временное обиталище демиургов и предков, откуда они уходят на землю, создавая здесь земной социум (отчасти по аналогии с небесным) и принося сюда блага культуры. Но на небо уходят некоторые персонажи, вступившие в конфликт с коллективами, среди которых они жили. Обычный путь на небо – высокое дерево. Подземный (нижний) мир ассоциируется с представлениями о смерти, о земле духов умерших (реже – о происхождении некоторых персонажей). Связь с ним может осуществляться через специальную дыру, иногда через водоёмы или болота, а также через ритуальные столбы в мужских или церемониальных домах. Границы и части земного мира создаются героями как бы попутно (от ударов магической палки-копалки возникают заливы, от удара стрелы – река, от брошенных камней – острова и т. д.).

Первосоздателям, мифологическим и тотемическим предкам, культурным героям принадлежит создание людей, разделение их на племена и расселение. Люди появляются из сердцевины дерева, возникают из водяных пузырьков, из разрубленных свиных туш, рождаются от мифической пары, от брата и сестры. В мифе киваи представлена концепция антропогенеза и социогенеза, объединяющая мотивы тотемические и хтонические и предполагающая двухступенчатость процесса генетических трансформаций: благодаря операциям Уа-огрере первое поколение людей появляется из червей, размножившихся в теле убитого кенгуру; оно получает от первосоздательницы элементарные человеческие знания и общественные правила; затем происходит превращение первых людей-недоростков в поколение «настоящих» людей и наделение их всей совокупностью общественных норм, знаний, навыков и т. д.

В рамках мифологической концепции становления социума получают разработку сюжеты о борьбе героев с чудовищами, враждебными людям, и об умиротворении культурных локусов (в образах чудовищ есть следы двойственной их природы: змеи – мифические предки и вредители, змеи – чудесные супруги, великаны-людоеды), а также о возникновении отрицательных качеств и жизненных норм, «открытии» разного рода бед – раздоров, обмана, кровавых способов разрешения коллизий и т. д.

В мифах объясняются введение запретов (напр., на каннибализм), разделение труда по признаку пола, кровная месть, экзогамия и запрещение инцеста. «Открытие» смерти в мифах происходит либо случайно, либо трактуется как наказание или как свойство, приобретаемое людьми, выходящими из «дикого» состояния. Отсутствие смерти включается в характеристику «прошлого», которое до известной степени идеализируется.

С концепцией «героического века», так или иначе противостоящего «настоящему» и в то же время его подготовившего, связаны повествовательные циклы о героях – «первых» охотниках, земледельцах, гарпунщиках, воинах и охотниках за головами, колдунах, мореплавателях. Первогерои «открывают» войну как способ разрешения конфликтов, привносят в общественную жизнь жестокость и вероломство, начинают борьбу за женщин и т. д. Но они же нормализуют различные стороны общественной практики, несущие в себе конфликтное начало: ставят пределы жестокостям войны, определяют границы, за которые не должны выходить человеческие страсти.

Важнейшую часть П. м. составляет вера в хозяев или духов природы. У различных этносов были свои родовые обозначения для всего класса «хозяев» и имела место подробная видовая дифференциация их по свойствам, внешности, местам обитания и т. д. (напр., марсалаи у арапеш, выступающие хранителями земли данного рода или общины; этенгена у киваи, которые считаются защитниками деревьев и лесных участков, а также покровителями и хранителями огородов; пу ту ту ли у раиапу; гигл у чимбу и др.). Хозяев представляли в виде змей или рептилий особой окраски с несколькими головами и хвостами, в виде животных с уродливыми признаками, существ, соединявших зооморфные, растительные, антропоморфные черты. Места их обитания – леса, пещеры, водоёмы, стволы деревьев, камни, рифы и т. п. Они выступают защитниками традиционных норм поведения и могут наказывать нарушителей (и в этом смысле связаны с умершими предками), давать добрые советы спящим, показывать гребцам верный курс, но в то же время вызывать ураганы, насылать болезни, сбивать с пути, похищать и т. д. Распространены рассказы-былички о встречах и столкновениях людей с «хозяевами», в частности – о нечаянном или насильственном браке женщины с «хозяином». Основу культа умерших составляет вера в духов умерших, способных принимать разнообразные материальные формы и, как правило, невидимых, обладающих чудесными способностями воздействия на живых. Постоянное место их обитания – земля умерших, получающая в мифах реальную либо (чаще) фантастическую локализацию,– описывается во многом по аналогии с миром живых, но с обязательными признаками, маркирующими принадлежность к миру смерти. Мифы и былички описывают странствия живых в землю умерших, общение их с духами и возвращение домой или приход духов, контакты их с живыми, приводящие к несчастью или получению живыми какой-то помощи. Ряд ритуалов (в т. ч. похоронные и послепохоронные обряды) непосредственно адресуется к духам умерших, имея целью обеспечить их поддержку либо отвести их нежелательное вмешательство. Представления о духах умерших сложным образом взаимодействуют с представлениями о родовых предках. Культ «духов» умерших и родовых предков в значительной степени определяет семантику ряда важнейших ритуалов, в т. ч. обрядов мужских инициации, ритуалов плодородия и др. Здесь в разных сюжетных формах варьируются приход и встреча предка, действия и песни, ему посвященные, магия, ему адресованная, и т. д., а также символическая смерть и возвращение к жизни. Изображения предков (деревянные скульптуры, резные и рисованные «портреты») составляют обязательную принадлежность мужских и церемониальных домов.

В недрах П. м. и во взаимодействии с нею формируется ряд фольклорных прозаических и песенных жанров, которые либо вовсе не вычленены, либо только начинают вычленяться из синкретического единства. Таковы мифологические эпические песни о героях-первопредках, сказки, сохраняющие характер «достоверных» мифов, «исторические» предания, а также разного типа песни. Папуасский фольклор в его единстве с мифологией включает ряд сюжетов и мотивов, которые в историко-типологической перспективе сопоставимы с сюжетами и мотивами, составляющими классический фонд мировой мифологии и фольклора: в частности, у папуасов имеются собственные варианты сюжетов об Эдипе, Орфее, Одиссее («муж на свадьбе своей жены»), героическом сватовстве и др.

Лит.: Путилов Б. Н., Миф – обряд – песня Новой Гвинеи, М., 1980; Сказки и мифы Океании, М., 1970; Сказки и мифы папуасов Кивай, М., 1977; Сыны Дехевая, [пер. с нем.], М., 1960; Burridge К., Tangu traditions..., Oxf., 1969; Fortune R. F., Arapesh, Н. Х., 1942; Heider К. G., The Dugum Dani..., Н. Х., 1970; Held G. I., The Papuas of Waropen, The Hague, 1957; Landtman G., The Kiwai Papuans of British New Guinea, L., 1927; Mead M., The Mountain Arapesh, v. 1 – 5, N. Y., 1938–49; Seligmann С. G., The Melanesiane of British New Guinea, Camb., 1910; Williams F. E., Orokaiva magic, L., 1928; Wirz P., Die Marind-anim von Hollдndisch – Sьd – Neu – Guinea, Bd 1 – 2, Hamb., 1922–25.

Б. H. Путилов.

ПАРАДАТА, герои архаических общеиранских мифов о первой существовавшей на земле династии, учредители социума и цивилизации. Одно из вероятных значений термина – «первозаконники», «установители первых социальных норм». Неоднократно упоминаются в «Авесте», где их число непостоянно, в эламоязычных ахеменидских текстах и у Геродота, пересказавшего скифский героический эпос (IV 5–7: цари, называемые паралатами). Чаще всего термин «П.» прилагался к Хаошйангхе. На индоиранские истоки мифа о П. указывает фрагмент «Видевдата» (20, 1), где в их число включён божественный лекарь Трита, известный и авторам «Ригведы». Враждебное с точки зрения «Ригведы» (VI 61, 1) племя паравата (paravata) может быть чуть искажённым вариантом П. Контекст всех упоминаний о П. влечёт за собой гипотезу о П. как скорее социальной (военная аристократия), нежели этнической группировке. «Авеста» подчёркивает дозороастрийский, языческий характер верований П.: они, например, не поклонялись Амеша Спента, а первый из них, Йима, открыто противился культу Ахурамазды («Видевдат» 2, 3). В «Шахнаме» П. соответствуют Пишдадиды.

Лит.: Грантовский Э. Б., Индо-иранские касты у скифов, в кн.: XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР, [№ ] 123, М., 1960.

Л. Л.

ПАРАДИЗ (европеизированная форма авест. термина pairidaeza), в иранской мифологии (в младоавестийских и ахеменидских преданиях) место блаженства и успокоения духа. Времяпрепровождение в П. выступало синонимом блаженства, лучшего из мыслимых для человека состояний, благодаря чему с усилением религиозно-символической интерпретации П. превратился в образ рая и благого воздаяния. У ранних иранцев П.– охотничий парк в квадратной ограде (ср. символическое значение квадрата). Иранская и иноплеменная иранизированная знать возводила реальные роскошные П., порождавшие ассоциации с райским садом. Древнемидийские и ахеменидские П. были известны Ксенофонту («Киропедия» I 4, 5, 11; «Анабасис» I 2, 7), Ктесию (5 – 4 вв. до н. э.) и другим авторам. Подобный П. раскопан вблизи городища Топрак-Кала в древнем Хорезме (3 в. н. э.). Через греческое посредство авестийский термин в форме рбс'бдейут проник в культурное наследие Европы. Омейядские замки в Мшатте, Каср эль-Хайре, Аммане были продолжением традиции иранских П.– попытками воплотить в архитектурных формах образ земного рая.

Л. Л.

ПАРАМИТА (санскр. и пали paramita), в мифологии и религиозно-философских воззрениях индийцев одно из основных понятий. Значение слова не совсем ясно, и большинство европейских учёных переводят его как «совершенство»; его тибетский эквивалент (pha-rol-tu phyin-pa) имеет значение «ушедший в противоположный берег», что не противоречит и этимологии санскритского слова. П. можно, таким образом, понимать как «то, при помощи чего достигается противоположный берег» (т. е. нирвана). В буддийских текстах обычно перечисляют 6 (иногда и 10) П.: щедрость (дана), нравственность (шила), терпеливость (кшанти), мужественность (вирья), способность к созерцанию (дхьяна), мудрость (праджня). Они воплощаются в деяниях бодхисатв. Буддийская литература изобилует легендами о том, как бодхисатвы (особенно Шакьямуни) осуществляли ту или иную П. Так, следуя данапарамите, бодхисатвы могут жертвовать всем, в том числе жизнью (известны легенды, в которых бодхисатвы жертвовали своё тело голодающим животным). Кшантипарамита требует, чтобы бодхисатва при любых обстоятельствах (напр., под пыткой) остался невозмутимым и сохранил добрые намерения даже по отношению к своим врагам.

Лит.: Dауа 1 Н., The bodhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, L., 1932; Guenther H. V., The Jewel ornament of liberation, L., 1959.

Л. М.

ПАРАШУРАМА (др.-инд. Paracurama, «Рама с топором»), в индуистской мифологии шестая аватара Вишну, в которой его миссия на земле состояла в избавлении брахманов от тирании кшатриев. П. (названный так по оружию – топору, полученному им от бога Шивы) был сыном мудреца Джамадагни из рода Бхригу. В «Махабхарате» и пуранах рассказана легенда о том, как кшатрий Картавирья украл из обители Джамадагни священного телёнка; по приказанию отца П. убил Картавирью, но в отместку сыновья Картавирьи умертвили Джамадагни; это послужило причиной ненависти П. к кшатриям, и он «трижды по семь раз очищал землю от кшатриев, наполнив их кровью пять озёр» (Мхб. III 117, 9); после истребления варны кшатриев П. передал землю во владение брахманам, а сам удалился жить на гору Махендру.

Лит.: Charpentier J., Paracu-Rama, в кн.: Kuppuswami Sastri Commemoration volume, Madras, 1935.

П. Г.

ПАРВАТИ (др.-инд. Parvati, «Горная»), в индуистской мифологии одно из имён жены Шивы. Согласно мифу, первая жена Шивы Сати после самосожжения на священном огне спустя некоторое время возродилась в образе П. (или Умы), дочери царя гор Химавата и апсары Мены. Чтобы завоевать сердце Шивы, П. поселилась рядом с ним на горе Кайласе, однако Шива, предававшийся суровой аскезе, отверг её домогания. Боги, желая, чтобы у Шивы родился сын, способный сокрушить асуру Тараку, послали Каму возбудить у Шивы любовь к П., но Шива сжёг его огнём своего третьего глаза. Тогда П. сама предалась аскезе ради Шивы. Испытывая её, Шива пришёл к ней в виде юного брахмана и стал хулить самого себя. П. отвергла клевету и, тронутый её преданностью и красотой, Шива женился на ней. От этого брака родились победитель Тараки Сканда (или Кумара) и слоноподобный бог Ганеша. Миф о любви П. и Шивы лёг в основу знаменитой эпической поэмы Калидасы «Кумара-самбхава» («Рождение Кумары»).

П. Г.

Парвати. Фрагмент барельефа. 11 в. Паршванатх (Кхаджурахо).

Шива и Парвати. Миниатюра 18 в.

ПАРДЖАНЬЯ (др.-инд. Parjanya, собств. «дождевая туча»), в древнеиндийской мифологии бог грозовой тучи и дождя. В «Ригведе» ему посвящено 3 гимна, а имя его упоминается около 30 раз. П. слабо персонифицирован, в ряде случаев не отличим от тучи (ср. PB I 164, 51), в чём следует видеть глубокий архаизМ. П. появляется в сопровождении грома и молнии (V 83 и др.), он гремит и ревёт, как бык, изливает потоки дождя (его называют богом дождя и богом погоды), орошает оба мира, он связан с водой, источниками, его колесница полна воды. Громом он поражает демонов, злых людей, деревья и наводит ужас на всех; вместе с тем он предоставляет защиту (X 169, 2), приносит мёд и молоко (IV 57, 8). Наиболее тесно как атмосферное божество П. связан с богом ветра Вата (X 66, 10); несколько раз вместе с П. призываются и маруты. Функционально П. весьма близок к Индре; в поздней литературе имя П. иногда прилагается к Индре. В «Ригведе» есть упоминание о связи П. с Брихаспати, заставившим его излить дождь (X 98, 1), и с Агни.

Как бог дождя П. имеет непосредственное отношение к плодородию. Он оживляет землю своими семенами (=дождём), производит скот и семена растений и выращивает растения, идущие в пищу (PB V 83, 4–5; 10; VI 50, 12; 52,6; AB IV 15, 2 – 3, 15; VIII 7,21); он помещает семя не только в растения, но и в коров, лошадей, женщин (PB VII 102, 2); П. не раз сравнивался с такими символами производительной силы, как бык или буйвол (ср., в частности, мотив: буйвол, рождённый П., приносит дочь Сурье). По этой же причине П. часто называют отцом. В частности, он отец Сомы (IX 82, 3), который возрастает благодаря ему (IX 113, 3). Жена П.– Земля; в «Атхарваведе» (XII 1, 12) Земля называется матерью, а П.– отцом. В этом отношении П. аналогичен Дьяусу и может рассматриваться как действующее лицо архаичной мифологемы – бог грома и дождя оплодотворяет Землю. В более позднее время П. выступает как один из 12 адитьев, как бог-хранитель, повелевающий тучами и дождём.

Роль П. в индуистском пантеоне крайне незначительна, что резко контрастирует с тем местом, которое занимал носитель соответствующего имени в древней индоевропейской мифологии. В имени П. скрывается название индоевропейского громовержца; ср. литов. Perkunas, латыш. Perkons, слав. Perunъ, др.-исл. Fjorgyn, хетт. Pirua-/Perua (ср. peruna «скала») и т. д.

Лит.: Przyluski J., Deux noms Indiens du dieu du soleil, «Bulletin of the School of Oriental studies», 1931, v. 6, pt. 2, p. 457–60.

В. H. Топоров.

ПАРЕНДИ (авест., «полнота», «изобилие»), в иранской мифологии повелительница женщин, дарительница изобилия, хранительница кладов и спрятанных сокровищ. По изложению «Ясны Семи глав» (38,2), П.– одна из девяти жён Ахурамазды. Развёрнутых мифологических циклов о П. не сохранилось. Эпитеты П. – «быстрая», «стремительная» и «владеющая быстрой колесницей». На своей колеснице П. сопровождает более значительных богов, Митру («Яшт» X 66) и Тиштрйу (VIII 38), в составе их свиты. П. благословила Виштаспу после того, как он принял учение Заратуштры. Почитание П. зародилось в эпоху индоиранской общности (ср. др.-инд. Пурамдхи).

Л. Л.

ПАРИ, пери, пэри, в иранской мифологии один из духов. Термин «П.», возможно, восходит к реконструируемому индоевропейскому *пер, «производить на свет, рожать», или *пеле, «наполнять». В «Авесте» П.-паирика – злокозненные существа женского пола. Тиштрйа сражается с паирика небес, «захватывает паирика, которые падают, словно выстреленные звёзды, между небом и землёй» («Яшт» VIII 8). Митра после захода солнца «сокрушает паирика» («Яшт» X 26). В «Бундахишне» (5, 25) «воровка» Мушпар П. (авест. Муш паирика, «мышь-П.», «Ясна» XVI 8) в образе летучей мыши пожелала затмить свет солнца и луны, но была одолена солнцем, присоединившим её к своему сиянию. Известны запретительные формулы против паирика, приближающихся к огню, воде, скоту и растениям («Видевдат» II 9). Выделяются паирика – персонификации отрицательных явлений, например засухи и неурожая, паирика-крыса – демон чувственности. Существовал миф о паирика, жившей в лесу в образе собаки. Когда герой разрубает её, появляются две собаки и т. д. Другие паирика имели человеческий образ и своей красотой обманывали или обольщали людей и героев. Вместе с тем образ П. имел положительную нагрузку, ср. зороастрийское жреческое имя Парик. В средневековой персидско-таджикской поэзии изобилуют положительные значения слова «П.»; П. бывает невидимкой, а когда появляется – «очень красива и мила», очаровывает (в этом качестве образ П. вошёл в европейскую литературу), иногда творит добро, но способна и лишить сознания, разума. Колдуны (парибанд, париафсой) призывают на помощь П. или изгоняют их.

Образ П. сохранился в мифологиях таджиков, в т. ч. памирских, афганцев, персов, белуджей и др., проник к дардоязычным и тюркоязычным народаМ. П. у таджиков выступают в антропоморфном и зооморфном обликах. Доброжелательные П. являются в виде красивых птиц, бобра или неядовитой, белой и жёлтой, змеи, а злые – в облике ядовитых змей, лягушек, черепах, диких, в т. ч. хищных, зверей, в частности тигра. В антропоморфном облике доброжелательные П.– красивые девушки или молодые женщины в белой, синей или красной одежде, юноши или мужчины, причастные отправлению культа, злые П. имеют отталкивающую наружность и грязную одежду. У П. есть свой «шах», старшие и т. д. Они вступают в сексуальную связь с людьми, от таких браков рождаются необыкновенные люди. П. могут уносить с собой людей и летать с ними по воздуху. Мужчины – избранники П., становятся шаманами, а сами П. выступают как шаманские духи-помощники. П. в таджикском фольклоре нередко связаны с горными козлами (козами) и деревьями (ср. распространённую на Ближнем и Среднем Востоке с глубочайшей древности мифологему дерево – фея – горный козёл). В одном из селений Бартанга (Памир) жители считали себя потомками охотника Байга и П., разводившей горных коз. Когда Байг, за которым следовал его односельчанин с собакой, возвращался к П. из селения, П. и её родственницы доили коз. Испуганные козы разбежались, молоко пролилось, а разгневанная П. покинула мужа. В Гильгите П. считаются воплощениями божества Маркум – владелицы горных козлов (иногда и баранов), помогающей при родах, хранящей мать и дитя. К архаическому слою представлений о П. относятся также подчёркивающие их ночной характер, утрату ими активности при свете дня, связь П. с водой – источником плодородия (таджикские, памирские, персидские верования) и с цветами (они падают изо рта П., когда она смеётся, памирские верования).

Лит.: Бертелье А. Е., Пери, в сб.: Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье, М., 1979; Литвинский Б. Б., Семантика древних верований и обрядов памирцев (1), в сб.: Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье, М., 1980; Myродов О., Духи пари и обряд «париталбон» (приглашение пари) у таджиков средней части долины Зеравшана, «Известия Академии наук Таджикской ССР, Отделение общественных наук», 1974, № 4 (78); Сухарева О. Б., Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков, в сб.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии, М., 1975; Christensen Б., Essai sur la demonologie iranienne, Kbh., 1941; Jellmar K., Die Religionen des Hindukusch, В., 1975; Masse H., Croyances et coutumes persanes. Suives de contes en chansons populaires, v. 1 – 2, P., 1938.

Б. А. Литвинский.

В мифологиях тюркоязычных народов Малой и Средней Азии, Казахстана, Северного Кавказа и Поволжья один из духов. Чаще всего представлялись в человеческом образе (как мужчин, так и женщин), но считалось, что они могут также принимать вид голубя, других животных, пламени и т. п. В ряде мифов П., выступая в человеческом облике, имеют и некоторые зооморфные черты (напр., представляются девушками с птичьими ногами). Образ П. восходит к древним пластам иранской мифологии, упоминается уже в тюркских литературных памятниках 11 в. («Кудатку-билиг»). В большинстве мифов П. благосклонны к людям, в человеческом облике вступают в любовную связь с ними, похищают молодых женщин и девушек. Некоторые П. считались жёнами героя Кёр-оглы (Ага-Юнус в туркменских и таджикских вариантах эпоса, Юнис-пари, Мискал-пари и Гюльнар-пари – в узбекских вариантах). По представлениям турок, П. рассказывают людям, с которыми состоят в любовной связи, о судьбе пропавшего человека, животного, вещи и т. п.; западносибирских татар – помогают по дому. Иногда, однако, они представляются и как враждебная сила (напр., духи джин-пери в мифологиях киргизов, казахов, татар Поволжья, тобольских татар и отчасти узбеков). В мифологиях большинства народов Средней Азии П.– также главные духи – помощники шаманов, составляющие их «войско» [Абдуррахман-ав-пари (начальник «войска»), Джунус (Юнус)-пари, Юлдуз-пари, Кундуз-пари, Мискал-пари; Рахман-пари, Мулла-пари и др.]. Туркменско-узбекское название шамана «порхан» и таджикско-уйгурское «парихон» означают «отчитывающий П.». У уйгуров шаманский сеанс называется «пари уйнатмак», букв, «заставить П. играть». Шаманский дар у узбеков и таджиков нередко объяснялся сексуальной связью человека с П. С утверждением ислама П.– духи – помощники шаманов стали делиться на мусульман и «неверных» (кафир), среди последних (или наряду с ними) иногда выделялись индуисты и иудаисты. В некоторых мифах П. имеют связь с водной стихией, существует даже их особая разновидность – водяные П. (в мифологии узбеков – су пари, азербайджанцев – су пяриси, туркмен – сув-периси и т. д.), имеющие характер «хозяек воды». В Поволжье П. обычно сближаются с дэвами и объединяются с ними в единый образ (духи дию пэрие), иногда выступают и как самостоятельные персонажи (ср. башкирских духов – хозяев ветров пярей).

Лит.: Сухарева О. Б., Ислам в Узбекистане, Таш., 1960, с. 40–43, 49–50; e ё ж е, Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков, в сб.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии, М., 1975, с. 45–55; Снесарев Г. П., Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма, М., 1969, с. 28–29, 44–61; Гордлевский В. Б., Из османской демонологии, Избр. соч., т. 3, М., 1962, с. 316–17; Руденко С. И., Башкиры. Историко-этнографические очерки, М., 1955, с. 319.

В. Н. Басилов.

В мифологии лакцев, аварцев, лезгин, цахуров П. – духи, покровительствующие избранному ими человеку. Выступают в облике красивых женщин. Согласно широко распространённым в прошлом поверьям, П. влюбляются в человека, вступают с ним в интимные отношения. Мужчина, не принявший любви П., наказывается болезнью. Своего избранника П. награждают способностью изгонять злых духов, предугадывать судьбу, излечивать болезни. В лакской мифологии П.– избранница нартов Бархху и Арин, живёт на вершине снежной горы во дворце из хрусталя. В лиро-эпической любовной песне аварцев и лакцев герой полюбил Парил Мисиду («золотая дочь П.»), обитающую в хрустальном дворце румского царя.

Х. Х.

ПАРИАКАКА, в мифологии индейцев яуйо (Перу) бог-громовник, победитель чудовищ, даритель плодородия. Вместе со своими братьями (или сыновьями) он рождается из яиц. П. сражается с врагом племени яуйо, божеством юнка – Уальяльо Каруинчо и изгоняет его. П. и его братья (сыновья) изгоняют и самих юнка, заливая дождём их деревни. В мифе об орошении земель одного из селений животные по приказанию П. строят канал. Сестра П. Чаупиньямка – богиня плодородия. Оба они почитались в виде снежных вершин.

Ю. Б.

ПАРИ-КОНДЖУ («брошенная принцесса» ), Пари-сеги, Мальми, в корейской шаманской мифологии родоначальница и покровительница шаманок. Миф о ней воспроизводится во время обряда чиногви, совершаемого на 49-й день после смерти человека для проводов души покойного в рай. Согласно варианту мифа, единственному наследнику государя предсказатели предрекли, что если он женится в плохой год, у него родятся семь дочерей, а в хороший – семь сыновей. Не поверив, он женился в неудачный год в 7-й день 7-й луны. И у него родились шесть дочерей. Он надеялся, что седьмым будет сын, но родилась дочь. Государь, разгневавшись, велел бросить её в сад за дворцом, но вороны и сороки обогревали её крыльями. Тогда дочь поместили в нефритовый ларец и бросили его в воду в жертву царю драконов четырёх морей. Ларец подхватила золотая черепаха и унесла в Восточное море. Там девочку спас Будда и отдал её на воспитание «бабушке-благодетельнице Пири» и «дедушке-благодетелю Пири». От них она однажды узнала, что её отец – гигантский бамбук, а мать – дерево павлония на ближайшем холме. П.-к. стала молиться у этого дерева, в это же время родители П.-к. тяжело заболели. Гадатели предсказали им смерть, если они не найдут дочь и святую воду у верховного божества Мусансина. Когда посланец государя, наконец, нашёл П.-к., она не поверила ему. Но он протянул ей поднос, на котором были капли крови её родителей, и взял у неё немного крови из пальца. Над подносом образовалось облачко, и все кровинки смешались в одну. Чтобы спасти родителей от смерти, П.-к. отправляется на поиски святой воды. Когда она, наконец, прибыла в Индию, Будда посоветовал П.-к. добраться до трёх гор-островов, которыми управлял великан Мусансин. После того как П.-к. прослужила у него 9 лет, родила ему 7 сыновей, Мусансин дал ей святую воду, которой она окропила останки своих родителей (к тому времени уже умерших), и родители ожили. С тех пор П.-к. стала патронессой всех шаманских духов. Согласно другой версии о П.-к., принцесса, достигнув зрелости, однажды увидела сон, будто синий и зелёный журавли влетели в неё через рот. После этого она держала рот закрытым, отчего забеременела и родила двух близнецов, у которых затем родилось по четыре дочери. Обученные секретам волшебства, они были направлены в каждую из восьми провинций, где стали первыми шаманками.

Лит.: The folk treasury of Korea..., Seoul, 1970, p. 64–73; Хон Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 224–7.

Л. Р. Концевич.

ПАРИКШИТ (др.-инд. Pariksit), легендарный древнеиндийский царь, упоминаемый впервые в «Атхарваведе» (XX 127) и брахманах. В «Махабхарате» П.– внук Арджуны. Ещё в чреве матери П. был убит Ашваттхаманом вскоре после битвы на Курукшетре, но его возродил к жизни Кришна. Когда Юдхиштхира удалился от мирской жизни, П. унаследовал от него трон в Хастинапуре («Махабхарата»). Согласно пуранам, с царствования П. начинается последний и длящийся по сию пору период мировой истории – калиюга (см. в ст. Юга).

П. Г.

ПАРИС (РЬсйт), в греческой мифологии троянский царевич, сын Приама и Гекубы. Когда Гекуба была беременна вторым ребёнком, ей приснился страшный сон, будто она родила пылающий факел, от которого сгорела Троя. Прорицатели (чаще всего среди них называют Эсака) объяснили сон царицы так: ожидаемый ею сын будет виновником гибели Трои. Когда мальчик родился, Приам велел бросить его на горе Иде, надеясь, что там он будет растерзан зверями. Однако ребёнок уцелел и был воспитан пастухом, давшим ему имя П. Позднее, когда юноша П. храбро отразил нападение на стадо шайки разбойников, он получил прозвище Александр («отражающий мужей») (Apollod. III 12, 5). Ко времени пребывания П. на Иде источники относят его брак с нимфой Эноной и знаменитый суд П. над тремя богинями, заспорившими о своей красоте. Желая склонить П. на свою сторону, Гера обещала сделать его самым могущественным из земных царей, Афина – самым храбрым героем, Афродита – обладателем самой красивой женщины. П. признал прекраснейшей из богинь Афродиту, которая и помогла ему потом увлечь Елену и сделать её своей женой (Hom. Il. XXIV 25–30; Eur. Andr. 274–308, Troad. 924–931). Однако прежде чем это случилось, произошло узнавание П. родителями и его возвращение в Трою в качестве царского сына: во время спортивных состязаний в Трое [в которых П. решился принять участие, несмотря на своё (мнимо) низкое происхождение] он одолел всех соперников, включая сыновей Приама, и был опознан сестрой – пророчицей Кассандрой, пытавшейся убить П., чтобы спасти Трою. Однако родители, обрадованные тем, что нашли сына, давно ими оплаканного, с радостью приняли его в дом (Hyg. fab. 91). Затем П. отправился в Грецию, где, воспользовавшись гостеприимством спартанского царя Менелая, похитил его жену – красавицу Елену и большие сокровища. Коварный поступок П. послужил причиной Троянской войны, в которой сам П., согласно «Илиаде», не принимал активного участия: в единоборстве с Менелаем он был побеждён, сохранив жизнь только благодаря вмешательству Афродиты (III 340–461), и к новому вступлению в бой его вынужден был побуждать Гектор (VI 321 – 341, 517 – 525). Впоследствии от его стрелы, направляемой Аполлоном, погибает Ахилл (Eur. Andr. 655; Verg. Aen. VI 56–58), в то время как и сам П. не может избежать отравленной стрелы Филоктета, приносящей ему смерть (Apollod. epit. V 8).

Парис. Скульптура А. Каковы. 1810–16. Мюнхен, Новая пинакотека.

Суд Париса. Слева – картина Л. Кранаха. 1529. Нью-Йорк, Метрополитен-музей. Справа – Мозаика из Антиохии. 2 в. Париж, Лувр.

Суд Париса. Картина П. П. Рубенса. 1638–39. Мадрид, Музей Прадо.

Значение имени П. (по-фригийски «борец»), а также роль, которую П. играет в сказании о Троянской войне (как её зачинщик и победитель ахейского героя Ахилла), указывают на первоначально гораздо более важное место П. в предании по сравнению с «Илиадой». Вместе с тем эпос ещё не нуждался в обосновании того обстоятельства, что П. пас царские стада: это делают в «Илиаде» многие представители царских домов – сыновья Приама, Анхис, Эней, братья Андромахи (IV 500; V 313; VI 421–424; XV 546–549; XX 188–190). Версия, связанная с пребыванием П. на горе Иде и последующим опознанием П., возникла, очевидно, не ранее 6 в. до н. э. и в литературе была впервые обработана в не дошедших до нас трагедиях «Александр» Софокла и Еврипида. Затем эта версия оказалась господствующей, так как хорошо сочеталась с рассказом о суде П. Именно этот эпизод, восходящий, возможно, к древнему обычаю женских ритуальных состязаний в красоте, засвидетельствованному в храме Геры на соседнем с Фригией острове Лесбос, оказался одним из самых излюбленных как в античном, так и в новом изобразительном искусстве.

В. Н. Ярхо.

Сюжет «суд П.» пользовался популярностью в живописи и пластике (Л. Кранах Старший, Джорджоне, П. П. Рубенс, Я. Йордане, А. Ватто, О. Ренуар, П. Гоген, Джулио Романо и др.).

Лит.: Reinhardt К., Das Parisurteil, Fr./M., 1938; Clairmont C, Das Parisurteil in der antiken Kunst, Z., 1952.

ПАРКИ (Parcae), в римской мифологии богини судьбы (равнозначные греческим мойрам). Этимология слова «П.» от partior, «наделять», современными филологами отвергается. Видимо, первоначальным было представление об одной П. – богине рождения, сходной с Карментой (Plut. Romulus 21). Затем из эпитетов Карменты возникли три П., носившие имена Нона, Децима (покровительствующие рождению ребёнка на девятом или десятом месяце), Морта (от mors, «смерть») (Aul. Gell. III 16). Утроение П. обусловило их отождествление с мойрами, прядущими и обрезающими нить жизни. П. отождествлялись также с римскими фатами.

Е. Ш.

ПАРНАС, Парнасс (Рбснбууьт), в греческой мифологии: 1) место обитания Аполлона и муз. Идентифицируется с горным массивом в Фокиде. У подножия П. находились фокидские города Криса и Дельфы со знаменитым оракулом в храме Аполлона, а также Кастальский ключ – источник поэтического вдохновения. Пещеры горы считались местом обитания нимф (Strab. IX 3, 1). Спасшийся от потопа Девкалион высадился на П. (Ovid. Met. I 316 след.); 2) эпоним одноимённой горы Парнас; сын Посейдона (вариант: смертного Клеопомпа) и нимфы Клеодоры. Считался основателем древнего оракула Пифо, впоследствии посвященного Аполлону, а также изобретателем гадания по полёту птиц (Paus. X 6, 1).

М. Б.

Вверху – Парнас. Картина А. Мантеньи. 1497. Париж, Лувр.

Внизу – Парнас. Картина А. Р. Менгса. 1761. Ленинград, Эрмитаж.

ПАРФЕНОПА, Партенопа (Рбсиенпрз), в греческой мифологии: 1) одна из сирен, дочь Ахелоя и музы Мельпомены (Apollod. I 3, 4). Вместе с сестрами губила своим пением плывущих мимо моряков, но когда Одиссею со спутниками удалось благополучно миновать сирен, те бросились в море (Hom. Od. XII 158 след.). По другому мифу, П. и её сестры погибли после того, как мимо них благополучно проплыли аргонавты. Тело П. было выброшено на берег, где возле её могилы возник город, названный в честь П. Парфенопеей (древнее название Неаполя; Strab. I 2, 13 и 18); 2) дочь Стимфала, возлюбленная Геракла, мать Эвера (Apollod. II 7, 8).

М. Б.

ПАРФЕНОПЕЙ, Партенопей (Рбсиенпрбфпт), в греческой мифологии сын аркадской нимфы Аталанты, участник похода семерых против Фив. Аттическая трагедия рисует его совсем юным, но в то же время достаточно кичливым и заносчивым: на его щите изображена сфинкс, терзающая фиванца, что должно служить для обороняющихся напоминанием о наиболее позорной странице в их прошлом; сам П. клянётся, что разорит Фивы даже вопреки воле Зевса (Аеschyl. Sept. 526–549). П. погибает во время штурма города (Eur. Phoen. 1153–1162). Эти же авторы (Aeschyl. Sept. 547 след.; Eur. Suppl. 888– 900) изображают П. пришельцем в Аргосе, который участием в войне как бы платит долг аргивянам за своё воспитание (у Еврипида, в соответствии с общей тенденцией трагедии, даётся и более благоприятная характеристика П.). По другой версии, П. – брат Адраста (Apollod. I 9, 13; Schol. Soph. О. С. 1320).

В. Я.

ПАРФЕНОС, Партенос, Парфена (РбсиЭнпт, «дева»), в греческой мифологии: 1) прозвище (эпиклеса) Афины, от которого произошло название главного афинского храма Парфенон; 2) дочь Стафила, сына Диониса, и Хрисофемиды, дочери Агамемнона и Клитеместры. Отец доверил П. и её сестре Мальпадии сторожить погреб, в котором хранились сосуды с дорогим вином. Сестры заснули, и свиньи, пасшиеся у дома, опустошили погреб, перебив все сосуды. Боясь гнева отца, девушки в отчаянии бросились со скалы в море, но были спасены покровительствовавшим им Аполлоном и перенесены в Херсонес Карийский, где они почитались как местные божества (Diod. V 62). К принесению жертв П. и её сестре не допускались люди, касавшиеся свиней или употреблявшие в пищу свинину; 3) прозвище Дике (или Астреи), а также дочери Икария Эригоны, взятых на небо и помещённых среди звёзд как созвездие Девы (Ovid. Met. I 149–150; Ps.-Erat. 9; Hyg. Astr. II 25), Ифигении (Herodot. IV 103– 107) и других девственниц; 4) в Северном Причерноморье имя главной богини Херсонеса Таврического, часто встречающееся в надписях и на монетах. Греки отождествляли П. с Артемидой или с её жрицей Ифигенией.

Лит.: Латышев В. В., К вопросу о культе богини Девы в Херсонесе Таврическом, в кн.: Сборник статей в честь В. П. Бузескула, X., 1914, с. 206–11; Толстой И. И., Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте, П., 1918, ч. II – Таврическая богиня, с. 90–153; Лурье С. Я., Культ матери и Девы в Боспорском царстве, «Вестник древней истории», 1948, № 3, с. 204–11.

М. Б.

ПАСИФАЯ (РбуйцЬз), в греческой мифологии дочь Гелиоса, супруга критского царя Миноса. Когда Минос, вопреки своему обещанию, отказался принести в жертву Посейдону великолепного быка, посланного на Крит самим Посейдоном, тот внушил П. противоестественное влечение к животному (Apollod. III 1, 3–4). По другой версии, любовь к быку возникла у П. под влиянием Афродиты, которая таким образом отомстила П. и её отцу Гелиосу за то, что он открыл Гефесту измену Афродиты с Аресом. В результате этой связи родился Минотавр (чудовище с головой быка), заключённый Миносом в лабиринт.

В мифе о связи П. с быком нашли отражение древнейшие тотемистические верования, восходящие к почитанию животных – родоначальников племён; на Ближнем Востоке и в южном Средиземноморье в роли тотема-покровителя часто выступал бык (ср. «небесного быка» в шумерской мифологии; греческий миф о превращении Зевса в быка при похищении Европы).

В. Я.

Пасифая с быком. Фреска. Римская копия. С греческого оригинала эпохи эллинизма. 3 в. Рим, Ватиканская библиотека.

ПАСКУНДЖИ, в грузинской мифологии и фольклоре драконообразная птица. Ранние мифологические мотивы, связанные с П., не сохранились. В более поздней традиции образ П. испытал значительное влияние иранских представлений о птице симург. П. отличается могучей силой и прожорливостью. Её крылья наделены магическими свойствами. Прикосновение пера П. излечивает раны. Сожжением пера можно вызвать её саму. Живя в нижнем мире (преисподней), П. в знак благодарности за спасение своих детей от гвелешапи (дракона) выводит героя в верхний мир.

В фольклоре П., демифологизируясь, уподобляется человеческому существу. Бытуют также представления о злых птицах – П., которые, подобно дэвам, враждуют с людьми и причиняют им вред.

М. Ч.

ПАСТУХ, пастырь, в мифопоэтической традиции имеет функции охранителя, защитника, кормильца, путеводителя, мессии, патриарха, вождя и т. д. П. считаются причастными к природной мудрости, тайне общения с животными и растениями, с небесными светилами и подземным царством (душами мёртвых), к идее времени, понимаемой как ритм жизни вселенной, определяющий и ритм жизни человека и природы (ср. П.-звездочётов). Особенно важную роль образ П. играет в скотоводческих традициях. У древних евреев бог – П., земля подобна пастбищу, а люди – скоту, охраняемому П. «Пастырь Израиля! внемли; водящий, как овец, Иосифа, восседающий на херувимах, яви себя», Пс. 79, 2; но «горе негодному пастуху, оставляющему стадо!...» (Зах. 11, 17, ср. образы дурных П. – пастырей Израилевых у Иезекииля, 34,1 – 31). Предпочтительность пастушества и скотоводства явствует из истории человеческой первосемьи: «И был Авель пастырь овец; а Каин был земледелец», Быт. 4, 4. П. были фактически и Авраам (как владелец стад и пастырь еврейского народа), и его преемники и потомки, царём становится П. овец Давид. В Новом завете на первое место выдвигается переносная трактовка образа П.: «Итак, опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что я дверь овцам... Я есмь дверь: кто войдёт мною, тот спасётся... Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец...» (Ио. 10, 1 – 16, ср. также Ефес. 4, 11, Евр. 13, 20 и др.). Характерен мотив поклонения П. младенцу Иисусу Христу (Лук. 2, 8–20).

В иранской традиции Ахурамазда, создавший скот, ставит его перед выбором – принадлежать или не принадлежать П. («Ясна» 31, 9). И выбор был сделан в пользу П. В хорошем хозяине – П. для скота заинтересованы и боги (29, 1 – 2), и Заратуштра, молящий об удалении от скота дурного хозяина (33, 3–4) и обращающийся к Арматай с просьбой взять скот под свою защиту (48, 5). Душа скота вопиет к богам о добром пастыре, и боги дают скоту Ахурамазду, отвращающего от него Айшму и приверженцев Друга (29, 2). Но враги П. и скота, поклонники дэвов опустошают пастбища, убивают П., и душа скота требует другого П.– могущественного правителя (29, 9) Виштаспу (46, 14). Сама жизнь уподобляется обильной пастьбе, при которой П. – боги (48, 11). Присягающий зороастрийскому символу веры отрекается от хищения и захвата скота и обещает свободную жизнь П.-скотоводам. Одно из трёх социальных членений авестийского общества носит название «доставляющий траву скоту» (авест. Vastryafsuyant-). Воплощение в П. третьей (по предложенной Ж. Дюмезилем классификации) социальной функции – связанной с производительностью, изобилием – известно в ряде традиций.

В индийской мифологии «пастухом (мира)» именуются Пушан (PB X 17, 3; 139, 1), Варуна и Митра (PB V 62, 9; VIII 25, 7; 41, 8), как П. выступают Агни и Индра (ср. PB I 94, 5 и др.; в гимне-заговоре на возвращение коров, X 19, в качестве П., которые должны вернуть коров домой, выступают Агни, Сома и Индра). Васиштха выступает П. коровы желаний Сурабхи, которую тщетно пытается отнять у него Вишвамитра. Богом-П., покровителем П. почитается Кришна.

В греческой мифологии фактически П. выступают Аполлон, Аргос, которому Гера поручила стеречь обращенную в корову Ио, Гелиос, владелец тучных стад белоснежных быков, великан Герион, Парис, божественными П., покровителями П. являются Пан и Дафнис, создатель пастушеских песен. П. часто поэт, музыкант, певец, изобретающий новые напевы, поэтические и музыкальные формы или новые инструменты (как Пан – свирель-сирингу). Ср. также Кришну, играющего на флейте, царя Давида, певца-гусляра, которому приписывалось составление псалмов, поэта-певца Вояна, «Велесова внука».

В других традициях, прежде всего земледельческих, П. может рассматриваться как образ дикого кочевника, разбойника, например в Египте, особенно, видимо, после вторжения гиксосов; ср. слова Иосифа братьям: «...мерзость для египтян всякий пастух овец» (Быт. 46, 34).

Один из наиболее древних образов бога-П. связан с мифом об умирающем и воскресающем боге (ср. Думузи – Таммуз, Аттис). П. включается в схему т. н. основного индоевропейского мифа. Так, в белорусских или литовских версиях неоднократно фигурируют П. стада или стад скота (обычно их четыре, соответственно иногда выступают четыре П.), который переходит от бога-громовержца к его противнику (змею, чёрту и т. д.), а затем снова возвращается к громовержцу. П. являются, по существу, божествами-антагонистами, борющимися за стадо, например Индра и Вритра (или Вала) в ведийской традиции, Перун и Велес в славянской, Перкунас и Велняс, Велс в балтийской и т. д. Индоевропейский корень *uel-, кодирующий имя противника громовержца и подземное царство-пастбище (ср. греч. 'Злэуйпт леймюн, «Елисейские поля», др.-исл. vollr, «луг», лувийск. ulant-, «мёртвый», тохар, wlalune, «смерть»), обозначал, видимо, и скот как богатство (ср. словен. last, из *vlastь, «собственность»), и П. как собственника скота (ср. чеш. vlastnik, «собственник», возможно, словац. диал. veles, «пастух»). Таким образом восстанавливается связь П. с подземным царством и смертью, а также мифологема о боге этого царства как П., пасущем души мёртвых.

Наряду с земным и подземным П. мифологическая традиция знает и небесных П.: солнце, пасущее землю и всё, что на ней находится, месяц, пасущий звёзды (а иногда и души умерших). Нередко всевидящий П. – солнце вершит суд. «Господин мой, бог небесный солнца, человечества пастух!... Ты над человеком, над собакой, над свиньёй да и над зверем диким ежедневно суд вершишь, бог солнца!», – говорится в хеттском гимне солнцу. В хетто-лувийском стихотворном гимне бог солнца и богиня Камрусепа чешут овцам шерсть, бросают вычески, кладут шерсть в воду, моют и т. д., а также судят, рядят и совершают жертвоприношение. Ср. также греческих Гелиоса, Аполлона, китайскую мифологическую легенду о небесном любовнике Ню-лане («волопас»), муже «ткачихи» Чжи-нюй.

Особое положение П. среди людей, их отъединённость от коллектива объясняют нередкий мотив воспитания П. брошенного царского сына (напр., Париса, Эдипа). То обстоятельство, что П. мог восприниматься ближе к природе, чем к культуре, к животному миру, чем к человеческому, объясняет мотивы нечеловеческой (или двойственной) природы П. (ср., например, сказочный мотив П.-оборотня, Афанасьев № 222). В отношении П. существуют многочисленные табу, предполагается, что П. может испортить скот и даже его хозяина, обладает колдовской силой и особыми оккультными знаниями, общается с духами полей, лесов, гор, водяными, различными божествами и духами, покровителями скота и П., ср. в балтийской мифологии :

латышские Усиньш, Тенис, Мартин, Михаил, литовские Гониглис, Сиричус, Крукас (Кяулю Крукас), Ератинис, Карвайтис и др., а также трансформацию образа святого Георгия как покровителя скотоводов у славянских народов.

Лит.: Фрезер Д ж., Золотая ветвь, в. 3, М., 1928, с. 62; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1434–35; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972.

Вторичная пастушеская мифология уходит корнями в фольклор и формируется в собственно литературных текстах. Характерная черта этой мифологизирующей системы – установка на конструирование образа идеального естественного человека и его жизни на лоне природы, в согласии со всем живым, когда любовь и искусство – основные стимулы жизни и одновременно основные занятия. В этой мифологии существенно различать обработку традиционных тем и сюжетов, как, например, в сценах поклонения волхвов в рождественских спектаклях средневекового и народного театров, или в образе Кришны-П. в «Кришнаяне» Сурдаса (15 в.), и т. н. буколическую литературу, где тема пастушеской жизни и образ П. воссоздаются заново.

В. Н. Топоров.

Буколическая тема представлена в античной поэзии и романе (Феокрит, Вергилий, «Дафнис и Хлоя» Лонга), в скульптуре, росписях интерьеров, пластике саркофагов и т. д. Эту традицию продолжают раннехристианские росписи катакомб, саркофагов, мозаики, ср. особенно образ Христа-П. [распространены два его типа: безбородый юноша среди стада, продолжающий античный тип Орфея среди животных, и зрелый муж с «заблудшей» овцой на плечах, т. н. «добрый пастырь», восходящий к античным (Меркурий), а возможно, и к египетским источникам]. В изобразительном искусстве зрелого и позднего средневековья в качестве П. фигурируют Иаков и Иоаким, распространены сцены благовестил пастырям и поклонения пастырей (15–16 вв.). Встречаются и прямые отзвуки античной буколики (напр., в гомилиях Григория Назианзина и иллюстрациях к ним). В протестантских «летучих листах» и сатирической живописи 16 в. возрождается образ «доброго пастыря» (=лютеранская вера), спасающего овцу из овина, разоряемого разбойниками (=католические священнослужители). В католических странах в 17 в. распространяется тип девы Марии-пастушки.

Буколическое миросозерцание отражает пасторальная литература (восходящая к средневековой пастореле): «Амето», «Фьезоланские нимфы» Дж. Боккаччо, «Горные пастушки» Ф. Саккетти, «Аркадия» Я. Саннадзаро, отчасти «Амадис Гальский», поэзия Лоренцо Великолепного, А. Полициано, отчасти Ф. Петрарки, «Аминта» Т. Tacco, «Верный пастух» Б. Гварини, «Астрея» О. д'Юрфе, «Календарь пастуха» Э. Спенсера, «Аркадия» Ф. Сидни, «Гранида» П. – К. Хофта и т. д. В живописи Возрождения образ П. представлен у Джорджоне, Тициана, П. Бассано и др. Среди пастушеских сюжетов, популярных в изобразительном искусстве 16 –18 вв., – Эрминия и П. (по «Освобождённому Иерусалиму» Т. Tacco), Гранида и П. (по «Граниде» П. К. Хофта), из «Верного пастуха» Б. Гварини, «Et in Arcadia ego» [идея Бренности в образе П., созерцающих надгробие с надписью «Я (т. е. Смерть) пребываю и в Аркадии» (позднее трактовалась как «И я жил в Аркадии»), Гверчино, Н. Пуссен и др.].

Настроение карнавального маскарада главенствует в пасторальных «садах любви» 18 в. (А. Ватто, галантная лирика и сопутствующая ей графика; тема игры П. и пастушек нередко переплетается с философским либертинизмом, поданным в гротескно-эротическом обличье). Сентиментальная идеализация присуща образам П. у С. Геснера, И. П. Хебеля, Ж.-П. Флориана, А. П. Сумарокова, И. Ф. Богдановича и др. Пасторальная окраска свойственна произведениям Ж. Ж. Руссо, И. В. Гёте, Л. Стерна, А. Попа, У. Блейка, У. Вордсворта (ср. также «Спящий пастушок» А. Г. Венецианова). В американской литературе 19 в. нередко характер пасторали носит изображение «простой и честной» жизни П.-ковбоев. В 20 в. метафорика П. представлена в буколических идиллиях А. Матисса, П. Пикассо, А. Майоля, у немецких экспрессионистов (ср. также пасторализм «Видения отроку Варфоломею» М. В. Нестерова).

Лит.: Пуцко В. Г., Античные мотивы в гомилиях Григория Назианзина и их отзвуки в византийской иллюстрации, в сб.: Античность и Византия, М., 1975; Смирнова И. Б., Тициан и тема «сельской сцены» в венецианской живописи XVI в., в сб.: Проблемы культуры итальянского Возрождения, Л., 1979; Eisenstadt M., Watteaus Fкtes galantes und ihre Ursprьnge, В., 1930; Legner Б., Der gute Hirte, Dьsseldorf, 1959; Nicosia S., Teocrito e l'arte figurata, Palermo, 1968; Rosenmeyer T. G., The green cabinet. Theocritus and the european pastoral lyric, Berk. – Los Ang., 1969; Poggioli R., The oaten flute. Essays on pastoral poetry and the pastoral ideal, Cambr., 1975; Schumacher W. N., Hirt und «Guter Hirt», Roma – [e. a.], 1977.

M. H. Соколов.

ПАТАЛА (др.-инд. patala-), в индуистской мифологии общее название семи подземных областей, в которых живут дайтьи, данавы, наги и другие божества, противостоящие богам, обитающим в небе. Названия этих областей разнятся в источниках (см. Матсья-пур. 246 75–76; Вишну-пур. II 6; Бхаг.-пур. V 24 и др.), и только нижняя среди них постоянно именуется просто П., или «Нагалока» («мир нагов»), поскольку её населяют наги-змеи. П., или «Нагалока», считается прекраснейшим местом в мире и, по словам мудреца Нарады, превосходит своей красотой и богатством небо Индры (Сваргу). Столица П. – Бхогавати выложена золотом, а посредине её высится сложенный из драгоценных камней дворец царя нагов Васуки.

В. Т.

ПАТЕКАТЛЬ («он из страны лекарств»), в мифологии ацтеков божество, олицетворение трав и корней, необходимых для приготовления вина октли, муж богини агавы Майяуэль. Изображался с топором и щитом или с листом агавы и копательной палкой в руках. Первоначально был божеством хуастеков, одного из племён майя.

Р. К.

ПАТОЛС, Патолюс [Patollum, Patollo, Patolli (Patollen, Potollen) – восходят к форме типа *Patul (a)s], в прусской мифологии бог подземного мира и смерти. Впервые упомянут в «Callatio episcopi Warmiensis» (1418) среди других демонов и богов («постыдных призраков») в паре с Натримпе–Потримпсом, богом плодородия. Эти божества противопоставляются как по мифологическим функциям, так и по языковой форме: имя П. – *Patul(a)s – в реконструкции объясняется из сложения префикса ра-(ро-), «под», и корня «tula-», «земля, тло», и отражает основное локальное свойство этого божества – «подземный». Одно из характерных действий Натримпе (префикс na-/no-, «на») – топтание, попирание земли (ср. литов. trempti, «топтать»); таким образом, земная поверхность отделяет царство П. от царства Натримпе. В «Хронике» С. Грунау (16 в.), сведения которого безосновательно считались фальсификацией, П. упомянут третьим в описании прусского знамени с изображениями чернобородого Перкунса (Перкунаса), безбородого юноши Потримпса и мертвенно бледного старца П. с большой седой бородой, покрытого белым платком. Третьим он предстаёт и в описании вечнозелёного дуба в святилище Ромове (см. в ст. Балтийская мифология), разделённого на три части, в каждой из которых устроено оконце с кумирами Перкунса, Потримпса и П.: его атрибутами были мёртвые головы (их изображения?) человека, лошади и коровы. Грунау характеризует П. как высшего идола и ложного бога пруссов, страшного бога ночных привидений и мертвецов, с которым связаны определённые погребальные обряды и, видимо, специальный класс жрецов. Триада богов, описываемая как по горизонтали (слева – Потримпс, в центре – Перкунс как главный бог, справа – П.), так и по вертикали, соотносится с пространственной моделью мира (верх – середина – низ: небо – земля – преисподняя) и со структурой времени, так как разные члены триады воплощают различные моменты жизненного цикла (юность, зрелый возраст, старость). В некоторых источниках 16–17 вв. П. соседствует с Бард ойт сом («бородатым»), что позволяет видеть в имени этого божества изначальный эпитет П., атрибутом которого была борода. Бардойтс и Потримпс сопоставляются с римскими Кастором и Поллуксом как божественные близнецы, каковыми, видимо, и считались П. и Потримпс – старый и юный, связанные со смертью и жизнью, и т. д. (см. Близнечные мифы). В некоторых списках богов П. отсутствует, зато упомянут бог чертей Поколе, часто в соседстве с Пеколсом, богом ада и тьмы. С языковой точки зрения имя *Pokols – результат взаимодействия имён *Potols – П. и Pekols – Пеколс. Вероятно, П. и Пеколс–Поколе первоначально служили наименованиями одного божества и дифференцировались на позднем этапе развития мифологии, получив специализированные функции. У восточных балтов божества подземного мира – Велс, Велняс.

Лит.: Топоров В. Н., Заметки по балтийской мифологии, в кн.: Балто-славянский сборник, М., 1972; Bugа К., Dievai Pikulas ir Patulas, в его кн.: Rinktiniai rastai, t. 2, Vilnius, 1959.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ПАТРИАРХИ, праотцы (греч. рбфсйЬсчбй, евр. abot, «отцы»), в ветхозаветных преданиях прародители всего человечества – от Адама до Ноя (Быт. 5); народов, родственных по языку или по месту обитания,– потомки сыновей Ноя (Быт. 10); евреев (Авраам, Исаак, Иаков, Двенадцать сыновей Иакова). «Родословия» (toladot) П. как бы продолжают библейскую картину миротворения на уровне истории человечества [ср.: «Вот происхождение (букв, родословие) неба и земли при сотворении их», – 2, 4]. Согласно агадическим легендам, по цепочке П. – от Адама до Авраама – передавались сакральные знания о творце вселенной, начала этики и священный язык, с помощью которого был сотворен мир («Берешит рабба» 12, 6). Предания приписывают П. важнейшую роль в возникновении всех элементов цивилизации. При этом потомки братоубийцы Каина – Иавал, Иувал, Тувал-Каин и их сестра Ноема («приятная») считаются изобретателями торговли, сладострастной музыки, смертоносного оружия, косметики и украшений (Быт. 4, 20–22, ср. «Берешит рабба» 23, 4); их научили всему этому падшие ангелы (книга Еноха 8, 1 – 4). Потомки богобоязненного Сифа, «двойника» убитого Авеля, напротив, изобрели все полезные науки. П. отличаются необычным долголетием (дольше всех – 969 лет – жил Мафусаил), но ни один из них не прожил целого тысячелетия. Агадические легенды объясняют это тем, что Адам был обречён на смерть в «день вкушения» запретного плода, у бога же один день равен тысяче лет; вслед за Адамом этой каре – смерти в течение «тысячелетнего дня» – подверглись и его потомки – последующие П. («Берешит рабба» 16, 10). Из них один только Енох за свою праведность «не увидел смерти» и был взят живым на небо (Быт. 5, 24).

Иногда П. именуются только праотцы Израиля – Авраам, Исаак и Иаков; им соответствуют четыре праматери – Сарра, Ревекка, Рахиль и Лия. В мусульманских легендах П. – носители чистого первоначального монотеизма, свободного от позднейших наслоений и искажений (Коран 2: 129 –134).

Д. В. Щедровицкий.

ПАТРОКЛ (РЬфспклпт), в греческой мифологии сын одного из аргонавтов Менетия, соратник Ахилла в Троянской войне. По происхождению П. – местный фессалийский герой, чем и объясняется его дружба с Ахиллом (Hom. Il. XI 764–790), который был сыном царя Фтии Лелея в Фессалии. Прославленное искусство П. в управлении колесницами и его забота об упряжке Ахилла (Hom. Il. XXIII 280–284) дают основание видеть в нём первоначально возницу Пелея. Ввиду того, что генеалогия деда П. Актора была в мифологической традиции не очень устойчивой, связывая Актора то с Фтией (Фессалия), то с Опунтом (Локрида), возникло стремление увязать между собой эти два географических пункта в легендарной биографии П. Так сложилась версия, по которой Менетий сначала переселился из Фессалии в Локриду, но со временем должен был спасать отсюда своего сына (во время игр П. нечаянно убил одного из своих сверстников, и ему угрожала месть родных убитого). Тогда отец отвёз П. во Фтию и отдал Пелею; здесь П. вырос вместе с Ахиллом (XXIV 24, 84–90). Чтобы ещё больше сблизить двух знаменитых героев, был использован вариант мифа, согласно которому нимфа Эгина, родив от Зевса Эака – отца Пелея, стала затем женой Актора (Pind. Ol. IX 68–70). В этом случае Эгина, подобно Алкмене, даёт начало одному роду божественного происхождения (к нему принадлежит Ахилл) и другому – смертного (к нему относится П.), а оба героя оказываются близкими родственниками.. Хотя источники называют П. среди женихов Елены (Apollod. III 10, 8; Paus. III 24, 10), его присутствие под Троей объясняется главным образом дружбой с Ахиллом. Когда Ахилл отстранился от участия в боях и положение греков стало критическим, П., убедил Ахилла разрешить ему сражаться. Облачённый в доспехи своего друга, на его колеснице, запряжённой бессмертными конями, П. обратил троянцев в бегство и сразил свыше 20 троянских воинов, в том числе знаменитого героя Сарпедона. Увлечённый боем, П. забыл завет Ахилла, приказавшего ему вернуться, как только противник будет оттеснён от ахейского лагеря. П. преследовал троянцев до самых стен Трои и там погиб от руки Гектора, которому помог Аполлон. Описанию подвигов и гибели П. посвящена 16-я кн. «Илиады». В завязавшейся схватке над убитым П. Гектору удалось совлечь с него доспехи, тело же П. ахейцы, возглавляемые Менелаем и Аяксами, отбили и унесли в лагерь. Здесь Ахилл устроил П. торжественные похороны: над погребальным костром в жертву герою было принесено 12 пленных троянских юношей. Затем начались погребальные игры, в которых участвовали все наиболее выдающиеся ахейские вожди («Илиада» 23). По одному из вариантов мифа (Paus. Ill 19, 13), П. было даровано бессмертие, и он был перенесён на остров Левка, где после смерти обитал и Ахилл.

Лит.: Scheliha R. von, Patroklos, Gedanken ьber Homers Dichtung und Gestalten, Basel, 1943.

B. H. Ярхо.

Жертвоприношение пленников на погребальных играх в честь Патрокла. Фрагменты гравированного рисунка на бронзовой цисте. 3–2 вв. до н. э. Париж, Лувр.

Слева – Погребальные жертвоприношения в честь Патрокла. Фрагмент росписи апулийского кратера. 340–330 до н. э. Неаполь, Национальный музей.

Справа – Ахилл приносит в жертву троянских пленников при погребении Патрокла. Фреска гробницы Франсуа в Вульчи. 2–1 ее. до н. э.

ПАУК. В мифопоэтических традициях с образом П. связываются творческая деятельность, профессионально-ремесленные навыки, трудолюбие, благоприятные предзнаменования (ср. в связи с этим запрет убивать П.), мудрость, а также холодная жестокость (ср. высасывание крови, дьяволичность как реализацию символических значений П. в христианстве), жадность, злобность, колдовские способности. Известно использование П. в магической медицине как для предохранения человека от болезней, так и для насылания их на него (в чёрной магии). С магическими целями П. изображается на талисманах (североамериканские индейцы чиппева подвешивали над колыбелью младенца паутинку, чтобы предохранить его от какого-либо вреда). Известны рассказы о том, как П. спас младенца Христа от жестокости Ирода (ср. аналогичные мотивы о спасении от врагов Давида, Мухаммада с помощью П. и сотканной ими паутины). Превращенный в П. за некий проступок мифологический персонаж человеческой природы (ср. греческий миф об Арахне) сохраняет способность к ремеслу. В других случаях обладающий искусством тканья П. обучает людей перворемеслу (у южноамериканских индейцев тоба П. был первым ткачом); оно нередко является первым из ремесел, благодаря которому был создан мир или важнейшие его части. Так, в древнеиндийской традиции Брахма, подобно П., ткёт из самого себя паутину мировых законов и явления (здесь паутина – образ космической ткани, первовещества вселенной); у народов акан (Западная Африка) паук Ананси – старейшее из живых существ, у науранцев – божественный П.-творец Ареоп-Энап создает из раковины улитки землю, из пота – первородное море и из камней – людей; божество-творец у индейцев сиу – паук Сусистинако, изобразив в нижнем мире крест, определил четыре основные стороны света. Мотиву превращения человека в П. в наказание близок мотив оборотничества П. (ср., например, китайское предание о П.-оборотне, который принимает вид буддийского монаха, играющего на цитре; подаренная герою цитра превращается в паутину и опутывает его). В дунганской мифологической сказке красивый юноша-П. по ночам приходит к девушке, которая с каждым днем тает; он был обнаружен с помощью иголки с ниткой, воткнутой в его одежду, но люди не смели его убить, так как огненная рука с неба (=молния) похитила П.-оборотня. В целом ряде фольклорных текстов паутина служит путеводной и / или спасительной нитью, соединяющей при этом небо и землю либо какие-нибудь точки горизонтальной плоскости (в амхарской сказке умный П. сумел перебраться через ручей на легкой паутинке, подхваченной ветром). Способность к передвижению во всех направлениях объясняет постоянно отмечаемый в сказках мотив хитрости П., нередко выступающего как трикстер (ср.: «Я был хитёр, я придумал хитрость» в одной из сказок хауса), хотя обманывают и П. Мотив хитрости П. иногда сочетается с мотивами жадности и жестокости (ср. сказки о П. и мухах, комарах и других мелких насекомых; русскую сказку о мизгире – Афанасьев №№ 85–86, ср. «Запутался, что мизгирь в тенетах»). Одна из очень популярных персонификаций П. – распространённый у американских индейцев образ П.-мужчины и П.-женщины, выступающих в качестве творцов, культурных героев, трикстеров.

Лит.: Сказки народов Африки, М., 1976; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y., 1950, p. 1074; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1482– 1483; Eberhard W., Typen Chinesischer Volksmдrchen [FFC № 120], Hels., 1937.

В. Н. Топоров.

ПАУПАУ НАНЧАУНГ И ЧАНГКО, в мифологии качинов Бирмы (тибето-бирманская группа) брат и сестра, спасшиеся от потопа в большой лодке. На девятый день их плавания они пристали к скале. Там в пещере они нашли двух духов-натов, которые заставили П. Н. и Ч. служить себе. Через некоторое время Чангко родила от Паупау Нанчаунг ребёнка. Духи погубили его, а тело дали съесть матери. Чангко молила великого духа вернуть дитя, и великий дух послал ей девять сыновей, ставших предками народов. В одном из вариантов ничего не говорится о брате, а только о женщине, которая стала первопредком всех людей. Аналогичные мифы о потопе представлены и у других тибето-бирманских народов (лису, ака и др.).

Я. Ч.

ПАХАПАН ХРЕШТАК, в армянской мифологии ангел-хранитель. Согласно мифологическим представлениям, два П. х. сопровождают человека с момента его рождения; один охраняет душу, другой – тело человека. По другим поверьям, человеку сопутствует один П. х. – добрый ангел, сидящий на его правом плече, записывающий его хорошие поступки и побуждающий его на добрые дела. Антипод П. х. – располагающийся на левом плече злой ангел, регистрирующий дурные поступки человека, толкающий его на зло. Иногда П. х. отождествляется с ангелом смерти (хогеар), он ведёт в потустороннем мире душу умершего на судилище.

С. Б. А.

ПАХТ (p)h.t, phr.t), в египетской мифологии богиня-львица. Её эпитет – «обладательница зорких глаз и острых когтей». Культ П. был распространён в Бени-Хасане, где она считалась владычицей восточной пустыни. Часто отождествлялась с другими богинями-львицами.

Р. Р.

ПАЧАКАМАК («держатель вселенной»), бог-создатель у индейцев побережья Перу, у кечуа П. отождествлялся с Виракочей. Согласно мифу, П. – сын солнца, был оскорблён тем, что первая женщина обратилась за помощью не к нему, а к его отцу. Когда у неё родился ребёнок, тоже сын солнца, П. разорвал его на части и сделал из них съедобные растения. Однако бог солнца воскресил младенца и назвал его Вичамой. Вичама вырос и ушёл путешествовать, в его отсутствие П. убил его мать и создал людей. Разгневавшись, Вичама вместе с солнцем превратил людей П. в камни, а нынешние индейцы произошли из посланных солнцем золотого, серебряного и медного яиц. По другой версии, П. вступает в борьбу с Коном и изгоняет его. Людей Кона П. превратил в животных, после чего сделал новых и снабдил их съедобными растениями. Как даритель плодородия, П. почитался выше всех божеств. По одному из мифов, П. – супруг Пачамамы.

Ю. Б.

ПАЧАМАМА, Мама Пача («мать-земля»), в мифологии кечуа одно из главных женских божеств; хотя оно и не вошло в состав верховных божеств, но в этногенетических мифах образ П. играет ведущую роль. По некоторым мифам, из лона П. вышли все люди. Каждое поле имело идола П. в виде продолговатого камня. При пахоте совершалось возлияние в честь П. кукурузным пивом – чичей, идол посыпался кукурузной мукой для того, чтобы П. дала хороший урожай.

С. Я. С.

ПАШУПАТИ [др.-инд. Pasupati, «владыка зверей (скота)», «господин тварей»], в древнеиндийской мифологии эпитет Рудры и Шивы, особая их ипостась,

В. Т.

ПЕГАС (РЮгбупт), в греческой мифологии крылатый конь. П. как плод связи горгоны Медузы с Посейдоном появился из капель крови Медузы, когда её убил Персей. Имя П. получил оттого, что родился у истоков Океана (греч. рзгз, «источник»). Он вознёсся на Олимп и доставляет там громы и молнии Зевсу (Hes. Theog. 280–286). По другому мифу, боги подарили П. Беллерофонту (Pind. Ol. XIII 63 след.), и тот, взлетев на нём, убил крылатое чудовище химеру, опустошавшее страну (Hes. Theog. 325). Ударом копыта П. выбил на Геликоне источник Гиппокрену («лошадиный источник») (Paus. IX 31, 3), вода которого дарует вдохновение поэтам.

А. Т.-Г.

Крылатые Пегасы. Терракотовые статуи с фронтона храма в Тарквиниях. Ок. 300 до н. э. Тарквиния, Археологический музей.

ПЕЙ, в дравидской мифологии дьяволицы страшного облика, с развевающимися волосами. П. устраивают дикие пляски на полях битв или в местах погребений и поедают трупы. Составляют свиту Шивы или Муругана.

Г. Б.

ПЕКЛО (церковнослав. пькъл, «смола», возможно, из лат. picula, «смола», или pix, «смола, деготь»), в славянской мифологии ад, преисподняя. Представления о П., по-видимому, сложились под влиянием христианского учения об аде. Предполагаемые связи П. с вост.-слав, обозначением пекельного (адского) змея и словацк. pikulnik («мужичок-с-ноготок», домовой, одетый в красное и приносящий деньги хозяину и здоровье его лошадям), вероятно, установились позднее в силу народной этимологии.

В. И., В. Т.

ПЕКО (Реко), Пекко, в эстонской мифологии бог плодородия. Почитался этнографической группой эстонцев сету как домашний бог, бог урожая; назывался также «древним богом», «старым идолом». Идол П. изготовлялся из воска или дерева, зимой хранился специальным жрецом в амбаре, на время сева его выносили на поля. П. молили об урожае, плодовитости скота, благополучии семьи, о защите от непогоды. Праздник, посвященный П., проводился тайно мужской общиной в конце августа – начале сентября: на священной трапезе избирался жрец П. Ср. фин. Пеллонпеко и метсика (эст. «дикий», его называли также maa-kuningas, «царь земли»), персонажа, воплощаемого соломенным чучелом мужчины (иногда – женщины) с подчёркнутыми признаками пола, которое носили по полям, чтобы получить урожай, а затем оставляли в лесу (ср. также славянские персонажи, изображения которых воплощали плодородие, – Германа, Кострому и др.).

Лит.: Eisen M. J., Anderson W., Peko, в кн.: Sitzungen der Gelehrten Estnischen Gesellschaft, Tartu, 1934.

ПЕКОЛС, Пикулюс (Pecols, Pocols, Pocclus, Poccolus, Picullus, Pykullas), в прусской мифологии бог подземного царства и тьмы. Наиболее достоверно реконструируемая форма – *Pikulas; ср. др.-прус, pikuls, «чёрт»; латыш, pikuls, pпkals, литов. piktas, «злой, плохой»; peпkti, «порицать, хулить»; pykti, «сердиться, гневаться»; paikti, «глупеть, дуреть»; paikas, «глупый», и т. п., а также праслав. *рькъlъ, «чёрт» (см. также Пекло), и др. На образ П. повлияли христианские представления о чёрте и адепекле. В списках прусских богов 16 – 17 вв. вслед за П. выступает Поколе (Pocols, Pocclus, Poccolus) – божество, наименование которого возникло путём взаимодействия имён *Pikul(a)s – П. и *Potols – Патолс (см. в ст. Патолс). Вторичное божество Поколе продолжает функции П.: в «Constitutiones Synodales» (1530) Поколе и П. сопоставляются с римскими фуриями и Плутоном. Согласно «Судавской книжечке» (1563), П. – бог преисподней и тьмы, Поколе (Поклус) – летучие духи и черти или их божество. Для Поколса характерна тенденция к обозначению целого класса злых духов: у Бреткунаса (кон. 16 в.) – Pecolli, Pekelle, Pikoliuni, y M. Преториуса (17 в.) – кобольды и т. п. В списках богов П. и Поколе следуют за Перкунсом (Перкунасом) и, по-видимому, замещают Патолса, занимающего ту же позицию в других списках, что позволяет предположить изначальное единство Патолса и Пеколса-Поколса как божества подземного мира, повелителя мёртвых. По-видимому, в восточнобалтийской мифологии, помимо главных божеств преисподней – Велса, Велняса, – известен был персонаж, аналогичный П.: ср. обозначение злой души, чёрта в источнике 1573 – pikulas, упоминание Преториусом П. как бога гнева и несчастья, вызывающего страх у людей (ему подвластен дух Дребкулис, производящий землетрясения), а также упоминания бога гнева в источниках 18 в. – Pikuls y Бродовского, Pikullus y Руига, современные местные литовские названия чёрта – pikcius, pikciukos. Появление горного божества Pihkols, Pihkals в сочинениях по латышской мифологии Я. Ланге и Г. Ф. Стендера (18 в.) объясняется смешением старого названия чёрта, злого духа, с латыш, pie-kalne, «предгорье».

Лит.: Топоров В. Н., Заметки по балтийской мифологии, в кн.: Балто-славянский сборник, М., 1972; Krappe A. H., Pikuls. Ein Beitrag zur baltischen Mythologie, «Indogermanische Forschungen», 1937, Bd 50; Pisani V., Zu bait. Pikuls, там же; Buga К., Dievai Pikulas ir Patulas, в его кн.: Rinkti-niai Rastai, t. 2, Vilnius, 1959.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ПЕЛАСГ, Пелазг (Релбугьт), в греческой мифологии эпоним пеласгов (древнейшего населения Греции), рождён землёй (Hes. frg. 160); вариант мифа: сын Зевса и Ниобы, брат Аргоса (Apollod. II 1, 1), отец царя Аркадии Ликаона (III 8, 1).

В. Я.

ПЕЛЕЙ (Рзлехт), в греческой мифологии сын Эака, отец Ахилла. Убив нечаянно своего сводного брата Фока, П. должен был бежать с острова Эгина и нашёл приют во Фтии у царя Эвритиона, который совершил над ним обряд очищения и выдал за П. свою дочь Антигону. Во время калидонской охоты П. неумышленно поразил насмерть копьём своего тестя и снова должен был искать очищения. На этот раз он нашёл его в Иолке у царя Акаста. Жена Акаста воспылала страстью к П., но была им отвергнута, и оклеветала П. перед его женой и своим супругом. Антигона в отчаянии повесилась, а Акает, не решаясь поднять руку на гостя, пригласил его принять участие в охоте на горе Пелион; здесь он похитил у уснувшего П. охотничий нож, и П. был бы убит населявшими гору кентаврами, если бы его не спас подоспевший Хирон (Apollod. III 12, 6; 13, 1 – 3; Pind. Nera. IV 57– 61). Впоследствии П. (по одному из вариантов, с помощью Диоскуров и Ясона) отомстил Акасту, завоевав его город и подвергнув жену Акаста мучительной казни (Pind. Nem. IV 54–56; Apollod. IH 13, 7); самому же П. в награду за целомудрие Зевс дал в жёны морскую нимфу Фетиду. Согласно другим вариантам мифа, Фетида была отдана П. либо потому, что отказалась уступить настояниям домогавшегося её любви Зевса, либо потому, что от неё должен был родиться сын сильнее своего отца (в случае брака Фетиды с Зевсом это угрожало бы его власти). Наиболее древней версией является рассказ о насильственном для Фетиды браке с П.: охваченный страстью к прекрасной нереиде, П. настиг её на морском берегу и после длительной борьбы, во время которой Фетида превращалась в змею, льва, огонь, воду, овладел ею. Позднее бракосочетание П. и Фетиды было перенесено в пещеру Хирона на Пелионе; его почтили своим присутствием все боги и богини Олимпа, и Аполлон пел свадебный гимн (Pind. Nem. IV 62–68; Aeschyl. fr. 284а; Apollod. III 13, 5). Покинутый вскоре после рождения Ахилла Фетидой, П. отдаёт сына на воспитание Хирону. В конце жизни, уже после окончания Троянской войны, П. был изгнан из Фтии Акастом или его сыновьями и умер во время морского странствия, не дождавшись встречи со своим внуком Неоптолемом (Eur. Troad. 1126– 1128; Apollod. epit. VI 13). Иначе эта версия изложена в «Андромахе» Еврипида, где П. приходит на помощь Андромахе и её маленькому сыну от Неоптолема, которым угрожает гибелью Гермиона (545–765).

Пелей настигает Фетиду на морском берегу. Фрагмент росписи краснофигурной пелики «художника Марсия». 340–330 до н. э. Лондон, Британский музей.

Древнейшее ядро мифа о П. составляет его борьба с Фетидой, отражающая распространённый фольклорный сюжет о победе героя над морской царевной (у мыса Сепия в Фессалии, где П. почитался как исконный местный герой). Только сравнительно поздняя традиция, сделавшая П. сыном Эака, заставила его переселиться в Фессалию с острова Эгина. Романтическая история, происходившая с П. при дворе Акаста, представляет разновидность мотива, засвидетельствованного в библейском рассказе об Иосифе и жене Пентефрия и в греческом – о Беллерофонте и Сфенебее. Свадьба П. и Фетиды нашла отражение на чёрнофигурной «вазе Франсуа» (ок. 570 до н. э.), на картинах П. П. Рубенса и Н. Пуссена.

Лит.: Davis P. К., Peleus and Thetis, Oxf., 1924; Leskу Б., Peleus, в кн.: Paulys Realencyclopдdie der Classischen Altertumswissenschaft, Halbband 37, Stuttg., 1937, S. 271–308.

B. H. Ярхо.

ПЕЛИЙ (Релйбт), в греческой мифологии фессалийский герой, сын Посейдона и Тиро (дочери Салмонея, жены царя Иолка Кретея). Когда Тиро полюбила речного бога Энипея, Посейдон принял его облик, и от него она родила близнецов П. и Нелея (Hom. Od. XI 236 след.). Желая сохранить свой союз с Посейдоном в тайне, Тиро бросила детей. Пастухи в это время гнали табун, и кобылица наткнулась на близнецов, задев одного из них копытом, отчего на лице его осталось тёмное пятно (греч. Релйьт, «тёмный»), поэтому мальчика назвали П. Детей воспитали пастухи. Когда братья выросли, то пришли на помощь своей матери, которую притесняла ненавидевшая её мачеха Сидеро. П. заколол Сидеро в храме Геры у самого алтаря богини, чем навлёк на себя её гнев (Apollod. I 9, 8; Diod. IV 68). Впоследствии между братьями начались раздоры, и Нелей отправился в Мессению, где стал основателем Пилоса и родоначальником пилосских царей (Paus. IV 2, 5). П. захватил власть в Иолке, устранив своего брата (сына Тиро от царя Кретея) Эсона. П. женился на Анаксибии, дочери Бианта (вариант: Филомахе, дочери Амфиона) и стал отцом Акаста и четырёх дочерей Алкестиды, Пейсидики, Педопии и Гиппотои (Apollod. I 9, 10). Миф о П. и Нелее – типичный вариант близнечных мифов (ср. Амфион и Зет, Рому л и Рем).

Опасаясь сына Эсона Ясона и его претензий на престол царя Иолка, П. отправил его за золотым руном, пообещав вернуть власть в Иолке, если он добудет руно. За время отсутствия Ясона П. погубил его семью. Когда же Ясон вернулся с золотым руном, П. отказался выполнить обещание. Жена Ясона волшебница Медея решила покарать П. По её наущению дочери П. (Пелиады) зарезали отца и сварили его в котле, поверив Медее, что П. после этого воскреснет омоложенным (Ovid. Met. VII 297 след.). Когда П. погиб, Медея и Ясон были изгнаны, а в Иолке воцарился сын П. Акает (Apollod. I 9, 27). С П. связан миф о замужестве его дочери Алкестиды. П. препятствовал Алкестиде выйти замуж, требуя, чтобы тот, кто захочет стать её мужем, запряг в колесницу диких зверей – львов и вепрей. С помощью Аполлона это сделал Адмет (Hyg. Fab. 50).

M. H. Ботвинник.

Пелий и одна из его дочерей (Алкестида?). Фрагмент росписи краснофигурного кратера «мастера Пистоксена». Ок. 470 до н. э. Тарквиния, Археологический музей.

Пелий с дочерьми. Фреска из Помпеи. 20–30-е годы 1 в. Неаполь, Национальный музей.

ПЕЛОП, Пeлопс (РЭлпш), в греческой мифологии герой, сын Тантала. Убив П., Тантал пригласил богов на пир и подал им угощение, приготовленное из тела П. Разгневанные боги, отвергнув эту нечестивую трапезу, приказали Гермесу вернуть П. к жизни. Гермес выполнил волю богов, погрузив разрозненные члены П. в котёл с кипящей водой; юноша вышел из него наделённым необычайной красотой (Pind. Ol. I 37 – 50). Только одно его плечо (которое в задумчивости съела Деметра, опечаленная исчезновением дочери Персефоны) пришлось изготовить из слоновой кости; с тех пор у потомков П. на левом плече сохранялось белое пятно. П. унаследовал от отца власть над областью Сипила, но, теснимый троянским царём Илом, решил переправиться в Грецию, захватив с собой свои несметные сокровища. Для этой цели его покровитель Посейдон подарил ему золотую колесницу, запряжённую крылатыми конями; при переправе через море кони мчались так легко, что оси колесницы не касались волн. В Греции П. стал свататься к Гипподамии, дочери Эномая, царствовавшего в Писе (Элида). Эномай, испытывавший страсть к собственной дочери (вариант: ему была предсказана смерть от будущего зятя), заставлял претендентов на руку Гипподамии состязаться с ним в беге на колесницах. Он давал своему сопернику преимущество во времени, а затем без труда нагонял его и поражал ударом копья в спину. К моменту появления П. в Писе Эномаем было убито 12 или 13 человек; их могилы показывали в Олимпии ещё во 2 в. н. э. (Paus. VI 21, 9). Согласно одной версии мифа (Pind. Ol. I 67 – 88), П. легко выиграл состязание (или похитил Гипподамию) благодаря своим крылатым коням. Более распространён другой вариант мифа, по которому П. воспользовался помощью Миртила, возницы Эномая: он пообещал Миртилу, влюбленному в Гипподамию, но не дерзавшему вступить в состязание с Эномаем, половину царства Эномая и обладание Гипподамией в течение одной ночи. Гипподамия, покорённая красотой П., уговорила Миртила оказать П. содействие. Миртил заменил металлическую чеку в колеснице Эномая восковой, вследствие чего колесница разбилась и Эномай погиб (Apollod. epit. II 3–9; Paus. VIII 14, 10–12). П., который хотел избавиться от свидетеля его коварной победы (вариант: когда Миртил пытался овладеть Гипподамией), столкнул его в море; Миртил, падая, проклял П. и его род. Это «проклятие Пелопидов» считалось одной из причин трагических испытаний, выпавших на долю сыновей П. – Атрея и Фиеста и их потомков (Soph. El. 504–515; Eur. Orest. 988–994). Очищенный Гефестом от крови Миртила, П. унаследовал власть в Элиде и распространил её на всю южную Грецию, которая вместо прежнего названия «Апия» стала называться Пелопоннесом («остров П.»). Среди его сыновей традиция называла: Трезена – героя-эпонима одноимённого города в северном Пелопоннесе, Алкафоя – деда Аякса, Питфея – деда Тесея. С именем П. в античности связывали установление Олимпийских игр. На территории Альтиса в Олимпии находился священный участок П. и святилище Гипподамии, в которых совершались ежегодные обряды и жертвоприношения; к состязанию П. с Эномаем возводили бега на колесницах, входившие в программу Олимпийских игр. В мифе о П. широко распространённый мотив похищения невесты или состязания за невесту сплёлся с историческими воспоминаниями о древних связях южной Греции с малоазийскими племенами, восходящими к сер. 2-го тыс. до н. э.

В. Н. Ярхо.

Пелоп и Гипподамия. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры «художника Диноса». Ок. 410 до н. э. Ареццо, Археологический музей.

ПЕМБА, в мифологии бамбара демиург, произошедший от духа Йо. Согласно мифам, П. перемещался в пространстве в вихревом движении; он бросил вверх то, что позднее было названо Фаро. Через семь лет П. опустился на землю, превратившись в семя; из семени выросло дерево баланза, которое вскоре засохло. Остался только древесный брус – пембеле – воплощение П. Когда П. (пембеле) стал передвигаться, ветер пригнал скопившиеся под ним продукты его гниения к груде земли. П. с помощью своей слюны замесил эту массу, придал ей форму, вложил в неё душу – дыхание. На пятый день создал таким образом Myco Корони Кундье и сделал своей женой. Она породила растения и животных. Чтобы продолжить работу созидания, П. попросил Myco Корони Кундье посадить его в землю, тут же пустил корни и материализовался в виде дерева (баланза). С этого момента П. стали называть Баланзой.

Однажды люди, рождённые Фаро, придя к этому дереву, увидели, что оно остаётся зелёным и в сухой сезон. Это вызвало почитание Баланзы. Баланза обучил людей добыванию огня посредством трения двух камней. Ему начали приносить в жертву ореховое масло, а в дальнейшем (когда распространилась на земле жизнь), по его требованию – человечью кровь; дважды в год ею окропляли ствол дерева, и оно возрождалось. Баланза же обновлял и омолаживал людей. По его приказу люди вырезали из дерева фаллус и поместили его на стволе. Баланза проклял Myco Корони Кундье, которая, узнав о его связях с другими женщинами, отказалась от близости с ним. Однако жертвоприношение кровью очень истощало людей; кроме того, возрастающее число людей вызвало голод. Против могущества Баланзы восстал Фаро. Долгая и ожесточённая борьба между Фаро и Баланзой (который вырвал себя с корнем и пошёл навстречу Фаро) кончилась победой Фаро. Люди покинули Баланзу и были им прокляты (начались болезни, возникли раздоры). Тогда восемь старейших принесли Баланзе в жертву свою кровь. Баланза, возвестив им приход на землю смерти, их, как совершивших жертвоприношение, от смерти уберёг, превратив в птиц татугу конони («маленькие птицы огня»), имеющих власть над огнём (они предохраняют гончаров от ожогов и почитаются людьми, особенно кузнецами). Баланза же цвёл и приносил плоды, которые, так же как и листья, содержали кровь людей. Однажды некий человек срезал все почки у дерева. Испугавшись содеянного, он бежал, но был настигнут смертью. Баланза приказал родителям, нашедшим своего умершего сына, растолочь его кости и посыпать ими искалеченные ветки. Затем Баланза объявил, что больше не нуждается в крови людей, но они не будут больше омолаживаться. Так из-за проклятия Баланзы среди людей появилась смерть.

Е. С. Котляр.

ПЕНАТЫ (Penates, от penus, penetralia – внутренняя, потайная часть жилища, храма), в римской мифологии божества-хранители. П. – фамильные или «отеческие» хранители дома и прежде всего запасов продовольствия; впоследствии П. назывались все почитавшиеся фамилией боги дома, домашнего очага (Serv. Verg. Aen. II 514). Как и лары, с которыми П. иногда отождествляются (Arnobius III 40), были символом родного дома и домашнего очага. П. государственные, П. римского народа считались одной из главных святынь Рима, залогом его непобедимости и вечности. В торжественных клятвах П. призывались вместе с Юпитером. Считалось, что они были привезены Энеем из Трои сначала в город Лавиний, а потом были помещены в Риме во внутренней части храма Весты. Имена П. и их изображения хранились в тайне от непосвящённых, приближаться к ним могли только жрецы и весталки (Serv. Verg. Aen. III 12), что породило самые различные толкования сущности и происхождения П. Считалось, что это деревянные или мраморные фигурки великих богов самофракийских мистерий, некогда полученные родоначальником троянцев Дарданом от Афины (вместе с палладием, также хранившимся в храме Весты). Для служения им Дардан создал коллегию салиев. Нигидий Фигул считал П. Аполлона и Нептуна, строившего стены Трои (Serv. Verg. Aen. I 379; VIII 285). Некоторые причисляли к П. Весту, поскольку полководцы, отправляясь в провинции, а магистраты, слагая свою должность, приносили им общую трапезу в Лавиний, другие – великих богов, от которых всё произошло (небо и земля), или Юпитера, Юнону, Минерву (как дающих людям тело, дыхание и разум) и Меркурия (как бога речи), которых соединил Тарквиний Древний, посвященный в самофракийские мистерии. Этруски считали П. Цереру, Палее и Фортуну (Macrob. Sat. I 10, 16; III 4, 11; III 14, 6–13; Serv. Verg. Aen. II 296; VIII 679). Отождествляли с П. Диоскуров, также почитавшихся на Самофракии и изображавшихся в общедоступном храме у Форума в виде двух вооружённых копьями сидящих юношей (Dion. Halic. I 68; Liv. XIV 16, 5). Согласно греческому историку 3 в. до н. э. Тимею, П. – два бронзовых кадуцея и троянский глиняный сосуд (Dion. Halic. I 67); перевезённые в Рим, они дважды возвращались в храм Лавиний и поразили молнией одну из двух спавших там девушек, которая не была целомудренной (Serv. Verg. Aen. III 12). В надписях П. упоминаются редко.

Е. М. Штаерман.

Эней приносит жертвы в святилище пенатов. Фрагмент рельефа «Алтаря мира». 13–9 до н. э. Рим, Алтарь мира.

ПЕНЕЛОПА (Рзнельрз), в греческой мифологии дочь спартанца Икария и нимфы Перибеи, супруга Одиссея. Явившись в Спарту в числе претендентов на руку Елены, Одиссей предпочёл взять в жёны её двоюродную сестру – П. [по одной версии (Paus. III 12, 1), получил П. в жёны в качестве награды за победу в беге; по другой (Apollod. III 10, 9), отец Елены Тиндарей убедил Икария выдать П. за Одиссея, который помог ему важным советом при выборе мужа для Елены]. В «Одиссее» П. – верная жена, преданно ожидающая возвращения мужа. Осаждаемая во время его двадцатилетнего отсутствия многочисленными женихами, П. всячески уклоняется от выбора нового мужа. Сначала она откладывает решение под тем предлогом, что должна соткать погребальный саван для свёкра Лаэрта и, работая днём, ночью распускает готовую ткань. Так П. обманывает женихов в течение трёх лет. Затем она долго отказывается сделать выбор, несмотря на то, что пирующие женихи истребляют её состояние. По внушению Афины П. обещает выйти замуж за победителя в назначенном ею состязании в стрельбе из лука Одиссея. Однако с помощью этого лука женихов убивает сам Одиссей, тайно вернувшийся на Итаку и наблюдавший за всем, что происходит в его доме. Хотя П. успевает проникнуться симпатией к незнакомцу, похожему на Одиссея, она признаёт в нём своего мужа только после того, как убеждается, что он владеет известной лишь им двоим тайной (Hom. Od. XXIII 173 – 230). Согласно послегомеровской традиции (Apollod. epit. VII 37), Телегон (сын Одиссея и Кирки), случайно убивший Одиссея, берет П. себе в жёны; Кирка дарует им обоим бессмертие и переносит их на острова блаженных. Встречающаяся в поздних источниках версия, обвиняющая П. в неверности и даже приписывающая ей рождение от союза с Гермесом бога Пана (Apollod. epit. VII 38), возникла либо от смешения гомеровской П. с каким-либо одноимённым пелопоннесским женским божеством, либо из желания объяснить существование в Мантинее могилы П. (Paus. VIII 12, 5–6; версия – отправленная Одиссеем к отцу в Спарту П. умерла в Мантинее).

В. Н. Ярхо.

Сюжеты мифа получили отражение в греческой вазописи (с 1-й половины 5 в. до н. э.), на этрусских зеркалах 4–3 вв. до н. э., помпейских фресках. В европейском изобразительном искусстве 16–18 вв. самые распространённые сюжеты мифа воплощались в произведениях Пинтуриккьо, Дж. Вазари, Я. Йорданса, К. Блумарта, Ф. Лемуана и др.

Пенелопа и Телемах. Фрагмент росписи краснофигурного скифоса. Ок. 440 до н. э. Кьюзи, Археологический музей.

ПЕНФЕЙ, Пeнтей (Рениехт), в греческой мифологии фиванский царь, сын Эхиона (Paus. IX 2, 4), одного из спартов (воинов, рождённых землёй из зубов дракона), и Агавы, дочери Кадма, власть которого в Фивах унаследовал П. (вариант: после Кадма в Фивах царствовал Полидор – сын Кадма, но П. обладал большой властью, Paus. IX 5, 4). Дионис, который установил свой культ и мистерии в Малой Азии, затем прибыл в Фивы, чтобы и здесь утвердить свои таинства. Жители Фив, откуда происходила мать Диониса Семела, отказались признать Диониса, а сестры его матери утверждали, что Дионис не божественного происхождения и что Семела лгала, что стала женой Зевса. За это Дионис поразил фиванских женщин безумием, заставил их покинуть свои дома и предаться вакхическим оргиям на склонах горы Киферон. П., пренебрегая предостережением прорицателя Тиресия, стал препятствовать отправлению культа Диониса, запрещая женщинам чествовать бога. Но Дионис наслал на П. безумие. П. в одежде вакханки последовал за женщинами на гору Киферон, чтобы, спрятавшись, увидеть своими глазами оргии вакханок. Вакханки обнаружили П. и, приняв его за дикого зверя, растерзали. Первыми набросились на П. его мать Агава и её сестры Ино и Автоноя (Ovid. Met. Ill 511 – 733). Миф разработан Еврипидом в трагедии «Вакханки» и Эсхилом в утраченной трагедии «П.». В мифе о П. – искупление нечестия Эхиона через страдание сына (ср. имя П. и греч. рениЭщ, «страдаю»), а также вины Кадма, убившего дракона, посвященного Аресу. История П. связана с мифами об установлении культа экстатического божества, пришедшего извне (из Малой Азии, Фракии) и враждебно встреченного в Греции.

Лит.: Curtius L., Pentheus, В.–Lpz., 1929.

А. Т.-Г.

ПЕНФЕСИЛЕЯ, Пентесилея (Рениеуйлейб), в греческой мифологии царица амазонок, дочь бога Ареса и Отреры (Hyg. Fab. 112). Во время Троянской войны П. с амазонками пришла на помощь троянцам и пала в поединке с Ахиллом (Diod. II 46, 5). Ахилл был очарован красотой мёртвой П., что вызвало насмешки Терсита, тут же на месте убитого Ахиллом (Tzetz. Posthom. 100– 211).

А. Т.-Г.

ПЕОН, Пеан (Рбйюн, РбйЬн), в греческой мифологии: 1) врачеватель богов, исцелил Аида и Ареса (Hom. Il. V 401 и 899); 2) одно из прозвищ Аполлона, связанное с его даром врачевания (Eur. Alc. 92 след.; Soph. О. R. 154).

М. Б.

ПЕРВОЧЕЛОВЕК, космическое тело, в мифо поэтических и религиозно-философских традициях антропоморфизированная модель мира. В основе этого образа лежит представление о происхождении вселенной из членов тела П., объясняющее характерный для мифопоэтической картины мироздания параллелизм между макрокосмом и микрокосмом, их изоморфизм, однородность. Иногда в космологических текстах говорится о том, что члены тела П. создаются из соответствующих частей вселенной, но чаще человеческое тело выступает как первичное и исходное, а космическое устройство как вторичное и производное. Человеческий организм (тело) и его функции во всём многообразии жизненного (телесного и душевного) опыта образуют основу архаичной классификации (ср. противопоставления правого и левого, верха и низа, чёта и нечета, огня и воды и т. п., различение первоначальных трёх цветов – красного, белого и чёрного как цветов соответственно крови, молока и выделений). Архаичная классификация по принципу макро-микрокосмических соответствий кладётся в основу ритуала жертвоприношения. Типичный пример П. – ведийский Пуруша, чьё название образовано от глагола со значением «наполнять» (по такому же принципу обозначается народ, ср. лат. populus, plebs, «плебей» при plenus, «полный»; близки к этому и такие примеры, как рус. «люди» при готск. liudan, «расти»; литов. tauta, «народ» при индоевроп. *teu-/*tou-, «тучнеть»). Пуруша выступает в функции материального «заполнителя»

вселенной («Ведь Пуруша – это вселенная», PB X 90, 2). Пуруша был принесён в жертву богам и из этой жертвы возникли гимны, напевы, поэтические размеры, ритуальные формулы; кони, быки, козы и овцы; боги; элементы космического и социального устройства. В древней иранской традиции в качестве П. выступает Гайомарт. Но Гайомарт шестое из творений Ормазда (см. Ахурамазда), созданное из земли («Бундахишн»), Зато семя людей и быков, созданное из света и небесной влаги, было вложено в его тело, чем и объясняется его роль как прародителя и прототипа всего человечества. В иранской традиции также отождествлялись части тела П. с элементами мира: плоть (или кости) – земля, кровь – вода, волосы – растения, зрение – огонь, дыхание – ветер. Известны эддические отождествления, мотивирующиеся «экстериоризацией» частей тела космического великана Имира. В раввинской литературе Адам изображается как П. огромных размеров: в момент сотворения его тело простиралось от земли до неба, заполняя собою всю землю с севера до юга, с запада до востока. Увидев, что ангелы испугались Адама, бог уменьшил размеры его тела. Адам светоносен: пята его затмевает солнечный диск; он обладает исключительной силой зрения (способность видеть весь мир от края до края); уподобление Адама и Евы солнцу и звёздам сохранялось и в апокрифической христианской литературе. Космическая природа Адама подтверждается, в частности, и раввинской легендой о его первоначальной двуликости; позже бог рассёк его пополам, сотворив из второй половины Еву. По одной из версий для головы Адама земля была взята из Иерусалима, для тела – из Вавилона, для остальных членов – из других стран. В средневековом мистическом тексте «Sefer chassidim» повествуется о том, как бог уменьшил размеры тела Адама, заполнявшего собою весь мир, последовательно отсекая от его членов и разбрасывая куски плоти по всему миру. В некоторых мифопоэтических концепциях идея связи П. с миром, напротив, приобретает духовный метафизический характер. Так, у Филона («De confusione linguarum», 11) «небесный Адам» приравнивается к Логосу, т. е. к смысловой наполненности бытия (дс. параллель в древнеиндийском мифологическом мотиве о супружеской связи Праджапати, который также выступает как один из вариантов П., создавшего всё в мире, со Словом и рождении ими богов, олицетворявших элементы космоса).

В древнеегипетской традиции в качестве П. выступал бог Птах; отдельные же божества, ведавшие разными элементами космоса, представлялись как части его тела. В одном из Лейденских папирусов говорится, что в членах Птаха соединена вся эннеада («твои части – все боги, соединённые в твоём теле»). Ср. в «Книге мёртвых» (гл. 42): «у меня покойника нет ни одного члена, который не был бы богом». Лицо покойника соотносится с Ра, глаза его – с Хатор, уши – с богом Упуат, губы – с Анубисом, зубы – с Хепри, затылок – с Исидой, грудь – с Нейт, спина – с Сетом, фаллос – с Осирисом и т. п. В качестве П. – первопредка, из тела которого творится мир, в древнекитайской традиции выступает Пань-гу. Известны мифы о превращениях Пань-гу, где также обыгрывается тема «агрегатности» его тела и его связей с элементами мира.

Существует образ неуклюжего, нецелесообразного, неуместного П., не входящего в число постоянно действующих мифологических персонажей. Он, подобно титанам и хтоническим существам «прошлых» времён (см. Время мифическое), своего рода «пассивный» демиург: вселенная творит сама собой или с помощью кого-нибудь третьего из частей тела П., которые выступают исключительно как строительный материал мира. Иногда он статичен; как былинный богатырь, изнемогающий от своей собственной силы, он может быть неподвижен, как бы скован своей мощью или экстенсивной задачей (ср. Пань-гу, тысячелетия удерживающего небо и землю от соединения), в иных же случаях его сила хаотична, необуздана, разрушительна. Но есть и другой образ П. – более динамичного, приносящего больший эффект. Он связан с разъятием огромного «первотела», заполняющего вселенную, на части; каждая из разъятых (и разбросанных повсюду, упрятанных вглубь, утаённых) частей со временем даёт увеличенную силу, прибавление в мощи плодородия, жизни именно потому, что она сохраняет потенции целого и прошла путь через смерть и уничтожение к новой жизни, к возрождению в ипостаси обильной множественности (см. в ст. Умирающий и воскресающий бог). Этот путь развития вселенной и жизни связан с риском, страхом, неуверенностью, но и с надеждой и, в конечном счёте, успехом. Отсюда аналитическая процедура расчленения тела при жертвоприношении. В некоторых традициях на основе подобных ритуалов возникла особая магическая анатомия (напр., в древней Мексике: соотнесение частей тела с частями календаря и т. п., или в Японии: версия происхождения культурных растений из тела убиваемой богини). Ср. также клятвы как неофициальные элементы речи, в частности, профанирующие священное. Преобладающая тематика клятв – разъятие человеческого тела на части («Чтоб тебя разорвало на части!»). Клянутся разными частями священного тела (господним телом, его головой, кровью, ранами, устами, руками, ногами и т. п.; ср. обычай изготовления металлических частей тела, излеченных от болезни, и посвящения их богу, богоматери, Христу, святым угодникам). Образы разъятия на части тела, как показал M. M. Бахтин, играют выдающуюся роль в романе Ф. Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль». Тема конфликтующих, несогласных друг с другом частей тела, отсылающая к идее разъятого тела, выступает в сказочном фольклоре, ср. известный сюжет о частях тела, спорящих о том, какая из них важнее, лучше. Ещё шире распространены мифологические мотивы о происхождении разных объектов из тела убитого (и обычно расчленённого) бога, человека, чудовища, ср. AT 642: происхождение из тела убитого гиганта, AT 614: из частей тела творца, AT 2611: растения из тела человека или животного, AT 2001: насекомых из тела убитого чудовища и т. п.

Образ П. и космического тела не ограничивается собственно мифологическими текстами. Он присутствует и разрабатывается в ряде религиозно-метафизических и раннефилософских учений, становясь основой оригинальных теоретических построений. Такова, например, теория «трех тел Будды» (см. Трикая; следует отметить, что санскр., палийск. kaya, «тело» обозначает также «кучу», «скопление» и происходит от глагола ci-, «сваливать в кучу», «нагромождать»), лежащая в основании буддийской махаянистской догматики. Будда, обладающий тремя ипостасями – телами, трактуется здесь как изначальная сущность бытия. Тот, кто познал относительность и пустоту феноменального бытия, приобщался к абсолютному бытию будды в его ипостаси «космического тела» (состояние, определяемое как «буддство»). В данной теории старая мифологема о П., совпадающем с миром или заполняющем его, обретает второе рождение, будучи распространённой на сферу духовного и став ядром философско-религиозной теории спасения (в образе космического тела первичная реальность, или будда, заботится о спасении всех существ, перевоплощается в духовных наставников, чтобы помочь всему живому избавиться от страдания). Другая линия развития исходной мифологемы (в варианте Пуруши) обозначилась в буддийском учении о подверженности разрушению, распаду, рассеянию всего состоящего из частей, составного, сложного по природе (ср. формулировку этого тезиса в последних перед смертью словах Будды, «Махапаринирвана – сутра» 42, 11) и в соответствующем тезисе в «Федоне» Платона (последние перед смертью слова Сократа, 78 с). В основе этого философизированного утверждения просматривается архаичная концепция, аналогичная той, что отразилась в трактовке Пуруши как наполнителя вселенной множественностью элементов в результате распада несоставного целого [ср. названия изофункциональных персонажей в других традициях – «Отец (или Господин) множественности», «Состав (или плоть) мира», «Наполнитель вселенной» и т. п.]. Третья линия в развитии идеи П. и космического тела связана с христианским и еврейским агностицизмом и обнаруживает явные следы иранского и иудаистского влияния. Такова, например, идея абсолютной полноты – плеромы вечного бытия или мира эонов, из которого происходит и к которому возвращается всё способное к восприятию истины. В гностическом учении Валентина (2 в. н. э.) в качестве совершенного первоэона, обладающего абсолютной потенцией и стоящего выше всякого бытия, выступает Праотец или Глубина. В цепи развития появляется второе начало всего – Ум, также именуемый Единородным и Отцом, далее – Истина, Смысл (Логос), Жизнь и т. д., пока не возникают 30 эонов, образующих полноту абсолютного бытия. Последний 30-й эон София стремится познать Праотца и порождает бесформенное детище – мятежный эон, который был извергнут из плеромы, но с которым так или иначе связана завершающая фаза отношений с богом и само богопознание. Сходные мотивы обнаруживаются и в каббалистическом учении о том, как с помощью 32 «путей премудрости» (10 сфер – сефирот и 22 букв еврейского алфавита) господь обнаруживает свою бесконечность: как члены целого они образуют форму П. (Адама Кадмона), ср. соответствия отдельных сефирот с членами тела (Кэтэр – чело, Хокма и Бина – два глаза, Хэсед и Дин – две руки, Тифарет – грудь, Нэцах и Ход – бедра, Йебод и Малхут – две ноги); 10 сфер отражают сущность бога в «ином», т. е. являются объективной эманацией, тогда как буквы представляют собой субъективные самоопределения бога. С П. исторически связан и образ совершенного человека, который маздеистская и манихейская историософии считали целью творения (эта концепция находит ряд ближайших аналогий в соседних ареалах – Адам Кадмон у евреев, Бнисщрпт фЭлейпт у гностиков, аль Инсан аль-Камиль в суфизме). Идея создания прекрасного человека (в частности, в духовном аспекте), который рассматривается как точка прорыва божественной воли в мир и высшая мировая ценность, ведущая к спасению, известна и другим религиозно-нравственным учениям. Идеальный человек в искусстве Древней Греции (классический период) или Возрождения – обладатель прекрасного тела, в котором все элементы гармонически соотнесены друг с другом (отсюда – каноны изображения человеческого тела и его идеальных размеров, причем человеческое тело выступает как модель и для более широкого круга объектов, которые соотносятся с человеком, становятся антропоцентричными); другой вариант – прекрасная плоть во всей ее физиологичности (ср. прославление её устами Ганса Касторпа в «Волшебной горе» Т. Манна). Художественные течения с полемическими установками к классической доктрине человеческого тела также избирают тело для реализации своих концепций (ср. геометризованные и фактически разъятые тела кубизма или аннигилирование проблемы изображения тела в некоторых новых направлениях искусства 20 в.); ср. также учения, видящие в теле источник болезней, страданий, смерти [иногда в таком случае тело противопоставляется душе (христианство), в других случаях само тело трактуется как нереальность (некоторые направления буддизма), не требующая связей с высшими началами]. В более широком контексте с образом П. и космического тела связана и концепция мировой души (шхчЮ фпх кьумпх, Weltseele) в философских теориях, начиная с античности. Мировая душа, понимаемая как единая внутренняя природа мира, мыслится как живое существо, отражающее и/или обеспечивающее единство мира [ср. учение о мировой душе у Платона («Тимей»), Плотина и др.]. Другая сфера, где та же мифологема о П. и о космическом теле стала основой организации материала,– язык. Части тела П. и человека были источником сложной и разветвлённой системы пространственного (а затем и временного) ориентирования, ср. систему предлогов типа «над» («вверх, от»), «под» («вниз, от»), «впереди», «сзади», «сбоку» и т. п., во многих языках образующихся соответственно от названий таких частей тела, как голова, нога, лоб (лицо), затылок (спина, задняя часть), бок и т. п. Хорошо известен и другой ряд языковых семантических отождествлений типа голова – небо, глаза – светило, рот – огонь и т. д.

Архаичная народная медицина разрабатывала учение о частях тела в соответствии с их мифопоэтической семантикой, определяемой системой отождествлений и мифом о П. и космическом теле. Разъятость частей тела, их состав и иерархия особенно ярко выступают в медицинских заговорах от болезней (см. в ст. Заговоры и мифы). Путь выведения («отсылки») болезни из человека соответствует экстериоризации внутренне-телесного в сферу внешне-вселенского (в «чёрных» заговорах и заклинаниях при «насыланий» болезни актуализируется противоположный путь – интериоризации внешнего во внутреннее). Представления об «агрегатности» человека и его психологического аспекта отразились в раннем буддийском трактате по психологии «Дхаммасангани» (здесь, в частности, по отношению к ряду психологических комплексов применяется понятие кучи, которое в других традициях характеризует составность тела).

Лит.: Мочульский В. Н., Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге, Варшава, 1887; Жуковский В. Б., Человек и познание у персидских мистиков, СПБ, 1895; Франк-Каменецкий И., Адам и Пуруша. Макрокосм и микрокосм в иудейской и индийской космогонии, в сб.: Памяти академика Н. Я. Mappa (1864 – 1934), M. –Л., 1938; Бахтин M. M., Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М., 1965; Топоров В. Н., О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева», в кн.: Труды по знаковым системам, т. 5, Тарту, 1971; его же, О двух типах древнеиндийских текстов, трактующих отношение целостности – расчлененности и спасения, в кн.: Переднеазиатский сборник, т. 3, М., 1979; Иванов В. В., Структура гомеровских текстов, описывающих психические состояния, в кн.: Структура текста, М., 1980; Schaeder H. H., Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische Gestaltung, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1925, Bd 4(79); Кrahmer G., Figur und Raum in der дgyptischen und griechischarchaischen Kunst, Halle, 1931; Esser Б. Б., Die theoretischen Grundlangen der altindischen Medizin und ihre Beziehung zur griechischen, «Deutsche medizinische Wochenschrift», 1935, Jg 61; Sсhayer S., A note on the old Russian variant of the Purushasukta, «Archiv Orientвlni», 1935, № 7; Danzel Th.-W., Handbuch der prдkolumbischen Kulturen in Latinamerika, Hamburg, 1937; Кirfel W., Der Asvamedha und der Purusamedha, «Alt-und Neu-Indische Studien», 1951, Bd 7; Оlerud A., L'idйe de macrocosmos et microcosmos dans le Timйe de Platon, Uppsala, 1951; Hartmann S., Gayфmart, Uppsala, 1953; Коpрers W., Der Urmensch und sein Weltbild, W., 1949; Snell В., The discovery of the mind. The Greek origins of European thought, N. Y., 1960; Mole M., Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien, P., 1963; Karow O., Die Tцtung der Nahrungsgцttin und die Entstehung der Nutzpflanzen in der japanischen Mythologie, в кн.: Festschrift fьr Ad. E. Jensen, Mьnch., 1964.

В. Н. Топоров.

ПЕРГАМ (РЭсгбмпт), в греческой мифологии младший сын Неоптолема и Андромахи (Paus. I 11, 1). После смерти Неоптолема П. и Андромаха переселились в Малую Азию, где П. основал город, названный им Пергамом (версия: переименовал в Пергам мисийский город Тевфраний после того, как убил в поединке царя Арея, I 11, 2). П. также называлась цитадель Трои (Илиона) (Pind. Ol. VIII 42).

М. Б.

ПЕРГРУБРЮС (Pergrubrius, Pergubrius, Pargrubrius, в поздних источниках – Grubrius), в прусской мифологии бог весны и растительности. Согласно «Судавской книжечке» (1563), от П. зависит рост листьев и травы, в «Хронике» Бреткунаса (16 в.) добавлено, что П. – бог земных растений, у Я. Малецкого и Я. Ласицкого П. – бог весны. Входит в тетраду божеств, наделённых природно-хозяйственными функциями, наряду с Аушаутсом, Пильвитсом и Пушкайтсом, которому противопоставляется как божество поля божеству леса (см. в ст. Балтийская мифология). В списке Бреткунаса следует за верховным богом Окопирмсом, что связано, по-видимому, с тем, что П. был посвящен первый календарный праздник (пергрубии?), открывающий весну, когда на поле вывозят плуг и возглашают имена богов, в первую очередь Пм великого, могучего бога, прогоняющего зиму, дающего траву и листву. Его просят послать хороший урожай, заглушить сорняки. Празднество сопровождалось обильными возлияниями пивом, гимнами и жертвоприношениями телёнка, овцы, барана или петуха; ср. весенние аграрные праздники типа дня святого Георгия – Юрия, Ярилы и т. п.; возможно, что существовал и осенний праздник в честь П. Характерно, что М. Преториус относит П. к «рабочим богам»; однако он приводит и другую точку зрения о том, что название П. относится к празднику чествования земли и её воплощения – Жеминеле. Учитывая этимологию имени П. (ср. литов»grublas, grubus, grublus и т. п. в связи с идеей неровности, шероховатости, грубоватости), можно думать, что первоначально имя П. было эпитетом весеннего божества типа славянского Ярилы, которому присущи те же черты. Лит.: Топоров В. Н., Заметки по балтийской мифологии, в кн.: Балто-славянский сборник, М., 1972.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ПЕРЕПЛУТ (рус. церковнослав. Переплуть, от рус. «плут», «плутать» или «переплыть», если П. имел отношение к мореходству), восточнославянское божество, упоминаемое вместе с берегинями в «словах» против язычества. По гипотезе В. Пизани – восточнославянское соответствие Вакха-Диониса. Данные о П. недостаточны для точного определения его функций. Не исключена связь с именами богов балтийских славян типа Поренут, Поревит и с табуированными именами, производными от *Peru (Перун).

Лит.: Pisani V., Il paganesimo baltoslavo, в кн.: Storia delle Religioni, v. 2, Torino, [1962].

В. И., В. Т.

ПЕРИБЕЯ (РесЯвпйб), в греческой мифологии: 1) дочь царя гигантов Эвримедонта, возлюбленная Посейдона, родившая от него сына Навсифоя, первого царя феаков (Hom. Od. VII 56 след.); 2) дочь Гиппоноя, ставшая второй женой калидонского царя Ойнея после гибели его первой жены Алфеи (Apollod. I 8, 4) (вариант: Гиппоной отослал П. к Ойнею после того, как её соблазнил бог Apec – Diod. IV 35); 3) нимфа, жена Икария, родившая ему нескольких сыновей и дочь Пенелопу (Apollod. III 10, 6); 4) жена бездетного коринфского царя Полиба, которая приняла ребёнком Эдипа, вылечила его и стала его приёмной матерью (Apollod. III 5, 7; у Софокла в трагедии «Царь Эдип» её имя – Меропа); 5) дочь царя Мегар Алкафоя, жена Теламона и мать Аякса Теламонида (Apollod. III 12, 6). По одной из версий, после рождения Аякса стала женой Тесея (Plut. Thes. XXIX).

М. Б.

ПЕРИКЛИМЕН (Ресйклэменпт), в греческой мифологии: 1) фиванский полководец, сын Посейдона. Во время похода семерых против Фив П. убивает одного из них – Парфенопея, сбросив на него с городской стены огромный камень; затем преследует спасающегося бегством на колеснице Амфиарая и почти настигает его, но в этот момент земля разверзается от удара молнии и поглощает Амфиарая вместе с колесницей (Apollod. III 6, 8); 2) сын пилосского царя Нелея, основавшего Пилос. Получил от своего деда Посейдона способность к превращениям. Когда Геракл опустошал Пилос, П. во время сражения принимал образ то льва, то змеи, то пчелы, пока Геракл не убил его (Apollod. I 9, 9; Ovid. Met. XII 556– 572).

В. Я.

ПЕРИФЕТ (РесйцЮфзт), в греческой мифологии сын Гефеста, известный своим разбойничьим нравом; убивал путников, просивших у него в Эпидавре приюта, железной дубиной (отсюда его прозвище «дубинщик»). Убит Тесеем (Apollod. III 16, 1).

А. Т.-Г.

Тесей убивает Перифета. Фрагмент росписи краснофигурного килика. Ок. 430 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

ПЕРКУНАС [литов. Perkunas, прус. *Perkun(a)s], Перконс (латыш. Perkons, ср. также литов. perkunas, «гром», perkunija, «гроза», perkunu-oti, «греметь», латыш. perkons, «гром», прус, percunis, «гром»), в балтийской мифологии бог грома, молнии, дождя. Восходит к образу индоевропейского громовержца, имевшего родственное наименование с основой *Per(k) (см. в ст. Индоевропейская мифология); ближайшие параллели – славянский Перун (ср. также белорусского Пяруна, которому присущи многие черты П.), древнеиндийский Парджанья, хеттский Пирва, возможно, албанский Peren-di, фракийский Рескщн и др. Из балтийского было заимствовано имя мордовского громовника Пурьгине-паза, финское и саамское обозначение чёрта – Перкеле (ср. эст. porgu, «преисподняя»). Характерно, что и одно из имён жены громовержца – Perkunija, образованное от того же корня, совпадает с литовским обозначением грозы и русским топонимом Перынь – святилищем Перуна на возвышенности у Новгорода, др.-исл. Fjorgyn, именем матери громовержца Тора (ср. галльск. Бскхнйбпсз, Hercunia silva, латино-герм. Fergunna, древневерхненем. Virgunnia как обозначение соответствующего топонима – горы или леса на возвышенности, ср. готск. fairguni, «гора»), хетт, peruna, «скала», др.-инд. parvata, «гора», и т. п., что указывает на связь имени громовержца с горой, возвышенностью. Вместе с тем его имя часто сравнивается с индоевропейским названием дуба – ср. лат. quercus из *perkuus и т. п. Древнейшие известия – русский перевод «Хроники» Иоанна Малалы (2-я половина 13 в.), где говорится о поклонении «Перкоунови рекше громоу», и «Лифляндская рифмованная хроника» (ок. 1290) с упоминанием идола Perkune. Особое положение занимает П.-Перкунс в прусском пантеоне. Симон Грунау («Хроника», нач. 16 в.) в описании прусского знамени помещает Перкунаса, изображённого в облике гневного мужчины средних лет с вьющейся чёрной бородой, увенчанного пламенем, между юношей Потримпсом и старцем Патолсом. То же центральное положение занимает П. в описании священного дуба в святилище Ромове; перед ним горел неугасимый огонь – символ бога. П. посылает дождь, гром и молнию, пруссы взывают к нему при молениях, ему служат специальные жрецы. В сочинении «Constitutiones Synodales» (1530) П. упомянут в списке богов перед богом преисподней Пеколсом и отождествляется с римским Юпитером, как и в «Судавской книжечке», где П. (Parkuns) упоминается в связи с ритуалом чествования козла – животного П. У Я. Малецкого и Я. Ласицкого (16 в.) П. (Pargnum) – бог громов и бурь. В триаде прусских богов П. символизирует высший подъём производящих сил (в том числе вегетативный, – ср. связь П. с летом, дубом), мужество, успех, а также верхний мир, небо, дождь, гром, небесный огонь (молнию) как космологические элементы, в отличие от Потримпса (земля, урожай, злаки) и Патолса (преисподняя, смерть). Как небесное (атмосферное) божество прусский П., по-видимому, помощник и исполнитель воли Диевса – Окопирмса, но превосходит высшего бога по актуальности для человека и конкретности мифологических функций.

Слева – Перкунас. Средневековая статуэтка. Бронза. Литва.

Справа – Перкунас (?) в колеснице. Изображение в верхней части прялки. Дерево. Восточная Литва.

В восточнобалтийской традиции описания П. как злого духа, демона, идола встречаются в христианских сочинениях: в «Хронике» Малалы, сочинении Я. Длугоша (15 в.), где П. отождествляется с Юпитером, почитаемым в виде молнии, и др. Главный источник реконструкции образа П. и связанных с ним мифологических сюжетов – народные песни. По песням о «небесной свадьбе» (см. в ст. Балтийская мифология) реконструируется вариант мифа, где солнце изменяет П. с месяцем, за что П. разрубает месяц мечом. Согласно другим вариантам, месяц покидает солнце после свадьбы, и П. наказывает его; П. (или сын бога Dievins) присутствует на свадьбе зари Аушры или дочери солнца; раздражённый П. по дороге на свадьбу разбивает дуб солнца; в поездке на свадьбу его сопровождает солнце с приданым; П. подносит дубу золотой пояс и т. п. Иногда в этих сюжетах П. заменяет бог Диевас или упоминается вместе с громовником пляшущим (на свадьбе?), а также фигурируют сыновья Диеваса – мотив, параллельный мифам о детях или сыновьях П. (ср. Перкуна тете – Perkuna tete у Ласицкого – «тётка П.», мать грома и молнии, омывающая запылённое солнце, прежде чем выпустить его в небо на следующий день). Упоминается четверо сыновей П., что, по-видимому, связано с его сезонными ипостасями (ср. литовскую формулу: «Перкунасов четверо: восточный, западный, южный и северный», причём нередко эти П. называются братьями), или семеро (могут соотноситься с днями недели), девять и просто много (ср. литов. Perkunu yra daug, что точно соответствует др.-рус. «Перунъ есть многъ»). Помимо соотнесённости с четырьмя сторонами света и временами года П. связан с четвергом, днём П. (день громовержца во многих традициях: ср. полабск. Peraune-dan, «день Перуна», литов. Perkuno diena, «день П.», соотнесение латыш, ceturdiena, «четверг», с днём грома, в старых источниках – с Юпитером), серединой недели, днём гроз и дождей, а также свадеб. Согласно данным фольклора, П. хотел жениться в четверг, но чёрт в этот день похитил его жену (Вайву, ср. литов. vaiva, «радуга», или, в реконструкции, Жемину; показательно, что некоторые женские занятия табуированы в четверг, с тем чтобы избежать вмешательства чёрта). Чёрт (латыш, velns, литов. velnias) в народных песнях – сниженный и христианизированный образ противника громовержца, бога преисподней и смерти Велса, Велняса. П. изгоняет за измену жену, а в некоторых вариантах и детей, сам остаётся на небе или, напротив, Диевас поднимает П. с земли на небо. На небе находятся камни П. – мотив, связанный с индоевропейской мифологемой каменного неба. Жилище П. на земле приурочивается к возвышенности, высокой или каменной горе: ср. литов. топонимы типа Perkunkalnis, «гора П.», или Griausmo kalnas, «гора грома». На горе иногда упоминается дуб П. (ср. этимологическую связь имени П. с горой и дубом, а также литов. Perkuno azuolas, латыш. Perkona ozols, «дуб П.» в источнике 1-й половины 19 в.). В дубе прячется чёрт, а П. раскалывает его молнией; в заговорах под дубом помещается змеиное гнездо (змеи – ипостась противника П.). П. преследует громами своего противника – чёрта, в реконструкции – Велса, Велняса, похитителя плодородия и скота. Тот прячется в дереве, камне, превращается в различных хтонических или демонических животных – чёрную кошку, собаку, свинью, козла, в зооморфных представителей трёх стихий (воздуха, земли и воды) – голубя, ягнёнка и щуку, в корову (ср. латышские представления о чёрте с коровьими копытами) и человека. П. гонится за противником по небу (по каменным горам) на колеснице, каменной, огненной (литов. ugnies ratai), иногда железной, красной, запряжённой парой (реже четвёркой, тройкой) коней (козлов) красной и белой (чёрной и белой) масти, в возке или в карете. (Ср. литовское божество коней и колесницы Ратайнича – у Ласицкого Ratainicza, от литов. ratai «колесница»; мифологизированный образ колесницы – Большая Медведица.) Согласно жемайтским представлениям, П. может выступать и как всадник на огненном коне. На небесной колеснице П. предстаёт в облике седого старика с большой бородой (разных цветов, в том числе медного), в белых и чёрных одеждах, держащим козла на верёвке в одной руке и рог или топор – в другой. Оружие П. – топор или молот, камни, меч, бьющий молниями, лук и стрелы, пули, палица, розги (бичи, ср. название П. Dievo rykste, «бич бога», Диверикъзъ русской летописи), нож; оно может быть каменным, железным, медным, огненным. Распря П. с противником может объясняться иногда и кражей у громовержца оружия, укрытием его под камнями. П. сам выступает как творец оружия (Akmeninis kalvis, «каменный кузнец») или ему помогает небесный кузнец Телявель. По некоторым представлениям, молнии испускаются небесными жерновами (ср. общий индоевропейский корень *meld для балтийских слов со значением «молния», «молот», «молотьба»). Противник П. прячется в дупло дерева, камень (атрибуты П.); урочища и рельеф местности возникают во время преследования П. чёрта: ср. топонимы типа «река П.», «гора П.», «озеро П.», с одной стороны, и «болото чёрта», «камень чёрта», «озеро чёрта» – с другой. Кульминационный момент преследования громовержцем противника – гроза; она не только очищает землю от нечисти и возвращает украденный скот, оружие и т. п., но и означает возвращение на землю плодородия, возрастающего (а не утаённого) богатства. С запретами и предписаниями, регулирующими поведение во время грозы, связаны табуированные звукоподражательные имена П. – литов. Dundulis, Dundutis, Dudij senis. Tarskulis, Tarskutis, Blizgulis и т. п. Судя по описаниям ритуалов в честь П., громовержец занимал первенствующее место среди балтийских божеств в сфере культа и наделялся универсальными функциями, прежде всего носителя плодородия. Ср., например, ритуал вызывания дождя в Латвии (латинский источник 1610), совершавшийся на холме в роще, с жертвоприношением животных чёрного цвета, трапезой, возлияниями, призыванием П., соотносимого с огнём, и близкие южнославянские (ср. Додолау Пеперуда) и другие индоевропейские параллели, свидетельствующие о наибольшем развитии индоевропейского культа и мифологии громовержца именно в балтийской традиции.

Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Bassanavicius J., Fragmenta mythologiae: Perkunas – Velnias, «Mitteilungen der lituanischen literarischen Gesellschaft», 1887, Bd 2; Ваlys J., Perkunas lietuviu liaudies tikejimuose, в сб.: Tautosakos darbai, t. 3, Kaunas, 1937; Вiezais H., Die Gцttesgestalt der lettischen Volksreligion, Stockh., [1961]; его же, Die himmlische Gцtterfamilie der alten Letten, Uppsala, 1972; Skardzi u*s P., Dievas ir Perkunas, «Adai», 1963, № 6; Gimbutas M., Perkunas/Perun – the thunder god of the Baits and the Slavs, «Journal of Indo-European Studies», 1973, v. 1, № 4.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ПЕРСЕЙ (Ресуеэт), в греческой мифологии предок Геракла, сын аргосской царевны Данаи и Зевса. Золотым дождём Зевс проник в медный терем, где была заперта Даная её отцом Акрисием, знавшим о своей смерти от руки внука. Даная с П. были в ящике брошены в море разгневанным царём, но выловлены рыбаком Диктисом у острова Сериф. П. был воспитан в доме Диктиса, а затем отправлен царём острова Полидектом, влюбившимся в Данаю, на розыски горгоны Медузы. П. помогли Афина и Гермес. По совету богов П. достиг сначала пределов крайнего запада, где обитали граи, имевшие на трёх сестёр один зуб и один глаз. Овладев и зубом, и глазом, он вернул их граям в обмен на указание пути к нимфам, обладавшим крылатыми сандалиями, шапкой-невидимкой и заплечной сумкой. П. получил от нимф эти дары и вооружился острым кривым ножом, подарком Гермеса. Поднявшись в воздух на крылатых сандалиях, П. отрубил голову смертной Медузе, одной из трёх сестёр-горгон, глядясь в блестящий щит, протянутый Афиной, чтобы не встретиться взглядом с глазами Медузы, превращавшими всё живое в камень. От других горгон П. скрылся с помощью шапки-невидимки, спрятав голову Медузы в заплечную сумку. В Эфиопии П. спас Андромеду, царскую дочь, отданную на съедение морскому чудовищу, и взял Андромеду в жёны, раскрыв заговор её родича, отвергнутого жениха, превращенного вместе со своими сообщниками в камень. Вернувшись на остров Сериф, П. спас свою мать от притязаний Полидекта, превратив его и всех его приверженцев в каменные статуи и сделав Диктиса правителем острова. П. с Андромедой явились в Аргос, откуда бежал Акрисий, спасаясь в Лариссе. Тут, участвуя в состязаниях, П. нечаянно диском убил своего деда, после чего, не желая править в Аргосе, перебрался в Тиринф, оставив в обмен своему тиринфскому родичу наследие деда. Дары, с помощью которых П. совершил свои подвиги, были возвращены Гермесу и нимфам. Голову Медузы водрузила на свою эгиду Афина (Apollod. II 4, 1–4).

Мифы о П. типичны для становления героической мифологии и утверждения власти олимпийцев на земле через своих потомков. Заметны черты сказочных сюжетов (освобождение царской дочери и награда), а также древних фетишистских мотивов (шапка-невидимка, крылатые сандалии и др.).

Лит.: Woodward J. M., Perseus, Camb., 1937; Langlot ж Е., Perseus, Hdlb., 1951.

А. А. Taxo-Годи.

Афина и Персей, убивающий горгону Медузу. Метопа храма «С» в Селинунте. Известняк. 540–530 до н. э. Палермо, Национальный музей.

Слева – Персей преследует горгону Медузу. Справа – горгона Медуза. Фрагменты росписи краснофигурной амфоры «берлинского художника». Ок. 490 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Персей. Скульптура Б. Челлини. Бронза. 1545–54. Флоренция, Лоджия деи Ланци.

ПЕРСЕФОНА (Ресуецьнз); Кора (Кьсб, «девушка», «дева»), в греческой мифологии богиня царства мёртвых. Дочь Зевса и Деметры, супруга Аида, который с разрешения Зевса похитил её (Hes. Theog. 912– 914). В гомеровском гимне «К Деметре» рассказывается о том, как П. вместе с подругами играла на лугу, собирала ирисы, розы, фиалки, гиацинты и нарциссы. Из расселины земли появился Аид и умчал П. на золотой колеснице в царство мёртвых (Hymn. Hom. V 1–20, 414–433). Горевавшая Деметра наслала на землю засуху и неурожай, а Зевс был вынужден послать Гермеса с приказанием Аиду вывести П. на свет. Аид отправил П. к матери, но дал вкусить ей насильно зёрнышко граната, чтобы П. не забыла царство смерти и снова вернулась к нему. Деметра, узнав о коварстве Аида, поняла, что отныне её дочь треть года будет находиться среди мёртвых, а две трети с матерью, радость которой вернёт земле изобилие (360–413).

Тесей пытается похитить Персефону из царства Аида. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э.

Персефона – Кора (т. н. Кора Альбани). Римская мраморная копия. С греческого оригинала сер. 6 в. до н. э. Рим, вилла Альбани.

Аид (Гадес) и Персефона – повелители загробного мира. Фрагмент росписи краснофигурного апулийского кратера. Ок. 330 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

П. мудро правит царством мёртвых, куда время от времени проникают герои. Царь лапифов Пирифой пытался вместе с Тесеем похитить П. За это он был прикован к скале, а Гераклу П. разрешила вернуть Тесея на землю. По просьбе П. Геракл оставил в живых пастуха коров Аида (Apollod. II 5, 12). П. была растрогана музыкой Орфея и вернула ему Эвридику (однако по вине Орфея та осталась в царстве мёртвых; Ovid. Met. Ч 46– 57). По просьбе Афродиты П. спрятала у себя младенца Адониса и не пожелала вернуть его Афродите; по решению Зевса Адонис треть года должен был проводить в царстве мёртвых (Apollod. III 14, 4). П. играет особую роль в орфическом культе Диониса-Загрея. От Зевса, обернувшегося змеем, она рождает Загрея (Hymn. Orph. XXXXVI; Nonn. Dion. V 562 – 570; VI 155 – 165), впоследствии растерзанного титанами. П. связана также с элевсинским культом Деметры. В П. тесно переплетены черты хтонического древнего божества и классического олимпийства. Она против собственной воли царствует в аиде, но вместе с тем чувствует там себя вполне законной и мудрой повелительницей. Она уничтожила, буквально растоптав, своих соперниц – возлюбленных Аида: нимфу Кокитиду и нимфу Минту. Вместе с тем П. помогает героям и не может забыть землю с её родителями. П. как супруга хтонического Зевса-змея относится к глубокой архаике, когда сам Зевс был ещё «Подземным» царём царства мёртвых. Рудиментом этой связи Зевса Хтония и П. является желание Зевса, чтобы Аид похитил П. вопреки воле самой П. и её матери. В римской мифологии ей соответствует Прозерпина – дочь Цереры (греч. Деметра).

Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957; Rose H. J., The bride of Hades, «Classical Philology», 1925, p. 238–243; см. также лит. при ст. Деметра.

А. Ф. Лосев.

На античных вазах, монетах, мозаиках, рельефах встречаются сюжеты «похищение П.», реже – «возвращение из подземного царства». В европейском искусстве к теме «похищение П.» обращались П. П. Рубенс, Рембрандт, скульпторы Л. Бернини и Ф. Жирардон и др. Тема П. присутствует в поэзии Дж. Мильтона, разрабатывается Гёте (драма «Прозерпина»), Шелли («Песнь Прозерпины»), А. Ч. Суинберном («Гимн П.»), О. Мандельштамом и др. По трилогии А. Жида о П. был поставлен балет И. Стравинского. Наиболее значительными музыкальными разработками сюжета о П. являются оперы К. Монтеверди, Ж. Б. Люлли и К. Сен-Санса.

ПЕРУН (др.-рус. Перунъ, общеслав. *Perunъ из индоевроп. *Per(kw)-un-o-s), в славянской мифологии бог грозы (грома). Общеславянский культ П. восходит к культу бога грозы (грома) в индоевропейской мифологии и имеет много общих черт с аналогичным культом Перкунаса (Перконса) в балтийской мифологии. Бог грозы уже в индоевропейской традиции связывался с военной функцией и соответственно считался покровителем военной дружины и её предводителя (у славян – князя), особенно на Руси. Его представляли в виде немолодого мужа: по древнерусскому летописному описанию голова его деревянного идола была серебряной (седина?), а усы – золотыми. По данным других индоевропейских традиций, особое мифологическое значение имела борода громовержца, что косвенно отразилось в русских фольклорных формулах, относящихся к «бороде Ильи», образ которого заменил П. в эпоху двоеверия. Главным оружием П. были камни (польск. kamien piorunowy, в настоящее время название белемнита) и стрелы (др.-рус. о стрълъ громньеи – «о громовой стреле», польск. strzala piorunowa, «громовая стрела»), а также топоры, являвшиеся, как и стрелы, предметами языческого культа (в древнерусских христианских текстах – «богомерзкие вещи»). Миф о П. частично восстанавливается по его следам в белорусской и некоторых других славянских традициях, где громовержец соотнесён ещё с самим П. (белорус, пярун, «гром»), и по многочисленным сказочным, былинным и другим фольклорным трансформациям, где П. заменяют Илья и другие персонажи с позднейшими именами. П., первоначально в образе всадника на коне или на колеснице (ср. позднейшую иконографию Ильи-пророка), поражает своим оружием змеевидного врага (в изначальном варианте мифа – то мифологическое существо, которому соответствует Волос-Велес, в поздних текстах – сказочный Змиулан и т. п.), последовательно прячущегося от него в дереве, камне, в человеке, животных, в воде. При дальнейших трансформациях мифа может изменяться имя (но не облик) П. и его противника, но основная сюжетная схема остается неизменной. После победы П. над врагом освобождаются воды (в архаических и боковых трансформациях мифа скот, женщина, похищенная противником П.,– см. Додола, Марена, Мокошь) и проливается дождь. Поэтому наиболее очевидной интерпретацией мифа о П. (имеющего у славян и другие возможные истолкования) является его истолкование как этиологического мифа о происхождении грома, грозы, плодородного дождя. Этому мифу соответствуют общеславянские ритуалы, само название которых указывает на связь с культом П.: болг. переруна с многочисленными табуистическими и звукоподражательными вариациями типа переруга, преперуда, сербо-хорв. прпоруша, возможно, связанные и со слав. *pors-, «порошить», и т. п.; такое же объяснение предлагается и для названий аналогичных ритуалов типа болг. и сербо-хорв. додола, ввиду широко распространённой связи корня *dhu в балтийской и других мифологиях с персонажем, родственным П. (например, Дундер: сербо-лужицкая поговорка о Дундере, храпящем в дикой яблоне, вероятно, связана с представлениями о раскатах грома; эпитет Перкунаса Dundulis позволяет предположить и в Дундере ранний эпитет П.). Эти ритуалы вызывания дождя включают обливание женщины, возможно, первоначально связанной с жертвами П. Характерной чертой мифов и ритуалов, связанных с П., является их соотнесение с дубами и дубовыми рощами (ср. «Перунов дуб» в средневековой западноукраинской грамоте) и с возвышенностями, на которых ставили в древности идолы П. (в Киеве и Новгороде) и его святилища. Соответственно по всей древней области расселения славян известны названия возвышенностей и гор, которые происходят от имени П. Связь П. с горами и дубовыми рощами восходит к индоевропейскому периоду. В балтийской и славянской мифологиях П. приурочивается к четырём сторонам света, что видно, в частности, и из названия четверга как «дня П.» в полабской традиции, и из четырёх (восьми)-членной структуры святилища П. на Перыни под Новгородом (название святилища из слав. *Peruni, древнее соответствие готск. fairguni, «скала», др.-исл. Fiorgyn, Фьёргюн, мать громовержца Тора). Согласно древнерусскому источнику «Перунов много» (Перунъ есть многъ), что относилось к наличию нескольких географических и сезонных ипостасей П., каждая из которых в мифологии балтийских славян, по-видимому, нашла продолжение в самостоятельном божестве, воплощающем лишь одну из ипостасей П. (ср. Прове). В пантеоне Киевской Руси П. почитался как высший бог, что видно и по его месту в списках богов.

Лит.: Иванов В. В., К этимологии балтийского и славянского названий бога грома, в сб.: Вопросы славянского языкознания, в. 3, М., 1958; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974 (лит.); их же, Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах, в кн.: Типологические исследования по фольклору, М., 1975; ФилиповиИ М., Трагови Перу нова культа код Jужних словена, в сб.: Гласник Земальског музeja у Capajeвy. Нова сериjа, t. 3, Сараjeво, 1948; Kupiszewski W., Wegienek-Januszewska, Slownictwo Warmii i Mazur, Astronomia ludowa, miary czasu i meteorologia, Wroclaw, 1959; его же, Stownictwo meteorologiczne w gwarach i historii jezyka polskiego, Wrocfaw, 1969; Pisani V., Slavische Miszellen, в кн.: For R. Jakobson, P. – The Hague, 1956; Gieysztor Б., Sprawca Piorunуw w mitologii ciowianskiej, в кн.: Ars historica, Poznan, 1976. В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ПЕРШЕНБЕ-КАРЫ («четверг-женщина»), в мифологии турок дух. Считалось, что накануне мусульманских праздников П.-к. обходит дома и следит, чтобы никто не сидел за пряжей, а виновных наказывает (например, бросает в котёл). У некоторых групп турок известна как Чаршамбе-кары (сы), «среда-женщина». Персонажи с аналогичными функциями имеются у гагаузов: Чаршамба-карысы (бабасы), «старуха (дед)-среда», Джума-карысы (бабасы), «старуха (дед)-пятница», Пазар-ана, «воскресенье-мать». Высказывалось мнение, что образ П.-к. заимствован из христианства (Параскева-пятница), однако более вероятно, что П.-к. и другие персонажи, связанные названием с днями недели, восходят к дохристианским и домусульманским традициям. Ср. также Биби-Сешанби.

В. Б.

ПЕТАРА, в мифологии ибанов Саравака (Восточная Малайзия) демиург, повелитель верхнего мира. Первоначально П. восседал на гигантском буйволе Лумбу, затем создал при помощи птиц землю и водрузил её ему на спину. По некоторым мифам, наряду с П. различают также Петару, повелителя нижнего мира, иногда принимающего змеиный облик.

М. Ч.

ПЕТЕСУХОС [«данный Сухосом» (Себеком)], в египетской мифологии божество Нила. Центр его культа – главный город Файюмского оазиса Крокодилополь.

Р. Р.

ПЕТР (греч. РЭфспт, перевод арам. Kepha – Кифа, «камень»), в христианских преданиях один из двенадцати апостолов, брат Андрея. Первоначальное имя – Симон, Кифой наречён Иисусом Христом в момент призвания или избрания двенадцати апостолов (Ио. 1, 42; Мк. 3, 16; Матф. 16, 18). П. – сын Ионы (Матф. 16, 17) или Иоанна (Ио. 1, 42, 21, 15 и др.), происходил из города Вифсаида в Галилее (Ио. 1, 44), до встречи с Христом жил в Капернауме (Мк. 1, 21 и 29), занимаясь рыболовством (Мк. 1, 16). История призвания П. излагается по-разному: Христос увидел Симона, рыбачившего вместе с Андреем на море Галилейском, и позвал обоих за собой, прибавив : «Я сделаю, что вы будете ловцами человеков» (Мк. 1, 16–18; мотив рыболовства обретает сакральный смысл, смежаясь с архетипами воды и рыбы, важными для христианского символизма); Симона привёл к Христу Андрей, первым последовавший за Христом (Ио. 1, 40–42).

Иисус Христос вручает апостолу Петру ключи от рая. Миниатюра «Книги евангельских чтений императора Генриха II». 1007–14. Мюнхен, Государственная библиотека.

Слева – Распятие Петра. Картина М. Караваджо. 1600–02. Рим, церковь Санта-Мария дель Пополо.

Справа – Освобождение апостола Петра из темницы. Центральная часть фрески Рафаэля в Станца д'Элиодоро. 1513–14. Рим, Ватикан.

Распятие Петра. Фреска Микеланджело в капелле Паолина. 1546–50. Рим, Ватикан.

П. занимает особое положение среди апостолов: его именем открывается перечень двенадцати избранных (Матф. 10, 2; Мк. 3, 16; Лук. 6, 14), о нём Иисус Христос говорит: «Ты Пётр, и на сем камне я создам церковь мою, и врата ада не одолеют её», ему предназначает ключи небесного царства (Матф. 16, 18–19), его Христос учреждает пастырем над своими «агнцами» (Ио. 21, 15–17). По преданию евангелистов, П. непрестанно свидетельствует Христу свою любовь и преданность, но по свершении тайной вечери Христос предрекает его троекратное отречение «в эту ночь, прежде нежели пропоёт петух» (Матф. 26, 34–35; ср. Мк. 14, 27–31; Лук. 22, 31 – 34; Ио. 13, 37 – 38). Уже во время молитвы Христа в Гефсиманском саду, начальной точке крестного пути, трое ближайших учеников (в их числе П.) подпали сонливости и были укоряемы Христом (Матф. 26, 37–46; ср. Мк. 14, 33–42; Лук. 22, 40–46). Когда же Христос был схвачен и приведён к первосвященнику Каиафе, П., последовавший за учителем и узнанный людьми, не только трижды отрекается, но клянётся и божится, что не знает Иисуса. Пение петуха напоминает ему пророчество Христа и вызывает слёзы раскаяния (Матф. 26, 69–75; Мк. 14, 66–72; Лук. 22, 56– 62; Ио. 18, 17 и 25–27). Некоторые новозаветные тексты указывают, что П. был первым из апостолов, кому является по воскресении Христос (Лук. 24, 34; 1 Кор. 15, 5). Христос облекает его пастырской властью – после троекратного вопрошения о любви, снимающего троекратность отречения П. (Ио. 21, 14–17). В дальнейшем П. проповедует, крестит новообращённых, совершает чудесные исцеления, воскрешает из мёртвых благочестивую девицу Тавифу (Деян. 9, 36–42). Ирод Агриппа, желая угодить иудеям, заключает П. в темницу, откуда его чудесно выводит ангел (12, 1 – 11; 5, 17 – 23; 16, 22–26). Проповедническая деятельность П. разворачивается преимущественно на востоке: по традиции считается, что П. – учитель иудеев, а Павел – язычников (Гал. 2, 7–8) и что П. некоторое время занимал антиохийскую кафедру. Апокрифические предания прочерчивают последующий путь П. из Сирии в Каппадокию, Галатию и Понт, где он длительное время епископствует в Синопе вместе с Андреем и откуда, расставшись с братом, отправляется в Рим. Подвижничество и мученическая смерть П. в Риме – источник многих легенд. С начала 3 в. у церковных писателей встречаются упоминания легенды о состязании П. с самаритянским магом Симоном (Симон маг), который с демонской помощью показывал римлянам чудеса магии, выдавая себя за бога, и был посрамлён П. В первоначальном виде легенда содержалась в апокрифических «Деяниях Петра», породивших ряд позднейших апокрифов, повествующих также о мученичестве П. Согласно последним, П., отвращая своей проповедью многих женщин от брака и порочной жизни, навлекает на себя ненависть римских властей (обычный для древней агиографии мотив). Поддавшись уговорам учеников, предупредивших его об опасности, П. ночью покидает Рим. За городскими воротами он встречает Иисуса Христа, обращается к нему с вопросом: «Куда идёшь, господи?» (лат.: Quo vadis, Domine?) и слышит в ответ: «В Рим, чтобы быть снова распяту». С этими словами Христос возносится на небо, а П., поняв, что этим предрекается его собственная мученическая смерть, возвращается в Рим. Здесь он схвачен и приговорён к кресту. Не желая оскорбить бога, уподобившись ему в роде смерти, П. просит распять его вниз головой. Будучи распят, П. обращается к народу с проповедью тайны креста: крест обращенный (перевёрнутый) – символ Адама, грехопадение которого извратило божественный строй, а прямостоящий – символ Христа, восстановившего этот изначальный порядок; вертикальный устой крестного дерева символизирует логос, слово, божественное в богочеловеке, а горизонтальная перекладина – человеческую природу в нём. Окончив проповедь, П. испускает дух. Мученичество П. и Павла относят обычно к эпохе нероновых гонений. Римское (как и антиохийское) предание рассматривало П. как основателя местной епископии (преемство по отношению к «князю апостолов» было истолковано западной традицией как обоснование примата папы среди епископов).

Помимо «Деяний П.» известно ещё несколько древних апокрифов, носящих его имя: «Евангелие от П.», «Откровение П.», «Керигма П.» и др. Христианская иконография часто совмещает образы П. и Павла. К 4 в. окончательно складывается иконографический тип, в соответствии с которым П. изображается с широким лицом, курчавыми волосами и округлой бородкой (в отличие от узколицего, лысого и длиннобородого Павла). Одиночные изображения П. в восточной иконографии почти не встречаются, зато постоянны на Западе. Западное средневековье, видящее в П. основоположника римской церкви, изображает его в папском облачении, а позже – в тиаре (напр., статуя на северном портале Шартрского собора, нач. 13 в.). Древний атрибут П. – пастырский посох с крестом – с нач. 5 в. вытесняется ключами, обычно – двумя (от райских и адских врат), редко – тремя. Вручение Иисусом Христом ключей П. (лат. traditio clavium) – постоянный мотив иконографии (напр., мозаика в мавзолее святой Констанцы, 4 в., Рим; средневековые миниатюры). Не менее важен образ П. – привратника и ключаря небесного для такого жанра средневековой литературы, как видения загробного мира, и фольклора (ср. фаблио о виллане, пробравшемся в рай). В западном фольклоре П. выступает также спутником в странствиях явившегося на землю Христа [в русских сказках эта роль отводится обычно Николаю Угоднику или апостолу Иоанну; ср. учение исмаилитов в исламе, где П. (Бутрус) как «самит» (араб, «молчащий») сопровождает Христа (Ису) как «натика» (араб, «говорящий»), что соответствует роли Аарона при Моисее и Али при Мухаммаде].

В иконографии страшного суда образ П. соотносится с образом Моисея (ту же параллель можно усмотреть в изображениях легендарной сцены в темнице, где П. чудесно источил воду из камня). В отличие от византийской и древнерусской иконографии, в основном ограничивающей себя при изображении деяний П. и Павла пределами новозаветных эпизодов, западное искусство широко использует апокрифические мотивы, такие, как борьба П. с Симоном магом, встреча с Христом в момент бегства из Рима (Quo vadis? напр., картина А. Карраччи), распятие П. (картина Караваджо, фреска Микеланджело). Используются и новозаветные сюжеты: сон учеников и слёзы раскаявшегося в отступничестве П. (Эль Греко), освобождение П. ангелом из темницы (Рафаэль), воскрешение Тавифы и др.

Лит.: Lietzmann H., Petrus und Paulus in Rom, Bonn, 1915; Liсsius R. Б., Die Apokryphen, Apostelgeschichten und Apostellegenden, Bd 2, Amsterdam, 1976.

П. E. Нестерова.

Апостолы Пётр и Павел. Картина Эль Греко. 1614. Ленинград, Эрмитаж.

ПЕТУХ. В основе мифологического образа П. во многих традициях – его связь с солнцем. Как и солнце, П. «отсчитывает» время (ср. «первые петухи», «третьи петухи», до «петухов» и т. п.). Австралийские аборигены иногда обозначают П. как «птицу, которая смеётся на рассвете»; ср. также русские загадки типа «Не часы, а время сказывает», «не сторож, а всех рано будит» и т. п. В большинстве традиций П. связан с божествами утренней зари и солнца, небесного огня – хотя в целом функции богов, которым посвящается П. (Аполлон, Митра, Ахурамазда, Аматэрасу, а также Гермес или Меркурий, Асклепий, Марс и др.)» существенно шире. П. не только возвещает о начале дня (во многих традициях он выступает как глашатай солнца, света, ср. франц. название П. chante-clair, букв, «поющий рассвет»), но и является проводником солнца как в его годовом, так и суточном циклах. В Китае П. «сопровождает» солнце на его пути через десятый «дом» китайского зодиака (Козерог) и через пятый – седьмой часы пополудни. У древних евреев П. – символ третьей стражи ночи – от полночи до рассвета. П. так же бдителен и всевидящ, как и солнце. Отсюда широкое использование П. в гаданиях, предсказаниях погоды в Древнем Риме. Изображение П.-стража помещали на крышах домов, шестах, шпилях, флюгерах, а также на ларцах, сундуках, реликвариях. В Китае красный П. изображается на стенах дома как талисман против огня. Мотив П., разгоняющего своим криком нечистую силу и отпугивающего мертвецов, образует кульминацию в особом типе сказок, постоянен в быличках. Но П. не только связан с солнцем, подобен ему: он сам земной образ, зооморфная трансформация небесного огня – солнца. С П. связывается и символика воскресения из мёртвых, вечного возрождения жизни. В этом контексте возможно объяснение изображения П., помещаемого иногда на могилах, на кресте, камне и т. п., нередко в чередовании с изображением солнца; ср. также символические изображения солнца в виде П. в круге или рассвета, иногда молнии в виде петушиного гребешка (в этом ряду стоит и обычай древних римлян жертвовать ларам петушиные гребешки). Некоторые данные позволяют соотнести жертвоприношение П. (в тех ритуальных традициях, где на это не существует запрета, именно П. преимущественно используется для этой цели) с его солнечной, огненной природой. В древнерусском «Слове некоего христолюбца» (окончательная редакция) осуждаются существовавшие уже после введения христианства языческие обряды, когда «... коуры ръжють; и огневи молять же ся, зовущие его сварожичьмь» (др.-рус. куръ, «петух»). Во многих случаях отчётливо прослеживается связь между жертвоприношением П. и добыванием огня, его возжиганием (ср., например, латышские и русские данные о жертвоприношении П. для умилостивления гуменника-овинника, в ведении которого находится огонь под овином).

Подобно солнцу, П. связан и с подземным миром. В Древней Греции П., несомненно, выступал и как хтоническая птица; он был посвящен Асклепию как образ целительной смерти-возрождения. Вместе с тем оказывается функционально значимым противопоставление петухов по цвету: если светлый, красный П. связывается с солнцем, огнём, то чёрный П. – с водой, подземным царством (ср. ритуальное зарывание П. в землю) и символизирует смерть, божий суд, зло. Так, Козьма Пражский в «Чешской хронике» (11 –12 вв.) сообщает об обычае ходить к источникам и удушать чёрных П. и чёрных кур с одновременным призыванием дьявола; ещё в 19 в. удерживался обычай топить П. и кур в водоёмах в день святого Фейта. Известны также русский обряд принесения в жертву водяному черного П., зарываемого живьём в землю, и обычай держать при водяных мельницах чёрных П. и других животных (напр., кошек) чёрной масти, этот цвет считался особенно любезным духу воды. Тема П. возникает и в связи с образом огневой птицы (с чертами дракона) Рарога (Рарашека), которая появляется на свет из яйца, снесённого чёрной курицей. Причастность П. и к царству жизни, света, и к царству смерти, тьмы делает этот образ способным к моделированию всего комплекса жизнь – смерть – новое рождение. Этому способствуют и мифопоэтические представления о П. как дважды рождённом, что, в частности, нередко подчеркивается в загадках о П.: «Дважды родился, ни разу не крестился, сам пел, а умер – не отпели» и т. п. Представление о двуприродности или, по меньшей мере, парадоксальности П. отражено и в других загадках («Не царь, а в короне», «Гребень имею – не пользуюсь им, шпоры имею – не езжу верхом» и т. п.). Связанный с жизнью и смертью П. символизирует плодородие прежде всего в его производительном аспекте. П. – один из ключевых символов сексуальной потенции (ср. в этой связи «петушиные» обозначения детородного члена в соотнесении с «куриными» обозначениями женского полового органа, а также представление о П. как символе похоти, существующие в ряде традиций). У южных славян, венгров и других народов жених во время свадебной церемонии нередко несёт живого П. или его изображение. Одним из проявлений жизненной силы П. является и его исключительная воинственность, нашедшая отражение в фольклоре, символике и эмблематике (в частности, в геральдике). Арабские и тюркские источники неизменно наделяют идеального военачальника храбростью П. Соотнесённость качеств П. и человека получает известное подкрепление в довольно распространённом мотиве оборотничества П. (ср., например, Афанасьев №№ 251 – 252). У сванов считалось, что души мужчин и женщин после смерти соответственно переселяются в П. и курицу. Для некоторых индейских племен Центральной Америки П. является нагуалем, с которым таинственно связана жизнь человека; смерть петуха влекла за собой и смерть подопечного ему человека.

В Новом завете образ П. имеет символическое значение некой решающей грани (ср. Матф. 26, 34, 74–75; Мк. 13, 35). П. в соответствии с евангельским мотивом становится эмблемой святого Петра, знаком раскаяния (в другой трактовке П. – посланец дьявола, искусившего Петра). Иногда образ П. толкуется как символ истинного проповедника Евангелия. У гностиков П. считался образом Фронесиса, предвидения, прозорливости, бодрствования как эманации Логоса. П. на колонне трактовался гностиками как П. Абраксаса. В Японии считают, что П. подготавливает сердце благочестивого верующего к очищению и почитанию.

В. Н. Топоров.

Представление о П. как символе бдительности и бодрствования духа переходит в ренессансную и барочную эмблематику (девочка с П. – деталь, подчёркивающая воинские достоинства городской стражи в «Ночном дозоре» Рембрандта). В сельском и городском декоративно-прикладном искусстве (деревянная резьба, вышивка, гончарство, обрядовое печенье и т. д.) развивается и более древнее толкование образа П. как символа солнца, мужского начала, апотропеической жертвы, в гротескном снижении – эротического влечения. С античной басенной традицией связаны встречающиеся вплоть до 18 в. изображения П., нашедшего жемчужное зерно. Во французскую политическую геральдику («галльский П.») мотив переходит из мифологических представлений родо-племенного общества. В изобразительном искусстве 20 в. П. служит воплощением национального, «галльского» начала (гобелены Ж. Люрса), агрессивной вирильности (серия «Женщина и петух» Б. Бюффе), «апокалиптических» трагедий современной истории П. в произведениях Н. Гончаровой («Мистические образы войны», 1914), югославского художника И. Генералича («Распятый петух»).

Лит.: Gajek J., Kogut w wierzeniach ludowych, Lwow, 1934; Callisen S. Б., The iconography of the cock on the column, «The Art Bulletin», 1939, v. 21.

M. H. Соколов.

ПЕХАР (pe-har), в тибетской мифологии божество – владыка фхеурангов; известно также под именем «Белое тхеу неба». Представляется в облике горного всадника в белом как снег панцире, шлеме из алмазов, в высоких сапогах. Атрибуты П. – боевое копьё, гадательная стрела; два его спутника – «Чёрное тхеу земли» и «Пёстрое тхеу среднего мира». По одной версии, П. родился с головой птицы кьюнг и телом человека, вылупившись из яйца, которое отложила богиня Лумо, живущая в озере Манасаровар. По другой версии, родители П. – отец «Белый бог неба» или «Белое небо» и мать «Лумо, которая хранит богатство». Иногда называют другую пару родителей. Считается, что в прошлом П. жил на высоком небе и был правителем 33 небес.

В памятниках религии бон П. – хранитель страны Шаншун (западный Тибет), по другим источникам, П. – божество страны Захор; уйгуры и хоры называли его «Белое облачное небо», «Белый бог неба». С распространением в Тибете буддизма П. был включён в буддийский пантеон. Считается, что буддийский проповедник Падмасамбхава сделал П. хранителем сокровищ монастыря Самье. В буддийской мифологии начальник божеств – «хранителей мира». В тибетской Гесериаде П. – покровитель владык стран Лджан и Мон. Оба они потерпели поражение от Гесера, правителя Линга. По другим вариантам, П., спасаясь бегством от принца Муругцэнпо, поддерживаемого богом богатства Вайшраваной, обратился в грифа (или голубя). Его сбил стрелой один из спутников Вайшраваны.

Считается, что П. воплощается в оракулов-прорицателей – чойкьёнгов в монастыре Нейчун и др. В определённые праздники эти оракулы во время специальных церемоний впадают в транс и от имени П. предсказывают будущее.

Е. Д. Огнева.

ПЕЩЕРА. В мифопоэтической традиции П. как нечто внутреннее и укрытое противостоит миру вне её как невидимое видимому, тёмное светлому. П. иногда замещает дом, но в ней, скорее, спасаются от опасности, чем живут, или укрываются от мира, предаваясь аскезе, ср. пещерник (П. – естественное жилище для существ хтонического типа). В отличие от дома, П. укрыта, незаметна для глаза, нелегко впускает и ещё труднее выпускает человека, непроницаема: в неё не смотрят и из неё не выглядывают, не наблюдают (редкие исключения составляют отрицательные хтонические персонажи, которые высматривают свою жертву из П. как из окна иного мира, царства смерти, это окно нередко совпадает с единственным оком, как у Полифема). В П. совершают захоронения, хотя П. противопоставлена обычно и могиле, и подземному царству. В П. темно, т. е. безвидно, как в хаосе (в известном смысле П. и есть хранилище остатков хаотической стихии), поэтому в ней можно только слушать, но нельзя видеть (отсюда – двуединый образ: П. как ухо и ухо как П.). Внутреннему пространству П. присущи, как правило, бесструктурность, аморфность, спутанность (иногда обитающее в П. существо имеет спутанные волосы, перепутанную шерсть и т. д.). В П. сознание и разум, логика уступают место слуху, осязанию, инстинкту, интуиции, тёмному вожделению. П. может выступать как символ условий, в которых возможно только неподлинное, недостоверное, искажённо-искажающее знание и неполное существование. В философском мифе о П. (VII книга «Государства» Платона) земное бытие человека уподобляется положению прикованных узников, находящихся на дне П.; повёрнутые лицом к стене, они могут видеть перед собой только тени людей, проходящих перед П., – единственное их знание о реальном мире.

П. – сакральное убежище, укрытие. Ср. образ П. в связи с Полифемом, Паном, Эндимионом, сатирами, нимфами, Зевсом-ребёнком в греческой традиции, Пани, Валой, скрывающими похищенный скот в П., в ведийской мифологии, японский миф о богине Аматэрасу, удалившейся в П., мотив захода солнца в П. и его восхода из П. и т. д. В библейской традиции неоднократно скрываются в П. израильтяне, цари, пророки, Давид и др.; ср. Иис. Нав. 10, 16; Суд. 6, 2; 1 Царств 13, 6 и 17, 1; 2 Царств 17, 9 и 23, 13; 3 Царств 18, 4 и 19, 9; Быт. 19, 30; Апок. 6, 15; семь спящих отроков и т. д. В П. скрываются от мира отшельники, в П. до времени находятся спящие короли, пророки, вожди, герои (ср. король Артур, Фридрих Барбаросса), очарованная царевна, спящая красавица, хозяин или хозяйка горы и т. п. Иногда тема укрывания в П. и выхода из неё связывается с персонифицированным образом света и огня – Сандрильоной (Золушкой) или её восточным аналогом (ср. Биби-Сешанби).

Огонь, очаг в П. иногда уподобляются яйцу (желток в скорлупе) или солнцу (огонь в небесной оболочке, ср. церковное лав. «пещера» от «пещь», рус. «печера», «печора», «печь» и т. п.).

Особый круг составляют мифологические мотивы о чудовище или животном в П. (ср., например, миф индейцев северо-западного побережья Америки о койоте, убившем пещерное чудовище). Распространены представления о П. как месте, где находятся ветры, дожди, облака, рассматривающиеся или как губительные, разрушительные стихии, или как носители или возбудители плодородия.

П. включается в комплекс жизнь – смерть – плодородие, как одновременно место зачатия, рождения и погребения, источник и конец. С П. связывается сила страсти, вожделения. Иногда эта страсть равносильна смерти (ср. легенду о Тангейзере, навечно заключённом в горе-П. Венеры, и развитие соответствующих ассоциаций в «Волшебной горе» Т. Манна) или влечёт за собой смерть (ср. первую любовную встречу Дидоны и Энея, «Первым к гибели шагом был этот день...», Verg. Aen. IV 169), ср., однако, облегчённые варианты – бесчисленные гроты для любовных утех в «галантной» европейской живописи и литературе. П. – лоно земли, её vagina, детородное место и могила одновременно. Земля покровительствует соитию в П. – своём лоне (когда Дидона и Эней остаются в П. наедине, «первой Земля и творящая браки Юнона знак подают...», IV 166–167), она рождает в П. и через П. В апокрифическом евангелии Фомы П. – место рождения Иисуса Христа, иногда образ ребёнка-Христа продолжает и дальше связываться с П., ср. «Мадонна в скалах» Леонардо да Винчи. С образом П. во многих традициях связываются антропогонические мифы: первочеловек вылезает из подземного царства (иногда по дереву) через П. (ср. также миф о происхождении ацтеков из «места семи пещер», представления индейцев о том, что не только люди, но и солнце и луна родились в П.). Земля в П. принимает в себя мертвых: в П. похоронил Сарру Авраам (Быт. 23, 19), в ней же сыновья похоронили и самого Авраама (25, 9), позже в этой П. был похоронен и Иаков (49, 29–32 и 50, 13), в П. покоился воскрешённый Христом Лазарь (Ио. 11, 38), высеченное в скале пространство, в которое был помещён гроб Иисуса Христа, по описанию, скорее было П. (Матф. 27, 60, Мк. 15, 46, Лук. 23, 53). Ср. также пещерные захоронения первых христиан, сходные погребения у евреев, финикийцев и др. Под землю, в П. может удаляться умирающий и воскресающий бог плодородия, иногда также бог-громовержец. Наиболее ранним примером связи П. – смерть – воскресение является наскальная палеолитическая живопись в П. (см. в ст. Изобразительное искусство и мифология). Слияние в образе П. идей жизни, смерти и воскресения объясняет не только то, что П. использовались как святилища, но и то, что раннехристианские храмы (как и митреумы) имели пещерный облик (ср. интерьер сирийской, армянской и коптской церквей, а также «пещерообразность» алтарной апсиды в сочетании с конхой). Сам храм-П. представляет собой модель вселенной (ср. сообщение Порфирия о том, что Зороастр создал П. для почитания Митры, «П. имела подобие вселенной, которую создал Митра, а вещи внутри её... были символами космических элементов и зон», De antr. nymph. 6). Есть основания гностический образ света, который и во тьме светит (Ио. 1, 5), объяснять через концептуальную схему П. (свет в П., как и огонь в ней, типологически сопоставим с теофанией, имеющей место в П., ср. явление бога укрывшемуся в П. от гнева Иезавели Илии, 3 Царств 19,9).

П. нередко локализуется или на высокой горе, или в глубокой впадине, ущелье, она обращена с земли или к небу, или к подземному царству. В первом случае П. – место слияния матери-земли с отцом-небом, во втором (что в мифологических и фольклорных текстах встречается чаще) – место, где находится вход в нижний мир (здесь П. выступает как своего рода антигора, или гора подземного царства). Как вход в иной мир П. представляет собой опасность: здесь обитают стражи этого входа, здесь особенно важно знать правила поведения, соблюдать табу и т. д. Известны и контаминированные случаи: П. находится на горе, но является ходом в нижнее царство (ср. многие сказки типа AT 301).

Лит.: Мацокин Н. П., Японский миф об удалении богини солнца Аматерасу в небесный грот и солнечная магия, Владивосток, 1921 («Известия Восточного факультета Государственного Дальневосточного университета», т. 66, в. 3); Spengler О., Der Untergang des Abendlandes, 15 Aufl., Bd 2, Mьnch., 1922; Beit H. von, Symbolik des Mдrchens, Bd 1–3, Bern, 1952–58; Hocart A. M., Kings and councillors, Chi.–L., 1970, p. 171, 229, 238; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, p. 1, N. Y., 1962, p. 300, 659, pt 2, p. 1068; Robert F., Thymйlи. Recherches sur la signification et la destination des monuments circulaires dans l'architecture religieuse de la Grиce, P., 1939; Jobst W., Die Hцhle im griechischen Theater des 5 und 4 Jahrhunderts vor Christus, W., 1970.

В. H. Топоров.

ПИ, в мифологии кхонтхаи (сиамцев, основного населения Таиланда) духи. П. делятся на три класса: духи умерших людей, земные духи, не связанные с человеческим существом по происхождению; духи неземных миров. Считалось, что наиболее опасны земные духи, особенно духи джунглей. Обезвредить их можно, умилостивив жертвоприношением на специальных алтарях. Некоторые из земных духов хорошо относятся к людям, как, например, П. Руен, дух – хранитель жилого дома, П. Паун, могущий стать слугой человека, П. Нанг тани, женский дух, дающий советы в азартных играх, и т. д. Духов неземных миров возглавляет Тауветсуван, живущий в небе свирепый великан с железной дубиной. Эти духи насылают болезни и смерть. У других тайских народов они именуются ори или пхи.

Я. Ч.

ПИГМАЛИОН (РхгмблЯщн), в греческой мифологии: 1) легендарный царь Кипра (Apollod. III 14, 3). Жил одиноко, избегая женщин Кипра, торговавших своим телом. В своём уединении П. сделал из слоновой кости статую прекрасной женщины и влюбился в неё. Он обратился с мольбой к Афродите, чтобы богиня вдохнула жизнь в статую. Тронутая такой любовью, Афродита оживила статую; она стала женой П. по имени Галатея и родила ему дочь Пафос, ставшую эпонимом города на южном берегу Кипра, центра культа Афродиты. Миф связан с культом Афродиты (или Астарты), жрецом которой был П. (Ovid. Met. Ч 243 след.). По некоторым данным, П. тождествен с кипрским Адонисом-Пигмайем, возлюбленным Афродиты и персонификацией весны (Nonn. Dion. XXXII 212). По другой версии мифа, П. влюбился в изображение самой Афродиты (Clem. Alex. Protr. XLIV 32).

М. Б.

Пигмалион и Галатея. Скульптурная группа Э. М. Фальконе. 1763. Париж, Лувр.

В изобразительном искусстве сюжет разработан Я. Понтормо, Ж. Б. Ванлоо, Ф. Буше, П. Пикассо и др., в скульптуре – Э. М. Фальконе. Литературные обработки сюжета: Ж. Ж. Руссо, А. Шлегель, У. Моррис, Б. Шоу, Р. Грейвс, Г. Кайзер, Е. А. Баратынский.

2) Легендарный царь Тира, брат Дидоны (Элиссы). Убил мужа своей сестры Сихея (или Акербаса), чтобы завладеть его богатством, после чего Дидона бежала в Африку, где основала на земле Ярба Карфаген (Ovid. Fast. Ill 574 след., Verg. Aen. I 343 след.).

ПИГМЕИ (греч. рхгмбЯпй, «кулачки», от рхгмЮ, «кулак» или «расстояние от кулака до локтя»), пихиеи (от греч. Рзчхт, «локоть» ), кубиталы (лат. cubitales), в греческой мифологии племя карликов, обитавшее к югу от Египта (Гекатей, FGH I 328 в), или во Фракии и Колхиде (FGH II 339), или в Малой Азии (Plin. Nat. hist. V 109), или в Индии (FGH II 423). Размером П. от муравья до мартышки. У Страбона (II 71; XV 711) они перечисляются вместе с полупсами, большеголовыми, гнездоухими, безустыми, безносыми, одноглазыми и крючкопалыми. У Геродота (II 32, 6) П. – особое племя, обитающее в Африке в верховьях Нила. П. тесно связаны с культом бога плодородия Нила и отождествляются с карликами пихиеями, в окружении которых изображался Нил (Philostr. Imag. I 5). Отсюда представление о П. как о земледельческом племени (Philostr. Imag. II 22), волосатых и чёрных человечках, обитающих в «жирном» (рбчэт), т. е. родящем растения, слое земли. Наиболее распространённые мотивы: гераномахия и геракломахия. Гераномахия – война П. с журавлями (греч. гесбньт, «журавль»), которую П. ведут каждый год верхом на куропатках, баранах или козлах (Plin. Nat. hist. VII 26) с целью похитить или разбить их яйца (Hom. Il. III 5–7). Некоторые мифографы (Атеней IX 390 в) объясняют вражду между П. и журавлями стародавним превращением в журавля пигмейской девушки, враждовавшей с племенем. Гераномахия – тема росписи многочисленных ваз, мозаик, помпейских фресок, гемм. Нападение П. на Геракла, отдыхающего после убийства Антея (брата П.), – один из вариантов геракломахии (ср. Керкопы). Геракл собрал П. в шкуру немейского льва и отнес к Эврисфею. Изображения П., дружелюбно окружающих одних великанов (Нил, гиппопотамы) и воинственно – других (Геракл, крокодилы), встречаются на фресках в Помпеях и Геркулануме.

Г. Ч. Гусейнов.

ПИК, Пикус (Picus, «дятел»), в римской мифологии лесное божество, дававшее оракулы. Супруг Помоны, возлюбленный Кирки, был превращен ею в дятла за то, что отверг её любовь. Один из царей Лаврента, сын Пилумна, отец Фавна (Serv. Verg. Aen. VII 190; Ч 76; Ovid. Met. XIV 320). Эпоним племени пиценов, которых привёл в места их обитания. У римских авгуров П. как священная птица бога Марса считался особенно пригодным для гадания по поведению птиц. Е. Ш.

ПИЛАД (РхлЬдзт), в греческой мифологии сын Строфия у царя Фокиды, в доме которого воспитывался спасённый после убийства Агамемнона его малолетний сын Орест (Apollod. epit. VI 24 след.). В афинской трагедии 5 в. до н. э. П. неизменно выступает как верный друг Ореста, поддерживающий его и в момент совершения мести над убийцами его отца, и в выпадавших затем на долю Ореста испытаниях. Особенно значительна его роль в трагедиях Еврипида «Ифигения в Тавриде» (здесь П. готов пожертвовать своей жизнью ради спасения Ореста) и «Орест» (где П. приходит на помощь другу, осуждённому гражданами Аргоса на смерть за убийство родной матери). После разрешения конфликта П. женился на сестре Ореста Электре. Имя П. в сочетании с именем Ореста стало символом верной и преданной дружбы.

В. Я.

Электра, Орест и Пилад у могилы Агамемнона. Фрагмент росписи луканского кратера. 350– 340 до н. э. Неаполь, Национальный музей.

ПИЛУМН И ПИКУМН, Пилумн и Питумн (Pilumnus et Picumnus или Pitzmnus), в римской мифологии братья, боги брака и рождения. Перед домом роженицы этим богам ставилось ложе, убиравшееся после того, как отец признает новорождённого. Считалось, что Пилумн (от pilum, «пест для дробления зерна») с богинями Интерцедоной (от intercidere, «рубить») и Деверрой (от diverere, «мести») защищают роженицу и младенца от бога дикой природы Сильвана.

Пилумн – царь Лаврента, отец Пика, культурный герой особенно почитавшийся хлебопёками, так как он изобрёл пест для дробления зерна. Его брат Пикумн ввёл унавоживание полей, поэтому назывался также Стеркутий или Стеркулин (от stercus, «навоз»). Иногда их отождествляли с Диоскурами. Считались также богами славы, заслуженной похвалы (Serv. Verg. Aen. IX 4).

Е. Ш.

ПИЛЬВИТС, Пильвитис, Пильвитус (Piluitym, Piluuytus, Pilwittus, Pilnitis, Pilnytis и др.), в прусской мифологии божество богатства, избытка. По «Судавской книжечке» (1563) и «Хронике» Бреткунаса (кон. 16 в.), П. делает богатым и «заполняет сараи»; отождествляется с римскими Плутосом и Церерой. В зависимости от того, какую форму имени П. считать первичной, определяются два круга ассоциаций: с литов. pilvas, «живот», прус. *pilv(a)s, или с литов. pilnas, «полный» (pilti, «наливать, насыпать», в частности, зерно), латыш, piоns, прус, pilnan. Входит в тетраду богов, связанных с природно-хозяйственными функциями, наряду с Пушкайтсом, Пергрубрюсом и Аушаутсом, которому противопоставлен как бог материального благополучия богу здоровья (см. в ст. Балтийская мифология). Отнесён М. Преториусом к «рабочим божествам» и не всегда чётко отграничивался от других подобных божеств, например от Жеминеле, обеспечивающей плодородие земли. В последний период существования прусской мифологии (во всяком случае, в «кабинетных» опытах Г. Ф. Стендера и Я. Ланге, кон. 18 в.) П. дал начало двум божествам – Пильнитису, связанному с избытком, богатством (сравнивается с греческим Плутосом), и Пельвиксу (Pelwinks), богу вод и топей (сравнивается с римским Портуном); ср. латыш, peldлt, «плавать». Никаких следов П. как мифологического персонажа в народных верованиях не обнаружено.

Лит.: Топоров В. Н., Заметки по балтийской мифологии, в кн.: Балто-славянский сборник, М., 1972; Bugа К., Prusu; dievai. Pilvytas ir Zvaigstikas, в его кн.: Rinktiniai Rastai, t. 2, Vilnius, 1959.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ПИР, в мифологии татар-мишарей злой дух. Считалось, что П. могут лишить человека рассудка, а чтобы излечиться, надо совершить жертвоприношение на развилке трёх дорог. Разновидностью П. считались бичура и шурале.

В. В.

ПИРАМ (Pyramus), в античной мифологии вавилонский юноша, возлюбленный Фисбы. Они жили в Вавилоне в соседних домах, но родители не разрешали им встречаться. В стене, разделявшей дома, была щель, и через неё юноша и девушка глядели друг на друга и беседовали по ночам. Однажды они условились о встрече ночью в уединённом месте у могилы легендарного основателя ассирийского царства Нина. Первой пришла Фисба и увидела у гробницы львицу с окровавленной мордой. Бросившись бежать, Фисба обронила своё покрывало. Львица разорвала его и удалилась. Опоздавший на свидание П. увидел при лунном свете следы зверя и разорванное, измазанное кровью покрывало. Решив, что возлюбленная погибла, он закололся. Вернувшись к месту свидания, Фисба нашла тело возлюбленного и, не желая пережить его, убила себя тем же мечом. Белые ягоды росшего у гробницы тутового дерева стали от их крови красными и с той поры сохраняют этот цвет. Миф, изложенный у Овидия (Met. IV 55–166), является типичным этиологическим мифом, созданным для объяснения существования различных по цвету плодов шелковицы.

М. В.

ПИРВА (Pirwa-, Perwa-, Pirua-), древнехеттское божество индоевропейского происхождения. Входит в пантеоны первых столиц Хеттского царства – Несы (Канеса) и Хаттусаса. Среди наиболее ранних памятников древнехеттской поэзии сохранилось обрядовое стихотворение, в котором П. («воин молодой») упоминается вместе с царской дружиной и собранием дружинников (видимо, П. входил в число богов – защитников царя). Священная птица П. – орел. Изображался на лошади; связывался с возвышенностью (скалой, hekur Pirwa, «скала П.», ср. индоевропейские названия и атрибуты бога грозы: индоевроп. *Perunos, слав. Perunъ, при хетт, peruna, «скала», готск. fairguni, «гора» и т. п.). Позднее, в период взаимодействия хеттских и месопотамско-хурритских мифологических представлений П. отождествлялся с хурритским божеством Шавушка в образе воина на коне.

Лит.: Otten H., Pirva der Gott auf dem Pferde, «Jahrbuch fur Kleinasiatische Forschung», 1951, Bd 2; Gьter bock H. G., The god Suwaliyat reconsidered, «Revue hittite et asianique», 1961, t. 19, fase. 68.

В. В. Иванов.

ПИРЕНА (РейсЮнз), в греческой мифологии: 1) одна из двенадцати дочерей речного бога Ахелоя (вариант: речного бога Асопа; Diod. IV 72), возлюбленная Посейдона, от которого имела двоих детей – Лехея и Кенхрея, эпонимов двух главных портов Коринфа (Paus. II 2, 3). Артемида на охоте случайно убила одного из сыновей Кенхрея, и П. в горе лила так много слёз, что превратилась в источник, из которого коринфяне добывали питьевую воду (II 3, 2). По одной из версий мифа, возле источника П. Беллерофонт поймал крылатого коня Пегаса (Pind. Ol. XIII 57 след.); 2) одна из пятидесяти данаид (Apollod. II 1, 5).

М. В.

ПИРИФОЙ, Пиритой (РейсЯиппт), в греческой мифологии царь лапифов, сын Иксиона и Дии (Apollod. I 8, 2; вариант: Зевса и Дии, Hom. Il. II 741). С именем П. связан ряд мифов. На свадьбе П. и Гипподамии произошла битва лапифов с кентаврами (Ovid. Met. XII 210–340). Полипойт, сын от брака П. и Гипподамии, один из претендентов на руку Елены (Apollod. III 10, 8). П. – участник калидонской охоты (Apollod. I 8, 2; Ovid. Met. VIII 304), куда прибыл вместе с Тесеем. Дружба с Тесеем была неразрывной. П. помог Тесею похитить двенадцатилетнюю Елену и привезти её в Афидны (Apollod. III 10, 7; epit. I 23). П. и Тесей вместе пытались похитить Персефону из аида и были наказаны; в дальнейшем Геракл освободил Тесея, а П. так и остался в наказание прикованным к камню у входа в аид (Apollod. II 5, 12), поэтому в походе аргонавтов оба друга не участвовали (Apoll. Rhod. I 101 – 104). П. и Тесей похитили также царицу амазонок Антиопу, ставшую супругой Тесея (Paus. I 2, 1), пытались похитить жену царя феспротов, но были взяты в плен, а в это время Диоскуры овладели Афиднами (I 17, 4– 5). П. и Тесей ходили также походом на Лакедемон (I 18, 5), дав друг другу клятву верности. В Афинах вблизи академии было святилище П. и Тесею (I 30, 4). В образе П. очевидны черты архаического героя, отсюда сюжеты калидонской охоты, похищения женщин, военных набегов.

А. Т.-Г.

Геракл, Тесей и Пирифой в царстве Аида. Римская мраморная копия. С греческого оригинала ок. 430 до н. э. Рим, Музей Торлония.

ПИРКУШИ (букв, «сумрачнолицый»), в грузинской мифологии божественный кузнец. Имя и эпитет («огнепламенный») указывают на связь П. с хтоническими силами (дэвами, каджами и т. п.). Захваченный в плен дэвами, он куёт для них оружие, золотые и серебряные вещи. Из плена П. выручает Иахсари с условием изготовить ему колокол. П. приписывается изготовление чаш, кубков, пивоваренных чанов и других предметов.

Лит.: Очиаури Т., Мифологические предания горцев Восточной Грузии, Тб., 1967 (на груз, яз.).

З. К.

ПИРЫ (перс. ед. ч. – пир, «старец»), в мифологиях тюркоязычных народов Малой и Средней Азии покровители различных занятий. Представления о патронах профессий восходят к доисламским традициям, наибольшее развитие получили в мифологии турок. С утверждением ислама роль П. приобрели многие персонажи мусульманской мифологии: Нух в Средней Азии почитался как патрон плотников; Дауд – как покровитель ремёсел, связанных с обработкой металла; Фатима (Биби Фатима у узбеков и таджиков, Биби Патма у туркмен, Батма Зуура у киргизов) – как покровительница женских занятий; Дюльдюль (Дюльдюль-ата) – обожествлённый конь Али – как покровитель коневодства у туркмен и т. д. Некоторые П. по происхождению – местные доисламские божества: Амбар-она, Бобо-Дехкон, Коркут, Аймуш (покровитель овцеводства у карачаевцев), Зенги-баба (покровитель крупного рогатого скота у народов Средней Азии), Жылкыши-ата (покровитель коневодства у казахов) и т. д. Ряд древних божеств-покровителей был замещён мусульманскими персонажами, воспринявшими их функции. Например, функции почитавшегося в Средней Азии божества – покровителя овцеводства (Чопан-ата у узбеков, Шопан-ата у казахов, Чолпон-ата у киргизов) в туркменской мифологии перешли к Мусе. Один и тот же персонаж мусульманской мифологии у разных народов может являться П. разных профессий: так, Увейс Карани в Средней Азии почитался как патрон верблюдоводства (Ваис-бобо, Султан-бобо у узбеков, Вейс-баба, Вейсель-кара у туркмен, Ойсул-ата у киргизов, Ойсыл-ата или Ойсыл-кара у казахов), а в Турции – как покровитель шорников и мастеров – изготовителей бидонов. Популярными П. являлись также Буркут-баба, Ашыкайдын, Камбар, Мир-Хайдар (Хайдар-баба) – хозяин ветра у туркмен, некоторых групп казахов и узбеков, Жалангаш-ата – хозяин ветра у некоторых групп казахов, Наилодж-бобо (Наладж-баба) – покровитель чигирных работ у узбеков и туркмен Хорезмского оазиса, Чекчек-ата – покровитель разведения коз у киргизов, и др.

В суфизме П. – старец-наставник.

Лит.: Сухарева О. Б., К вопросу о генезисе профессиональных культов у таджиков и узбеков, в кн.: Памяти М. С. Андреева. Сб. статей по истории и филологии народов Средней Азии, Сталинабад, 1960 (Труды АН Таджикской ССР, т. 120).

В. Н. Басилов.

ПИСЬМЕНА. Существенную роль во многих мифопоэтических системах играют П., т. е. графические (в широком смысле) элементы – идеограммы (рисунки, иероглифы), клинописные знаки, буквы, разные виды эвентуальных конвенциальных графем и т. п., преследующие цель сообщения. Это сообщение может быть обращено к другому или к самому себе (запись на память, т. н. меморат), но, строго говоря, не предполагает непременной дешифровки, т. е. понимания сообщения в том же смысле, в каком оно характеризовало своего автора (знание кода). Многие П. долгое время оставались или остаются нерасшифрованными, что не мешает им быть элементами мифопоэтической системы, считаться и почитаться священными, использоваться в магической и ритуальной практике и т. п. Но в любом случае необходима установка на то, что П. нечто обозначают, т. е. что их значение, смысл не исчерпывается ими самими в их материальном, чисто формальном аспекте. Они подразумевают отношение к себе как к знаку, пользование ими как знаками со стороны того, кто прибегает к П. (активно – как их создатель, производитель или пассивно – как их потребитель, дешифровщик). Поэтому история письменности хорошо знакома с ситуациями «гиперсемиотической» оценки неких конфигураций как П., хотя они П. не являются, так как нанесены не «мыслящей рукой», а объясняются случайными причинами. Тем не менее, до тех пор, пока данная конфигурация трактуется как П. (а не нечто случайное), она может быть полноправным членом мифо-поэтического ряда.

П. уместно отделять от так называемого «предметного» письма, представленного в разных традициях такими разновидностями, как бирки, знаки собственности, жезлы вестников, разные виды узелкового письма (напр., кипу у древних инков), пояса вампум с нанизанными раковинами у североамериканских индейцев, «предметные» письма (напр., ароко – письмо йоруба), и от простейших видов «рисуночного» письма, прежде всего от пиктограмм, основанных на иконическом признаке (круг с лучами, т. е. изображение солнца, обозначает само солнце и всегда, при всех условиях только солнце). В отличие от пиктограммы идеограмма как высшая форма «рисуночного» письма уже является разновидностью П., поскольку она может передавать значение, не совпадающее с тем предметом, который выступает как форма идеограммы (тот же круг с лучами как идеограмма может уже обозначать не само солнце, а жару, тепло или соответствующие свойства – жаркий, горячий, теплый и т. п.).

Таким образом, свойство «быть П.» присуще П. тем в большей степени, чем независимее они от «предметного» и «рисуночного» принципов, т. е. чем более формальными и универсальными становятся сами П., чем более они отрываются от материальной эмпирии, стремясь превратиться в некую самодостаточную имманентную систему типа алфавита. Каждый решительный шаг на пути прогресса письменности был связан с тем, что система П. становилась всё более герметичной, все менее наглядней для неискушенного, непрофессионального пользователя П. Это обстоятельство наряду с тем, что введение П., как и каждое существенное усовершенствование системы П., давало исключительный эффект в решении проблемы памяти, столь важной для мифопоэтической эпохи, способствовало резкому возрастанию роли П., их престижа, приводило к сакрализации П. как своего рода сказочного «чудесного» средства, с помощью которого решаются иначе не разрешимые задачи. П. понимались как сакральные знаки, которые связаны с высшими и тайными смыслами [ср. использование П. в разного рода тайнописях, в текстах эсотерического характера (ср. руны), в основных священных текстах данной традиции и т. п.] и противостоят сфере профанического, явного, сугубо материального. Соответственно этому знание П., их изобретение, пользование ими становится уделом особого разряда жрецов (ср. кельтских друидов или т. н. «священнокнижника» – Яеспгсбммбфехт в Египте, выступавшего в ритуальных шествиях с чернильным прибором и тростниковым пером) или приравненных фактически к ним довольно изолированных профессиональных писцов (как в Древнем Египте). Многие древние виды письменности обозначались как «священные» внутри данной традиции или извне (ср. йеспглхцйкЬ, т. е. иероглифические, «священно-вырезанные» письмена). Своим происхождением они обязаны инициативе богов. Древнеегипетский Тот и вавилонский Набу были богами-писцами, покровителями писцов и в известной степени властителями человеческих судеб, которые записывались «палочкой рока». По представлениям древних египтян, Тот был не только изобретателем письма, «властителем книг», но и покровителем правильной устной речи (хотя сама речь была изобретена другими богами) и всех знаний. Платон сообщает, что Тот (Тевт) «первый изобрёл число, счёт, геометрию, астрономию, вдобавок игру в шашки и в кости, а также и письмена» (Plat. Phaedr 274 cd). В древнеегипетских представлениях о Тоте также подчёркивается связь между П. и звуками: Тот обладал магической возможностью передавать написанное адекватной ему устной речью. Но главная сила Тота – в синтезе с помощью П. того, что сказано: «Ра изрек, и Тот записал» – такова обычная формула, определяющая роль бога-писца. Дочерью или сестрой (женой) Тота считалась богиня – покровительница письма и счёта – Сешат. К Тоту обращались с молитвой о ниспослании умения хорошо писать.

Божественное происхождение П. признаётся и в исламе: аллах создал буквы и сообщил их Адаму (скрывая их от ангелов). Даже в древнеиндийской традиции, ориентированной на звучащее слово, а не букву, существует особое божество мудрости, речи, учения, науки, искусства Сарасвати, которое, кроме того, изобрело санскрит и создало буквы алфавита деванагари (правда, последние заслуги Сарасвати свидетельствуются довольно поздними источниками). В древнегреческой традиции, напротив, изобретение букв приписывалось не богам, а людям, например, указывалось, что они были занесены с Востока финикийцем Кадмом (Herodot. V 58); тем не менее, позже роль изобретателя письменности была присвоена Гермесу (Гермес Трисмегист), отождествлённому греками с Тотом (Diod. I 16). Напротив, древнееврейская традиция настаивает на сакральности письменного текста (Торы), более того, – на его предвечном бытии (то же принималось и мусульманами в отношении Корана): «Скрижали были дело божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена божий» (Исх. 32, 16). Буква, согласно позднеиудейской традиции, сакральна сама по себе и, более того, бессмертна. Можно сжечь свиток, но буквы неуничтожимы (ср. мотив поедания свитка в «Книге пророка Иезекииля» 3, 3); ср. параллельное этому учение древнеиндийской мимансы о бессмертии предвечно существующего звука. Этот акцент на букве, на П. осознается особенно чётко на фоне раннехристианской традиции, в которой букве противопоставлен дух, причём высший смысл связывается именно с духом: «Он (бог) дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа; потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6; ср. сходное противопоставление – Рим. 2, 29; 7, 6). В иудейской мистической традиции развивается учение о сокровенном значении каждой буквы еврейского алфавита (ср. трактат «Буквы рабби Акибы»). Согласно учению Акибы, названия букв суть аббревиатуры, которые развёртываются в некие утверждения, обладающие высоким авторитетом (этот принцип «нотарикона» был в употреблении и в раннехристианской традиции, где обозначение Иисуса как рыбы – ЙЧИХУ трактовалось как аббревиатура формулы Йзупхт Чсйуфьт Иепх Хйпт Ущфзс, т. е. «Иисус Христос, божий сын, спаситель»; в Византии сходным образом имя Адама «развёртывали» в обозначение пространственных зон вселенной – восток, запад, север, юг). В иудейском мистическом трактате «Книга творения» обсуждается вопрос о том, что мир состоит из чисел и букв. В известном смысле, перебрать весь алфавит значит пройти всю вселенную от начала до конца – от алефа до тава (от альфы до омеги). Соответственно алфавит становится мощной классификационной системой, в которой, во-первых, каждый элемент (буква) связан с другим, во-вторых, он сопоставлен с неким утверждением, формулой, сакральной ценностью, аббревиатурой которой он является, в-третьих, он соотнесён с другими смыслами – классификаторами. Так, алеф, первая буква еврейского алфавита, обозначала быка; её числовое значение – 1; её физическое соответствие – дыхание; планетарное или зодиакальное – солнце; символическое – воля, сила; цветовое – бледно-жёлтый; направительное – сверху вниз и т. п. Ср. в латинском алфавите А – 50, 500; солнце; маг; В – 300; луна; высшая жрица; С – 100; Стрелец; дьявол; С – 400; Козерог или Марс; Вавилонская башня и т. п. В друидическом алфавите: a (ailm) – 1; серебряная ель; Новый год; о (опп) – 4; дрок; весеннее равноденствие; e (eadha) – 2; тополь; осеннее равноденствие; 1 (luis) – 14; рябина; 22 января – 18 февраля; (nion) – 13; ясень; 19 февраля – 18 марта; (duir) – 12; дуб; 11 июня – 8 июля и т. п. Рунические знаки связывались с определёнными «пророческими» смыслами (любовь, удача, богатство, несчастье, смерть, огонь, верность и т. п.). Древние германцы использовали руны как талисман, который помогал в бою, в любви, отгонял зло и т. п. «Старшая Эдда» сохраняет представления о том, что руны, «сильнейшие знаки», были созданы богами и вырезаны Од ином, висевшим на дереве Иггдрасиль с тем, чтобы узнать тайны мира.

Особое мифопоэтическое значение букв не исчерпывается приведёнными способами их интерпретации. Существует, по крайней мере, ещё два типа «глубинного» толкования букв – через отсылку их к соответствующим звукам, которые выступают (как, напр., в упанишадах и ряде древнеиндийских трактатов по философии языка) как классификационные элементы большой разрешающей силы, и через анализ конститутивных элементов букв, отсылающих к некоему жесту, кинеме (нередко артикуляционно-произносительного характера); ср. «глоссолалические» опыты Андрея Белого, оживляющие мотив языка, уподобляемого перу, изображающему соответствующую букву (идея звукобуквенного изоморфизма). Широко распространено и соотнесение букв с числами (напр., в алфавитах, восходящих к греческому или – еще ранее – финикийскому источникам), моделирование мира числом – буквой (ср. языковое единство пары читать – считать). Весьма многочисленны и примеры обращения в связи с П. и книгой к образам растительного кода. Речь идёт о засеянном семенами поле как образе книги, с дальнейшей детализацией: борозда – строка, семя – буква, сеянье – писание, сбор урожая – чтение, разумение книги, сам урожай – образ духовных результатов чтения. Эти образы (как в загадках, так и в старой учительной литературе и разного рода аллегориях) сопрягаются с одним из мотивов «основного» мифа: расчленение, а затем собирание воедино младшего сына бога (или его позднейших трансформаций, в частности поэта). Этот образ реализуется не только в мифе, но и в практике древних поэтов, обучавшихся разъятию и собиранию текста, а также в языковых мотивировках понятия чтения (ср. лат. lego, «собираю» и «читаю» при др.-греч. лЭгщ, «собираю», «выбираю», но и «говорю», «высказываю» и т. п.).

Изобретатели алфавита как родоначальники культурной традиции пользовались особым уважением, нередко считались святыми (ср. Месропа Маштоца, Ульфилу, Кирилла и Мефодия, Стефана Пермского и др.), что является продолжением жреческой традиции изобретения П. и заботы о письме, о священных текстах, о книге. Святость деяния возрастает ещё более, когда не только изобретены П., но и на них к тому же записан основной сакральный текст данной традиции.

Лит.: Тураев Б., Бог Тот. Опыт исследования в области истории древне-египетской культуры, Лейпциг, 1898; Шампольон Ж.-Ф., О египетском иероглифическом алфавите, [М.], 1950; Лоукотка Ч., Развитие письма, пер. с чешск., М., 1950; Фридрих И., Дешифровка забытых письменностей и языков, пер. с нем., М., 1961; его же, История письма, пер. с нем., М., 1979; Коростовцев М. Б., Писцы Древнего Египта, М., 1962; его же, Введение в египетскую филологию, М., 1963; Добльхофер Э., Знаки и чудеса, М., 1963; Петровская В. И., Древнеегипетский толковник письменных знаков и «Иероглифика» Гораполлона, в кн.: Ассириология и египтология, [Л.], 1964; Тайны древних письмен, пер. с англ., нем., франц., итал., М., 1976; Аверинцев С. С, Слово и книга, в его кн.: Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977; Dornseiff F., Das Alphabet in Mystic und Magie, 2 Aufl., Lpz. – В., 1925; Jensen H., Die Schrift in Vergangenheit und Gegenwart, Glьckstadt, 1935; Tschichold J., Geschichte der Schrift in Bildern, 3 Aufl., Basel–Fr./M., 1951; Gelb I. J., A study of writing. The foundations of grammatology, L., 1952; Miltner F., Wesen und Geburt der Schrift, в кн.: Historia mundi, Bd 3, Bern, 1954; Driver G. R., Semitic writing: from pictograph to alphabet, L., 1954; Davies N. M., Picture writing in ancient Egypt, L., 1958.

B. H. Топоров.

ПИТАО-КОСОБИ, в мифологии древних сапотеков бог кукурузы. Находился в тесной связи с богом дождя Косихо-Питао. Изображался с хоботообразным носом. Ему поклонялись и как символу в виде крупного початка кукурузы.

В. Е. Б.

ПИТАО-ШОO, в мифологии сапотеков бог-ягуар, бог землетрясений. С древности аналогичные боги известны большинству народов Месоамерики под названием «сердце гор», «сердце земли». П.-Ш. считается богом-пророком, голосом которого является горное эхо. П.-Ш. представляют в виде атланта, держащего на плечах землю; когда он шевелится, земля двигается и происходят землетрясения.

В. Е. Б.

ПИТАРЫ (др.-инд. Pitarah, «отцы»), в древнеиндийской мифологии обожествляемые умершие предки, пребывающие на третьем небе. Культ П. играл особую роль в погребальных обрядах, относящихся к богу смерти Яме, «господину над П.». В «Ригведе» П. посвящены два гимна (X 15, 54). Под П. обычно понимают первых, древних прародителей, проложивших путь, по которому следуют и недавно умершие. П. упоминаются в связи с третьим шагом Вишну. Различают разные группы П.: вайрупы, навагвы, ангирасы, атхарваны, бхригу, васиштхи. Особенно близкое отношение к Яме имеют ангирасы. Согласно «Атхарваведе» (XVIII 2, 49), П. населяют воздух, землю и небеса. Они пируют с Ямой и другими богами (PB X 14, 10; AB XVIII 4, 10), участвуют в жертвоприношении сомы (подчёркивается их любовь к напитку). К ним обращаются с просьбами о богатстве, потомстве, долгой жизни. П. бессмертны (AB VI 41, 3), и о них говорят, как о богах. Иногда им приписываются и космические действия (они украшают небо звёздами, устанавливают тьму и свет, порождают зарю, обнаруживают спрятанный свет и т. п.). Путь П. отличен от пути богов, подобно тому как мир П. (pitrloka) противопоставлен миру богов (svarga loka) (Шат.-бр. VI 6, 2, 4). Тем не менее, согласно «Ваю-пуране» и «Хариванше», первые П. были сыновьями богов, тогда как сами боги, пренебрегшие Брахмой, были прокляты им и обращены в безумцев. Иногда П. называют десятерых Праджапати, прародителей людей. Культ П. имеет глубокие индоевропейские корни (ср. также польск. dziady, рус. «деды» и т. п.).

Лит.: С a land W., Altindischer Ahnenkult, Leiden, 1893.

В. Т.

ПИТФЕЙ (Рйфиеэт), в греческой мифологии сын Пелопа и Гипподамии, брат Фиеста и Атрея; царь Трезен, обладатель вещего дара. П. понял смысл ответа оракула царю Эгею, вопрошавшему, будет ли у него потомство; напоив Эгея, П. уложил его спать со своей дочерью Эфрой, которая родила от Эгея Тесея (вариант мифа о рождении героя; Apollod. III 15, 6–7; 16, 1).

А. Т.-Г.

ПИФОН, Дельфиний (Рэищн), в греческой мифологии чудовищный змей, рождённый землёй Геей. Опустошал окрестности Дельф и сторожил древнее прорицалище Геи и Фемиды в Дельфах (Paus. X 6, 6). Гера поручила П. воспитание чудовищного Тифона. Аполлон, убив П., основал на месте древнего прорицалища храм и учредил Пифийские игры (Hymn. Hom. II 115–196; Callim. Hymn. II 100– 104); в этом мифе получила отражение смена хтонического архаизма новым, олимпийским божеством.

А. Т.-Г.

ПИЦЕН, бичен, пичан, печан, пицин, ен, енпери, урман иясе, в мифологии западносибирских татар дух – хозяин леса. Считалось, что может и приносить удачу, и причинять зло, заводя в глухие дебри. Представлялся в образе человека (в частности, благообразного старца с длинным посохом и котомкой за плечами), а также различных зверей (например, обезьяны). П. живёт в заброшенных охотничьих избушках, любит лошадей, катается на них, путает гриву, мажет её смолой. В облике красивой женщины вступает в любовную связь с человеком. Один из рассказов о П. гласит, что однажды охотник в лесу встретил женщину (в облике которой перед ним предстал П.), женился на ней и зажил богато. Однажды, придя домой раньше положенного, вместо красавицы-жены он увидел страшилище с торчащими изо рта клыками. Из своих распущенных волос она вытаскивала ящериц и поедала их. Охотник в ужасе закричал, и сразу всё пропало – и жена, и его богатство.

В мифологиях других тюркоязычных народов П. соответствуют арсури у чувашей, шурале у казанских татар и башкир. У тобольских и омских татар П. близки волосатые, неприятно пахнущие «лесные люди» йыш-кеше (ср. также агач киши), которые завлекают путников в лес, женят их на себе. По ночам души йыш-кеше выходят наружу через дыру под мышкой (ср. Убыр).

Лит.: Валеев Ф. Т., О религиозных представлениях западносибирских татар, в сб.: Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера, Л., 1976, с. 320–29.

В. Б.

ПИШАЧИ (др.-инд. picaca), в древнеиндийской мифологии злобные и вредоносные демоны, насылающие болезни, нападающие на людей и питающиеся их мясом и кровью. В поздневедийской литературе три класса благих существ: боги, люди и питары («отцы») – противостоят трём труппам существ демонических: асу рам, ракшасам и П. (Тайт.-самх. II 4, 1). П. обычно рассматриваются как проклятые души питаров-предков. Согласно другим источникам, П. – дети Кашьяпы и его жены Пишачи либо же сотворены Брахмой из своего гнева (Вишну-пур. I 5, 42). Судя по некоторым сведениям (об особом, присущем П. языке – пайшачи, о месте их пребывания – в горах Виндхья), миф о П. имеет историческую основу: не исключено, что это какое-то племя аборигенов, вступившее в конфликт с ариями.

П. Г.

ПИШДАДИДЫ, пешдадиды, в иранской мифологии первая династия Ирана. Соответствует древним Парадата. Династия П. включает (по «Шахнаме») десять царей: Каюмарс, Хушанг (см. Хаошйангха), Тахмурас (Тахма-Урупа), Джамшид, Заххак, Фаридун (см. Траэтаона), Манучехр, Навзар, Зутахмасп-Зав и Гаршасп (см. Керсаспа). Цикл сказаний о П. (первоначально они существовали раздельно), очевидно, позднего происхождения, носит компилятивный характер и, возможно, возник в эпоху парфянского царя Вологеса I (1 в.). Однако легенды о П. содержат и некоторый реальный древний исторический фон: П. поклоняются светилам – солнцу, луне, планетам и другим элементам мироздания [Бируни; аналогичные описания древнеиранских верований содержатся у Геродота (I 131)]. Схемы легендарных династий, П. и Кейянидов, создают хронологическую панораму священной истории с образом Заратуштры в центре.

Л. Л.

ПИЭРИДЫ, Пиериды (РйесЯдет), в греческой мифологии одно из названий муз. По одной из версий мифа, музы получили название П. по имени Пиера, прибывшего из Македонии и давшего также название местности Пиерии во Фракии, где обитали музы; он же установил число муз и дал имена каждой из девяти (Paus. IX 29, 3). По другому мифу, П. – девять дочерей Пиера, носивших те же имена, что и музы; они вызвали на состязание в пении самих муз и были побеждены и наказаны ими за дерзость (музы превратили П. в сорок) (Ovid. Met. V 300–678). В мифе о П. отразилось воспоминание о победе, одержанной младшими музами (олимпийскими) над их более древними, местными предшественницами старшими музами П., имена которых затем были приданы младшим музам.

А. Т.-Г.

ПЛЕМЕНА БОГИНИ ДАНУ (ирл. Tuatha De Danann), в кельтской (ирландской) мифологии основная группа богов. В средневековых ирландских псевдоисторических компиляциях изображались одной из «рас» – завоевательниц Ирландии; они прибыли с таинственных северных островов и, победив демонов-фоморов, в свою очередь уступили господство над Ирландией «сыновьям Миля» (подробнее см. в ст. Кельтская мифология). Дану (Ану, ср. ирл. anae, «богатство», «процветание»; валлийск. Дон) признавалась матерью – прародительницей богов, среди которых наиболее известны Дагда, Нуаду, Диан Кехт (божественный врачеватель), Луг, Гоибниу (бог-кузнец), Огма. В валлийской традиции супругом Дон был Бели (видимо, связанный с галльским солнечным богом Беленусом), от которого вели свою родословную крупнейшие валлийские исторические династии. В валлийских генеалогиях Дану – Дон превращается в Анну, что характерно и для бретонской традиции, где Анна повелевает народом мёртвых – анаон (ср. валлийское название потустороннего мира – аннон).

С. Ш.

ПЛЕЯДЫ (РлейЬдет), в греческой мифологии семь дочерей титана Атланта и океаниды Плейоны: Алкиона, Меропа, Келено, Электра, Стеропа, Тайгета, Майя. Все сестры сочетались с богами, за исключением Меропы, которая стала женой Сисифа. П. преследовал охотник Орион (Hes. Opp. 619), пока они не превратились в голубей. Зевс же вознёс их в виде созвездия на небо. Шесть звёзд из этого созвездия сияют ярко, а седьмую, Меропу, почти не видно, так как ей стыдно, что она вышла замуж за смертного (Ps.-Eratosth. 23) (вариант: П. превратились в созвездие после смерти их брата Гиада и сестёр Гиад, Hyg. Fab. 192).

А. Т.-Г.

Плеяды. Миниатюра кодекса. 9 в. Лейден, Университетская библиотека.

ПЛИСФЕН (РлейуиЭнзт), в греческой мифологии один из представителей рода Пелопа. Различные источники называют П. либо сыном Атрея (Apollod. III 2, 2; тогда Агамемнон и Менелай становятся внуками Атрея), либо непосредственно сыном Пелопа.

В. Я.

ПЛУТОН (Рлпэфщн), в греческой мифологии одно из имён бога – владыки царства мёртвых айда.

А. Т.-Г.

ПЛУТОС (Рлпэфпт), в греческой мифологии бог богатства, сын Деметры и Иасиона, родившийся на Крите (Hes. Theog. 969–974). П. в своей более ранней форме связан с Деметрой и Персефоной. Всякий, кто удостоился любви этих богинь, попадает под покровительство П., дарующего людям обилие запасов и стад (Hymn. Horn. V 486–489). Объединение с элевсинским культом обеих богинь привело также к отождествлению П. и Плутона (Аида), т. к. божество мёртвых мыслилось обладателем несметных подземных богатств. П. посвящена комедия Аристофана «Плутос», где бог изображён слепым старцем, не ведающим справедливого распределения богатства. Исцелённый в храме Асклепия, П. наделяет богатством бедняков и отнимает его у богачей. Эта ситуация производит невероятные комические изменения в обществе, где никто не желает работать и боги в нищенском виде нанимаются подёнщиками к разбогатевшему бедняку. В классической античности П. стал восприниматься как некая персонификация богатства.

А. Т.-Г.

ПОДАГА (лат. Podaga y средневековых авторов), у балтийских славян божество, имевшее, согласно хронике Гельмгольда (12 в.), храм с идолом в Плуне. Возможно, имя П. тождественно польск. Pogoda, упоминаемому у Я. Длугоша (15 в.) как одно из имён божеств сезонного типа. Предполагалось возведение имени П. к рус. корню «жечь» («пожечь»), лит. pa-deg-ti, что позволило бы связать его с культом огня; предполагавшиеся сближения с именем Дажьбога остаются проблематичными.

В. И., В. Т.

ПОДАЛИРИЙ (РпдблеЯсйпт), в греческой мифологии сын Асклепия, унаследовавший вместе с братом Махаоном от отца искусство врачевания. В историческое время почитался как герой-исцелитель главным образом в Фессалии, Карий и Южной Италии (Hom. Il. II 729–733, Paus. Ill 26, 10; Strab. VI 284).

В. Я.

ПОКОЛЕНИЯ мифологические, способ организации времени, персонажей пантеона и героев сакральной истории. П. делятся на поколения богов, ведущие начало от первого существа (или пары существ), с которыми связан акт творения, поколения людей и промежуточные поколения (чудовищ, карликов, великанов и т. п., хотя великаны могут входить и в поколения богов; так, в греческой мифологии титаны предшествуют богам актуального пантеона). Иногда устанавливается соответствие между П. богов и П. людей (напр., греческий золотой век называют веком Крона). Сама идея П. характерна для развитых пантеонов и отчасти представляет собой способ упорядочения слишком разросшейся мифологической системы, осложнённой вариантами (вплоть до приурочения вариантов одного мифа к разным поколениям богов – в греческой традиции Афродита Урания и Афродита Пандемос отстоят друг от друга на два поколения). П. богов сменяются в большинстве случаев насильственно. Классическими примерами такого конфликта можно считать греческий и хурритский. В обоих случаях павшее (старшее) поколение богов производит новое чудовище, чтобы отомстить победителям (Рея рождает Тифона, Кумарби – Улликумме), причём это чудовище в сущности является братом предполагаемых жертв.

Сходные мотивы можно найти у хеттов, шумеро-аккадцев, финикийцев. Интересный пример мифологической разработки темы П. даёт сказание о героическом детстве культурного героя – трикстера Ворона (Йель) у северо-западных индейцев-тлинкитов. Борьба молодого Йеля со старым Вороном с истоков реки Насс трактуется как месть старику, убивавшему (из страха инцеста) своих племянников и наследников. На глубинном уровне этот сюжет осмысляется как борьба космоса с хаосом (всемирным потопом, насланным стариком), как преодоление смерти и как успешное прохождение инициационных испытаний.

Смена П. богов повторяется в мире людей, когда они сменяют великанов или иных чудовищ на земле. П. людей, как правило, характеризуются деградацией, иногда изменением условий существования. Наиболее известный пример – греческий миф о пяти веках. Отголосок мифологической темы поколений можно видеть не только в развитых генеалогиях людей – героев мифов (упорядочение отношений между людьми по образцу пантеона), но и в перечнях поколений, с которых начинаются эпические («Шахнаме») или исторические (летописи и хроники) своды.

Лит.: Песнь об Улликумми, в кн.: Луна, упавшая с неба, М., 1977; Рабинович Е. Г., Афродита Урания и Афродита Пандемос, в кн.: Античность и Византия, М., 1975; её же, О некоторых проблемах мифологии Крона, в сб.: Balcano-Balto-Slavica. Симпозиум по структуре текста, М., 1979; Мелетинский Е. М., Палеоазиатский мифологический эпос, М., 1979.

Г. А. Левинтон.

ПОЛАЗНИК (укр. полажайник, польск. podlaznik, болг. палезник, словац. polaznik, словен. polazic, polazar, хорв. polezaj), в славянской мифологии и новогодней обрядности персонаж, приносящий плодородие и счастье, и соответствующий ему ритуал. П. – первый посетитель дома в наступившем Новом году (реже – животное, вводимое в дом, – вол, овца, коза; у поляков подлазник – название рождественской ёлки). С ним связаны ритуалы гадания: если П. – удачливый человек (серб. срепан – ср. Среча), год будет счастливым; если П. – мужчина, родятся дети и животные мужского пола, женщина – женского и т. п. В честь П. устраивают пиршество, он совершает магические акты с рождественским поленом (см. Бадняк), произнося заклинания о размножении скота, здоровье людей.

Лит.: Богатырев П. Г., «Полазник» у южных славян, мадьяр, словаков, поляков, украинцев, «Lud slowianski», 1933 – 34, t. 3, ж. 1 – 2, dz. В; Усачёва В. В., Обряд «полазник» и его фольклорные элементы в ареале сербскохорватского языка, в кн.: Славянский и балканский фольклор. Генезис. Архаика. Традиции, М., 1978.

В. И., В. Т.

ПОЛИБ (Рьлхвпт), в греческой мифологии: 1) царь египетских Фив, принимавший у себя занесённых в Египет по пути из-под Трои Менелая и Елену (Hom. Od. IV 125 след.); 2) сикионский царь, дед Адраста по матери (Herodot. V 67); 3) коринфский царь, приёмный отец Эдипа (Soph. О. R. 774 след., 1014–1022). Поскольку, по некоторым версиям, младенец Эдип был подобран в Сикионе, этого П. иногда отождествляли с П. из Сикиона.

В. Я.

ПОЛИГИМНИЯ, Полимния (Рοлэмнйб); в греческой мифологии одна из девяти муз, дочь Зевса и Мнемосины (Hes. Theog. 78). Она – муза серьёзной гимнической поэзии, ей приписывали изобретение лиры. П. помогала «запоминать схваченное» (Myth. Vat. II 24). Имя П. указывает на то, что поэты приобрели созданными ими гимнами бессмертную славу (Diod. V 7). П. изображается со свитком в руках, в задумчивой позе.

А. Т.-Г.

ПОЛИДЕКТ (РплхдЭкфзт), в греческой мифологии внук царя Эола и сын Магнета (Apollod. I 9, 6). Царствовал на острове Сериф, где Диктис – его брат выловил из моря ящик с Данаей и младенцем ПерсееМ. П., влюбившись в Данаю, пытался силой овладеть ею и отправил возмужавшего Персея на розыски горгоны Медузы, чтобы избавиться от него. Вернувшись победителем, Персей застал мать, спасающейся у алтаря от преследований П. Персей головой Медузы превратил П. и его приверженцев в каменные статуи (Apollod. II 4, 2 – 3).

А. Т.-Г.

ПОЛИДОР (Рплэдпспт), в греческой мифологии троянский царевич, сын Приама. Согласно «Илиаде», матерью П. была Лаофоя и погиб он в бою, сражённый Ахиллом (XX 407 – 418; XXI 88 – 91). По более поздней версии, вероятно, фракийского происхождения, обработанной в «Гекубе» Еврипида, матерью П. являлась Гекуба. Чтобы уберечь юного П. от гибели во время Троянской войны, родители отослали его из Трои с большими сокровищами к фракийскому царю Полиместору. Тот же после взятия Трои ахейцами, то ли польстившись на сокровища, то ли желая оказать услугу победителям, убил П. и бросил его тело в море. Труп прибило к берегу как раз возле того места, где Гекуба вместе с другими пленными троянскими женщинами ожидала своей участи. Гекуба, воспользовавшись пребыванием Полиместора в ахейском лагере, заманила его с детьми к себе и при помощи своих служанок убила детей Полиместора, а его самого ослепила. П. был похоронен на фракийском берегу Полиместором (Verg. Aen. IIl 22 – 68). Когда здесь остановился бежавший из Трои Эней и пытался срубить для жертвоприношения ветви с куста, росшего на безымянном холме, с ветвей закапала кровь, и голос убитого П. раскрыл тайну его смерти. Троянцы совершили здесь новое погребение и жертвоприношение.

П. звали также сына Кадма (основателя Фив) и Гармонии, прадеда Эдипа (Hes. Theog. 978; Soph. О. R. 265 след.).

В. Н. Ярхо.

ПОЛИКСЕНА (РплхоЭнз), в греческой мифологии дочь Приама и Гекубы. Когда ахейцы после взятия Трои намеревались вернуться домой, над могилой Ахилла появилась его тень, потребовавшая принесения ему в жертву П. Заклание П. произвёл сын Ахилла Неоптолем, причём П. гордо подставила себя под удар меча и умерла с достоинством. Сказание о П., засвидетельствованное в киклическом эпосе, лирике и афинской трагедии, восходит к древнему обычаю погребать вместе с героем его жену, наложниц, любимых слуг, коня и др. Поздняя версия объясняла гибель П. на романтический лад: влюблённый в П. Ахилл был коварно убит, придя безоружным для переговоров о свадьбе, и после смерти он зовёт к себе наречённую (Hyg. Fab. 110).

В. Я.

ПОЛИМЕСТОР (РплнмЮуфщс), в греческой мифологии фракийский царь, зять Приама, убивший троянского царевича Полидора.

В. Я.

ПОЛИНЕЗИЙСКАЯ И МИКРОНЕЗЙЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Поли незийская мифология (П. м.), мифологические представления коренных жителей Полинезии – островов, расположенных в центральной части Тихого океана. Предки полинезийцев заселили острова, придя, по-видимому, из Юго-Восточной Азии, главным образом через Индонезию и Меланезию, не ранее 2-го тыс. до н. э. (спорадические контакты с населением Центральной и Южной Америки, на которых настаивает норвежский исследователь Т. Хейердал, вряд ли могут служить доказательством заселения Полинезии из Америки). Жители Западной Полинезии (Самоа и Тонга) считают себя автохтонами, тогда как в мифах большинства других полинезийских островов в качестве места, откуда расселились полинезийцы и куда возвращаются после смерти души достойных, фигурирует чедесная страна на западе – Гавайки (Аваики). Новозеландский этнограф Те Ранги Хироа (П. Бак) – сторонник северного (через Микронезию) пути заселения Полинезии, полагает, что Гавайки – одно из названий острова Раиатеа (острова Общества). Хотя эта гипотеза не может считаться полностью доказанной, обращает на себя внимание то обстоятельство, что именно на Раиатеа, в местности Опоа, находится общеполинезийский культовый центр, жрецы которого кодифицировали древние полинезийские ритуально-мифологические традиции. Впрочем, несмотря на кодификацию, варианты мифов на различных островах значительно отличаются друг от друга.

Основным источником для изучения П. м. является фольклор, включающий многочисленные песни, сказки, предания, театрализованные народные произведения и т. п. Элементы мифа, волшебной сказки, местного предания предстают в определённом синкретическом единстве. На многих островах Полинезии имеются полупрофессиональные певцы-сказители или исполнители танцев, которые являются знатоками традиционных сюжетов, мотивов, стилистических клише. Большую роль играли жрецы (тохунга, такуха, кахуна и т. п.), в некоторых местах, например на Таити, составлявшие особые корпорации, шаманы-колдуны и экстатические прорицатели (таула, тауа, каула и т. п.), сакрализованные племенные вожди (типа таитянских королей или тонганского обожествлённого царя-жреца туи-тонга), противостоявшие собственно военным вождям, а также (в Восточной Полинезии) мужские союзы, к которым восходит своеобразный институт ариои, связанный на Таити с культом бога Псп и специализирующийся в основном на театрализации мифов. Ритуальная оппозиция сакрального – профанного в П. м. крайне гипертрофирована и соотнесена с представлением об особой силе (мана), а также с системой табу.

П. м., в отличие от родственных ей меланезийской и микронезийской мифологий, знает не только различные категории духов (туреку у маори Новой Зеландии, менехуне на Гавайях и другие подобные существа типа эльфов) и мифических первопредков – культурных героев (сохранивших здесь только реликтовую связь с тотемизмом), но и целый пантеон высших богов, типологически близких к мифологическим пантеонам древних цивилизаций Средиземноморья, Индии, Китая, Японии, Америки. П. м. в какой-то мере сливается с генеалогией, т. к. боги включены в число «предков» и фигурируют в начальных частях квазиисторических преданий о миграциях первопоселенцев тех или иных островов после того, как они покинули прекрасную Гавайку, о военных конфликтах между ними и т. п.

Почти повсеместно высший уровень пантеона богов включает Тангароа (Тангалоа, Тагалоа, Таароа, Каналоа; ср. с культурным героем и трикстером Тангаро в меланезийской мифологии), а также (исключая Западную Полинезию) Тане (Кане), Ронго (Роо, Лоно), Ту (Ку). Общеполинезийские боги дублируют друг друга в совершении таких деяний, как отделение неба от земли, а также создание самой земли, людей, культуры. Как хозяева стихий они представляют оппозиции: свет – тьма, суша – вода, море – лес, мир – война и т. п. В образе Тангароа, например, черты первопредка – культурного героя сохраняются лишь как реликты. В основном же он – небесный бог-творец, бог морской стихии (всюду, кроме Гавайев). На Гавайских островах Тангароа – хтоническое существо, тогда как в Новой Зеландии хтоническим существом является Фиро (Хиро). Соответственно в Новой Зеландии (и во многих других местах) Тангароа противостоит Тане как богу лесов, дикорастущих злаков, лесных зверей и птиц (оппозиция вода – суша и море – лес), а на Гавайских островах как хтоническое существо – богу света (в Новой Зеландии оппозиция тьмы и света представлена соответственно Хиро и Тане). Тане повсеместно воплощает свет, солнце, с ним связана «живая вода». Ронго-громовник выступает в большинстве случаев как бог земледелия и мира (Новая Зеландия, юго-восточные атоллы, Гавайские острова). В качестве бога мира Ронго в Новой Зеландии противостоит богу войны Ту. На острове Мангайа Ронго, почитаемый в качестве главного бога, оставаясь покровителем земледелия, напротив, сам является богом войны и противопоставляется своему близнецу Тангароа. Мир разделён между близнецами таким образом, что Тангароа принадлежит всё «красное», а Ронго – всё остальное; темноволосые люди считаются потомками Ронго, а светловолосые – потомками Тангароа.

По-видимому, на относительно позднем этапе выдвинулись молодые воинственные боги – Оро, сын Тангароа, – на островах Общества, Таири (Кайла) – на Гавайях, Макемаке (иногда отождествлённый с Тангароа) – на острове Пасхи. Почитатели Оро (напр., ариои) были наиболее упорными противниками христианства. В Новой Зеландии, по-видимому, не без христианского влияния, жрецы выдвинули в качестве верховного бога Ио, неизвестного на других островах. Благодаря тому что информация о богах, вошедших в высший пантеон, сакрализована, они занимают важное место в заклинаниях-молитвах, гимнах, генеалогиях и перечнях-«каталогах», но в повествованиях фигурируют гораздо реже. Однако на низших уровнях мифологической иерархии появляются персонажи с тем же именем (напр., Хиро), которые и становятся героями повествований, преданий и сказок. Кроме того, некоторые герои, относящиеся к более низким уровням мифологической иерархии, функционально и отчасти генетически соотнесены с высшими богами, выступают как их «представители». Таков, в частности, Тинирау, который является хозяином рыб и морских зверей и мыслится сыном Тангароа. С известными оговорками его можно рассматривать как сказочного «двойника» Тангароа. В мифах творения высшие боги на разных островах заменяют друг друга; в делах творения наряду с высшими богами участвуют также Ру, Мауи, Тонофити и др. Само начало космогонического процесса связывается в Полинезии (кроме её западной части) с представлением о первой паре богов. У маори это Ранги – небо и Папа – земля, у других племён – Атеа (Ватеа, Фатеа, Уакеа) – пространство или Те Туму – источник (обычно в роли мужского начала) и Папа или Фаахоту (Хахахоту, Хоохоку) – земля (в качестве женского начала), причём Папа соотносится с островами вулканического происхождения, а Фаахоту – с коралловыми атоллами. Представления о По – тьме или ночи (также царство мёртвых) или Коре – пустоте (ничто), распространённые в Полинезии (кроме Тонга и Самоа), символизируют изначальный хаос, который постепенно преодолевается в ходе космогонического процесса. В Новой Зеландии, по свидетельству новозеландского исследователя маорийских древностей Э. Беста, серия персонифицированных абстракций, следовавших за По или Коре, или уподобляет развитие мира росту дерева (образы корня, отростков, корешков, ствола и листьев), что соответствует широко распространённой в мифах различных народов концепции мирового дерева, или выражает его в антропоморфных терминах. Подвиг отделения неба от земли, дающий место свету и жизни, приписывается в различных местах Тангароа, Ту, Тане, Ру, Мауи и др. В Новой Зеландии оно носит характер своеобразного бунта богов-братьев против их родителей Ранги и Папы, с последующей ссорой между братьями. По одному из центральнополинезийских вариантов, в период тьмы По в раковине уже сидел сам себя создавший Тангароа, который затем сделал из раковины небо и землю. Пространство между ними – дух Атеа. В некоторых вариантах окончательный подъём неба связан с борьбой Тане против Атеа, выступающего в виде чудовища-осьминога. Эти мотивы созвучны вавилонскому мифу о борьбе Мардука с Тиамат и греческим мифам о борьбе поколений богов. В мифах творения великие боги Тангароа, Тане или Ронго, Атеа создают первых людей (Тики и Хину) из земли, глины, раковин, тыквы. В ряде вариантов происхождение человеческого рода связывается с кровосмешением Тане (Уакеа, Ронго или Тики) и его дочерью. Подобные инцестуальные мотивы типичны для мифов о родоначальниках во многих мифологических системах. В Западной Полинезии распространён миф о происхождении человека от червей.

В полинезийской космологии господствует несколько иная, чем в космогонии, система противопоставлений. Земля одновременно противопоставляется небу, состоящему из многих слоев, и подземному миру, ассоциирующемуся с тьмой По. Впрочем, функции верхнего и нижнего миров часто смешиваются. Связь между мирами большей частью поддерживается через мировое дерево, по которому поднимаются и опускаются боги, герои и души мёртвых. В По, где царствует хозяйка (хозяин) царства смерти Миру (Милу), души обычно погибают. Но души вождей и героев, по представлениям западных полинезийцев, отправляются на запад – в страну Пулоту, а, согласно представлениям, господствующим в других частях Полинезии, возвращаются на Гавайки (ср. дуалистические представления в других мифологиях, в частности в германо-скандинавской, где мрачное подземное царство хель противостоит небесной вальхалле).

В центре полинезийского повествовательного фольклора стоит цикл мифов и сказок о Мауи. В Центр. Полинезии имеется жреческая версия о Мауи как благородном полубоге, действующем совместно с богами, младшем брате великого жреца верховного бога Тангароа (на Туамоту и Раратонге Мауи – сын Тангароа); в Западной Полинезии, на Ротуме, а также в Меланезии Мауи выступает как герой – победитель людоедов и чудовищ, что приближает его к типу сказочного богатыря. Однако в большинстве мест Полинезии Мауи – культурный герой и трикстер. Мифы о Мауи тесно связаны с ритуальным комплексом, включающим аспекты тотемический, аграрный, посвятительный.

Пережиточно-тотемический аспект отчётливо прослеживается также в цикле мифических сказок о Хине (Сине) и её возлюбленном Тинирау (Синилау) – хозяине рыб и морских животных, умеющем превращаться в кита или покровительствующем китам. Он жестоко мстит жрецу Кае, нарушившему табу и коварно убившему кита, который по приказу Тинирау отвозил жреца на его родной остров (в некоторых вариантах Кае – муж Хины). Также «тотемичен» брат, воспитатель и покровитель Хины – Рупе, иногда принимающий вид голубя и защищающий Хину от обид со стороны Тинирау и его старших жён. Сватовство Тинирау к Хине, ссоры с жёнами, изгнание Хины с ребёнком в лес, примирение супругов и т. п. имеют многочисленные параллели в европейских сказках.

Наряду с мифами о культурных героях и высших богах в Полинезии распространены повествования (в прозе со стихотворными вставками-песнями), близкие по жанру к богатырским сказкам, которые так или иначе увязаны с общей мифологической системой (как и мифы о героях у древних греков), а сами герои включены в генеалогию. Герои этих повествований, как правило, побеждают врагов не столько благодаря своей физической силе, сколько с помощью магии, колдовства и чудесных родичей. К этой категории относится общеполинезийский цикл, несколько менее популярный только на западе, о Тафаки (Тахаки) и его роде. Тафаки и его брат Карихи выступают как внуки некоего Каитангата и людоедки, спустившейся с неба, и как сыновья Хемы и Пунги (или одного из них). Сыном Тафаки является Вахинероа, а внуком (реже – сыном) – Рата. Хотя Тафаки прославлен в качестве строителя домов, а Рата – лодок, они не культурные герои типа Мауи, а типичные сказочные богатыри. Их поэтические биографии наряду с чертами мифа включают свойственные жанру богатырской сказки эпизоды героического детства, чудесного сватовства и особенно родовой мести, ради осуществления которой они посещают верхний или нижний мир и побеждают злых духов и чудовищ. В отличие от Мауи, образы Тафаки и Рата являются объектами героической идеализации. Аналогичные героические сказания имеются и о Вакатау – внуке Раты, и о других персонажах, не связанных с этим циклом (об Аукеле на Гавайях, о Нгару на Мангаие, о Тура или Мата-Оро в Новой Зеландии, об Ати на Раротонге).

От повествований такого рода трудно отличимы собственно исторические предания о расселении полинезийцев по островам и о жизни первопоселенцев, о межплеменных войнах, которые порой вели к новым переселениям, и т. д. В числе великих путешественников – Хиро и Рата, имена которых совпадают с именами богов. Популярны сказания о Купе, который покинул Центральную Полинезию, охотясь за кальмарами, и после долгих странствий открыл Новую Зеландию, о Toe, оставившем свою родину в поисках пропавшего внука и также достигшего Новой Зеландии, о Тонгана, который бежал с Таити и переселился на Раротонгу, потерпев поражение в распре со сводным братом Тутапу из-за плодов, оставленных покойным отцом, о Моихеке, отвергнутом женой, перед которой его оклеветали и переселившемся с Таити на Гавайи.

В мотивах некоторых преданий место переселений занимают «династические» распри. Согласно преданию о борьбе Уми и Хакау – младшего и старшего сыновей Лилоа за власть на Гавайях, побеждает младший, который рисуется типичным сакрализованным вождём-жрецом. Борьба ханау-еепе («тощие» или «длинноухие») и ханау-момоко («тучные» или «короткоухие») – основной мотив преданий острова Пасхи. О мифологических представлениях рапануйцев – коренного населения острова Пасхи см. в ст. Рапануйская мифология.

Лит.: Те Ранги Хироа (П. Бак), Мореплаватели солнечного восхода, [пер. с англ.], М., 1950; Луомала К., Голос ветра, [пер. с англ.], М., 1976; Сказки и мифы Океании, М., 1970; Beckwith M. W., Hawaiian mythology, New Haven, 1970; Buck P. H., Anthropology and religion, New Haven, 1936; Dixon R., Mythology of all races, v. 9 – Oceanic, Boston, 1916; Grey G., Polynesian mythology and traditions of New Zealand, L., 1855; Kir tie у В. F., A motif-index of traditional Polynesian narratives, Honolulu, 1971; Luomala K., Maui-of-a-thousand tricks: his Oceanic and European biographers, Honolulu, 1949; Luomala K., The Me-nehune of Polynesia..., Honolulu, 1951.

E. M. Мелетинский.

Микронезййская мифология (M. м.), комплекс мифологических представлений микронезийцев – коренного населения Каролинских, Маршалловых, Марианских о-вов, о-вов Гилберта, Науру, Ошен (Банаба), а также о-ва Нуи в группе о-вов Тувалу (бывш. Эллис). С П. м. её связывает определённая генетическая близость. С микронезийскими мифами нередко совпадают мифы населения о-вов Нукуро и Капингамаранги (полинезийские «анклавы» в Микронезии). В то же время в восточной Микронезии известны собственно полинезийские мифологические системы.

Для М. м. характерно разнообразие мифов творения. Первоначальный хаос представлен пустотой (её населяет нетварное божество, например, Пунтан у чаморро), морем и скалой (или небольшим пустынным участком суши), двустворчатой раковиной, в которой слиты воедино небо и земля. Элементы окружающего мира создаются магией слова божества (Лоуа, или Лоа на Маршалловых о-вах), трудом демиурга (Солал, Лук, Логеиланг, Нареау «старший», Великий паук, Лоуа, Анулап, Алууей, черепаха Табакеа на о-ве Нуи), возникают из частей тела божества (Пунтан у чаморро, Бакаунанеку, «Великий луч» на о-ве Нуи). Море либо извечно, либо возникает из пота божества, угря, червя (о-в Науру, о-ва Гилберта). Стихии, бури, приливы считаются результатом совместного труда богов неба и подводного мира (Алулоп и Солал на Каролинских о-вах). Суша создаётся разными способами: в море бросают песок, землю, пепел, плоды пандануса или кокоса, цветы, корзины (на Маршалловых о-вах известен миф о появлении островов Ралик и Радак, которые разбросал человек из корзины, переданной ему богом Лоа; из самой корзины возник о-в Кили); боги вылавливают острова из моря крючком или сетью (Тмелогод на о-ве Палау; Мотикитик, идентифицируемый с полинезийским May и; Нареау, чьё второе имя – Тикитики отражает полинезийское заимствование; Матуаранг на ряде о-вов Гилберта), в сушу превращаются птицы, опускающиеся на морские волны (вост. Микронезия).

В мифе о Дамабедоа и Дебенори (о-в Науру) островом становится плавучий дом, построенный людьми, а в палауанском мифе сушу – огромную башню, возвышающуюся над морем, строят рыбы, рождённые подводной богиней. Небо либо существует извечно, либо возникает из одной створки раковины, из тела чайки (Маршалловы о-ва). Разделение неба и земли осуществляет демиург с помощью червей, улиток, угря Риики (Риги), бабочки, сами черви (о-в Науру), угорь. Солнце и луна появляются из глаз божества (Марианские о-ва, о-ва Гилберта), из улиток, из камня, разрубленного надвое и брошенного в небо; они рождаются вместе с морем от первой человеческой пары (о-ва Гилберта), от земной женщины, разделяются в результате ссоры (о-в Яп). Звёзды считаются детьми богов или камнями (о-в Яп), животными, поднявшимися в небо; Млечный путь – тело измученного разделением неба и земли угря Риики (о-ва Гилберта). Растения и некоторые животные либо сотворены (рождены) богами, либо происходят из подземного и подводного мира. В М. м. эксплицитно выражена идея мирового дерева (часто это панданус, обращенный кроной к земле). Люди сотворены богами или возникают из камня, песка, палочек, ствола дерева (по гилбертскому мифу предки – люди Матанга возникают из ветвей мирового дерева Кап-н-тику-аба, растущего на о-ве Самоа), сгустка крови или волдыря на ноге бога, а также глаз или рук божества; они рождаются богиней или полубогиней (как и в Меланезии, известны богини, рождающие одновременно детей и пищу, растения, рыб, – богиня Лигубубфану на о-ве Трук, Латмикаик – на о-ве Палау, Аидьял – на о-ве Ифалук), происходят от соединения воды с растениями (о-в Понапе), воды с песком (о-ва Гилберта), создаются вместе с животными посредством заклинания (Маршалловы о-ва). Гилбертские мифы объясняют возникновение всех людей, кроме самих гилбертцев, считающихся нетварными. Животные и люди могут превращаться друг в друга (на о-ве Науру отмечен сюжет о превращении человека в акулу). Изначально люди бессмертны (как деревья, снова вырастающие после порубки). Смерть – это кара за нарушение табу или результат спора богов. Гром, молния, радуга создаются богами (в ряде вариантов рождаются земной женщиной или мышью).

Пантеон богов М. м. недостаточно развит, он имеет многочисленные параллели в мифах других народов Океании. Параллели полинезийскому Тангароа отмечаются в безымянном громовнике (о-в Понапе), невидимом божестве (возможно, Уэллеб) и слепом боге Бикара (Маршалловы о-ва); имеющиеся в М. м. мотивы прихода божества на землю (Лук, Лугеиланг) сходны с мифами о полинезийском Ронго (Лоно). На отдельных островах известны божества войны, любви, ремёсел (весьма популярен Саланг – патрон судо- и домостроительства), навигации (Ану эн мараси, Нан-челанг на Каролинских о-вах), татуировки (Неикаликибай на о-вах Гилберта). Многие функции божеств могут исполнять и небесные духи (Иолофат, Палупоп, «великий мореход», его сын Алулуей). На низших уровнях М. м. появляются персонажи с именами богов, например, Пунтан – бог и человек великой хитрости у чаморо; Нареау – демиург и трикстер.

Большую роль, чем собственно боги, играют в М. м. полубоги, духи, герои. Различаются духи земные и небесные, добрые («свои») и злые («чужие»), например бладек и делеп у палауанцев.

Из циклов мифов о небесных духах, мифических героях, трикстерах наиболее известны мифы об Иолофате (Олофоле) на Каролинских о-вах; Буэ, Нареау (или Матуаранге) на о-вах Гилберта, Науру; Мотикитике, Эдао, Палулопе (на о-ве Намолук он бог радуги). Некоторые персонажи (Олофат, Буэ, Нареау) сочетают черты культурного героя и трикстера. Аналогию гавайским менехуне – маленьким веселым и хитрым человечкам, составляют неуловимые тсокелаи (о-ва Понапе), нониб и анджинимар (Маршалловы о-ва). Один из важнейших подвигов героев – приобретение огня и дар его людям. Знание, магические умения герои приобретают также во сне, крадут или принимают их от духов (священная черепаха делает Эдао, сына Уэллеба, великим магом). Для них характерно чудесное рождение (Олофат, сын земной женщины и бога Лугеиланга, рождается из головы матери) и развитие.

Значительное развитие у народов Микронезии получили анимистические представления (духи природы анитеу у чаморро, ану у каролинцев, аний у маршаллцев). Распространено противопоставление подземного (подводного) и небесного мира, «рая» и «ада» (макан и ярн на о-ве Яп; пайит и пуэлико на о-вах Понапе; ср. также сетепуолис – ад в представлениях жителей Каролинских о-вов, куда Олафат тянет грешников; сассалагухан – ад у чаморро; земля героев-предков и Матанг – рай у гилбертцев). Души умерших отправляются на север или на запад, а оттуда – в иной (загробный) мир, причём число этих миров варьируется. Широко распространён миф о смыкающихся скалах, разбивающих души умерших перед дверью небесного бога, о небесном страже душ.

Распространены сюжеты о нарушениях табу, в частности об инцесте (миф о Сикхалоле и его матери на Каролинских о-вах; мифы о совращении братьями сестры, племянником – тетки и т. п.). Нарушает табу Мотикитик, следующий за своей матерью, которая направляется в подземный мир; повсеместно известны мифы о нарушении запрета открывать таинственный мешок, свёрток и т. п. За выполнением табу следят личные птицы, волшебный пес Сау Компул. Мифы и предания микронезийцев богаты сюжетами о демонических существах или полудухах (кан на о-ве Яп, легаслеп на о-ве Улити, тунга на о-ве Ифалук), которым свойственны дикая сила и тупоумие. Приняв облик человека, они сватаются за девушку, ловят свою жертву и хотят съесть её, но человек либо убегает, оставляя «амулет-заместитель», либо хитростью побеждает духов (история о бвуче-сумасшедшем и людоеде; о-в Улити). Многочисленны истории о детях животных, которым их родители помогают совершить необходимый поступок, ведущий к признанию, о старшем и младшем брате, причём младший спасает старшего, обучает его ремеслу (иногда братья оказываются врагами), и др.

Следы тотемизма проявляются в почитании угря, червя, ящерицы, рыбы и причисляемого к ним дельфина, осьминога и некоторых птиц. Тотемизм растений редок; отмечено поклонение огромному баобабу на о-ве Науру, двум древним деревьям, считавшимся частью мирового дерева на о-ве Беру в группе о-вов Гилберта.

Лит.: Сказки и мифы Океании, Мм 1970; Frazer J. G., The belief in immortality and the a worship of the dead, v. 3, L., 1924; Mythology of all races, v. 9 – Oceanic, Boston, 1916; Lessa W., Tales from Ulithi atoll, Berk., 1961; Burrows E. G., Flower in my ear, Seattle, 1963; Poignant R., Oceanic mythology, L., 1967; Guiart J., Oceanie, P., 1963; Grimble Б., A pattern of islands, L., 1958; его же, Return to the islands, L„ 1957; Thompson L., The native culture of the Marianas Islands, Honolulu, 1945; Janssen R., Spiele in Mikronesien, Bonn, 1971; Luomala K., Maui-of-a-thousand-tricks..., Honolulu, 1949; Davenport W., Marshallese folklore types, «Journal of American Folklore», 1953, v. 66, № 261, p. 219–37; Mitchell R., Micronesian folktales, Nagoya, 1973.

M. С. Полинская.

ПОЛИНИК (РплхнеЯкзg), в греческой мифологии сын фиванского царя Эдипа и Иокасты, брат Этеокла и Антигоны. По наиболее древней версии мифа, содержавшейся в эпической поэме «Фиваида», после саморазоблачения Эдипа сыновья потеряли к нему уважение, и однажды П. подал отцу вино в золотом кубке Лая, напомнившем Эдипу о совершённом им преступлении. В другой раз братья послали Эдипу не подобающую ему долю мяса (Schol. Soph. О. С. 1375). Еврипид добавляет к этому, что сыновья заточили Эдипа в глубине дворца, чтобы заглушить в людях воспоминание о своём позорном рождении (Eur. Pho-en. 63–66). Разгневанный Эдип дважды проклял сыновей, завещав им делить наследство с мечом в руках, пока они не убьют друг друга (Aeschyl. Sept. 785–790; Eur. Phoen. 66–68, 874–877; Soph. О. С. 789 след.). Поэтому П. условился с Этеоклом, что они будут царствовать в Фивах поочерёдно. Однако Этеокл, выступающий чаще как старший из двух, не уступил трона П., а изгнал его из Фив. По другой версии, П. был старшим и во время своего правления изгнал из Фив Эдипа (Soph. О. С. 1352–1359) или, во всяком случае, не мешал его изгнанию; затем сам П. был изгнан Этеоклом. В результате П. нашёл прибежище в Аргосе у Адраста, богатыми подарками привлёк на свою сторону его дочь, женился на ней (по другой версии, Адраст сам выдал дочь замуж за П.) и убедил тестя организовать поход против Фив, чтобы вернуть утраченную царскую власть (Eur. Phoen. 69–80, 473–493; Apollod. III 6, 1 – 3; Hyg. Fab. 67) (см. Семеро против Фив). Как инициатор захватнической войны против родного города П. изображён Эсхилом (Sept. 580–586, 658–671) и Софоклом (О. С. 1370–1392), и само его имя толкуется как «ищущий брани» (рплэ, «много», нефкпт, «вражда», «брань»). Только Еврипид в «Финикиянках» с известным сочувствием рисует П. как жертву несправедливости, вынудившей его к применению силы. В единоборстве у стен осаждённых Фив погибают оба брата (Aeschyl. Sept. 792–802; Eur. Phoen. 1339–1424), но фиванцам под страхом смертной казни запрещается предавать тело П. земле. Приказ царя Креонта решается нарушить Антигона, поплатившаяся за это собственной жизнью.

В. Н. Ярхо.

ПОЛИФЕМ (Рплэцзмпт), в греческой мифологии: 1) киклоп, сын Посейдона и нимфы Тоосы, дочери морского боже ства Форкия (Hom. Od. I 71 – 73).

Полифем, Мрамор. 2–1 ее. до н. э. Рим, вилла Альбани.

Страшный и кровожадный великан с одним глазом П.-пастух живёт в пещере, где у него сложен очаг, он доит коз, делает творог, питается сырым мясом. IX песнь «Одиссеи» Гомера посвящена приключениям Одиссея в пещере П., который во время опьянения и сна был ослеплён героем, избежавшим участи своих спутников, съеденных П. Не зная настоящего имени своего обидчика, так как Одиссей назвал себя «никто», ослеплённый великан, на зов которого сбежались соседи киклопы, кричит, приводя их в замешательство, что его ослепил «никто». Узнав от отплывающего Одиссея его подлинное имя, П. в ярости от того, что свершилось давнее предсказание оракула о его ослеплении именно Одиссеем, сбрасывает скалы на его корабли.

В эллинистической литературе у Феокрита (идиллия XI) П.– вполне мирный пастух, над безобразием которого смеются девицы и который тщетно ухаживает за нимфой Галатеей, горюя о недостижимой любви. Миф о неудачной любви П. к Галатее и его страшной мести её возлюбленному Акиду – у Овидия (Met. XIII 750– 897); 2) лапиф, сын Элата, брат Кенея (Hom. Il. I 264). П.– участник битвы кентавров и лапифов, а также похода аргонавтов (Apoll. Rhod. I 40–44). Однако П. не добрался до Колхиды; помогая Гераклу разыскивать Гиласа, он не успел попасть на корабль, остался в Мисии, основал город Киос, где стал царствовать, а Геракл вернулся в Аргос (Apollod. I 9, 19).

Лит.: Mewaldt J., Antike polyphemgedichte, «Anzeiger der Akademie der Wissenschaften in Wien. Philologisch-historische Klasse», 1946, Bd 83, S. 269–86.

А. А. Тахо-Годи.

ПОЛУДНИЦЫ (рус. «полудница», польск. poludnica, чеш. и словац. роlednice, словен. poludnica и др.), в славянской мифологии полевые духи, в частности воплощение солнечного удара. П. представляли в виде девушки в белом платье, с длинными волосами или косматой старухи, появляющейся в поле (обычно во ржи: другое русское название П.– «ржаница») и преследующей тех, кто работает в поле. П. может свернуть шею, похитить ребенка, оставленного в поле; в сниженном варианте П. пугают детей, забирающихся в огороды. Образ П. в народных верованиях иногда сливается с образом русалок.

Лит.: Померанцева Э. В., Межэтническая общность поверий и быличек о полуднице, в кн.: Славянский и балканский фольклор. Генезис. Архаика. Традиции, М., 1978.

В. И., В. Т.

ПОМОНА (Pomona, от pomo, «древесный плод»), в римской мифологии богиня плодов. Жена Пика, Вертумна и др. О древности культа свидетельствуют священная роща П., наличие у неё фламина и праздник в её честь – помональ. В надписях культ П. не засвидетельствован.

Е. Ш.

Помона. Скульптура А. Майоля. Бронза. 1907. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

ПОНМАКЬИ, в мифологии бирманцев божество, покровитель урожая. Предполагается, что П.– искажение слова «Поббакьай» («звезда пятницы», т. е. Венера). П. представляют как женщину с большими грудями и огромным животом. По-видимому, П.– первоначально женское божество плодородия, ассоциировалась затем с планетой Венера. В Бирме после сбора урожая в одиннадцатый месяц бирманского года женщины всю ночь пекут белые и красные пироги и с наступлением утра предлагают их П.

Я. Ч.

ПОПЕЛ, Пепел (польск. Popiel), в западнославянской раннеисторической традиции легендарный князь, изгнанный за неправедность своими соперниками из рода Котышки и заеденный мышами (ср. западноевропейский мотив смерти епископа Гаттона). Архаические истоки легенды обнаруживаются в сопоставлении с восточнославянской сказкой об Иване Попялове, который двенадцать лет лежал в пепле, затем, стряхнув с себя шесть пудов пепла, убил «змеиху», а пепел её рассыпал (типичное для мифа повторение основного мотива, выраженного в имени героя). Змееборец превращается в кота, подслушивая разговор змеихи с её дочерьми: ср. имя Котышки в польской легенде и мотивы противопоставления кота и мышей, восставшего из пепла богатыря и слепоты, связанной с пеплом (в польской легенде князь Мешко из рода Котышки был слеп семь лет).

Лит.: Потебня Б. Б., Заметки этимологические и о народной поэзии, гл. 15. Слъпород, Slepy Mazur, Сучичь, в его кн.: К истории звуков русского языка, гл. 3 – Этимологические и другие заметки, Варшава, 1881; Иванов В. В., Топоров В. Н., Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян, в кн.: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев, М., 1976; Potkanski К., Podanie о Popielu i Piascie, в его кн.: Lechici, Polanie, Polska, Warsz., 1965.

В. И., В. Т.

ПОР, в мифологии обских угров одна из двух фратрий (родовых объединений) наряду с Мось. Согласно тотемическому преданию, первая женщина Пор родилась от медведицы, съевшей зонтичное растение порых (откуда, по мифу, и идёт название фратрии). Представители П. занимали ведущее положение в отправлении культа медведя – покровителя П. (см. Консыгойка). Древние П.-люди изображаются жестокими людоедами (в отличие от Мось) и часто отождествляются с менквами.

Е. Х.

ПОРТУН (Portunus, Portunus Pater, от portus, «порт»), в римской мифологии бог дверей (возможно, близкий Янусу), но главным образом входа в реку или море, бог гавани (Verg. Aen. V 241). Имел фламина и праздник – портуналии, справлявшийся на Тибре 17 августа.

Е. Ш.

ПОСЕЙДОН (Рпуейдюн), в греческой мифологии один из главных олимпийских богов, владыка моря, сын Кроноса и Реи, брат Зевса и Аида (Hes. Theog. 453–457), с которыми он поделил господство над миром. Бросив жребий, он получил в удел море (Зевс – небо, Аид – подземное царство) (Hom. Il.V 187–194). Древнейшее представление о П. связано с плодородием земли, пропитанной влагой, поэтому имя П. можно понимать в его дорийской форме как «супруг земли» в именительном падеже (П. Кречмер) (Poteidan – pot=pos, корень слова указывает на «супружество» и da=ga, «земля») или в звательном падеже (И. Б. Гофман), отсюда эпитеты П.– «колебатель земли» (Hom. Od. V 366), «земледержец» (I 68). С другой стороны, древнейший П. связан с индоевропейским зооморфным демоном плодородия, выступавшим в облике коня или быка, и таким образом сближается с неиссякаемой порождающей силой земных недр, а значит, и с водной стихией. Отсюда в имени П. видят воплощение текучей плодоносной сущности, которая выражена в застывшей форме ритуального обращения: «владыка вод» (А. Карнуа, А. Хойбек), так как дорийск. Poteidan разлагается: potei, «владыка» в звательном падеже, и прилагательное daon, «водный», «водяной» в звательном падеже, образованное от индоевропейского корня da-, danu-, указывающего на влагу и реку (ср. осет. Донбеттыра, наименования рек Дон, Днепр, Дунай). С расселением греческих племён на островах П. стали отождествлять не только с влагой, дарующей жизнь земле, но и с просторами моря. Олимпийский П. неразрывно связан именно с морской стихией, сохранив в качестве рудиментов эпитеты, указывающие на былую связь с землёй, мифы о зооморфных ипостасях П.– коне и быке и предания о П., своим трезубцем выбивающем из земли пресную влагу источников. Архаические черты у олимпийского П. находят выражение в его буйном нраве, попытках сохранить свою независимость. Вынужденный признать главенство Зевса, он считает себя равным ему (Hom. Il. XV 185 след., 194– 199). П. участвует в мятеже против Зевса, и его спасает от оков Фетида (I 398–400). Он в союзе с Герой, воспользовавшись сном Зевса, подаёт помощь ахейцам, вызывая гнев громовержца, и угрожает ему непримиримой враждой (XV 212–217). П. идёт на помощь ахейцам с мечом, схожим с молнией, предводительствуя их воинством (XIV 384–388). П. ненавидит троянцев, царь которых Лаомедонт в своё время не заплатил ему и Аполлону обусловленной платы. П. наслал на Трою страшное морское чудовище, угрожавшее царской дочери Гесионе, спасённой Гераклом (Apollod. II 5, 9).

Посейдон и дельфин. Статер 430–410 до н. э. из Лукании. Берлин, Государственные музеи.

Он один идёт против решения олимпийцев возвратить домой Одиссея, ненавидя его за ослепление Полифема (Hom. Od. I 68–75), хотя Зевс уверен, что П. не может спорить со всеми бессмертными и поступать самовластно (I 77–79). Однако П. не успокаивается и насылает на Одиссея страшную бурю, разбивая его плот и своим трезубцем взбудораживая море, тучи и ветры (V 291–319). П. яростно действует своим трезубцем, желая или поднять бурю, или погубить кого-либо из героев. Он разбивает скалу и губит Аякса Оилида за его нечестивую похвальбу (IV 505–511). Трезубец П.– некий древний фетиш, наделённый магической силой. Именно в споре с Афиной П. выбивает трезубцем источник, даруя его жителям Аттики (Ovid. Met. VI 75–77). Но П. было вполне достаточно крепко ударить ладонью по кораблю феаков, чтобы превратить его в скалу и втиснуть эту скалу в морское дно (Hom. Od. XIII 162–164). П. не живёт на Олимпе, владея собственным роскошным дворцом на дне моря в Эгах (V 381). П. мчится на колеснице, запряжённой длинногривыми конями, по морю (V 380). Морская тёмно-синяя бурливая волна и есть сам П., постоянно именуемый «синекудрым», «темно-власым» (Нот. И. XIV 390). Облик П. страшен, могуч и стихиен. Под его стопою трепещут леса. Своего дворца в Эгах он достигает, сделав три-четыре шага с фракийских гор (XIII 10–31). П.– супруг нереиды Амфитриты (Hes. Theog. 930). От неё у него сын Тритон – владыка морских глубин (XIII 931 след.). П.– отец множества детей, и все они стихийны, ужасны и чудовищны. Это великаны Сарпедон (Apollod. II 5, 9), Орион и Алоады, царь бебриков, кулачный боец Амик – от нимфы Мелии («ясеневой»; Apoll. Rhod. Il 1 – 3), великан Антей – от Земли, киклоп Полифем, царь Бусирис, убивающий всех чужестранцев (Apollod. II 5, 11), разбойники Керкион (Hyg. Fab. 187) и Скирон (Apollod. epit. I 2); от медузы Горгоны у него Хрисаор («златомеч») и Пегас, выбивший копытом источник Гиппокрену (Hes. Theog. 280–283). Деметра в образе эринии родила от П. коня Арейона (Apollod. II 6, 8), что дополняет сведения о зооморфной сущности П. Он выслал из моря на Крит прекрасного быка, свою собственную ипостась, который вместе с Пасифаей породил чудовище Минотавра (Apollod. III 1, 3–4). Однако были слабые попытки связать П. с героическим миром, хотя и здесь П. является в облике водной стихии. Приняв облик речного бога, П. вступил в брак с Тиро, породившей Пелея и Нелея, отца мудрого Нестора (Hom. Od. XI 241–254).

Посейдон. Римская мраморная копия. С греческого оригинала 2-й половины 4 в. до н. э. Рим. Ватиканские музеи.

П. считается божественным отцом Тесея (Bacchyl. XVII 33–37), сына афинского царя Эгея. Доказывая своё божественное происхождение, Тесей бросился в море, чтобы достать кинутое туда Миносом золотое кольцо, добыл его у Амфитриты и вернулся победителем (Paus. I 17, 3; Bacchyl. XVII). Именно Тесей – героический сын П. убивает Минотавра – тоже сына П., только чудовищного. Среди аргонавтов есть сыновья П.– Эвфем, Эргин и Анкей (Apoll. Rhod. I 179– 189), не играющие, однако, существенной роли в походе. Вряд ли П. можно считать основателем и защитником полисов; он оспаривал у Гелиоса Коринф и потерпел поражение, с острова Эгина его вытеснил Зевс, с Наксоса – Дионис, из Дельф – Аполлон, из Трезена – Афина (Plut. Quest, conv. IX 6). Она же оказалась победительницей в Афинах, посадив там маслину вопреки П. Гера забрала себе Аргос, за что П. наслал сначала засуху, а затем море. Единственная страна, где царили П. и его потомки, которых Зевс покарал за нечестие,– остров Атлантида (Plat. Critias).

Культ П. связан с почитанием его как божества моря, источников (его эпитеты: Кренух, «держатель источника»; Нимфагет, «водитель нимф») и землетрясений. Страбон сообщает (I 3, 16), что родосцы после землетрясения вблизи острова Фера воздвигли храм П. Асфалию – «дарующему безопасность». П. почитался по всей Греции также как Фитальмий, наряду с Дионисом Дендритом, «древесным», и им обоим была посвящена сосна (Plut. Quest, conv. V 3, 1). Культ П. Гиппия – «конного» преимущественно фессалийский. В Аргосе был храм П. Проклистия – «причиняющего наводнение» в память спора Геры и П., когда отвергнутый аргосцами П. наслал на Арголиду море (Paus. I 29, 4). На акрополе у святилища Эрехфея ещё во 2 в. почитался источник солоноватой воды, якобы выбитый трезубцем П. (Herodot. VIII 55). В Трезене, несмотря на поражение П. от Афины «могучей», почитают П. «царя» (Paus. II 30, 6). Там же храм П. Фитальмия в память бесплодия, посланного П. на землю, пропитавшуюся морской солью, и милости П., прекратившего гнев (II 32, 8). Культ П. всюду связан с бедствиями, сопровождавшими его гнев, сменяемый затем на прощение.

П.– древнее мужское хтоническое божество, обладавшее универсальной властью, на более поздней героической ступени было вытеснено мужским патриархальным божеством, возглавившим олимпийцев, Зевсом, и больше уже не заняло главенствующего положения, оставаясь в неизменной оппозиции к Олимпу.

В римской мифологии отождествлялся с Нептуном.

Лит.: Лосев А. Ф., Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, «Учёные записки МШИ им. Ленина», 1953, т. 72, с. 133–36; Schachermeyr F., Poseidon und die Entstehung des griechischen Gцtterglaubens, Bern, 1950; Rose H. J., Griechische Mythologie, 2 Aufl., Mьnch., 1961.

А. Ф. Лосев.

ПОТАЛА (санскр. potala, potalaka, pautalaka), в буддийской мифологии название рая, где обитают Авалокитешвара и Тара. По индийским и тибетским источникам, находится на вершине горы на побережье Индийского океана, в китайском буддизме – на острове в Восточно-Китайском море (см. Путо). Согласно тибетской традиции, в П. Будда произнёс основную тантру Авалокитешвары, а также по просьбе Манджушри (чтобы излечить от проказы царя Ишварапрабху) один из двух специальных магических текстов (дхарани) Авалокитешвары. П. называется также дворец далай-лам в Лхасе.

О. Ф. Волкова.

ПОТОП. Мифы, легенды, предания о П. широко распространены (тема П. отсутствует или получила случайное отражение в мифологиях народов Японии, Африки, Австралии). Многообразные варианты темы П. демонстрируют сложную картину смешения сведений о реальных потопах с более поздними сюжетами, возникшими уже в силу чисто мифологической логики. Выделяются версии П., где он трактуется как катаклизм мирового значения (вселенский потоп), когда гибнет всё живое или сохраняется лишь его минимум, необходимый для возрождения в последующее время жизни на земле. К этому кругу представлений о П. принадлежат версии П., которые объясняют гибель мира и человеческого рода и их возрождение, происходящее в «начале времён», и эсхатологические концепции грядущей гибели мира от П. (или от огня и воды).

Основная схема мифов о вселенском П. сводится к следующему: бог насылает на людей П. в наказание за плохое поведение, нарушение табу, убийство животных и т. п. или без особой причины. Некоторые люди (обычно праведники), заранее извещённые о П., принимают меры к спасению: строят корабль (ковчег, плот, большое каноэ, лодку и др.) или же укрываются от опасности на горе, высоком дереве (вариант: быстрорастущее дерево возносит вверх людей по мере прибывания вод), на плавающем острове, на панцире черепахи, на крабе, в большой тыкве или скорлупе кокосового ореха и т. п. Спасающиеся нередко берут с собой животных, семена и (или) растения и т. п. Ливень, приводящий к П., продолжается в течение сакрально отмеченного периода времени (напр., 7, 40 дней, полгода). Когда он прекращается и воды начинают спадать, на поиски суши выпускается птица (иногда – грызун), приносящая, наконец, благую весть. Корабль достигает горы, острова (люди спускаются с дерева, горы и т. п.), начинается новая, часто более праведная жизнь в соответствии с божественными заповедями; люди, скот, растения размножаются и вновь заселяют землю. Показательно появление в сюжете о П. мотива первой человеческой пары или супругов, становящихся в послепотопной жизни прародителями человечества, иногда родоначальниками этнической и культурной традиции. Тем самым мифопоэтическая тема П. становится важнейшим соединительным звеном между природой и культурой, космологией и квазиисторией, естественным правом и моралью, опирающейся на божественные установления (завет между богом и людьми).

Древнейшее воплощение этой схемы содержится в шумерской версии (см. в ст. Зиусудра), послужившей источником для более поздних вавилонской (см. в ст. Атрахасис, Шумеро-аккадская мифология) и библейской (см. в ст. Ной) версий. Семитский вариант сказания о П., возможно, оказал влияние на разработку греческого мифа о Девкалионе и Пирре, спасшихся во время П., устроенного Зевсом. В отличие от ближневосточных версий, греческий миф акцентирует тему П. как грани, после которой начинается эллинская цивилизация (у Девкалиона и Пирры рождается сын Эллин – родоначальник греческих племён), вместе с тем в нём П. лишён черт всемирного, почти космологического явления. Мотив П., плавания на корабле по водам и обретения благодати в новой жизни соотносится с не менее популярным на Ближнем Востоке (и за его пределами) мотивом плавания солнца или солнечного бога в ладье (на лотосе, водяной лилии и т. п.) по мировому океану с тем, чтобы восстановить силы, израсходованные за день, и возродиться к новой жизни. В ряде мифов творения П. связан с сосудом с водой, из которого возникают первый мужчина и первая женщина, становящиеся прародителями человеческого рода.

При рассмотрении теории, согласно которой именно Ближний Восток был центром (возможно, конечно, не единственным), откуда распространялись версии мотива П., существенно помнить, что на Ближнем Востоке и в смежных восточноевропейском и западноазиатском ареалах распространены и другие сюжеты, связанные с П. В частности, сюда относятся мифы, где говорится о том, что причиной П., обычно длящегося семь суток, было неосторожное (иногда – намеренное) движение огромных животных (рыбы, черепахи, лягушки, быка и др.), на которых покоится земля. В ряде разработок темы П. обнаруживаются дуалистические мотивы укрытия в ковчеге не только благого начала, но и отрицательного, дьявольского [иногда как трансформация противопоставления праведного человека, спасающегося во время П. (или выполняющих заветы бога послепотопных людей), и неправедных, погрязших в грехе людей, уничтоженных П.].

Египетская версия мифа о П. (в «Книге коровы»), видимо, представляет собой коренную переработку старой его схемы. Она предлагает инвертированную схему сказания: с помощью П. удаётся спасти людей. Боги решают наказать людей за их грехи, наслав на них Око Ра (богиню Хатор-Сехмет, см. в ст. Египетская мифология). Истребление людей принимает такие размеры, что боги решают спасти их. Особый красный минерал – ди-ди смешали с ячменным пивом и полученную жидкость вылили на поля. Утром богиня нашла всё затопленным (образ П. в сниженном варианте) красной жидкостью, которую она приняла за кровь людей. «И тогда она стала пить, и сладостно было её сердце. И пошла она пьяная, и не узнала людей», которые были таким образом спасены. В индийской традиции ядро сюжета о П. (см. в ст. Ману) введено в схему, связанную с представлениями доарийского населения Индии. Существуют версии, по которым в конце каждого из четырёх мировых периодов (юга) П. уничтожает мир. Концепция уничтожения мира через воду и огонь, холод, снег существовала и в Иране. Однако подобные эсхатологические версии П. образуют иной мифологический сюжет; его воплощениями можно также считать платоновский миф об Атлантиде, полинезийские версии о П. (например: огонь и вода, отпрыски первородного осьминога, вступают в борьбу, побеждает вода, заливающая мир, позже восстановленный благодаря Тангароа).

В индийской традиции известны и более частные сюжеты, связанные с П. Таков рассказ о конфликте между Кришной, советовавшим пастухам перестать чтить Индру, и Индрой, обрушившим на землю ливень, с тем чтобы П. смыл с лица земли пастухов и их стада. Кришна, чтобы спасти их, поднял гору Говардхану и удерживал её на кончике пальца семь дней и семь ночей, пока Индра не признал своего поражения и не прекратил П.

Миф о П. в китайской традиции сообщает о страшном наводнении и сопутствовавших ему разрушениях: вода поднялась до небес, люди пришли в отчаяние. Гунь по поручению верховного правителя начинает борьбу с П. Девять лет он пытался дамбами (в некоторых версиях – также с помощью украденной у правителя чудесной саморастущей земли сижан) запрудить потоки воды, но потерпел неудачу и был казнён на горе Юйшань. Борьбу с П. продолжает сын Гуня Юй, который прорыл каналы, отвёл воды в море, изгнал из болотистых низин змей и драконов и сделал землю годной для обработки. Обычно полагают (А. Масперо, В. Эберхард и др.), что миф о Гуне и Юе имел два центра, из которых он распространился по Китаю. В китайской версии П. существенны два обстоятельства: отсутствие мотива преступления людей как причины П. (П. выступает как естественное природное явление) и подчинённость сюжета о П. общей теме землеустрояющей деятельности.

Потоп. Миниатюра могольской школы. 16 в.

Особое развитие мифопоэтическая тема П. получила в Новом свете. Американские версии П. имеют независимое происхождение (хотя в некоторых поздних версиях обнаруживаются частные, и притом вторичные, следы влияния библейской истории о Ное). Чаще всего П. в этих традициях связан с временем вскоре после творения мира и с персонажем – первопредком ныне существующего племени. Характерный пример – версия П. в эпосе киче «Пополь-Вух». После того как кончилась неудачей попытка создать людей из глины, боги сотворили деревянных людей. Но те не имели ни души, ни разума, не помнили о своих творцах, бесцельно блуждали по земле, и боги решили уничтожить этих людей, устроив П. Сверху лилась густая смола, боги вырывали людям глаза, отрывали головы, пожирали их плоть, ломали кости, крушили жилы. Лик земли потемнел, начал падать чёрный дождь. Тогда сошлись все животные, деревья, скалы, вещи, утварь и стали бить и упрекать деревянных людей. Спасаясь от преследователей, люди карабкались на деревья, на крыши, но те сбрасывали их наземь, пещеры закрывались для них. Деревянные люди погибли, от них остались только жалкие потомки – лесные обезьяны. По сравнению с версиями П., известными в традициях Старого света, миф из «Пополь-Вух» представляет сам мотив П. как периферийный и не акцентирует вину людей. Майя, полагавшие, что мир не раз подвергался П. (или пожару, землетрясению), почитали четырёх братьев – бакабов, спасшихся от П. В книге «Чилам-Балам» есть предсказание о гибели мира, которая будет вызвана бакабами, наславшими ливни и обрушившими небеса на землю. Близкие сведения содержатся и у Б. де Лас Касас в «Истории Индий». В мифологии инков П. вызывается высшим божеством Виракоча, недовольным первыми людьми и замыслившим их уничтожить.

Потоп. Фрагмент фрески Микеланджело «Всемирный потоп» на плафоне Сикстинской капеллы. 1508–12. Рим, Ватикан.

Различные версии связывают П. со слезами покинутого мужа или ревнивого возлюбленного, с водой, вытекшей из чрева поражённого горем чудовища, и т. п. Различны и способы спасения от П. (влезание на небо, иногда с помощью быстро вырастающего дерева). У чибча бог Чибчачум затопил долину Боготы, чтобы покарать людей за нанесённые ему обиды. Яганы считали, что П. был послан луной как месть за её оскорбление людьми, узнавшими тайну инициационных ритуалов. Некоторые индейские племена Эквадора связывали П. с убийством фантастического удава. Бороро объясняли П. действием водяного духа, получившего рану. В Гайане считается, что П. вызывает падение древа жизни. Сходную причину (рубка больших деревьев «небесными людьми») выдвигают индейцы кашинауа. Иногда П. насылают существа подземного мира. У арауканов П. – результат соперничества и поединка двух чудовищных змей, которые, демонстрируя свою силу, заставляют вздыматься воды. Индейцы каража объясняют происхождение П. тем, что некий человек подземного мира разбивает тыкву, наполненную водой. Индейцы ипурина, напротив, считают, что П. возникает от того, что огромный котёл на солнце переполняется водой. У индейцев тайно из-за четырёх мифологических героев-братьев, разбивших магическую тыкву, массы воды заполняют землю. В ряде случаев П. объясняется нарушением табу (в частности, менструального, как у индейцев тоба). Особую роль в сюжете о П. играют Анды, на которых спасаются избранные герои (у инков, гуанка и аймара, напротив, герой спасается в запечатанной пещере). Мотив ковчега в южноамериканских версиях довольно редок. Иногда его объясняют заимствованием из Библии, хотя в некоторых традициях он представляется вполне самостоятельным (индейцы Карибских островов, макуши, ягуа, апинаже и др.). У некоторых племён (гуарайо, чири-гуано и др.) распространён мотив спасения во время П. маленьких мальчиков и девочек, укрывшихся в тыкве. Иногда сюжет П. усложняется: у индейцев каинганг к спасшимся от П., но истощённым от голода персонажам прилетает водоплавающая птица с корзиной земли; иногда после П. земля воссоздаётся водоплавающими птицами (в частности, утками). Отмечается мотив заселения послепотопной земли с помощью бросания камней (у индейцев макуши, таманак и др.). В некоторых случаях тема П. включается в миф, реализующий противопоставление огня и воды. Так, у ряда индейских племён Бразилии главный бог насылает огонь с целью уничтожить мир и его нечестивых обитателей, но волшебник, чтобы потушить пламя, вызывает обильные дожди, которые затопляют землю. Отмечены (например, в Мексике) сюжеты об антипотопе: солнце впитывает в себя всю земную влагу и выпускает её не в виде дождя, а в виде пара; вся жизнь на земле погибает, спасается только одна человеческая пара, предупреждённая заранее богом. В мифе о П. индейцев Северо-западного побережья Тихого океана великий дух, живший на снежной вершине горы Рейнир, разгневался на людей и зверей и решил их уничтожить, дав возможность спастись только семье одного праведного человека и добрым зверям. Он велел этому человеку выстрелить стрелой в тучу, затем второй стрелой выстрелить так, чтобы попасть в оперение первой, и т. д., пока не образуется длинная цепь стрел. Когда это было сделано, великий дух приказал человеку, его семье и добрым зверям лезть на небо, что они и сделали, когда же полезли дурные люди и злые звери, первая стрела была выдернута из тучи, вся цепь распалась и неугодные великому духу существа снова оказались на земле; начался ливень и вода затопила землю, уничтожив всё живое. Тогда П. был прекращён; после того как земля высохла, добрый человек со своей семьёй и зверями спустился на землю и жил в благоденствии.

Сказочный фольклор разных традиций широко отражает тему П. Наиболее типичные сюжеты – ковчег, спасение пар разных животных, выпускание птицы, причаливание к горе, проникновение на корабль нечистой силы (в виде мыши и т. п.), жена Ноя и дьявол и т. д.

Лит.: Афанасьева В. К., Гильгамеш и Энкиду, М., 1979; Бодде Д., Мифы Древнего Китая, в кн.: Мифологии Древнего мира, пер. с англ., М., 1977, с. 394–98; Kramer S. N., The epic Gilgamesh and its sumerian sources, «Journal of American Oriental Society», 1944, v. 64, № 1; его же, Sumerian mythology. N. Y., 1961; Carelli P. (ed.), Gilgames et sa lйgende. Etudes recullies a l'occasion de la VII-e rencontre assyriologique internationale, P., 1960; Funk and Wagnails standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 1, N. Y., 1972, p. 305–06; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962, p. 428–29, 584; Usener H., Die Sintfluthsagen, Bonn, 1899; Фрэзер Дж., Фольклор в Ветхом Завете, пер. с англ., М.–Л., 1931.

В. Н. Топоров.

Иконография библейской истории о П. сложилась в 4–6 вв. Сцены П. в средневековом искусстве изображались чаще всего циклически: сооружение ковчега, ковчег в бушующих волнах, Ной, принимающий благую весть о близости суши, и т. д. В эпоху Возрождения тема П. представлена у П. Уччелло (фреска в церкви Санта-Мария Новелла во Флоренции), Микеланджело (сцена П. в росписях потолка Сикстинской капеллы), Леонардо да Винчи (графические композиции, объединяемые под условным названием «П.», являют образ всемирной катастрофы). Стоическое осмысление П. как звена в гигантском цикле эволюции природы характерно для полотна Н. Пуссена «Зима, или Потоп». В протестантских аллегориях 16 –17 вв. (Д. Барентс и др.) тема П. решается обычно в этико-назидательном ключе. Сцены П. особенно популярны в живописи и графике романтизма (Т. Жерико, У. Тернер, Дж. Мартин, И. К. Айвазовский И др.).

M. Н. Соколов.

ПОТРИМПС (Potrimpus, Potrympus), в прусской мифологии бог. В письменных источниках 16–17 вв. назван богом рек и источников. Согласно немецкому хронисту 16 в. С. Грунау, П. вместе с Патолсом и Перкучасом составляли триаду богов, изображавшихся на прусском знамени: считалось, что П. приносил удачу в сражениях. П. – безбородый юноша в венке из колосьев, в противоположность Патолсу, старцу с длинной бородой. Вероятно, П. имел также отношение к весне и плодородию. Образ П. сложился, по-видимому, через раздвоение древнего бога плодородия Тримпса на бога моря Аутримпса и П.

В. И., В. Т.

ПО TXЕH, Пу Тхен, в мифологии чёрных тай и других народов Лаоса и Северного Вьетнама (тайская языковая группа) глава небесных духов – тхенов. В стране П. Т. находится мир мёртвых человеческих душ, которые возделывают там рисовые поля и подсечные участки. П. Т. аналогичен Тхен Факхыну у лаотянцев.

Я. Ч.

ПОУПА («цветущая»), в мифологии бирманцев священная гора, обитель богов. Согласно мифу, гора поднялась среди равнины после землетрясения и вулканического извержения. Считалось, что она является домом духов – натов и их главы Махагири; в её пещерах живут феи, которые питаются цветами. Район горы П. считается также прародиной многих тибето-бирманских народов Бирмы.

Я. Ч.

ПОХЬЁЛА (Pohjola), Сариола, Пиментола, Унтамола («тёмное царство»), в финской и карельской мифологии северная страна, иной мир («страна людоедов», «злая страна»). Расположена там, где небосвод смыкается с землёй; ассоциируется с подземным загробным миром – Маналой. Умершие пересекают поток Маналы и попадают в сумрачный холодный двор со скрипучими железными воротами – селение П. Хозяйка П. Лоухи (по А. Турунену, Лоухи в конструкции Louhi Pohjolan emanto, «Лоухи Похьёлы хозяйка», – эпитет П., а не имя хозяйки: ср. фин. louhi, «скала», «камень», и постоянный эпитет П. – «скалистая П.») – старуха-колдунья, антагонист Вяйнямёйнена, Ильмаринена и других героев карело-финских рун. Она похищает солнце и месяц, огонь из очагов страны Калевалы, сампо, прячет похищенное в основании скалы П. Вероятно, первоначально хозяйка П. – хранительница культурных благ, которые добывают в ином мире культурные герои. В П. герои ездят свататьcя (распространённый фольклорный сюжет поисков невесты в ином мире).

Лит.: Turunen A., Kalevalan sanakirja, Hels., 1949.

A. Ю. Айхенвальд.

ПОЭТ, певец, в мифопоэтической традиции персонифицированный образ сверхобычного видения, обожествлённой памяти коллектива. П. знает всю вселенную в пространстве и во времени, умеет всё назвать своим словом (отсюда П. как установитель имён), создаёт мир в его поэтическом, текстовом воплощении, параллельный внетекстовому миру, созданному демиургом. Творчество, делание объединяет П. с жрецом. Воспроизводя мир, П., как и жрец, расчленяет, разъединяет первоначальное единство вселенной, устанавливает природу разъятых частей через определение системы отождествлений и синтезирует новое единство, оба они борются с хаосом и укрепляют космическую организацию, её закон. И П., и жрец воспроизводят то, что некогда сделал демиург (культурный герой), с их помощью преодолеваются энтропические тенденции, элементы хаоса изгоняются и перерабатываются, мир космизируется вновь и вновь, обеспечивая процветание, богатство, продолжение в потомстве (при этом П. выступает одновременно как субъект и объект текста, как жертвующий и жертва). Тождество П. и жреца влечёт за собой представление о магической силе П. [ср. П.-шаманов, библейского Давида, игрой на гуслях успокаивавшего Саула, когда того тревожил злой дух, легенды об Орфее, завораживающем животных, деревья и скалы, Вяйнямёйнене, П. – шамане и чародее, слагающем заговорные руны, гусляре Садко, Франциске Ассизском, обращающемся с проповедью к животным и птицам, библейских П., служащих перед скинией, приносящих воинам победу (ср. 1 Парал. 6, 32, 2 Парал. 20, 21), ирландских филидов – П. и ворожеев-предсказателей и т. д.]. П. – создатель священных текстов. В Индии мудрец-П. Вьяса почитался составителем собраний вед и пуран, творцом «Махабхараты», основателем веданты и т. д. Отдельные мандалы «Ригведы» или группы гимнов приписываются полулегендарным родам певцов-брахманов или отдельным певцам (Вишвамитре, Вамадеве, Васиштхе, Бхарадвадже, Гритсамаде, Готаме, Канве, Нодхасу и др.), автором «Рамаяны» считают Вальмики. П. ведомо прошлое, настоящее и будущее. Ведает всё, что было, есть и будет, Калхант (Hom. Il. I 70), Гесиод излагает «подробно, что было, что есть и что будет» (Theog. 32, 38), покровительницы поэзии музы – дочери Зевса и богини памяти Мнемосины (в их числе известна Мнема, «память»), вёльва рассказывает о «прошлом всех сущих, о древних, что помню» («Прорицание вёльвы» 1), вещий Боян «помняшеть... първыхъ временъ усобиць», ведийские П. – «всевидящие» (PB III 26, 8). Как указание на сверхзрение часто возникает мотив слепоты П. (ср. слепоту Тиресия, Фамирида, фракийского певца Демодока, самого Гомера); функция прорицания реализуется также в мотиве загадывания и отгадывания загадок (ср. Эдипа). Сверхвидение П. есть мудрость. В Греции со времён Пиндара складывается представление о поэзии как о мудрости, мёд поэзии скандинавской мифологии даёт мудрость и поэтическое вдохновение, Один – бог мудрости и покровитель поэтов, Соломон – мудрец и П., тюркский Коркут – П.-шаман, провидец и мудрый советник государей, кельтский Огма – изобретатель письменности, пророк и П., в китайской мифопоэтической традиции П. – сверхчеловек, космический пророк, охватывающий словом небо и землю, находящийся в трансе вдохновения (ср. «Вэнь фу» Лу Цзи), и одновременно учёный-эрудит, знающий язык предыдущих тысячелетий, и т. д. Как хранитель обожествлённой памяти, традиций коллектива П. несёт в себе бессмертие, жизнь. В то же время память о прошлом связывает его с нижним миром (ср. вариант, в котором музы – дочери Урана и Геи; «сатурнический стих» при обозначении царства смерти как Saturnia regna и т. д.). П. определяет прикосновенность к иррациональному (ср. неистовство, которое посылают П. музы, Plat. Phaedr. 244 а, 245 а; шаманский экстаз Одина и т. д.), к тому царству, к смерти. П. нисходит в царство смерти, независимо от того, идёт ли речь о реальном пребывании там, оформленном в особый мотив (Орфей, Данте и Вергилий и др.), или о нисхождении духа. П. – посредник не только между прошлым и настоящим (темпорально), но и между тем царством и этим (локально). В этом смысле он подобен шаману (ср. образ П.-шамана) и, как и последний, несёт на себе печать иного царства. Показательно, что ирландское обозначение П. fili восходит к индоевропейскому корню *uel-, обозначающему одновременно смерть, царство мёртвых, богатство, власть. К тому же корню восходит славянский Велес, внук которого – П. Боян. П. преобразует божественное в человеческое и возводит человеческое на уровень божественного, в акте поэтического творчества средостением, соединяющим эти сферы, является язык, речь, слово П. [ср. мифопоэтическую формулу мысль (принадлежащая миру богов) – слово – дело]. Так, в индийской мифологии П. – отец слов (PB III 26, 9), искатель истинного пути (III 55, 2; 19, 16), П. помогают молитвам, желаниям, жертвоприношениям людей достичь богов и воспринимают ответ богов; боги же возбуждают поэтическое творчество, помогают певцам, делают их проницательным, передают им жертву и т. д.; покровители П. – Брихаспати, ангирасы, Сарасвати, как П. почитается Кришна; поэтическая речь, слово персонифицируется в образе Вач. Медиативная функция П. может реализоваться в мотиве его божественного призвания и чудесного происхождения песенного дара: Демодок «дар песней приял от богов...» (Hom. Od. VIII 47), Вьяса получил певческий дар от Брахмы (Рам. I 2, 30–34), ср. сюжеты о призвании шамана-П. (см. в ст. Шаманская мифология), библейскую легенду о призвании пророка (Ис. 6, 2–9), англо-саксонскую легенду о первом П. Кэдмоне у Беды Достопочтенного, среднеазиатские представления о том, что сказителей-манасчи призывает к пению сам Манас, и т. д. Источник божественного поэтического дара нередко осмысливается как пища (питьё): ср. мёд поэзии, индийский сома, одаряющий певцов мастерством, вода Кастальского ключа и т. д., см. также в ст. Опьяняющий напиток.

В творчестве П. следует определённой технологии (причём «поэтическое» возникает только в некоем пространстве, определяемом такими крайними состояниями, как созидание и разрушение, ср. анаграмматическую поэзию), поэтому слово (стих, текст и т. д.) делается, вытёсывается, выковывается, ткётся, прядётся, сплетается и т. д. Соответственно и П. выступает как делатель, кузнец, ткач и т. п. (ср. в «Ригведе» П. – мастера, IV 2, 15, VI 17, 15; плотники, III 38, 1).

Двуприродности П. как посредника соответствует наличие особого языка (или языков) П., ср. т. н. индоевропейский поэтический язык, «язык богов» греческой, иранской («ахуровский» и «дэвовский» словари), скандинавской, хеттской и др. традиций, пять разновидностей языка в средневековом ирландском трактате «Руководство учёных» и др.

В рамках т. н. «основного» индоевропейского мифа о борьбе громовержца со змеем П. (рассматриваемый как трансформация демиурга) может быть сопоставлен с младшим сыном громовержца, наказанным отцом и изгнанным в подземное царство.

Отзвуки темы наказания в связи с образом П. постоянны в греческой мифологии: Аполлон наказывает Марсия, Лина, Мидаса, музы наказывают Фамирида. Вариантом этого мотива можно считать представление об отмеченности П. некой ущербностью: ср. мифологизированные рассказы об индийском П. Калидасе, изобилующие сюжетами о его неполноценности (он рубит сук дерева, на котором сидит, глуп, не говорит на санскрите и т. п.).

В художественной литературе и изобразительном искусстве нашли отражение мифологемы о вдохновенном П., поэте – ясновидце и прорицателе, П. – пророке, возлюбленном, изгнаннике и страдальце, о триумфе П. и т. д., в «Божественной комедии» Данте П. символизирует человеческую мудрость. Особенно характерен мотив преждевременной смерти П., отсылающий к сюжету прижизненного схождения П. в царство смерти. В античной традиции складывается образ П.-пчелы и поэзии-мёда (у Платона, Горация и т. д.), позднее с пчелой сравнивают П. Даниил Заточник, П. Ронсар; ср. также у О. Мандельштама: «...чтобы, как пчёлы, лирники слепые нам подарили ионийский мёд». Символы поэзии и триумфа П. – венок из лавра или плюща, арфа или лира, перо, свиток. В итальянской живописи поэзия персонифицируется обычно в образе женщины в небесно-голубой одежде, украшенной звёздами; голова её крылата, женщина держит лавровый венок и арфу, перед нею лебедь.

Лит.: Античные теории языка и стиля, М.–Л., 1936; Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Стеблин-Каменский М. И., Историческая поэтика, Л., 1978; Валери П., Об искусстве, пер. с франц., М., 1976; Якобсон Р. О., Поэзия грамматики и грамматика поэзии, в сб.: Poetics. Poetyka. Poetyka, Warsz., 1962; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, M., 1976; Иванов В. В., Очерки по истории семиотики в СССР, М., 1976; Гринцер П. Б., Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974; Топоров В. Н., Мпаубй «Музы»: соображения об имени и предыстории образа (к оценке фракийского вклада), в сб.: Славянское и балканское языкознание, М., 1977, в. 3, с. 28–86; Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н., Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки, в сб.: Культура и литература древней и средневековой Индии, М., 1979; Винников И. Н., Легенда о призвании Мухаммеда в свете этнографии, в сб.: С. Ф. Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882–1932, Л., 1934; Жирмунский В. М., Среднеазиатские народные сказители, в его кн.: Народный героический эпос, М.–Л., 1962; Gьntert З., Von der Sprache der Gцtter und Geister, Halle, 1921; Parry M., Studies in the epic technique of oral verse-making, [pt] 1 (Homer and Homeric style) – 2 (The homeric language as the language of an oral poetry), «Harvard studies in classical philology», 1930–32, v. 41, 43; Wackernagel J., Indogermanische Dichtersprache, «Philologue», 1942, Bd 95; Lord А. В., The singer of tales, Camb. (Mass.), 1960; Kirk G. S., The songs of Homer, Camb., 1962; Vernant J.-P., Mythe et pensйe chez les grecs, P., 1969; Duchemin J., Pindare poиte et prophиte, P., 1955; Schmitt R., Indogermanische Dichtersprache, Darmstadt, 1968; Starobinski J., Les mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de Saussure, P., [1971]; Watkins С, Language of gods and language of men. Remarks on some Indo-European metalinguistic traditions, в кн.: Myth and law among the Indo-Europeans, Berk.–Los Angeles– L., 1970, p. 1 – 17; Ward D., On the poets and poetry of the Indo-Europeans, «Journal of the IndoEuropean Studies», 1973, № 1; Dodds E. R., The Greeks and the Irrational, Boston, [1957]; Linforth I. M., Telestic madness in Plato Phaedrus 244 DE, Berk.–Los Angeles, 1946; Schlerath В., Gedanke, Wort und Werk im Veda und im Awesta, в сб.: Antiquita tes Indogermanicae, Innsbruck, 1974; Meid W., Dichter und Dichtkunst im alten Irland, Innsbruck, 1971; G onda J., The vision of the Vedic poets, The Hague, [1963]; J ob e s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1281, 1457, 1475; Otto W. F., Der Dichter und die alten Gцtter, Fr. / M., 1942; Kerenyi K., Mann Th., Romandichtung und mythologie. Ein Briefwechsel, 2 Aufl., Z., [1953]; Heidegger M., Erlдuterungen zu Hцlderlins Dichtung, Fr. / M., 1971; его же, Holzwege, Fr. / M., 1963; Reh m W., Orpheus. Der Dichter und die Toten, Dьsseldorf, 1950; Jung С G., Seelenprobleme der Gegenwart, 5 Aufl., Z., 1950; его же, Gestaltungen des Unbewussten, Z., 1950.

В. Н. Топоров.

ПРАБХА (др.-инд. Prabha, букв, «свет», «сияние»), в древнеиндийской мифологии персонифицированный свет (сияние) в виде жены солнца, или жены Кальпы, или в виде Дурги; П. употребляется в эпосе как имя целого ряда персонажей – Шакти, дочери Сварбхану и матери Нахуши, одной апсары, а также как одно из названий города Куберы.

В. Т.

ПРАВДА И КРИВДА, в славянской мифологии одно из основных выражений главного противопоставления типа доли – недоли. Наиболее отчётливо мотив П. и К. отразился в «Голубиной книге»: «Это не два зверя собиралися, / не два лютые собегалися: / Это Правда с Кривдой соходилася, /Промежду собой они бились-дрались./ Кривда Правду одолеть хочет; Правда Кривду переспорила. Правда пошла на небеса / ... А Кривда пошла у нас вся по всей земле». Хотя в окончательной редакции этого сюжета в «Голубиной книге» сказалось влияние христианства, не подлежит сомнению, что истоки этого текста восходят к глубокой древности. Аналогичные мотивы повторяются в тождественных пословицах разных славянских народов, возводимых к общеславянской традиции. Противопоставление правды, правоты (и других производных от слав. *pravъ, «правый») и неправоты, кривды пронизывает всю терминологию древнейших славянских предправовых и правовых текстов (типа «Русской Правды», судебника 11 в., само название которого содержит слово «правда» в архаическом предправовом смысле). Общеиндоевропейские истоки этих представлений могут быть реконструированы благодаря точному совпадению с аналогичным мотивом спора Правды (др.-инд. satya) с противоположным началом в «Ригведе», сходными мифологическими различиями в греческом предправе, в т. ч. – в противопоставлении двух Правд – двух Дике в ранней греческой трагедии. Как и в других индоевропейских традициях, различие П. и К. символизировалось в конкретных понятиях правого – левого, прямого – изогнутого (что сказывалось в роли имён, производных от соответствующих обозначений: греч. Лаий как «левый», слав. Крив и т. п.). Соответственно в русском фольклоре сохраняются предправовые формулы типа «даю (правую) руку свою на отсечение», «хоть правую руку отрубить». Противоположные по смыслу формулы, связанные с кривдой, сохранены в былевом эпосе: «Как по кривде судить, да быть убитому». Для раннего славянского поэтического и предправового сознания выстраивается ряд совмещенных противопоставлений: П. и К., правый суд – неправый суд, жизнь – смерть. При вероятном наличии индоевропейских предправовых истоков (где в древнейшей форме правда обозначалась причастием на *-nt от корня *es, «быть истинным», ср. рус. «суть», «сущая правда»; др.-инд. sat-уа-, хетт, asant-, «сущий, истинный»; др.-англ. sod, отсюда англ. sooth и т. п.) на мифологический сюжет спора П. и К. в славянской и других индоевропейских традициях могли оказать влияние и распространённые в древневосточной литературе (древнеегипетской, хурритской, хеттской и др.) сюжеты, описывающие спор П. и К. и двух людей (часто братьев – доброго и злого), воплощающих противоположные начала дуалистического мифа.

Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., О языке древнего славянского права (к анализу нескольких ключевых терминов), в кн.: Славянское языкознание, 8-й Международный съезд славистов. Доклады советской делегации, М., 1978.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ПРАДЖАПАТИ [др.-инд. Prajapati, собств. «господин потомства» (творения)], в древнеиндийской мифологии божество – творец всего сущего. С таким приурочением это имя появляется в «Ригведе» четырежды (кроме этого, П. – эпитет Савитара, IV 53, 2, и Сомы, IX 5, 9): П. – единственный, кто охватывает все существа (X 121, 10), способствует рождению детей (X 85, 43), загоняет коров в стойло (X 169, 4), вливает семя (X 184, 1). В знаменитом гимне неизвестному богу, где П. назван лишь в самом конце, говорится, что он возник как золотой зародыш, стал единственным господином творения (ср. Вишвакарман как ипостась П.), поддержал землю и небо, укрепил солнце, измерил пространство, дал жизнь и силу; П. властвует над двуногими и четвероногими, его руки – стороны света. Эта функция высшего бога и господина творения ещё более полно засвидетельствована «Атхарваведой», «Ваджасанейи-самхитой Яджурведы» и особенно брахманами. Здесь П. – главный бог и отец богов (Шат.-бр. II 1, 6, 14; Тайтт.-бр. VIII 1, 3, 4 и др.), единственный, кто существовал вначале (Шат.-бр. II 2, 4, 1), творец асуров (Тайтт.-бр. II 2, 2, 3), установитель жертвоприношения (Шат.-бр. II 4, 4, 1; VI 2, 3, 1). Упанишады сохраняют именно этот образ П., придавая ему, однако, черты универсального безличного принципа, абсолюта. Уже в сутрах П. отождествляется с Брахмой. В эпосе П. становится эпитетом Брахмы (и некоторых других богов-творцов) или даже его особой ипостасью. Тем не менее именно Брахма и другие боги-творцы вытесняют образ П. во всех его прежних функциях. Зато некоторые дополнительные детали выясняются из связей П. не только с Брахмой, но и с Вишну, Ямой и Варуной. Именем П. позже называют мудрецов (Мбх. X 21), праотцев человеческого рода, а также одну из восьми узаконенных форм брака. Основной сюжет с участием П. обнаруживает своё ядро в «Ригведе» (I 71, 5; X 61, 5 – 7) и в том или ином виде отражён в «Майтрайяни-самхите» (IV 2, 12), «Шатапатха-брахмане» (I 7, 4, 1), «Айтарейя-брахмане» (III 33) и др.: П. воспылал страстью к собственной дочери Ушас; пытаясь спастись, она обернулась ланью-самкой, а П. обернулся самцом; увидавший это Рудра пришёл в ярость и собрался поразить П., но тот обещал Рудре отдать ему власть над зверями. «Каушика-брахмана» (VI) предлагает иную версию: когда боги, сыновья П., увидели на востоке свою сестру Ушас, у них выпало семя; П. собрал его в золотой сосуд, и из этого семени родился Рудра. Тот же сюжет уже в ведийские времена передавался и в астральном плане: П. отождествлялся с созвездием Мригаширша, Ушас – с созвездием Рохини (Тельца), Рудра – с Ардра.

Лит.: Scharbau К. Б., Die Idee der Schцpfung in der vedischen Literatur, Stuttg., 1932; Bhattacharji S., The Indian theogony, Camb., 1970.

В. Н. Топоров.

ПРАДЖНЯ (санскр. prajna, букв, «мудрость», «понимание»), в буддийской мифологии ваджраяны женское соответствие будд, бодхисатв, идамов и прочих мифологических персонажей. Некоторые П., как, например, Тара, Ваджраварахи, Курукулла, выступают и самостоятельно (выполняя при этом функции бодхисатв и идамов). П., которых изображают в угрожающем виде, называются Дакини.

Л. М.

ПРАЗДНИК, в архаичной мифопоэтической и религиозной традиции временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагающий максимальную причастность к этой сфере всех участвующих в П. и отмечаемый как некое институциализированное (даже если оно носит импровизационный характер) действо. П. противопоставлен обычным, непраздничным дням – будням, а при более детальной дифференциации – особенно необычным будням, т. н. «несчастным» дням, и в идеале имеет целью достижение оптимального психофизического состояния его участников – от эйфории, связанной с полнотой миро- и/или богоощущения, до восстановления некоего среднего, нейтрального обыденного уровня, нарушенного трагической, «отрицательной» ситуацией (смерть, несчастье, ущерб). Противопоставление П. – будни является ключевым и определяющим, а такие признаки, как ритуальность – аритуальность (точнее – степень и характер проявления ритуальности), весёлость – печаль, официальность – неофициальность, торжественность – неторжественность, должны рассматриваться как вторичные и несущественные при различении П. и не-П. Существенным и неотъемлемым признаком П. является также его сакральность. Эта связь сакральности и П. в его архаичной форме настолько обязательна, что в известной степени и в определённом контексте можно сказать, что сакрально то, что связано с сутью П., с его ядром. При этом надо оговориться, что существуют, во-первых, и чисто мирские (профанические) П. (особенно в эпоху кризиса мифопоэтического мировоззрения), и, во-вторых, внутри П. как сакрального целого выделяются профанические фрагменты (иногда они разворачиваются как относительно самостоятельный праздничный обряд, параллельный сакральному ядру П.). Но для мифопоэтической эпохи любой мирской П. соотнесён с сакральными ценностями данного коллектива, с его сакральной историей или, во всяком случае, с неким прецедентом, который может подвергаться сакрализации. Такие связи более или менее полно прослеживаются не только в вырожденных чисто развлекательных мирских П., но даже и в том случае, когда П. как таковой теряет свой статус и становится объектом иного знакового ряда – игрой (особенно часто детской), фольклорным текстом или обычаем и даже деритуализованным приёмом в повседневном поведении, в частности в трудовой деятельности. Семантические мотивировки П. и разных его вариантов подчёркивают так или иначе идею сакральности (ср. рус. святки, польск. swieto, сербо-хорв. свечаник и т. п. – от *svet-, «святой», «сакральный»; англ. holiday «праздник»: holy, «святой», и т. п.; многочисленные обозначения недельного праздника, воскресенья как солнечного или божьего дня, ср. нем. Sonntag, англ. Sunday и т. п.), незанятости, пустоты от дел (ср. укр. недiля), «порожнести» (рус. «праздник»). Эта «пустота», «незаполненность» П. так или иначе соотносится с обычной для понимания П. идеей о разрыве профанической временной длительности, о П. как состоянии, когда время останавливается, когда его нет.

Классифицируя П. архаичной мифо-поэтической традиции, можно различать главный П. данной традиции (универсальный П.), так сказать, сверхпраздник, обладающий наибольшей сакральной силой; праздники годового цикла [практически известны и многогодовые циклы – семи-, двенадцати-, шестидесятигодовые; циклы, связанные с новым веком, новой эрой (летосчислением) и т. п.]; П., приуроченные к более дробным временным подразделениям (сезонные П., месячные П., недельные П. и их эквиваленты, в частности суточные образы П., т. е. те разрывы мирского времени, которые приходятся, напр., на утреннюю или вечернюю молитву, на посещение храма, на ежедневные фиксированные во времени сеансы медитации, транса, йоги и т. п.); П. жизненного цикла (рождение, инициация, брак, смерть). В ряде случаев существенно различать П. официальные (в более позднее время часто совпадающие с государственными П.) и неофициальные [ср. такую нередкую их трансформацию, как церковные и «народные» (внецерковные) П.], П. «закрытые» (тайные, узкоконфессиональные) и «открытые» (в которых в принципе могут участвовать все), П. частичные (напр., женские, детские, воинские) и полные, П. разовые и повторяющиеся периодически, П. подготовленные и импровизированные (нередко без чёткого плана и программы, но с наличием некоторых «праздничных» ходов, операций; из них, как из заготовок, монтируется целое праздника) и т. п. В конкретных традициях разные типы П. включаются в единую последовательность и нередко образуют весьма сложный и многоуровневый праздничный «текст». Характерен в этом отношении римский календарь П., в котором выделялись праздничные дни, игры, дни жертвоприношений, отмечались достойные празднования исторические события, указывались данные о восходе и заходе светил, созвездий. Этот календарь (лат. Fasti), ведшийся понтификами и более или менее «закрытый» до 305 до н. э., одновременно представлял собой и анналы, историческую хронику (ср. «Фасты» Овидия – описание П. первого полугодия). Римляне делили все дни года на dies festi, т. е. дни, посвященные служению богам, и dies profesti, когда занимались обычными общественными или частными делами. Dies festi, особенно когда они продолжались несколько дней подряд, назывались П. – feriae, которые делились на общественные и частные, справлявшиеся отдельными лицами или семьями (дни рождения, поминки по умершим – feriae denicales и т. п.). Общественные П. в свою очередь различались в зависимости от того, идёт ли речь о регулярных праздниках (feriae legitimae) или о назначаемых П. (feriae conceptivae) – ежегодно в определённые или произвольно выбранные дни (feriae indictivae) или же по экстренным случаям. В особенно счастливых или несчастных случаях назначались т. н. чрезвычайные П. (feriae imperativae) – девятидневные П. (feriae novemdiales) для умилостивления богов, например в случае зловещих знамений.

Наиболее полно смысл и функция П. раскрываются в главном П. данной традиции, который чаще всего происходит в момент, рассматриваемый как критический, на переходе от старого года к новому году. Многие черты и атрибуты этого П. так или иначе присутствуют и в других П., но только в этом основном П. они собраны воедино и взяты в их наиболее рельефном и операционном значении. Главный П. начинается в ситуации, связанной с обострённым и напряжённым ожиданием катастрофы мира. Старый мир, старое время, старый человек «износились», и их ожидает распад, смерть. Силы хаоса, кажется, одолевают космическую организацию мира. Печаль, траур, пост, резкое увеличение числа запретов, иногда наложение на себя дополнительных испытаний (вплоть до самоистязаний) характеризуют положение членов коллектива в этот момент. Силы жизни и плодородия на исходе, они умирают (что часто воплощается в одном из наиболее характерных мотивов главного праздника во многих традициях – мотиве умирания бога плодородия, его исчезновения из этого мира). В таких условиях спасти положение может лишь чудо, равное чуду первого творения, когда хаос был побеждён и установилась космическая организация. Нужно идеально точное воспроизведение прецедента, того, что имело место «в начале», «в первый раз» (в принципе каждый П. и отсылает к этому началу, напоминает об этом первом разе). Для этого необходимы соответствующие условия: требуется определить то место и время, где состоится это воспроизведение прецедента, т. е. найти соответствующие пространственный центр и точку во времени, тот перерыв в профанической длительности, когда времени нет. Жрец, царь-жрец (сакральный царь), иногда два жреца (в чём отражаются исключительно тесные связи П., как и самого сюжета творения, с идеей дуальной организации архаичного коллектива и – шире – с наличием системы классификации, основанной на бинарных противопоставлениях) совершают ритуал. Расчленяя жертвенное животное или человека (особенно в ранних ритуальных системах), они как бы «доводят» работу хаоса до конца, до некоего нуля космичности. Лишь теперь может начаться новое творение, постепенное преодоление хаотических сил и идущее параллельно ему синтезирование космоса. Части разъятой и разбросанной по разным местам жертвы собираются, отождествляются с элементами космоса и соединяются. Образ вселенной в виде жертвы как бы обменивается на реальный мир, восставший из небытия. В него возвращается организация (в частности, он снова может быть описан в соответствии с бинарной классификацией), плодородие, процветание, жизнь. Происходит творение нового мира, нового времени, нового человеческого коллектива, причащающегося к наиболее сакральным ценностям, к теургическому действу. Этой концептуально-ритуальной схеме П. соответствуют действия всех членов коллектива, принимающих участие в празднике: выворачивание мира и его признаков наизнанку, мена субъекта и объекта, превращение последнего в первого, низа в верх, раба в господина, зла в добро, смерти в жизнь и т. п. (иногда дело доходит и до половой травестии), разного рода перестановки, подмены (ряжение), формирование некоего «антимира» с изнаночными характеристиками и «антиповедения». Эту инверсию элементов мира и правил поведения в нём нужно рассматривать как крайнее средство увеличения абсурдности жизни, которому соответствует и крайнее нервное напряжение, нуждающееся в немедленной и предельной разрядке. Психотерапевтическая функция ритуала и сопутствующего ему праздничного действа и состоит в снятии этого напряжения, что достигается вовлечением участников ритуала и П. в созидание нового мира, в проверку его связей и смыслов.

На основании многочисленных версий главного П. и ещё более обильных данных о других П. могут быть реконструированы суть и структура архаичного «первопраздника», такие его ведущие черты, как всепроникающая сакральность, целостный характер, прагматичность (он рассматривался как абсолютно необходимое практическое действие), эффективность («первопраздник» – самый сильный инструмент человека в его взаимоотношениях с природой), неотделимость от ритуала, синтетичность (использование всех доступных человеку знаковых систем), всеобщность (участвуют все члены коллектива), игровой характер, эмоциональность. Эти особенности единого «первопраздника» позволяют вывести из него всё многообразие реально засвидетельствованных типов «неполных» специализированных П., основные черты культа и культуры. В этом смысле «первопраздник» – своего рода энциклопедический свод архаичной культуры и средство порождения в ходе праздничной «игры» новых форм культуры в её символических образах. Само понятие Homo feriens, «человек празднующий», отмечает важную стадию в развитии человеческой культуры и поднимает проблему реконструкции П. в палеолите и поиска того, что могло соответствовать П. на ещё более ранних стадиях (вплоть до гоминид).

Из реально наблюдаемых П. ближе всего к реконструируемому «первопразднику», кроме главных годовых ритуалов, стоят церемонии, в которых в той или иной форме «разыгрывается» известный трёхчленный комплекс «жизнь – смерть – рождение (новая жизнь)». К таким П. принадлежат разнообразные П. плодородия, связанные с мифологемой умирающего и воскресающего бога или с женским божеством земли и вегетации (см. Богиня-мать); иногда мужское и женское начала, выступающие особенно ярко в мистериальных вариантах П., воплощены в символы огня и воды (ср. развёртывание этой темы в иранском ноурузе, хеттском П. Пурулия, П. типа Ивана Купалы). Другой тип П., более или менее полно сохраняющих существенные черты «первопраздника», соотносится с памятью о «первоначальных временах» (см. Время мифическое), о времени творения, о демиурге, воплощенном в божество, в культурного героя или в тотемическое животное. У австралийских аборигенов многие черты «первопраздника» обнаруживаются в церемониях типа интичиуму, воссоздающих те или иные события из «времени сновидения», или в таких сложных церемониях, как цикл, посвященный Воллункве (у племени варрамунга), или, наконец, в ряде инициационных ритуалов (см. Инициация и мифы). Т. н. основной миф, особенно в тех версиях, где наказанный сын бога превращается в зёрна, семена, из которых вырастает растение, также близко отражает ряд особенностей «первопраздника». В нём, в частности, содержится объяснение происхождения стимулятора праздничного настроения – галлюциногенного или опьяняющего напитка, получаемого при соответствующей переработке плодов того растения, которое как раз и является образом умершего божества. Вино, пиво, сома и т. п. часто объясняют сюжет П. и одновременно являются важными двигателями всего П. и существенными средствами достижения искомого состояния (ср. элевсинские мистерии или дионисии). Иногда они в большей степени определяют стихию праздничности, дух самого П., нежели более поздние ритуализованные (ср., напр., ритуал жертвоприношения царя, реконструируемый Ф. Рэгланом, или ритуал увенчания царя, восстанавливаемый А. М. Хокартом, и т. п.) и секуляризованные мотивировки П.

Наиболее часто П. мотивируется мифом – событие, рассказываемое в мифе, рассматривается как прецедент, отмечаемый соответствующим П., в котором может воспроизводиться, в частности, и сам этот миф (миф как сценарий П., по крайней мере, его ритуала: ср. Адонис и адонии, Дионис и дионисии и т. п.). Гораздо реже тема П. становится ядром мифа – обычно П. упоминается как сопутствующее обстоятельство, не укоренённое во внутренней структуре мифа; при этом сами П. чаще всего отражают некий самостоятельный мифологический мотив (ср. свадьбу Пелея и Фетиды как завязку мифологического сюжета о Троянской войне). Однако во многих случаях мотивировка П. выступает, скорее, как его внешний повод, который, правда, в той или иной степени влияет на отбор актуализируемых элементов П., но не отменяет единой сущности, лежащей в основе всех П. во всём их многообразии. Не случайны давно подмеченные черты большого сходства (иногда единства) многих сезонных П., с одной стороны, и основных П. жизненного цикла – с другой. Разные П. передают единый общий смысл, и в них в очень значительной степени совпадает набор элементов праздничной композиции, многие операции, вещественные атрибуты, система символов, а иногда даже и сопровождающие разные П. ритуальные тексты (растительные символы – зерно, семена, сноп, зелень, деревце, листья, ветки...; животные символы – яйца, жир, шерсть...; кулинарно-гастрономические символы – блины, пироги, караваи, хворост, жареная свинина, колбасы и т. д., пиво, вино, квас; псевдоантропоморфные символы типа масленицы, Костромы, Ивана Купалы; тема огня и воды; ряжение и разоблачение, растерзание, сожжение; игры, песни, шутки, смех, балагурство; гадания и загадки, элементы диалога и дуальности; эротизм). В этом смысле даже применительно к недавнему прошлому или даже настоящему времени для ряда архаичных традиций уместно говорить не только о разных, но весьма сходных между собой П., но и о едином П. с несколько различающимися частными вариантами. Разумеется, сказанное не относится к большому количеству специализированных П., дифференцированность которых очень велика.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1 – 3, М., 1865 – 69; Аничков Е. В., Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян, ч. 1 – 2, СПБ, 1903–05 («Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук», т. 74, № 2, т. 78, № 5); Миллер В. Ф., Русская масленица и западноевропейский карнавал, М., 1884; Снегирев И. М., Русские простонародные праздники и суеверные обряды, в. 1 – 4, М., 1837 – 1839; Терещенко А. В., Быт русского народа, ч. 1–7, СПБ, 1848; Шейн П. В., Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п., т. 1, [в. 1–2], СПБ, 1898 – 1900; Карский Е. Ф., Белорусы, т. 3, М., 1916; Пропп В. Я., Русские аграрные праздники, [Л.], 1963; Бахтин M. M., Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1965; Флоренский П. Б., Из богословского наследия, в сб.: Богословские труды, сб. 17, М., 1977; Гуревич А. Я., Категории средневековой культуры, [М., 1972]; Лихачев Д. С, Панченко А. М., «Смеховой мир» Древней Руси, Л., 1976; Попович Ю. В., Молдавские новогодние праздники. (XIX – начало XX в.), Киш., 1974; Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Чичеров В. И., Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX вв. (Очерки по истории народных верований), М., 1957 (Труды Института этнографии. Новая серия, т. 40); Соколова В. К., Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов, XIX – начало XX в., М., 1979; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. XIX – начало XX в. Зимние праздники, [М., 1973]; то же, конец XIX– начало XX в. Весенние праздники, [М., 1977]; то же, Летне-осенние праздники, [М., 1978]; Абрамян Л. Б., О некоторых особенностях первобытного праздника, «Советская этнография», 1977, № 1; его же, Особенности отражения дуальной организации в праздничной жизни и мифологии, М., 1978 (автореферат); Mannhardt W., Roggenwolf und Roggenhund, Danzig, 1865; его же, Die Korndдmonen, В., 1868; его же, Wald-und Feldkulte, Bd 1 – 2, В., 1904–05; Dumйzil G., Le festin d'immortalitй, P., 1924; Eliade M., Le Mythe de l'йternel retour, P., 1949; его же, Australian religion. An introduction, Ithaca–L., 1973; Hoc art A. M., Kingship, L., 1927; Raglan F. R. S., The origins of religion, L., 1949; Piddington R., The psychology of laughter, Н. Х., 1963; R п hei m G., The eternal ones of the dream. A psychoanalytic interpretation of Australian myth and ritual, N. Y., 1945; Malinowski В., Myth in primitive psychology, L., 1926; его же, A scientific theory of culture and other essays, N. Y., 1960; его же, Argonauts of the Western Pacific, L., 1922; его же, Coral gardens and their magic, v. 1 – 2, L., 1935; Huizinga J., Homo Ludens, Haarlem, 1958; Lйvi-Strauss С, Les mythologiques, v. 1–4, P., 1964–71; Turner V. W., The drums of affliction. A study of religious processes among the Ndemba of Zambia, Oxf., 1968; его же, Ritual process, Chi., 1969; G rane t M., Fкtes et chansons anciennes de la Chine, 2 ed., P., 1929; Ж e leni з D., Russische (Ostslavische) Volkskunde, В.–Lpz., 1927; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1, N. Y., 1962, p. 553– 556; Cazeneuve J., Les rites et la condition humain, P., [1958]; Leroi-Gourhan A., Les religions de la prйhistoire (palйolitique), P., 1964.

B. H. Топоров.

ПРАКРИТИ (др.-инд. prakrti-), в древнеиндийской мифологии и умозрении первоначальная субстанция, природные условия чего-либо, материальная причина, первопричина мира объектов. В мифологии П. воплощает высшую волю творца; идентифицируется с майей – иллюзией, шакти – божественной женской энергией. В ряде философских школ противостоит пуруше, понимаемому как «Я», отличное от тела, ума и чувств. П. состоит из трёх субстанций – гун, которые, постоянно изменяясь, порождают страдание, радость, безразличие. П. характеризуется необусловленностью, вечностью, вездесущностью. Соединившись с пурушей, П. нарушает равновесие и вызывает эволюцию мира.

В. Т.

ПРАКСИФЕЯ, Пракситея (РсбойиЭб), в греческой мифологии: 1) дочь Теспия, родившая от Геракла Нефа (Apollod. II 7, 8); 2) жена афинского царя Эрехфея, пожертвовавшая своими дочерьми ради победы афинян в войне с Элевсином (Lycurg. 98 след.); 3) наяда, жена афинского царя Эрихтония, мать Пандиона (Apollod. III 14, 6).

А. Т.-Г.

ПРАТЬЕКАБУДДА (санскр. pratyekabuddha, пали paccekabuddha, «будда для самого себя»), в буддийской мифологии тот, кто достиг нирваны, но не проповедует дхарму. П. появляются в те же самые кальпы, что и будды, но они никогда не встречают будд. Одновременно может существовать неограниченное число П.

Лит.: Charpentier J., Studien zur indischen Erzдhlungsliteratur, T. 1 – Paccekabuddhageschichten, Uppsala, 1908.

Л. M.

ПРАХ КЕТ MEAЛИA, в кхмерской мифологии принц, для которого был выстроен ансамбль Ангкора. Сын правителя Индрапасты (здесь как название Кампучии) П. К. М. обладал изумительной красотой и моральными совершенствами. Сам Энтреа (Индра) спустился к нему на землю и забрал его на небо. Но райские существа теводы не могли перенести запаха человека. Тогда Энтреа велел божественному архитектору Пуснуке воздвигнуть на земле дворец, аналогичный небесному. Бык Нандин указал на холме Бакхенг место для строительства. Пятибашенный храм Ангкор Ват стал обиталищем П. К. М.

Я. Ч.

ПРАХЛАДА (др.-инд. prahlada, букв, «радость», «восторг»), в индуистской мифологии сын асура Хираньякашипу, дед асура Бали. Наиболее подробно миф о П. излагается пуранами; отдельные эпизоды этого мифа содержатся также в «Махабхарате». Вопреки воле отца, возгордившегося своим могуществом, П. с детства стал почитателем – бхактом Вишну. Хираньякашипу сначала пытается разубедить сына, затем в гневе хочет его убить: приказывает зарубить П., напускает на него змей, слонов, брахманов с заклинаниями, травит его ядом, топит в океане, обрушивает на него скалы и т. д., – но П. неуязвим, так как его охраняет Вишну. После того как Вишну в образе человеко-льва (см. Аватара) убил Хираньякашипу, П. становится царём асуров. Но его могущество, основанное на его добродетели, беспокоит богов. Индра является к П. в виде брахмана и просит у него в дар его добродетель. П. не может ни в чём отказать брахману и расстаётся со своей добродетелью, тем самым успокаивая богов.

С. С.

ПРЕДАНИЯ И МИФЫ. Термин «предание» (П.) (из греч. рбсЬдпуз, «передача», «преподавание», «предание»), в расширительном употреблении близок к термину «традиция» (т. е. приблизительно – «передача учения, знаний из поколения в поколение, как правило, устно»). Но, если в европейских языках слова, восходящие к лат. traditio, покрывают и научное, и бытовое, и религиозное значения, то в русской терминологии П. («Предание» в единственном числе) относится прежде всего к религиозной сфере (в других смыслах употребляется термин «традиция»).

В религиях, ориентированных на письменные тексты (христианство, иудаизм, ислам), священное П. понимается как способ передачи религиозного учения в устной форме с помощью проповеди, обряда и т. п., существующий параллельно со священным Писанием. И П. и Писание отражают откровение, причём П. может считаться первичным по времени, но (иногда) вторичным по значению. Эти свойства могут разделяться; так, для Ветхого завета различают первичное П., зафиксированное в Библии, и П. позднего иудаизма, частично закреплённое Талмудом.

Проблема выявления первоначального П. («доканонического») может существовать и в самой религиозной системе, и в её научных исследованиях (особенно актуальна задача реконструкции доканонического П. в буддологии). В христианской теологии утверждение о том, что не всё может быть передано Писанием, считают иногда противоречащим тезису о полноте откровения в последнем, на этом основана протестантская доктрина о «достаточности Писания» (в новейшее время непопулярная и в протестантизме). В православной традиции, наоборот, известны случаи признания примата П. над писанием (напр., у А. С. Хомякова). П. может рассматриваться как сокровенное знание церкви, не сообщаемое непосвящённым, но отличающееся от эсотерического знания тем, что в случае необходимости (напр., для опровержения ереси) может быть открыто оглашено в проповеди, постановлении собора и т. п. Наконец, П. трактуется и как само знание (а не способ его сообщения), не сформулированное в слове, позволяющее отличать истинное от ложного и постигать откровение. В этом понимании П. противопоставлено «преданиям» во множественном числе как сообщению конкретных фрагментов учения.

Соотношение П. и писания в «мировых религиях» и иудаизме особенно отчётливо показывает типологическое отличие последних от «традиционных» религиозно-мифологических систем, хотя бы и существующих в письменных культурах. В этих системах, несмотря на наличие, например в древнегреческой культуре, развитой теологии, письменные тексты не являются кодификацией мифа (кроме позднейших мифографий, занимающих явно периферийное положение), они лишь упоминают, используют, обрабатывают мифологические сюжеты, известные коллективу из П. и культа.

В другом значении предания представляют собой фольклорные тексты с установкой на достоверность и с факультативным (в отличие от легенды) присутствием элемента чудесного, тексты несакрального и несказочного характера (ср. История и мифы, Легенды и мифы). В этом фольклористическом употреблении сохраняются такие черты первоначального смысла слова «предание», как истинность сообщаемого и передача знания из поколения в поколение. Эта линейная направленность традиции принципиально важна для определения фольклорного жанра П., соотнесённого с историческим, линейным временем и историческими (или квазиисторическими) персонажами и, в отличие от легенды, никак не связанного с временем циклическим. Установка на достоверность, истинность П. отражается в таких русских жанровых определениях, используемых носителями, как «быль», «бывальщина» и т. п. Понятие П. в своём фольклорном значении приобретает точный смысл для традиций типа европейской только в противопоставлении жанру легенды. Если в легенде фигурируют персонажи священной истории, канонизированные святые или чисто мифологические персонажи, то в П. действуют прежде всего исторические лица. Если героем оказывается лицо, канонизированное церковью, то принадлежность его жанру П. или легенды определяется самим сюжетом: что для него существеннее, историчность данного лица (на фоне которой канонизация выступает лишь как один из ряда признаков) или же его статус святого, независимо от того, существовал ли такой человек где-либо кроме своего жития. Второй важный признак – это факультативность для П. элемента «чудесного», но этот элемент вовсе не невозможен в П., и исторические лица в нём могут наделяться весьма фантастическими свойствами. В традициях, не знающих противопоставления мирской и священной истории и (шире) не переживших смены религиозно-мифологической системы, разграничение этих жанров невозможно, в них существует единый жанр «исторического» повествования.

Хотя делались попытки выделить такие виды преданий, как мифологические, натуралистические (о происхождении растений и животных), географические (о происхождении местностей, особенностей рельефа, топонимов, полезных ископаемых) и т. п., сейчас эти тексты большинство исследователей относит к жанру легенд (т. н. «мифологические П.» частично принадлежат жанру «быличек», меморатов). Этиологические тексты по своей природе относятся, конечно, к мифам и легендам, как и сюжеты, описывающие прошлое, исчезнувшее население данной местности. Однако возможны промежуточные случаи, так как в некоторых повествованиях этого рода может отсутствовать фантастический элемент (в сюжетах о происхождении топонимов, населённых пунктов, памятников – например «каменных баб» – кладов). Возможно, правильнее было бы, вслед за В. Я. Проппом, выделить особый жанр этиологических рассказов, объединяющий фантастические и нефантастические тексты и противопоставленный и легендам, и преданиям.

Можно выделить также подвид семейных П., передающихся внутри какого-то рода (семьи – если речь идёт о краткой традиции), часто также пограничных с легендами, а с другой стороны, через введение исторических имён, соприкасающихся с историческими преданиями. К последним близки и специфические предания с «коллективным» героем (предания о разбойниках, оккупантах и т. п.), которые, однако, тяготеют к циклизации вокруг одного героя с историческим или квазиисторическим именем (напр., цикл, связанный с именем Яношика в разбойничьих преданиях у словаков). Эта тенденция к циклизации вокруг одного имени показывает, что историческое имя является конструктивным фактором преданий – прежде всего исторических, образующих «ядро» жанра, к которому как периферийные явления примыкают перечисленные выше подвиды. В исторических преданиях, например, фантастический элемент (отсутствие которого оказывается решающим жанровым признаком для других видов преданий) не разрушает границ жанра и его наличие не делает П. легендой.

Будучи «историческим» жанром, П. вносит архаические схемы и мифологизирующие «коррективы» не в господствующую религиозную систему (как легенда), а в представления о мирской истории (речь не идёт, конечно, о тех культурах, в которых П. является единственным способом хранения исторической памяти). Функция П. в тех культурах, где оно противопоставлено письменным историческим жанрам (не говоря уже о научном или преднаучном историческом описании), – в мифологизирующем корректировании истории, превращении бессодержательной, с мифопоэтической точки зрения, цепи событий в набор осмысленных (т. е. канонических) сюжетов, в приписывании историческим персонажам таких свойств, которые позволяют им быть значимыми персонажами и в фольклорно-мифологическом плане. Истинность П. при этом для носителя несомненна и, видимо, превосходит достоверность письменной (в частности, официальной) истории. Для последней ссылка на П. служит (в раннеисторических письменных жанрах) доказательством и гарантией достоверности, что типологически близко к подобным же ссылкам на устную традицию в таких письменных эпосах, как «Слово о полку Игореве» («по былинам сего времени») или «Песнь о Хильдебранде», «Махабхарата» и «Рамаяна», также сообщающих об истинных событиях и нуждающихся в подтверждении своей достоверности. Отсюда и широкое включение преданий в состав раннеисторических письменных текстов, прежде всего летописей и хроник, а также античных биографий, близких к историческим жанрам. Так, изложение мифологических сюжетов у Плутарха превращает их в некое подобие преданий.

В отличие от широкого «приурочения» легенд, действие преданий происходит только в историческом времени, не вторгаясь ни во время мифическое, ни в настоящее. Обязательной дистанцией, отделяющей их от времени носителя, П. отличается как от утопических легенд (которые описывают настоящее или эсхатологическое будущее), так и от сказа, мемората, слуха и т. п., события которых близки по времени к жизни их носителей. Если такие тексты (слухи и т. п. «актуальные» тексты) не исчезают «за давностью», то временная дистанция превращает их в предания.

Хотя П. имеют и собственный набор мотивов, главным образом в них воспроизводятся традиционные мифологические схемы, приспособленные к реальным (или квазиреальным) событиям. Чаще всего воспроизводится схема или отдельные моменты биографии культурного (или сказочного) героя (чудесное рождение, чудесные свойства или владение чудесным предметом), приписываемые историческому герою. Признаки мифологического героя подвергаются «модернизации», «социализации», отсюда распространённый в преданиях мотив героя-заступника, защитника угнетённых.

Воспроизведение в исторических преданиях мифологических сюжетов и схем делает неправомочным вопрос об исторической достоверности преданий для таких традиций, где они не являются единственным видом исторической памяти, а сосуществуют с более «рациональной» историей. Содержанием П. является не историческое событие, а воспроизводимая мифологическая схема (сходные проблемы возникают и при изучении эпоса, в котором фигурируют исторические имена, события и достоверные названия местностей). Особенно заметны эти свойства в таких поздних исторических текстах, которые вообще не трансформируют историю, но лишь отбирают из неё факты, укладывающиеся в мифологизирующую схему канонической биографии (отчасти заданную упоминавшимся выше античным жанром). Наиболее характерный пример – каноническая биография Наполеона. В том виде, в каком она существует в «массовом» сознании, она настолько препарирована этим сознанием, что дала повод пародировать её как типичный солярный миф. Таким образом, если легенда, сакрализуясь, стремится к жанру жития, то П. в своём движении в мирскую сторону вырождается в исторический анекдот.

Лит.: Костомаров Н. И., Предания первоначальной русской летописи в соображениях с русскими народными преданиями в песнях, сказках и обычаях, Собр. соч., т. 13, СПБ, 1905; Пропп В. Я., Фольклор и действительность, М., 1976; Азбелев С. Н., Отношение предания, легенды и сказки к действительности, в кн.: Славянский фольклор и историческая действительность, М., 1965; его же, Проблемы международной систематизации преданий и легенд, в кн.: Русский фольклор, т. 10, М.–Л., 1966; Соколова В. К., Русские исторические предания, М., 1970; её же, Современное состояние преданий, в кн.: История, культура, этнография и фольклор славянских народов. VII Международный съезд славистов. Варшава. 1973. Доклады советской делегации, М., 1973; Чистов К. В., О сюжетном составе русских народных преданий и легенд, в кн.: История, культура, фольклор и этнография славянских народов. VI Международный съезд славистов (Прага, 1968). Доклады советской делегации, М., 1968; Богатырев П. Г., Словацкие эпические рассказы и лиро-эпические песни. («Збойницкий цикл»), М., 1963; Путилов Б. Н., Русский и южнославянский героический эпос, М., 1971; Гринцер П. Б., Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974, гл. 1; Boвko vic-Stulli M., Narodna Predaja – Voikssage – kamen spoticanja u podjeli vrsta usmene proze, «Radovi Zavoda za Slavensku Filologiju», 1968, [Sv.] 10; Aly W., Volksmдrchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen, 2 Aufl., Gott., 1969; Pargiter F. E., Ancient Indian historical tradition, L., 1922; Newman L. F., Folklore and history, «Man», 1954, v. 54, № 5; Vansina J., La valeur historique des traditions orales, «Folia Scientifica Africae Centralis», 1958, v. 4, № 3; его же, De la tradition orale, Tervuren, 1961; Dorson R., Oral tradition and written history, «Journal of the Folklore Institute», 1964, v. 1; Pentikainen J., Grenzprobleme zwischen Memorat und Sage, «Temenos», 1968, v. 3; Folklore Today, Bloomington, 1976; Grelot P., Tradition, в кн.: Vocabulaire de la thйologie Biblique, 2 ed., P., 1970; Lьders H., Beobachtungen ьber die Sprache des buddhistischen Urkanons, В., 1954; Pйrиs J. В., Comme quoi Napolйon n'a jamais existй, P., 1909.

Г. А. Левинтон.

ПРЕДКИ, в мифологии: 1) персонажи эпохи первотворения (см. Время мифическое), связанные с происхождением людей. Среди П. выделяются тотемные первопредки – прародители человеческой родовой группы (рода, фратрии, племени в целом, большей частью отождествляемого с человечеством), а нередко и связанного с нею определённого вида животных, растений и др. природных объектов. Тотемные П. – зооморфны или зооантропоморфны, преобладают, однако, антропоморфные существа. Они, породив или создав (доделав), подобно демиургам, людей, сами превращаются в животных и т. п. (что нередко воспринимается как первая смерть, уход в иной мир). Наряду с порождением (или созданием) «настоящих людей», П. совершают также культурные и творческие деяния (см. в ст. Культурный герой). Это, как правило, совпадает с рубежом мифологического времени. П. рассматриваются как люди других миров, иногда превращаются в духов (дема, ориша), но это уже иные существа, принадлежащие эмпирическому времени. В процессе обожествления появляется фигура всеобщего отца, надтотемного предка; связанные с мифическим временем П. продолжают функционировать и в настоящем, но их местожительство переносится в иной мир. Они постепенно сливаются с космическим образом бога-творца (первопредки, в т. ч. и тотемные, имеющие женский облик, т. е. выступающие как прародительницы, соотносимы с образом богини-матери). Иногда сам первопредок, от которого происходят люди, создаётся богом (или состоит с ним в родстве), выступает его помощником, посланцем. Первопредок (или его сын) в ряде случаев отождествляется с первочеловеком.

Первая пара людей зачастую даёт начало ряду семей, кланов П., как правило становящихся П.-эпонимами племён и внутриплеменных групп. От них нередко происходит ряд поколений П., связывающихся с определённой эпохой возникновения человечества (ср. Патриархи). Первопредками-культурными героями, первыми людьми в ряде мифологий выступает первый царь или вождь, от которых происходит весь народ (Кинту у ганда, древнеиранские первые цари Йима-Джамшид, Траэтаона-Феридун и др.). Как П. часто выступают племена антропоморфных существ мифического времени (напр., нарты), нередко рассматривающиеся как предшествующее поколение богов или людей, первый народ. Их обычно отличает долголетие, воинственность и др. особенности, а также тератологические черты, двуполость, поедание табуированной еды и т. п. Связанные с хаосом, они, как правило, гибнут или занимают маргинальное положение. Вместе с тем, первый народ нередко выполняет роль культурного героя (андумбулу у догонов). 2) В эмпирическое (профанное) время П. – старшие родственники, живые и умершие, становившиеся объектом почитания, предметом специального культа.

Умершие П. – одна из категорий духов. Согласно мифологическим представлениям, основная масса умерших П. связана не только с «чужим», далёким загробным миром, но и со «своим», близким. Захоронения рассматриваются как граница «своего» и «чужого» мира, место обитания (наряду с загробным миром) или «сборов» П. Умершие П. не только уходят в загробный мир, но одновременно (или через некоторый период – иногда после пребывания в загробном мире) воплощаются в животных, растения, природные объекты. Согласно верованиям, они нередко снова приходят в мир живых (ср. представление зулу о том, что после смерти дух П. возвращается к селению и селится рядом; погребальные обряды ньякьюса преследовали цель удалить П. в загробный мир и одновременно вернуть его в свой мир в качестве уже доброго духа). По другим представлениям, общение с умершими П. происходит в сновидениях. Умершие П. тесно связаны с амбивалентной стихией огня, ассоциированного как со смертью, так и с жизнью, стоящего на грани природы и культуры; причем не только с природным, подземным огнем, но и с домашним (ср. различные табуации, связанные с очагом и направленные на то, чтобы не отпугнуть П.; контакты с П. через огонь, например у марийцев, мордвы, удмуртов, народов Африки; сам жертвенный костёр в ритуале и трупосожжение при похоронах).

Умершие П. часто по-прежнему считались членами рода (ср. реинкарнацию в тотемных животных и новорожденных детей того же рода) и составляли с живущими единую сакральную общину. Прекращение или нарушение правил отправления культа П. рассматривалось как исключение их из общины, приводило к каре с их стороны и их окончательной гибели.

Осуществляя связь коллектива с иным миром, включающим не освоенные живущими природные стихии, П. способствовали подчинению этих стихий потомкам, а также плодородию. Регулярные ритуалы-вызывания П. обеспечивали их санкцию и помощь на протяжении соответствующих промежутков времени.

П. не властны, как правило, над членами иной родственной группы, зависят именно от своих потомков. П. могли считаться «своими» как по отцовской линии, так и по материнской (несколько реже) или по обеим сразу.

Дихотомия «старший – младший» дополнялась различием в цепи поколений умерших П. давно и недавно умерших П. (первых – последних): первопредков, первых умерших, основателей, старейшин родов и семей и ряда ближайших поколений П. (часто – трёх последних); находящиеся между ними П. нередко были безликими, лишь связывающими полюса, иногда злыми как в цейлонской ведийской религии (ср. кит. таблички у домашнего алтаря, в которых воплощались шэнь основателя рода и шести ближайших умерших П.; у многих народов Африки, напр. у луба, при изготовлении амулетов, лечении, начале работ призывались основатель рода и три ближайших поколения «своих» П.).

Старшие (давно умершие, как и умершие в старшей возрастной категории, но с верховенством первых) сохраняли главенствующую роль в загробной жизни. Однако непосредственно обращались, как правило, к последним по времени «своим» умершим (взрослым) как ближайшим к живущиМ. П. в принципе подвластны первопредку и богам, однако могут повлиять на них. Таким образом, П. оказываются посредниками между первопредками и богами, с одной стороны, и людьми – с другой.

Уход П. в страну первопредка – это возвращение к истоку, нередко понимавшееся как воссоединение П. с первопредком, что сообщало П. некую магическую эманацию, которая при реинкарнации П. в потомках передавалась им, иногда приравниваясь к непосредственному воплощению в них первопредка. П. оказывались, таким образом, медиаторами между эпохой первотворения и настоящим. Особое значение приобретало воплощение первопредка и всех последующих предков в царях и вождях, с которыми связывали общеплеменное благополучие. Сама идея продолжения жизни после смерти была идеей неисчезновения в космосе некоторой силы, которая сохранялась в лице духов П. в иных мирах и одновременно воскресала в этом мире с возвращением или реинкарнацией П. Переход-вливание П. или их эманации в живущих родственников в круговороте смертей и возрождений связывались с идеей наследственности, определяли восприятие потомками облика, качеств П. Таким образом, П. соединяют все части космоса как в пространстве, так и во времени. Ср. помещение захоронений в центре мира внутри универсальной космологической модели (очаг в доме, алтарь в храме).

Понятие П., занимающих сакральную позицию в социуме, распространялось и на живущих старших родственников, которые также были объектом почитания, иногда и культового. Через старших живущих П., как правило, осуществлялась связь между живыми и умершими.

Лит.: Мелетинский Е. М„ Поэтика мифа, Мм 1976; его же, Герой волшебной сказки, М„ 1958, с. 64–160; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Шаревская Б. И., Старые и новые религии Тропической и Южной Африки, М., 1964; Котляр Е. С, Миф и сказка Африки, М., 1975; Калиновская К. П., Возрастные группы народов Восточной Африки, М., 1976; Петрухин В. Я., О функциях космологических описаний в погребальном культе, в кн.: Обычаи и культурно-дифференцирующие традиции у народов мира, М., 1979; Дьяконова В. П., Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник, Л., 1975; Фрэзер Дж., Золотая ветвь, [пер. с англ.], в. 1–4, [М.], 1928; Frazer J. G., The Fear of the dead in primitive religion, N. Y., 1977; «Ancestors», L., 1976.

О. Ю. Бессмертная, А. Л. Рябинин.

ПРЕСТОЛЫ (греч. исьнпй), в христианских представлениях один из девяти чинов ангельских. Упоминается в Новом завете (Кол. 1, 16). По классификации Псевдо-Дионисия Ареопагита (5 – нач. 6 вв.) – третий чин, составляющий вместе с серафимами и херувимами первую триаду. Данте в «Божественной комедии» («Рай», песнь 9, 61) трактует П. как зерцала божественного промысла, читая в которых, райские души предрекают будущее. Но чаще П. понимают в более буквальном смысле как некие седалища божества.

о. я.

ПРЕТ, Пройт (Рспιфпт), в греческой мифологии царь Тиринфа в Арголиде, сын Абанта, брат-близнец Акрисия, отец Претид (Лисиппы, Ифианассы и Ифинои) и Мегапента (Apollod. Il 2, 1–2). П. и Акрисий враждовали уже в чреве матери (вариант: Акрисий возненавидел брата после того, как тот соблазнил его дочь Данаю, II 4, 1). После смерти отца братья стали бороться за царскую власть в Арголиде. В этой борьбе П. потерпел поражение и бежал к ликийскому царю Иобату (вариант: к Амфианаксу, Apollod. II 2, 1; к Афиду – III 9, 1), женился на его дочери Сфенебее (вариант: Антии – Hom. Il. VI 160) и, получив помощь тестя, возобновил войну с Акрисием. После долгой борьбы братья пришли к соглашению: Акрисий остался править в Аргосе, а П. получил во владение Тиринф. Ему приписывали сооружение киклопических стен вокруг города (Apollod. II 2, 1 – 2; Paus. II 25, 7). Возможно, в мифе отразился исторический факт – соперничество властителей крито-микенской эпохи. Во время войны между П. и Акрисием был изобретён щит (Apollod. II 2, 1). С П. связан также миф о Беллерофонте, жившем после изгнания из Коринфа в Арголиде. Когда отвергнутая Беллерофонтом Сфенебея оклеветала его перед П., тот, поверив жене, что Беллерофонт покушался на её честь, послал его к Иобату с письмом, в котором просил убить подателя (Apollod. II 3, 1). С П. связан также миф о Претидах и прорицателе Мелампе, который вылечил девушек от безумия и получил за это для себя и своего брата Бианта часть царства П. Меламп и Биант женились на дочерях П. Лисиппе и Ифианассе (II 2, 2). Овидий приводит миф о том, как во время осады Аргоса Персей превратил П. в камень (Met. V 236).

M. H. Ботвинник.

ПРЕТЫ (др.-инд. preta, «ушедший»), 1) в древнеиндийской мифологии духи умерших, в течение некоторого периода после смерти (от нескольких недель до года) остающиеся жить среди людей. За это время людям необходимо совершить определённый ритуал (сапиндикарану), чтобы П. не стали бхутами, демонами из свиты Шивы, но соединились с «отцами» – питарами в небесном царстве (PB X 14, 8). В народных суевериях, тем не менее, П. часто отождествляются с бхутами и рассматриваются как существа, враждебные людям.

П. Г.

2) В буддийской мифологии духи, которые не могут удовлетворить своих желаний. Так, например, несмотря на изобилие пищи в преталоке (одна из шести сфер сансары, где П. живут), П. не могут насытиться, ибо животы у них огромные, а рты не больше чем игольное ушко. П. рождаются те, кто в прошлой жизни были жадными, скупыми, жестокими и прожорливыми.

Лит.: S ted e W., Die Gespenstergeschichten des Peta Vatthu, Lpz., 1914.

Л. M.

ПРИАМ (РсЯбмпт), в греческой мифологии последний царь Трои. Сын Лаомедонта. Когда Геракл убил Лаомедонта и его сыновей, отомстив ему за, обман, он позволил дочери Лаомедонта Гесионе оставить при себе одного из братьев. Выбор девушки пал на младшего, носившего имя Подарк. Геракл согласился даровать ему свободу при условии, что Гесиона выкупит брата из рабства, составляющего естественный удел пленного; Гесиона отдала за брата своё покрывало, после чего Геракл оставил юношу царствовать в Трое под именем П. (античная этимология производила его от греч. глагола priasthai, «покупать»; отсюда П., «выкупленный») (Apollod. II 6, 4; Hyg. Fab. 89). В «Илиаде» П. – престарелый царь, глава многочисленного семейства, насчитывающего 50 сыновей и 12 дочерей (VI 242–252).

Во время Троянской войны П. потерял многих из своих сыновей, в т. ч. старшего и самого храброго – Гектора. Сцена, в которой убитый горем П. просит у Ахилла отдать ему за большой выкуп тело Гектора, принадлежит к числу наиболее известных и волнующих эпизодов «Илиады» (XXIV 169–676). В ночь взятия Трои П. пытался вооружиться и выйти в бой, но Гекуба уговорила его искать спасения у домашнего алтаря Зевса. Здесь его настиг и безжалостно убил Неоптолем (Eur. Troad. 481–483; Verg. Aen. 533–558).

В. Я.

Приам. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Приам просит Ахилла вернуть ему тело Гектора. Скифос «мастера Брига». 490–480 до н. э. Вена, Музей истории искусств.

ПРИАП (РсЯЬрпт, РсЯзрпт), в античной мифологии итифаллическое божество производительных сил природы (изначально собственно фаллос). Место происхождения культа П. неизвестно, локализация его в Лампсаке (Троада) вторична (Strab. XIII 1, 12; Paus. IX 31, 2). Жители Лампсаки считали П. основателем их города, но в соперничающих городах и на островах утверждали, что П. был изгнан из города за небывалый по размерам фаллос (Serv. Verg. Aen. IV 111). На ранней стадии (до конца 4 в. до н. э.) П. почитался в виде древесного сучка и осла; мифы о П. и осле у Овидия (Fast. I 391–456), Гигина (Astr. II 23) и др. После походов Александра Македонского культ П. широко распространяется по всему Восточному Средиземноморью и включается в мифологию Диониса. Возникает миф о происхождении П. от Диониса и Адониса (по другим вариантам – от Зевса или Гермеса). Матерью П. была либо одна из нимф (Schol. Theocr. I 21), либо Афродита (Paus. IX 31, 2). По одной версии (Schol. Apoll. Rhod. I 932), Афродита, беременная П. от Диониса, сошлась с Адонисом; ворожба ревнивой Геры сделала ребёнка уродцем (уродство состояло в наличии у П. двух фаллосов, что объясняется двойным отцовством – Диониса и Адониса). По другой версии (Suida, 3), П. – сын Афродиты и Зевса, из-за насланного Герой уродства он был оставлен в горах и подобран пастухами или нимфами, силеном и сатиром.

В римскую эпоху культ П. достигает наивысшего расцвета. П. был включён в круг римских божеств плодородия (Помоны, Сильвана и др.). Добрый сельский божок (Ovid. Tristia I 10, 26), страж садов (Diod. IV 6, 4), следящий за чистотой родников и правильным межеванием земли (ср. Термин), покровитель рыбаков и матросов, проституток, развратников и евнухов, сводник, кутила и педераст, он – «учитель Вакха», помощник Геракла, олицетворение «порождающего логоса» стоиков, создатель моря и суши, тождественный Эроту, Пану и Доброму демону (Cornut. 27) и Все-бог (Pantheos; CIL III 1139). П. – «священен», он – «отец», «царь», «благодетель и защитник», удостоившийся неумирающего жанра как настенной (надпись из Тиволи, CIL XIV 3565), так и книжной (Катулл, Гораций, Вергилий, Марциал) поэзии – т. н. приапей. Изображения П. (в основном относящиеся к эпохе империи) находились в лесах, садах, виноградниках, на дорогах, пасеках, пристанях и в публичных домах по всей Греции, Италии, Германии, Галлии, в Далмации, Фракии, Африке и Испании. Атрибуты П.: рог изобилия, тирс, факел, маска, кошель, садовый инвентарь и музыкальные инструменты (главным образом двойная флейта). Кроме цветочных венков и гирлянд, овощей, фруктов, меда, бобов и вина, П. приносили в жертву кровь бычков, козлов, ягнят, поросят, голубей и рыб, окропляя ею изображения П. (пурпурный или густо-шафранный хитон подарила младенцу П. мать, чтобы сгладить уродство сына, Кассиодор, Varia VI 21, 2). Каждая кухня считалась святилищем П. (Verg. Eel. VII 33 в.). Праздники в честь П. в марте и июне сопровождались сексуальным неистовством и весельем; как простонародный культовый персонаж П. участвовал в праздниках Деметры, Диониса и Доброй богини (Bona Dea).

Наиболее распространённый иконографический тип П. – старичок с фаллообразной головой (один из эпитетов П. – triphallus, третий фаллос – голова П.), одной рукой поддерживающий полу или корзину с овощами, фруктами и зеленью, а другой – фаллос (бесчисленные терракотовые статуэтки, мраморные рельефы, геммы, фрески; также амулеты). Кроме изображений П. на могильных камнях, большой интерес представляют распространённые от Галлии до Фригии фаллические амулеты и статуэтки, на которых умершие предстают в облике П. В Риме П. отождествлялся с божеством Мутуном Титином.

Лит.: Неrter H., De Priapo, GieЯen, 1932; Cou lo з М., La poйsie priapique dans l'antiquitй et au moyen age, P., 1932.

Г. Ч. Гусейнов.

ПРИБАЛТИЙСКО-ФИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Финно-угорская мифология.

ПРИПАРШИС (Priparsas; parsas, «поросёнок», и префикс pri), в литовской мифологии божество, связанное со свиньями. Упоминается в описании жемайтских богов у Я. Ласицкого (1615) – Priparsis, a также в источниках 19 в. Ср. других «свиных» богов у Ласицкого – Кремата, Крукис.

В. И., В. Т.

ПРИТХИ (др.-инд. Prthо), Притху, в древнеиндийской мифологии первый царь, потомок Ману Сваямбхувы. П. несколько раз упоминается в «Ригведе» и «Атхарваведе», однако окончательную обработку мифы, связанные с его именем, получили в пуранах. Так, «Вишну-пурана» (I 13) рассказывает, что отца П. тирана Вену оскорблённые им риши убили стеблями травы куши Затем они потёрли правую руку убитого, и из неё появился П., «сияющий, как Агни». Риши помазали его царём, но земля, разорённая беззакониями его отца, приняла вид коровы и попыталась убежать от него. П. догнал её, и земля обещала ему покориться, если он подарит ей телёнка. П. сделал телёнком Ману Вайвасвату и принялся доить землю, которая отдала ему свои плоды. Тем самым земля как бы получила из рук П. новое рождение и стала в его честь называться Притхиви. В вишнуитской мифологии П. считается 22-й аватарой Вишну.

П. Г.

ПРИТХИВИ (др.-инд. Prthivi, собств. «широкая»), в древнеиндийской мифологии обожествлённая и персонифицированная земля. В «Ригведе» и «Атхарваведе» ей посвящено по одному гимну (V 84; XII 1); обычно же П.-земля прославляется с Дьяусом-небоМ. П. – женское начало, она мать (PB X 18, 10), а Дьяус – мужское начало, отец. Они супруги, которые первоначально были слиты воедино (их разъединение, приписываемое прежде всего Индре или Варуне, приравнивается к созданию вселенной). Из семени, испускаемого Дьяусом в виде дождя, мёда, жира, П. производит всё живое. Персонификация П. весьма слабая: она изобильна, несёт на себе тяжесть гор, поддерживает деревья; к ней приходят умершие; она мать всех существ. Согласно ведам, есть три Земли, Земля людей называетсяБхуми (Bhumi), иногда и Урви (Urvi, «широкая»). Нередко П. появляется и в послеведийской литературе. Так, П. приютила у себя хайхаев в сказании о Парашураме (Мбх. III, Вишну-Пур. IV); богине Кали П. дала бёдра («Маркандейя-пурана»). В некоторых текстах имя П. производят от имени Притхи («Вишну-пурана»). Как представление о матери-земле, так и мотив её разъединения с отцом-небом имеют многочисленные типологические параллели.

В. Т.

ПРИШНИ (др.-инд. Prsni-, букв, «пёстрая»), ведийский мифологический персонаж, женское божество, имеющее облик коровы, собственно – божественная небесная корова; само слово в единственном числе может обозначать и корову, и быка (по принципу «пятнистый», «пёстрый»), а во множественном числе относится к коровам, которые дали Соме молоко для Индры (PB I 84, 10–11; VIII 8, 19; 7, 10; 58, 3). П. – жена Рудры; из своего сияющего вымени она произвела на свет сыновей марутов, божеств бури и ветра (II 34, 2), называемых поэтому prsnimatarah, «имеющие Пришни матерью» или даже просто gomatarah, «имеющие корову матерью» (I 23, 10; 85, 3; VIII 20, 8 и др.; AB V 21, 11). Не раз упоминаются в «Ригведе» вымя и молоко П., однажды (IV 5, 10) говорится о её тайном укрытии (вымени ?). Обычно образ П. понимается как метафора пёстрой (во всяком случае, неоднородной по цвету) грозовой тучи, иногда – пламенеющих туч (рождённые П. маруты не случайно сравниваются с огнями, ср. VI 66, 1 – 3), уподобляемых разбухшему вымени. Вообще с П. связана символика воды как плодородной силы. Так, в одном из гимнов «Ригведы» (VII 35, 13) П., называемая «богохранимой», восхваляется вслед за другими персонификациями вод (в частности, подземного царства): Аджа Экапад, Ахи Будхнья, Океан, Апам Напат; ср. также название реки Prsni (другой вариант – Parusni). Эта особенность П. позволяет с уверенностью ввести П. в круг божеств, связанных с плодородием, и наметить её мифологические связи и аналогии. Так, оказывается возможным сопоставить имя П. с глаголом, обозначающим разбрызгивание воды, порошение дождя (ср. хетт, pappars-, тохар, papars-, чеш. prseti и др.), с сербской Прпорушей. Разумеется, следует иметь в виду и другие аналогии – как внутри древнеиндийской мифологии [само имя Prsni носят несколько женских персонажей: так, о Деваки, жене Васудевы и матери Кришны, говорится, что она была рождена вновь как Пришни; ср. также мифологический персонаж Пришнигу – Prsnigu-, собств. «имеющий пёстрых коров», PB I, 112, 7; название племени, враждебного ариям, VII 18, 10], так и в ближайшей родственной иранской мифологии (ср. авест. Parsat-gius, «обладающий пёстрыми коровами» в соотнесении с вед. prsad-asva-, «обладающий пёстрыми конями»).

В. Н. Топоров.

ПРОВЕ (в лат. передаче Prove), в балтийско-славянской мифологии бог. Почитался как высшее божество в Старгарде (Вагрия). Связан со священными дубами, лесами и рощами, где и почитался во время празднеств, проводившихся во второй день недели жрецом П. Не имел идола. Имя П. сопоставляется с именем бога Поревита у балтийских славян и с польск. Porvata, отождествляемой с Прозерпиной в списке польских богов у Я. Длугоша (15 в.). Согласно одной из гипотез, имя П. – видоизменение общеславянского имени бога грозы Перуна (ср. связь с дубом – деревом громовержца). По другой гипотезе (В. Пизани), имя П. – один из эпитетов Перуна – *prav, «правый, справедливый», искажённый при передаче. Согласно третьему объяснению, П. – бог плодородия, как и Поревит, чьи имена родственны слав. *рога, «изобилие, плодородие».

Лит.: Якобсон Р., Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии, в кн.: Труды 7-го Международного конгресса антропологических и этнографических наук, т. 5, М., 1970; Pisani V., Il poganesimo balto-slavo, в кн.: Storia degli religioni, н. 2, Torino, 1965.

В. И., В. T.

ПРОКНА (Рськнз), в греческой мифологии дочь афинского царя Пандиона, выданная им замуж за фракийского царя Терея. Терей влюбился в сестру П. Филомелу. Уверив Филомелу в смерти П. (скрытой им в глуши), он женился на Филомеле, но затем отрезал ей язык и заточил её. Филомела выткала на пеплосе письмо к П., и та разыскала сестру, убила своего сына Итиса от Терея и его мясом накормила Терея, бежав вместе с сестрой. Узнавший истину Терей бросился преследовать сестёр, но они взмолились к богам, и те превратили их в птиц: П. в соловья, Филомелу в ласточку, а Терея в удода (Apollod. III 14, 8; Ovid. Met. VI 424–674). Став птицами, П. и Терей издавали те звуки, которые были их последними словами: П. произнесла «Йфх, Йфх» («Итис, Итис»), а Терей – «Рпх, Рпх» («где? где?»); этиологический вариант мифа, объясняющий происхождение звуков, издаваемых этими птицами.

А. Т.-Г.

ПРОКРУСТ (Рспкспэуфзт), в греческой мифологии знаменитый разбойник (известен также под именами Дамаста и Полипемона), подстерегавший путников на дороге между Мегарой и Афинами. Он изготовил два ложа; на большое ложе укладывал небольших ростом путников и бил их молотом, чтобы растянуть тела, на маленькое – высоких ростом и отпиливал те части тела, которые там не помещались. П. был убит вблизи реки Кефис Тесеем, когда тот, устанавливая порядок в Аттике, очистил её от чудовищ и преступников (Apollod. epit. I 4; Bacchyl. XVIII 27 след.; Paus. I 38, 5).

А. Т.-Г.

ПРОМЕТЕЙ (Рспмзиеэт), в греческой мифологии сын титана Налета, двоюродный брат Зевса. Мать П. – океанида Климена (Hes. Theog. 507 след.; по другим вариантам: богиня правосудия Фемида, Aeschyl. Prom. 18, или океанида Асия, Apollod. I 2, 3). Братья П. (Hes. Theog. 509–518) – Менетий (сброшен Зевсом в тартар после титаномахии), Атлант (в наказание поддерживает небесный свод), Эпиметей (супруг Пандоры). Среди детей П. Девкалион (сын П. и Пандоры, Schol. Apoll. Rhod. III 1086), супруг Пирры (дочери Эпиметея и Пандоры) (Apollod. I 7, 2).

Гера и Прометей. Фрагмент росписи краснофигурного килика Дуриса. 470–460 до н. э. Париж, Национальная библиотека.

Имя П. означает «мыслящий прежде», «предвидящий» (в противоположность Эпиметею, «мыслящему после», «крепкому задним умом») и связано с производным от индоевропейского корня mл-dh-, men-dh-, «размышлять», «познавать». В образе П. несомненны черты древнего доолимпийского божества, коренящегося в балканском субстрате, покровителя местного автохтонного населения. П. олимпийского периода греческой мифологии объединяет черты архаического божественного покровителя племени (согласно Schol. Apoll. Rhod. Ill 1086, Эллин – сын Девкалиона и Пирры) с перекрывшими древний субстрат образами богов. Он сохраняет свои первоначальные благодетельные функции и включается в систему родственных отношений новых богов. П. не участвует в титаномахии, противится насильственным действиям титанов против олимпийцев и даже добровольно вступает с олимпийцами в союз (Aeschyl. Prom. 202 – 208), тем самым противопоставляя себя бывшим сородичам. От своего прошлого П. сохраняет независимое положение в отношении новых владык, сознание своего хтонического происхождения (по его собственным словам, он – сын Геи – Земли, отождествляемой с Фемидой, Aeschyl. Prom. 209–210). Мудрость (18), полученную им от своих прародителей (известно, что он пользуется советом Геи вступить в союз с Зевсом и осилить его хитростью, 211 – 218), дерзость (30), граничащую с ловким обманом (62), он использует, покровительствуя жалкому роду людей (11), создателем которых он является по целому ряду свидетельств. П. действует на заре олимпийского периода греческой мифологии в процессе её трудного становления и борьбы с «чудовищами прежних времён» (Aeschyl. Prom. 151). Недаром П., несмотря на своё небывалое превосходство над хтоническими сородичами, жалеет и Атланта, и Тифона, жестоко наказанных Зевсом (347–355). Древнее хитроумие П. в олимпийской системе приобретает черты мудрости, в которой нуждается сам Зевс. С другой стороны, классическая олимпийская мифология не может терпеть двух создателей человечества и носителей справедливости – П. и Зевса. Поэтому П. обязательно должен противопоставить себя Зевсу, но не грубо и чисто физически, как это было с титанами, а занять позицию, при которой он превосходил бы самого Зевса, т. е. занять позицию мученика, пожертвовавшего собой ради людей. Зевс же действует против соперника, пользуясь грубыми приёмами насилия, памятуя свои победы над титанами, когда он одержал верх благодаря именно физическому превосходству, мощи своих перунов и неукротимости своих союзников – сторуких (219–221).

Атлант и Прометей, которого терзает орёл Зевса. Фрагмент росписи чернофигурного лаконского килика. Ок. 550 до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

Прометей, создающий первого человека (справа – богиня Афина). Фрагмент рельефа саркофага. 3 в. Рим, Капитолийские музеи.

Мифы о П. связаны с подступами к героическому веку. Это время битвы Зевса с титанами, установления новой власти Зевса (Aeschyl. Prom. 148–150), создания рода человеческого. Согласно ряду источников, П. как древнейшее божество сам вылепил первых людей из земли и воды (Apollod. I 7, 1), да ещё создал их смотрящими в небо, по подобию богов (Ovid. Met. I 81–88), но сделал это П. по воле Зевса (Fabulae Aesopicae 228 Hausrath.). Более того, есть указания на то, что люди и животные были созданы богами в глубине земли из смеси огня и земли, а П. и Эпиметею боги поручили распределить способности между ними. Именно Эпиметей виноват в беззащитности людей, так как истратил все способности к жизни на земле на животных, поэтому П. должен был позаботиться о людях. Увидев, что все животные заботливо всем снабжены, а человек «наг и не обут, без ложа и без оружия», П. крадёт «премудрое умение Гефеста и Афины вместе с огнём, потому что без огня никто не мог бы им владеть или пользоваться» (так в виде огня, украденного им из мастерской Гефеста и Афины, П. дарует человечеству технический прогресс; Plat. Prot. 320 d – 321 e). Согласно Эсхилу (Prom. 506), «все искусства у людей от П.», причём, оказывается, что П. наделил разумом слепых, жалких людей, живших, как муравьи в пещерах, научил их строить дома, корабли, заниматься ремёслами, носить одежды, считать, писать и читать, различать времена года, приносить жертвы богам и гадать (442–504). Однако в других источниках о роли П. в культурном развитии человечества даже не упоминается (Soph. Antig. 332–375). Начала государственности и порядка, а также нравственные качества человека связаны не с дарами П., а с деятельностью Зевса (Hes. Theog. 96, Opp. 256–264). Научить людей жить обществом П. не сумел, так как не мог войти во владения Зевса, обладавшего этим умением (321 d). He сумел он им вложить стыд и правду, которые ввёл среди людей Зевс через Гермеса (322 b–d). Однако совершенствовать род людей, им созданный, Зевс не пожелал, а решил уничтожить его и насадить новый.

Геракл убивает орла, терзавшего Прометея. Гравированный рисунок на бронзовой цисте. 3–2 вв. до н. э. Париж, Лувр.

Известен миф о том, как Зевс, рассердившись, уничтожил род человеческий, послав потоп. Но оставленная Зевсом единственная пара – супруги Девкалион и Пирра (т. е. сын П. и дочь Эпиметея) создали новый род человеческий, бросая камни себе за спину (Ovid. Met. I 390–413). Так П., теперь уже через сына, снова принял участие в создании рода человеческого. Это П. осмелился пожалеть людей и добыл для них огонь, передав его в полом тростнике (Hes. Theog. 535–566). В мифах П. – благодетель человечества, созданного при его участии, и снисходительный покровитель своих созданий в ещё догероическую пору, Зевс же – неумолим и суров; он не раз уничтожает поколения людей, не снисходя к их ничтожеству. Зевс – родоначальник поколения героев развитого патриархата, в котором П. займёт очень скромное место рядом с крупнейшими фигурами Гефеста и Афины. С Гефестом П. роднила их общая связь с огнём, причём Гефесту тоже приписывались просветительские функции среди людей (Hymn. Horn. XX). Афина играла большую роль в создании людей, вдохнув в них душу. Именно П. (а не Афине и Гефесту) приписывается создание первой женщины (Plotin IV 3, 14; Fulg. Il 9). Афина даже помогает П. похитить огонь (Serv. Verg. Bue. VI 42). Есть сведения о том, что и наказан-то П. был не за свои благодеяния людям, а потому, что влюбился в Афину (Schob Apoll. Rhod. II 1249) или потому, что был внебрачным сыном Геры и одного из титанов Эвримедонта. Зевс сбросил Эвримедонта в тартар, а П. приковал к скале на Кавказе (Eustath. Schol. II. p. 987, 4 след.). П. вселил в людей «слепые надежды», но не дал им способности предвидеть свою судьбу и тем самым развил в них стремление к постоянной деятельности и забвение горестей (Aeschyl. Prom. 248– 250). П. – это древний культурный герой, идущий ради своих подопечных на обман Зевса, на открытую дерзость и страдание. Даже введение обычая приносить богам в качестве пожертвования не лучшие куски мяса, а кости, покрытые жиром, – заслуга П., обманувшего Зевса в Меконе, когда устанавливался жертвенный ритуал, а значит, и взаимоотношения богов и людей (Hes. Theog. 535–560). Характерно, что Зевс, разгадавший обман П., допустил его, чтобы иметь повод наказать людей и П. В результате Зевс лишает людей огня. П. в свою очередь опять-таки обманом добывает его, но теперь П. подстерегает главное наказание: он прикован к горам Кавказа в пределах Скифии, где орёл выклёвывает ему печень, ежедневно вырастающую вновь (Apollod. I 7, 1). В отместку людям и П. боги посылают на землю первую женщину, носительницу бед, Пандору. П. внутренне торжествует над Зевсом, будучи хранителем древней тайны: он знает, что женитьба Зевса на богине Фетиде приведёт к рождению мощного сына, который свергнет Зевса. П. сознаёт, что власть Зевса невечна, как и власть его предшественников, ибо это воля «трёхликих» мойр и «памятливых» эриний (Aeschyl. Prom. 515–519). Именно незнание будущего страшит Зевса, и он освобождает П. в обмен на раскрытие тайны. Зевс отправляет на подвиг своего великого сына Геракла, чтобы, освободив П., тот ещё больше прославил себя (Hes. Theog. 527–531). Освобождение П. Гераклом происходит на пути Геракла к своему одиннадцатому подвигу – добыче золотых яблок в саду Гесперид. Помощь приходит к П. и от кентавра Хирона, сына Кроноса. Бессмертный Хирон ранен отравленной стрелой Гераклом, он испытывает страшные муки и жаждет смерти. За возможность сойти в аид Хирон предлагает Зевсу отдать П. своё бессмертие (Apollod. II 5, 4). Пока совершаются деяния знаменитых героев, П., которому нет места в мире классического героизма, прикован, и аргонавты слышат его стоны, проплывая вблизи Кавказских гор (Apoll. Rhod. II 1248–1258). Освобождение П. получает за поколение до Троянской войны, а его собственные благодеяния людям совершаются ещё до рождения великих героев. В эпоху же Троянской войны П. – уже давнее прошлое, поэтому Гомер не вспоминает о нём (к этому времени Зевс прочно занял место владыки людей и богов, дарователя всех благ и покровителя героев). У Гесиода П. – хитрый, но добрый к людям обманщик Зевса, не без оснований им наказанный. Образ того П. (как символа человеческой цивилизации), который является героем эсхиловской трилогии (дошедшей до нас лишь в виде одной части «Прикованный П.» и в разрозненных фрагментах), – попытка в конечном итоге привести к примирению дополисное прошлое и полисное настоящее, архаического благодетеля людей П. и олимпийского владыку над людьми и богами Зевса, представить в гармоничном единстве два исторических периода. П. так и не стал олимпийским божеством, обладая, однако, чрезвычайно важными для формирования олимпийской ступени мифологии функциями. Более того, в античности существовала традиция осудительного изображения П., причём она принадлежит римским авторам. Для Горация дерзкий П. совершил «злой обман», принеся огонь, что послужило развитию губительных последствий (Carm. I 3, 27–33). Создавая человека, он вложил в него «злобу» и «безумие» льва (I 16, 13– 16); П. заботился только о его теле, и отсюда все беды человеческой жизни и вражда среди людей (Propert. Ill 5, 7–12).

Следы культа П. должны были бы прежде всего сохраниться среди ремесленников, но это сословие посвящено не П., а Гефесту и Афине (Plat. Legg. XI 920 d). У Павсания сохранилось сообщение о том, что в Афинской академии был жертвенник П.; от него начинался бег до города через Керамик с зажжёнными факелами, которые бегуны должны были сохранить горящими (I 30, 2). В Афинах проходили празднества в честь П., справляемые ежегодно горшечниками, чьим покровителем был П. Они устраивали бег с факелами, зажжёнными от жертвенника П. в академии. Однако бег с факелами был и в честь Афины на панафинеях и Гефеста на гефестиях (Schol. Aristoph. Ran. 131). На Прометеях и гефестиях выступали хоры мужчин и мальчиков.

Лит.: Лосев А. Ф., Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, «Учёные записки МГПИ им. Ленина», 1953, т. 72; его же, Эсхил, в сб.: Греческая трагедия, М., 1958, с. 43–102; его же, Проблема символа и реалистическое искусство, М., 1976 (лит. и подробный анализ образа Прометея в мировой литературе); Kerйn y i К., Prometheus. Das griechischen Mythologem von der menschlichen Existenz, Z., 1946; See h an L., Le mythe de Promйthйe, P., 1951.

А. Ф. Лосев.

Слева – Легенда о Прометее. Картина Пьеро ди Козимо. Ок. 1500. Страсбур, Музей.

Справа – Прикованный Прометей. Картина Я. Йорданса. 1618–20. Кёльн, музей Вальраф-Рихарц.

Миф о Прометее. Рельеф мраморного саркофага. Ок. 300. Рим, Ватиканские музеи.

Сюжеты мифа о П. («наказание и освобождение П.» – древнейший из прометеевских сюжетов в античном искусстве, «П., приковываемый к скале», «орёл, клюющий печень П.», «П., несущий огонь») получили отражение в греческой вазописи, на этрусских зеркалах 5–4 вв. до н. э., на помпейских фресках, на римских светильниках. Сюжет «сотворение человека» изображается на рельефах саркофагов, геммах 3–1 вв. до н. э. В европейском изобразительном искусстве сюжеты мифа о П. разрабатывались Пьеро ди Козимо, Л. Карраччи, Аннибале Карраччи, П. П. Рубенсом, Я. Йордансом, Тицианом и др. В европейской литературе к образу П. обращались Боккаччо, П. Кальдерон, Вольтер, И. В. Гёте, И. Г. Гердер, А. Шлегель, Дж. Байрон, П. Шелли, Вяч. Иванов, А. Жид, Ф. Кафка и др.

ПРОМЫ, в мифологии кхмеров небесные существа, ставшие родоначальниками людей. По древнекхмерской космогонии, вокруг горы Сомеру (Меру) находятся в океане четыре острова, один из которых Чумпуйтвип населён людьми. Над горой Сомеру находится райский мир красивых долгоживущих существ – тевода. Ещё выше – меньший по размеру мир более совершенных существ – П. Наконец, последний, двадцать седьмой, небесный мир Нипеау (нирвана), где живёт только Будда.

Земной мир уже был населён людьми, но их из-за грехов погубили тевода. Землю сначала жгло семь солнц, потом всё залил потоп. Когда вода стала сбывать, на землю были посланы в качестве стражей восемь П. Они попробовали на вкус морскую пену. Захотели есть и ели землю, а когда появились растения, стали питаться ими. По другой версии, они ели сначала грибы, затем плоды лианы и, наконец, рис. От последнего их животы наполнились экскрементами и в их телах открылись по два отверстия. Когда это произошло, П. разделились на мужчин и женщин, и от них пошли другие люди. Они начали строить жилища, возделывать рис и превратились в людей.

Я. Ч.

ПРОСТРАНСТВО. П., будучи одним из важнейших элементов мифопоэтической архаичной модели мира, осмысливалось в рамках этой модели совершенно отлично от того, как оно представляется современному человечеству под воздействием научных взглядов (особенно после Галилея и Ньютона), которые постулировали геометризованное, гомогенное, непрерывное, бесконечно делимое П., равное самому себе в каждой его части. Это «рационализированное» пространство не существовало в мифопоэтической модели мира (как нередко не было и самого слова для «П.»).

В архаичной модели мира П. оживотворено, одухотворено и качественно разнородно. Оно не является идеальным, абстрактным, пустым, не предшествует вещам, его заполняющим, а наоборот, конституируется ими. Оно всегда заполнено и всегда вещно; вне вещей оно не существует. Воплощением отсутствия П. (не-П.) является хаос до начала творения; в условиях уже наличествующего творения, когда складывается оппозиция: П. в космосе (в центре) – отсутствие П. в хаосе (на периферии); наконец, внутри самого космоса – в остатках хаотического начала, ещё не переработанного космическими силами, когда хаотическое отсутствие П. (не-П.) помещается в центре космоса, который окружает своим П. область хаотического не-П. Не разделяет мифопоэтическое сознание и П. и время. Любое полноценное описание П. первобытным или архаичным сознанием предполагает определение «здесь-теперь», а не просто «здесь»; П. и время образуют в этом случае неразрывное единство – хронотоп. «Языковая» мифология подтверждает это заключение нередкими примерами обозначения П., его «наполнения» (боги, люди, животные, растения, элементы сакральной топографии, сакрализованные и мифологизированные объекты из сферы культуры, совокупность всего, что так или иначе «организует» П., собирает его) и времени одним и тем же словом или словами одного корня. Классический образец – лат. orbis, «окружность», «круг», но и – «земной круг», «мир», «земля» (ср. orbis terrae или terrarum; также – «область», «страна», «царство» и т. д., даже «небо», «небесный свод»); «годичный круговорот», «год», «круговое движение» (ср. orbis temporum, «круговорот времён», orbis annuus, «годовой оборот») и, наконец, «человечество», «человеческий род», целый ряд круглых предметов и т. п.

Отделённость П. от не-П., его отдельность – важнейшее свойство П., и в ряде случаев само П. обозначается по этому принципу (ср. др.-инд. rajas «пространство» при rjati, «простирает», из индоевропейского *reg'-, «проводить линию», «резать», «очерчивать»; ср. лат. regiones, «небесные линии», проводившиеся во время гаданий римскими авгурами, но и обозначение определённого пространства, региона). Но П. возникает не только и не столько через отделение его от чего-то, выделение из хаоса, сколько через развёртывание, распространение его вовне по отношению к некоему центру [т. е. той точке, из которой совершается или некогда совершилось это развёртывание и через которую как бы проходит стрела развития, ось разворота; ср. при др.-инд. rajas, «пространство», обозначение творческого женского принципа Vi-raj, букв. «раз-» и «простор» («пространство»)] или безотносительно к этому центру. В этом последнем случае особенно показательным нужно считать русское слово «пространство», обладающее исключительной семантической ёмкостью и мифопоэтической выразительностью. Его внутренняя форма (*pro-stor-) апеллирует к таким смыслам, как «вперёд», «вширь», «вовне», «открытость», «воля». Мифопоэтическая вселенная – не просто широкое, развёртывающееся вовне, свободное П. Это П. к тому же организовано, расчленено, состоит из частей и, следовательно, предполагает две противоположные по смыслу операции, удостоверяющие, однако, единое содержание – составность П. Речь идёт об осуществляемых мифологическим мышлением и действием операциях членения (анализ) и соединения (синтез) П., которые выявляются не только в результате научной реконструкции, но и реально и вполне осознанно используются носителями мифологического сознания в основном годовом ритуале на стыке старого и нового года: распадение старого мира [прежнего пространственно-временного (и вещного) континуума] – расчленение жертвы, понимаемой как образ этого мира; составление (соединение, синтезирование из частей, образовавшихся при распадении) нового мира – собирание воедино членов тела расчленённой ранее жертвы. Вместе с тем на заключительном этапе мифопоэтической эпохи обнаруживается тенденция выработки основ «преднаучной» и «предфилософской» концепции относительно однородного и равного самому себе в своих частях П. На этом этапе П. предпочитают описывать не столько как гармоническое равновесие соподчинённых частей, имеющее эстетическую ценность (сама космизованность П. придаёт ему эту ценность) и потому доступное отражению в Слове (характерно, что космогонические тексты о П. и его частях лежат у истоков того, что можно назвать эстетически отмеченной, сакральной поэзией), сколько как то, что измеряется. Эти измерения П. во многих традициях получили исключительное развитие (напр., в Египте, в Двуречье, в Китае, в древнеамериканских цивилизациях и т. п.) и дали начало разветвлённой нумерологии и геометрии (отчасти – астрономии) как особым областям постепенно десакрализующегося знания. Но и в эту эпоху П. всё ещё лишено непрерывности, сплошной протяжённости, гомогенности; оно разнородно.

Особенного внимания заслуживают случаи, когда разные (в идеале – все) возникающие части П. имеют единый источник происхождения, в частности, когда им ставятся в соответствие разные части некоего единого другого образа. Ср. мифы о происхождении частей космического или (чаще) земного П. из членов тела первочеловека. Мифологизированные объекты, заполняющие П. и конституирующие его, выстраивают в пределах общего П. некое семантическое П. определённой структуры (семантическое обживание П.). Центр всего сакрального П. отмечается алтарём, храмом, крестом, древом мировым, мировой осью (axis mundi), пупом земли, камнем, мировой горой, высшей персонифицированной сакральной ценностью.

К центру ведёт путь, т. е. то, что связывает самую отдалённую периферию, во-первых, и все объекты, заполняющие П., во-вторых, с высшей сакральной ценностью. Движение по П. к центру подтверждает действительность-истинность самого П., «пробегаемого» этим путём, и, главное, доступность каждому узнать П., освоить его, достигнуть его сокровенных ценностей. Путь в горизонтальном П. стал той осью, на которой создавались различные эпические формы народной словесности и прежде всего сказка. В сказке герой отправляется вовне, на периферию П., отличающуюся особой опасностью и концентрацией злых сил; более того, место, к которому приезжает сказочный герой, часто находится вне П., в том остатке «непространственного» хаоса, где решается судьба и героя, и самого этого места, поскольку победа героя обозначает освоение П., приобщение его космизированному и организованному «культурному» П. Такая же задача решается и в специальных ритуалах освоения П. во многих традициях: обход территории по периметру, операция освоения центра (или двух основных центров – переднего угла и печи – при ритуале перехода в новый дом у восточных славян), освящение ключевых точек нового П. с помощью жертвоприношения, помещения в них сакральных ценностей (крест, икона, другие символы благополучия), разного рода оберегов и амулетов, заговаривания (молитвы, заговоры и т. п.); ср. мифологические фигуры богов стран света, охранителей-стражей границ П. или его отмеченных точек и т. п.

Некоторые тексты, описывающие путь, очень подробно характеризуют объектную структуру П.; ср., например, заговоры с детально разработанными этапами пути из своего дома к сакральному центру (из избы дверьми на двор, со двора воротами в поле, по дороге через поле, реку, через лес и горы, к синему морю-окияну, посреди которого остров Буян, на нём бел-горюч камень-алатырь, на нём дерево, крест и т. п., иногда святители); при этом начальная и конечная точки пути соотнесены с отмеченными временными моментами (напр., с утренней зарёй или появлением месяца и звёзд). «Объектная» структура пути вместе с тем с исключительной точностью указывает все грани перехода между «своим» П. и «чужим» П. Особое внимание мифопоэтического сознания к началу и концу (пределу), с одной стороны, и к переходам-границам (порог, дверь, мост, лестница, окно и т. п.), – с другой, обнаруживает его тончайшую способность не только к дифференциации П., но и к усвоению (определению) семантики частей П., преимущественно тех ключевых мест (или моментов, если речь идёт о времени), от которых зависит безопасность человека. Поэтому в архаичной модели мира особое внимание уделено «дурному» П. (болото, лес, ущелье, развилка дорог, перекрёсток). Нередко особые объекты указывают на переход к этим неблагоприятным местам или же нейтрализуют их (ср. роль креста, позже – храма, часовни, иконы и т. п.).

Наряду с универсальными для любого мифопоэтического сознания чертами восприятия П. можно засвидетельствовать и различия, связанные с особенностями образа жизни людей и их материального производства. Французский археолог и этнограф А. Леруа-Гуран отмечает, что для бродячего охотника П. – это путь, трасса его кочевок: он воспринимает П. динамически, двигаясь через него. Эта линейная и динамическая форма П. (espace itinerant) отразилась и в древнейшей мифологии – особенно в мифах о культурных героях, совершающих свои подвиги как бы по пути своих странствований. Древность этой мифологии засвидетельствована памятниками верхнепалеолитической наскальной живописи, где композиция развёртывается линейно на протяжении иногда километров (пещеры Ласко, Нио и др.). Представления о статическом или радиальном П. (espace rayonnant), воспринимаемом в виде серии расходящихся от сакрального центра концентрических кругов, затухающих к границам неведомого, присущи только земледельческим народам и народам городской культуры.

Архаичные представления о П., в частности о роли пути в освоении П. и в становлении героя (как субъекта странствия), надолго пережили мифопоэтическую эпоху. Хронотоп тех произведений античной художественной литературы позднего периода, которые определяются как авантюрный роман испытания, авантюрно-бытовой роман, биографический роман, равным образом сохраняет как следы мифопоэтического понимания П., так и признаки начавшегося процесса демифологизации и десакрализации этого П. (ср. абстрактную пространственную экстенсивность с обилием случайностей, техническую неконкретизированную связь П. и времени, пассивность и известную «механистичность» героя в отношении П. и времени и т. п. как характерные черты античного романа). Рыцарский роман средневековья в определённой степени продолжает эту же линию. Но и в великих произведениях искусства от «Божественной комедии» Данте до «Фауста» И. В. Гёте, «Мёртвых душ» Н. В. Гоголя или «Преступления и наказания» Ф. М. Достоевского достаточно отчётливо обнаруживаются следы мифопоэтической концепции П. Более того, подлинное и самодовлеющее П. в художественном произведении (особенно у писателей с мощной архетипической основой) обычно отсылает именно к мифопоэтическому П. (ср. творчество Э. Т. А. Гофмана, Гоголя, Достоевского, М. Пруста, Дж. Джойса, Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Хессе, А. Белого, К. К. Вагинова, А. П. Платонова и др.) с характерными для него членениями и семантикой составляющих его частей. То же относится и к произведениям изобразительного искусства (ср. тему П. в иконописи, у Джотто и других тречентистов, у мастеров «космизированного» пейзажа в 16 в., в ряде более поздних направлений живописи и скульптуры – вплоть до наших дней. См. также статьи Космос, Космогонические мифы, Модель мира, Изобразительное искусство и мифология.

Лит.: Соловьев В. С, Пространство, Собр. соч., т. 10, СПБ, 1914; Леон-Портилья М., Философия нагуа, М., 1961, с. 65–67, 132 – 43, 304; Мостепаненко А. М. и М. В., Четырехмерность пространства и времени, М.–Л., 1966; Флоренский П. Б., Обратная перспектива, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 3, Тарту, 1967; его же, Иконостас, в сб.: Богословские труды, сб. 9, М., 1972, с. 80–148; Бахтин М. М., Проблемы поэтики Достоевского, 4 изд., М., 1979; его же, Формы времени и хронотопа в романе, в его кн.: Вопросы литературы и эстетики, М., 1975; Лихачев Д. С, Поэтика древнерусской литературы, 3 изд., М., 1979; Лотман Ю. М., Проблема художественного пространства в прозе Гоголя, в кн.: Труды по русской и славянской филологии, т. 11, Тарту, 1968; Неклюдов С. Ю., Время и пространство в былине, в кн.: Славянский фольклор, М., 1972; его же, Статические и динамические начала в пространственно-временной организации повествовательного фольклора, в кн.: Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Ритм, пространство и время в литературе и искусстве, Л., 1974; Жегин Л. Ф., Язык живописного произведения, М., 1970; Шапиро М., Некоторые проблемы визуального искусства. Пространство изображения и средства создания знака-образа, в кн.: Семиотика и искусствометрия, М., 1972; Цивьян Т. В., О некоторых способах отражения в языке оппозиции внутренний/внешний, в сб.: Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков, М., 1973; её же, К семантике пространственных элементов в волшебной сказке, в кн.: Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Вейль Г., Симметрия, пер. с англ., М., 1968; Вернадский В. И., Размышления натуралиста, кн. 1 – Пространство и время в неживой и живой природе, М., 1975; Топоров В. Н., О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического мышления, в кн.: Structure of texts ..., The Hauge – P., 1973; Байбурин А. К., Обряды при переходе в новый дом у восточных славян..., «Советская этнография», 1976; № 5; Вундт В., Пространство и время, в кн.: Новые идеи в математике, сб. 2 – Пространство и время, I, СПБ, 1913; Раnofsky E., Die Perspektive als «symbolische Form», в сб.: Vortrдge der Bibliothek Warburg. 1924–1925; B.–Lpz., 1927; Alexander S., Space, time and deity, н. 1, L., 1927; Bunim M. S., Space in medieval painting and the forerunners of perspective, N. Y., 1940; Hartmann Н., Philosophie der Natur, В., 1950; Thompson D'arcy Wentworth. On growth and form, 2 ed., н. 1 – 2, Camb., 1952; Eliade M., Traitй d'histoire des religions, P., 1964; его же, Le chamanisme et les techniques archaпques de l'extase, P., 1951; Jammer M., Concepts of space, Camb. (Mass.), 1954; Blanchot M., L'espace littйraire, P., 1968; Reichenbach H., The Philosophy of Space and Time, Н. Х., 1958; Smart J. J. C, Spatialising time, «Mind», 1955, v. 64, № 254; его же (ed.), Problems of Space and time, N. Y.–L., 1964; Lйvi-Strauss С, La pensйe sauvage, P., 1962; его же, Mythologiques, t. 1–4, P., 1964– 1971; Borei E., Space and time, N. Y., 1960; Boll now O., Mensch und Raum, Stuttg., 1963; Giedion S., Space, time and architecture, 5 ed., Camb. (Mass.), 1967; Poulet G., L'espace proustien, P., 1963; Pasto T., The space-frame experience in art, N. Y., 1964; Kannegiesser K., Raum. Zeit. Unendlichkeit, 2 Aufl., В., 1966; Collier G., Form, space and vision, Englewood Cliff, 1967; Pereira I. R., The nature of space. A metaphysical and aesthetic inquiry, Wash., 1968; Thorn R., Stabilitй structurelle et morphogйnese, Reading (Mass.), 1972; Spencer Sh., Space, time and structure in the modern novel, N. Y., 1971; Leroi-Gourhan Б., Le geste et la parole, v. 2 – La mйmoire et les rythmes, P., 1965; Гуревич А. Я., Категории средневековой культуры, [M., 1972].

В. H. Топоров.

ПРОТЕЙ (Рсщфеэт, Рсбфеэт), в греческой мифологии морское божество. Как сын Посейдона (Apollod. II 5, 9) П. наделён всеми традиционными чертами морских богов (ср. Главк, Иерей, Фок): старостью, обилием детей (протидов) или подопечных (тюленей), способностью принимать облик различных существ и многознанием; он – пастух тюленьих стад (Verg. Georg. IV 387; Ovid. Amor. II 15, 10). Как сын Египта (Apollod. II 1, 5) и супруг Псаматы (Eur. Hei. 6) П. царствует в Мемфисе; Геродот (II 112; 116 – 118) считает имя П. титулом «парути» («фараон»). П. скрывает свой пророческий дар от всякого, кто не сумеет поймать его истинный облик. У П. в Египте находилась настоящая Елена (в то время как Парису достался только её призрак, поскольку Зевс или Гера подменили подлинную Елену; Lycophr. 112; Eur. Hei. 1 – 20; Herodot. II 112 –121). После падения Трои П. рассказывает Менелаю о судьбе греческого войска; Менелай добился этого с помощью дочери (или жены) П. – Эйдотеи (Hom. Od. IV 387; или Эйдо, Aeschyl. frg. 212), предупредившей, что, хотя П. и будет превращаться в разных зверей (льва, пантеру, змею, быка, кабана, птицу и обезьяну), потом в огонь, воду и дерево, его нужно держать до тех пор, пока он не остановится на собственном облике – сонливого старичка (Philostr. Imag. II 17, 10). Эпизод «Одиссеи» (IV 351–424) уже в античности стал объектом аллегорических толкований: стоики (Schol. Horn. Od. IV 384) видели в П. аллегорию материи (ср. «П., или Материя» Ф. Бэкона), оформляемой Эйдотеей (букв, «богиня формы»).

Г. Ч. Гусейнов.

ПРОТЕСИЛАЙ (РсщфеуЯлбпт), в греческой мифологии сын царя фессалийского города Филаки Ификла. Будучи в прошлом одним из женихов Елены (Hes. frg. 199, 6), П. принял участие в Троянской войне, выступив против Трои во главе ополчения на 40 кораблях. Несмотря на предсказание, что первый ахеец, высадившийся на берег Трои, погибнет, П. первым соскочил с корабля и был убит Гектором (Hom. Il. II 695–702; Apollod. epit. III 30). Ряд источников приписывает П. значительную роль во время неудачной экспедиции греков против Трои за 10 лет до Троянской войны. Согласно одной из версий мифа, П. в связи со сборами не успел даже принести положенные жертвы Афродите, и её гневом источники иногда объясняют гибель П. Дома у П. осталась супруга Лаодамия, с которой он вступил в брак за несколько дней до отъезда под Трою. После смерти П. продолжал питать столь страстную любовь к оставленной супруге, что боги разрешили ему вернуться к ней на одну ночь. Когда Лаодамия поняла, что теперь П. уходит навсегда в царство мёртвых, она закололась мечом. По другому варианту, Лаодамия, тоскуя по П., изготовила из воска его статую и брала её с собой в постель каждую ночь; когда отец потребовал сжечь статую, Лаодамия бросилась вслед за ней в костёр (Ovid. Heroid. XIII; Apollod. epit. III 30; Hyg. fab. 104).

Возвращение П. из преисподней и дионисовский ритуал, которым Лаодамия чтит его статую, указывают на близость П. к кругу фракийских сказаний о боге Дионисе. Исторически засвидетельствован культ П. в Филаке (Pind. Isthm. I 59) и в Элеунте, где была гробница П. (Herodot. IX 116). Включение мифа о П. в сказание о Троянской войне произошло гораздо позднее и отчасти может быть объяснено географической близостью Элеунта к области Троада.

В. Я.

ПРОТОИНДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифологические представления древнего населения Северо-Западной Индии, создателей т. н. хараппской культуры, представляющей городскую цивилизацию долины Инда (3–2-е тыс. до н. э.), тесно связанную с древними культурами Белуджистана и Синда. Сведения о П. м. получены на основании анализа найденных в долине Инда (Мохенджо-Даро, Хараппа и др.) культовых сооружений и различных объектов культового характера (терракотовые статуэтки, символические сооружения из камня, амулеты, изображения на печатях, табличках с протоиндийскими надписями и др.). Сравнение этих объектов с типологически сходными явлениями, отмеченными в том же ареале (или по соседству) в более позднее время, позволяет не только дать интерпретацию некоторых мифологических представлений хараппской культуры, но и показать весьма значительную устойчивость ряда существенных ритуально-мифологических моделей и схем. Прежде всего это относится к разным аспектам культа плодородия. Среди статуэток, находимых при раскопках памятников хараппской культуры, особенно многочисленны стандартные женские фигурки из глины, видимо, изображающие великую богиню-мать, культ которой, как и соответствующие изображения, до сих пор относится к числу наиболее распространённых и интимных обычаев в индийской деревне. Мужской аспект плодородия связан с встречающимся на печатях изображением рогатого и трёхликого божества, восседающего на троне или на земле в ритуальной позе (с поджатыми ногами); между рогами – вырастающая из головы ветвь с цветами; вокруг животные – олени или антилопы, носорог, слон, буйвол, тигр. По своему типу это изображение наиболее близко образу Шивы-Пашупати, господина зверей. Впрочем, иногда и женские изображения снабжены рогами и связаны с растительными мотивами. Такова сцена на одной из табличек из Мохенджо-Даро: богиня с рогами находится в разветвлении священного фигового дерева, перед ней в позе почитания рогатый адорант также, видимо, божественного происхождения; у него между рогами ветвь с цветами и листьями; позади него – козёл с человеческим лицом; под этой сценой – семь фигур, вероятно, богинь с длинными косами и ветвью на голове; по-видимому, они относятся к нижнему миру; в частности, их сравнивали с богиней оспы Ситалой и её шестью сестрами; сама же рогатая богиня сопоставлялась с Лакшми. В контексте мотивов, связанных с плодородием, находят своё место многочисленные фаллические символы из камня конусообразной формы [ср. поклонение линге (обливание её водой, умащивание маслом, обращение к ней, в частности женщин) в культе Шивы в Индии вплоть до последнего времени (секта лингаитов)]; ср. изображение на печати трёхликого персонажа в итифаллическом состоянии. Этим символам, видимо, соответствуют женские символы (йони) в виде каменных колец. В связи с символами этих двух родов выдвигалось мнение о том, что сочетание их отражено в архаичных колоннах, в основании своём выходящих из каменного кольца. В протоиндийской цивилизации засвидетельствованы также игры типа шахмат или шашек, в которых употреблялись фишки фаллической формы (известно немало типологических параллелей, где разные стороны в играх такого рода обозначаются как «мужская» и «женская» и фигуры уподобляются соответствующим символам, ср. кетские «шахматы»). Особый мифологический мотив – животные у дерева или женщина у дерева – отмечен на ряде протоиндийских печатей. Весьма характерно, что из деревьев изображаются только два вида – ашваттха и пиппала, которые позже (в ведийской и индуистской традициях) выступают как образ мирового дерева (см. Древо мировое). Ср., например, изображение богини в дереве, бога на троне, буйвола и тигрицы, которое, как и ряд других сцен, справедливо рассматривается как своего рода конспект мифа. Не менее характерны случаи мультипликации ашваттхи. Ср. женский персонаж между двумя стволами ашваттхи или ашваттху с четырьмя ветвями, около которой две держащиеся за неё фигуры. Особенно многочисленны на печатях и таблицах изображения животных – тура, быка, буйвола, носорога, слона, тигра, гавиала с рыбой, антилопы, козла, змей (при этом почти полностью отсутствуют изображения льва; даже в протоиндийском изображении, соответствующем по типу известному образу Гильгамеша, держащего двух львов справа и слева от себя, львы заменены тиграми). Нередки изображения фантастических гибридных животных – антропотризавра (бык с лицом человека, хоботом слона, хвостом тигра), тура – трикефала (верхняя голова – антилопы, нижняя – быка), носорога – трикефала эктозавра (звездообразная фигура с головами разных животных). В ряде случаев изображаются животные, следующие друг за другом (политерионы). Есть основания полагать, что некоторые протоиндийские изображения животных предвосхищают более поздний мотив вахан и локапал, воплощённых в животных (можно говорить и о протоиндийских соответствиях более поздней системе образов зодиака). Несомненно, с идеей плодородия были связаны и символы, встречающиеся в протоиндийских табличках [свастика, трилистник, нечто напоминающее древнеегипетский «джед», колесо с шестью спицами, видимо, как образ солнца (ср. шестилучевую фигуру с головой тура, сопоставленную Э. Маккеем с солнцем)]. Исследователи указывали на ряд протоиндийских параллелей (а, возможно, и источников) к индуистским мифам, связанным с Шивой и его жёнами, Вишну (ср. аватару Вишну-вепря в связи с космогоническим мифом), Скандой, с обращением к астрономическому и календарному коду. Стоит обратить внимание на то, что протоиндийский мифологический материал апеллирует прежде всего к индуистскому (шиваизм, вишнуизм) комплексу, а не к более близкому по времени ведийскому, а также на нередкие факты обнаружения ближайших параллелей не в Северной Индии, а на дравидском юге. Эти особенности существенны с точки зрения исторических связей протоиндийской мифологии, которая всё чаще объясняется как протодравидская. Вместе с тем уже первыми исследователями культуры древней долины Инда отмечены разительные параллели и, видимо, прямые заимствования из культуры шумерского круга (ср. хотя бы протоиндийскую параллель к образам Гильгамеша и Энкиду).

Рассмотрение некоторых важнейших тем и образов протоиндийской мифологии существенно в силу того обстоятельства, что в комплексе индуистской мифологии обнаруживается немало отражений и продолжений мифологических, религиозных и ритуальных идей, впервые отмеченных на территории Индии в памятниках именно протоиндийской цивилизации и продолжающихся вплоть до низовой «деревенской» мифологии современной Индии.

Лит.: Волчок Б. Я., Изображения на объектах с протоиндийскими надписями, в сб.: Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов, М., 1965; её же, К интерпретации некоторых протоиндийских изображений, в сб.: Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. Proto-Indica. 1970, M., 1970; её же, Протоиндийские божества, там же, т. 2, М., 1972; её же, Протоиндийские параллели к мифу о Сканде, там же; Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф., Древняя Индия, М., 1969; Wheeler M., Five thousand years of Pakistan. An archaeological outline, L., 1950; его же, Indus ciVIIIzation, Camb., 1953; его же, CiVIIIzations of the Indus Valley and beyond, L., 1966.

В. H. Топоров.

ПРУССКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Балтийская мифология.

ПРЯЖА, мифопоэтический символ долгой жизни, прядения – ткачества, также причудливости фантазии, преувеличения. Образ П., пряденой нити, вытягивания её и сучения обычно тесно связан (а иногда и неотделим) с темой сырья – животного (шерсть, руно, волос) и растительного (лён, конопля, хлопок и т. п.), а также с ткачеством как дальнейшей обработкой П. Когда речь идёт об обработке растительного материала, на первый план выступают мотивы, отсылающие к основному мифу в варианте умирающего и воскресающего бога: бросание (семени) в землю, прорастание, вырывание (растения), его вытягивание, расчленение, помещение в воду и т. п. Когда П. делается из животного материала, на первое место выдвигаются мотивы плодородия, выступающие прежде всего в ритуальной сфере. Ср. восточнославянский заговор от змей: «у чистом поли на синим мори стоиць дуб широколист, под тым дубом вовцы [овцы] стары, пераяры, черная вовна [волна, т. e шерсть]. На той вовне ляжиць змея змеиная» (Е. Романов, Белорусский сборник V, № 280, с. 108). Связь дуба, шерсти и змеи отсылает к мотиву змея под мировым деревом (в заговорах мотивы шерсти и змеи иногда объединяются даже в имени змеи – Шкуропея). В одном из хеттских ритуалов, где фигурируют змея и шерсть (hulana, слово того же корня, что рус. волна, «шерсть»), упоминается и веретено (hulali) и действие прядения – наматывания (hulaliia-). Идея последовательно укрываемого и всё более возрастающего плодородия содержится в типовых текстах, в которых П., шерсть, шкуру вешают на дерево или другой растительный символ. Ср. хеттский ритуальный текст, посвященный культу исчезающего и возвращающегося бога Телепинуса: «перед богом Телепинусом воздвигается вечнозеленое дерево eia-, с него свешивается шкура (руно) овцы (барана), внутри же него помещается бараний (овечий) жир, внутри же него помещаются зерно (бога) полей и вино, внутри же него помещаются бык и овца (баран), внутри же него помещаются долгие годы (жизни) и потомство». В Египте, в Фивах на празднике Амона ежегодно приносили в жертву барана, снимали с него шкуру и надевали на статую бога (ср. как объяснение мотив Зевса, являющегося Гераклу в одежде из бараньего руна). Ещё более распространены вырожденные примеры подобного обряда – вешание П. на дерево с целью увеличения блага (ср. изображение руна в корзинах около дерева в древнегреческой вазописи). В цикле мифов об аргонавтах руно было повешено на дерево в священной роще и охранялось драконом. Семантика золотого руна перекликается с символическими значениями, приписываемыми в мифопоэтической традиции золотым волосам (ср. Настасью – золотую косу в русской сказке).

Одним из наиболее частых воплощений П. в мифологии выступает образ нити или верви (верёвки). Иногда нить понимается метафорически и соотносится с жизнью, которая развивается подобно прядению нити. Так, в греческой мифологии человеческая жизнь оказывается во власти богинь судьбы мойр: Клото прядёт нить, Лахесис протягивает (проводит) её через превратности судьбы, Атропос перерезает нить, обрывая жизнь (ср. Парки, Норны). Прядётся не только нить, вервь и жизнь, но также составляется человеческий коллектив, община, в которой всё спрядено одной нитью. Русская вервь как обозначение верёвки, т. е. чего-то спряденного и ссученного, и общины реализует именно этот образ (ср. англ. rape как название некоторых территориально-административных единиц при горе, «верёвка»). Вместе с тем П., нить, вервь является и мерой длины. Образ П., нити «разыгрывается» и в хронологическом плане – как обозначение переплетённости поколений. Ср. слова того же корня, что и рус. «вервь», сербо-хорв. врвник, «родственник», или хет. yarualan-, «семья», «потомство»; лувийск. warwalai-, «семя», «зародыш», «потомство». В этом контексте объясняются такие символические значения П.-нити, как жизнь, пуповина, преемственность, очерёдность, ряд, а также судьба. Отсюда роль нити, верёвки как образа связи неба с землёй, реже земли с нижним миром. Сниженный образ нити или верви-спасительницы, по которой удаётся куда-то спуститься или, наоборот, подняться и тем самым спастись от преследователя, постоянно фигурирует в мифах и в фольклорных текстах. Ср. мотив спасения Тесея из лабиринта Миноса (где он был обречён на съедение Минотавру) с помощью клубка нитей, переданного ему Ариадной. П. и прядение, как правило, связаны с женщиной. Прядёт П. женский персонаж, продолжающий древнерусскую Мокошь – Мокуша или Кикимора. С прядением и П. часто связана хозяйка нижнего мира.

Во многих случаях весьма распространённый образ божественной девы-пряхи практически не отличим от девы-ткачихи. Представление о сочетании двух действий (прядение, тканье) и двух результатов (П., ткань) отражено в мифе об Арахне, превращенной Афиной в паука, который и прядёт нить (П.), и создаёт ткань (паутину). Оба процесса совершает и т. н. космический ткач, который в ряде космологических традиций не только создаёт космическую ткань (вещество), но и прядёт космическую нить, П., составляющую самое ткань (ср. образ земли как войлока у Анаксимена при мифопоэтических представлениях о свивании земли и неба). Образ небесной П. (облака) и космической П. встречается не только в фольклорной, но и в философской традиции. Так, у Платона («Государство», с. 616 и след.) космическое устройство объясняется как результат действия веретена, приводимого в движение Необходимостью – Ананке (ср. прялку как образ космического пупа, женского лона, как эмблему Геракла и т. п.).

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, [в.] 1–3, М., 1865–69; Трубачёв О. Н., Ремесленная терминология в славянских языках, М., 1966; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Соколова В. К., Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов, XIX – нач. XX в., М., 1979; Цивьян Т. В., «Повесть конопли»: к мифологической интерпретации одного операционного текста, в сб.: Славянское и балканское языкознание, [в. 4], М., 1977; Kimakowicz-Winnicki M. von, Spinn- und Webewerkzeuge. Entwicklung und Anwendung in vorgeschichtlicher Zeit Europas. Wьrzburg, 1910; Zelenin D., Russische (Ostslavische) Volkskunde, B.–Lpz., 1927; La Baume W., Die Entwicklung des Textilhandwerks in Alteuropa, Bonn, 1955; Jobes G., Dictionary of mythology folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962; Moszynski K., Kultura ludowa Sfowian, cz. 1– Kultura Materjalna, Krakow, 1929; Schrader O., Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, 2 Aufl., Bd 1, Hrsg. von A. Nehring, В.–Lpz., 1917 – 23; Thomson G., Aeschylus and Athens. A study in the social origins of drama, L., 1950.

В. Н. Топоров.

ПСАТХА, в адыгской мифологии бог души. В пантеоне богов по своему значению следует за Тха и Тхашхо. Вместе с Тха он раздаёт души и ведает ими. Пребывает на небе. Возглавляет устраиваемый ежегодно на Ошхамахо пир богов. П. вездесущ, способен воздействовать на природу – усмирять ураганы, бураны, бушующий океан. П. посвящались общенародные празднества, вокруг деревянного фетиша П. совершались обряды с плясками. В жертву П. приносили белую козу.

М. М.

ПСИХЕЯ, Психе (шхчЮ, «душа, дыхание»), в греческой мифологии олицетворение души, дыхания. П. отождествлялась с тем или иным живым существом, с отдельными функциями живого организма и его частями. Дыхание человека сближалось с дуновением, ветром, вихрем, крылатостью. Души умерших представляются вихрем призраков вокруг Гекаты, призрак Ахилла под Троей появляется в сопровождении вихря (Philostr. Heroic. Ill 26). П. представлялась на памятниках изобразительного искусства в виде бабочки, то вылетающей из погребального костра, то отправляющейся в аид. Иногда бабочка прямо отождествлялась с умершим (Ovid. Met. XV 374). Греческое слово «П.» означает «душа» и «бабочка» (Аристотель, История животных, IV 7). П. представлялась и как летящая птица. Души умерших в аиде рисуются летающими (Hom. Od. XI 37, 605), они слетаются на кровь (XI 36–43), порхают в виде теней и сновидений (XI 217 – 222).

Душа Патрокла удаляется с «писком» (Hom. Il. XXIII 100), причём употребляется глагол tridzein, «щебетать», «пищать». Души убитых Одиссеем женихов также уходят в аид с писком нетопырей (Hom. Od. XXIV 5–9). П. представлялась в виде орла, устремляющего ввысь свой полёт. В ряде текстов Гомера диафрагма воспринимается как П. – душа (Hom. Il. XVI 530; Od. I 322). Кровь – тоже носитель души; у раненого душа выходит через рану вместе с кровью (Hom. Il. XIV 518 след.) или её вырывают вместе с остриём копья (XVI 505). По Пифагору, П. питается кровью; кровь – «седалище души» (Serv. Verg. Aen. V 79).

Амур и Психея. Картина Ф. Жерара. 1798. Париж, Лувр.

Объединив различные мифы о П., Апулей создал поэтическую сказку о странствиях человеческой души, жаждущей слиться с любовью (Apul. Met. IV 28 – VI 24). С помощью Зефира Амур получил в жёны царскую дочь П. Однако П. нарушила запрет никогда не видеть лица своего загадочного супруга. Ночью, сгорая от любопытства, она зажигает светильник и восхищённо смотрит на юного бога, не замечая горячей капли масла, упавшей на нежную кожу Амура. Амур исчезает, и П. должна вернуть его себе, пройдя множество испытаний. Преодолев их и даже спустившись в аид за живой водой, П. после мучительных страданий вновь обретает Амура, который просит у Зевса разрешения на брак с возлюбленной и примиряется с Афродитой, злобно преследовавшей П. Рассказ Апулея имеет явно фольклорные и мифологические истоки, до него, однако, литературно не зафиксированные. Русская народная сказка в обработке С. Т. Аксакова «Аленький цветочек» разрабатывает тот же древний сюжет.

Лит.: Андерсон В., Роман Апулея и народная сказка, т. 1, Казань, 1914; Лосев А. Ф., Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957, с. 41–45; Reitzenstein R., Das Mдrchen von Amor und Psyche bei Apuleius, Lpz., 1912; Mosca В., La favola e il problema di Psiche, Adria, 1935; Dyroff Б., Das Mдrchen von Amor und Psyche, Kцln, 1941; Swahn J. ц., The Tale of Cupid and Psyche, Lund, 1955.

А. Ф. Лосев.

Эрот и Психея. Римская мраморная копия. С греческого оригинала 1-й половины 2 в. до н. э. Рим, Капитолийские музеи.

В античном искусстве П. изображается в виде бабочки или крылатой девочки (этрусские скарабеи, рельефы, терракота). На геммах 3–1 вв. до н. э. встречаются бесчисленные трактовки темы П. и Амур; особенно популярен сюжет ловли П. – бабочки Амуром с горящим факелом в руке. Бабочка П. изображалась на многих надгробиях над черепом и др. символами смерти. На помпейских фресках П. изображалась с атрибутами муз – грифелем и флейтой. Многочисленные эроты и П., занятые собиранием цветов, работами на маслобойне, встречаются на фресках дома Веттиев в Помпеях. К теме Амур и П. обращались Джулио Романо, Рафаэль, П. П. Рубенс, А. Канова, Б. Торвальдсен и др. Аллегорическое толкование мифа об Амуре и П. у Кальдерона в двух ауто. К теме П. обращались Ж. Лафонтен («Любовь П. и Купидона»), Мольер (драма «П.») и др.

ПСЫХО-ГУАША, в адыгской мифологии хозяйка рек. Первоначально П.-г. была богиней, равной по значению Шибле, наряду с ним она ведала дождями. В поверьях П.-г. выступает персонажем низшей мифологии: она имеет облик красивой женщины с длинными волосами, обладает магическим гребнем. Иногда вступает в интимные отношения с мужчинами. П.-г. одолевает человека, если он пугается при встрече с ней.

М. М.

ПТАХ, Пта (pth), в египетской мифологии бог города Мемфиса. Культ П. имел общеегипетский характер, был распространён также в Нубии, Палестине, на Синае. П. изображался в виде человека в одеянии, плотно облегающем и закрывающем его, кроме кистей рук, держащих посох «уас». Согласно богословскому произведению мемфисских жрецов (т. н. «Памятник мемфисской теологии»), П. – демиург, создавший первых восемь богов (своих ипостасей – Птахов), мир и всё в нём существующее (животных, растения, людей, города, храмы, ремёсла, искусства и т. д.) «языком и сердцем», задумав творение в своём сердце и назвав задуманное языком. Он стоит во главе мемфисской эннеады (девятки) богов: «Эннеада – это губы и зубы П., уста которого назвали все вещи». П. – язык и сердце эннеады, в нём заключены все боги. Глава гелиопольской эннеады Атум также происходит от П., таким образом, к П. восходят и девять богов Гелиополя. П. считался покровителем ремёсел (поэтому в Древней Греции он отождествлялся с Гефестом), искусств, а также богом истины и справедливости. Женой П. была Сехмет, сыном – Нефертум. В поздний период его сыном называли также Имхотепа (мудреца и врачевателя, обожествлённого верховного сановника фараона Джосера и строителя его пирамиды, 28 в. до н. э.). Жёнами П. иногда назывались также Маат, Бает, Тефнут, Хатор. Душа П. – Апис, язык – Тот. В имени Птах-Татенен с П. был отождествлён бог земли Татенен. Новое синкретическое божество почиталось как дающее пищу. Получив, слившись с Татененом, связь с почвой и плодородием, П. был объединён с богом плодородия и покровителем умерших Сонаром (Птах-Сокар), а затем с Осирисом (Птах-Сокар-Осирис).

Птах-Сокар-Осирис имел функции бога загробного царства. С развитием религиозного синкретизма П. был отождествлён и с большинством других египетских богов: Ну ном, Тотом, Атумом, Амоном, Ра, Себеком-Pa. и др. Как демиург он сближался с Хнумом.

Р. И. Рубинштейн.

Слева – Фараон Сети 1 перед Птахом (справа – Ра-Гарахути). Роспись в храме Сети 1 в Абидосе. Ок. 1300 до н. э.

Справа – Птах. Бронза. 1 тыс. до н. э. Дрезден, Скульптурное собрание.

ПТИЦЫ. В различных мифопоэтических традициях П. выступают как непременный элемент религиозно-мифологической системы и ритуала, обладающий разнообразными функциями. П. могут быть божествами, демиургами, героями, превращенными людьми, трикстерами, ездовыми животными богов, шаманов, героев; тотемными предками и т. п. Они выступают как особые мифопоэтические классификаторы и символы божественной сущности, верха, неба, духа неба, солнца, грома, ветра, облака, свободы, роста, жизни, плодородия, изобилия, подъёма, восхождения, вдохновения, пророчества, предсказания, связи между космическими зонами, души, дитяти, духа жизни и т. п. Типология птичьих образов в мифах охватывает не только реально существующие виды П., но и фантастических П. (Анзуда в Месопотамии, Гаруды у индийцев, Симурга, Варагны у иранцев, летающего Танифы у маори, Руха у арабов, Страха-Раха, Стратим-птицы, Ноготь-птицы, Ворона Вороновича, жар-птицы в русской традиции), или существ гибридной природы (сфинкс, химеры, сирены, горгоны, Пегас, грифоны, анчутка и т. п.), обладающих признаками П. (крылья, перья, умение летать).

Ранние изображения П., имеющие сакральный характер, относятся к верхнему палеолиту (наскальная живопись и предметы т. н. «мобильного» искусства). Для неолита характерны изображения (нередко в сочетании с солярными знаками над П.) птичьих кортежей или симметричных «птичьих» композиций, вотивных повозок с П. На рельефе из VI слоя Чатал-Хююка изображены головы двух коршунов, охватывающих женские груди, под ними – обглоданные коршунами кости (тема жизни и смерти); на фресках VII слоя – стервятники с огромными крыльями и человеческими ногами, которые терзают безглавого человека; ср. также образ «коршуновзорой» горгоны, женщины с птичьим лицом у Гомера; птичьи черты бабы-яги, албасты и др.

На мировом древе или древе жизни место П. на его вершине. В качестве П. мирового древа в каждой конкретной традиции обычно выступает наиболее царственная птица – чаще всего орёл, иногда обозначаемый как гром-птица (в сибирских шаманских традициях), реже некий обобщенный образ большой («главной») П., в отдельных случаях с фантастическими чертами. П. на мировом древе обозначает верх и в этом смысле противопоставлена животным классификаторам низа – хтоническим животным, прежде всего змее; известно также противопоставление П. рыбам (в шумерском тексте «Дом Рыбы»), а у ряда сибирских народов – мамонту. Многие мифологические и сказочные тексты, а также произведения изобразительного искусства изображают поединок П. (орла) и змеи, в котором П. выступает как пернатый помощник бога (чаще бога грома, чьим воплощением в ряде сибирских традиций рассматривается гром-птица) либо непосредственно противостоит змее. Мотив подобного поединка нередко сохраняет следы поединка бога и его противника, тем более, что птица вершины мирового древа (по преимуществу орёл) в разных традициях соотносится с громовержцем: Зевсом, Юпитером, Индрой, Перкунасом и др., но в реконструкции также увязывается с образом мирового древа (ср. также связь П. с божественным напитком: похищение орлом сомы для Индры; похищение Зевсом, действующим в виде орла, виночерпия Ганимеда и т. п.). В разных источниках встречается образ двух П., сидящих на вершине или верхних ветвях мирового древа справа и слева от вертикали ствола. В этих случаях П. соотносятся с солнцем и луной, и вся схема может быть понята как род космологической модели. Такие композиции известны и в архаичном типе загадок о космосе, мировом древе или древе жизни (PB I 164, 20–22). Вместе с тем в ритуальном плане эта пара П. воплощает собой идею плодородия, благополучия, богатства. П. выступают здесь как своего рода стражи богатства и гаранты правильности совершения ритуала. В частности, так могут быть истолкованы образы П. на брахмане (трансформация образа мирового древа) и на бархисе (жертвенной траве, на которой совершается жертвоприношение) в ведийском ритуале (ср. PB X 114, 3). Трансформацией образа П. на мировом древе является и сказочный мотив: в награду за спасение птенцов в гнезде на дереве (дубе) от змея Орёл, Ворон Воронович, Ноготь-птица и т. п. выносят героя из подземного царства, где он добыл живую воду, на землю (иногда П. спасает героя вне связи с образом мирового древа; ср. мотив спасения орлом Вяйнямёйнена). Инверсией этого мотива можно считать индейский миф о разорителе орлиных гнезд, находящий параллели в некоторых евразийских сюжетах (у кетов, обских угров): герой разоряет гнездо орла (ворона, попугая ара и др. хищных П.) и добывает огонь. В этом же ряду стоит распространённый среди народов северо-восточной Азии и у американских индейцев мифологический сюжет, где чудесное средство (огонь, свет, солнце и т. п.) добывает сама П. – орёл или ворон, выступая в этом случае как демиург (впрочем, известны версии, в которых ворон действует как исполнитель воли или двойник творца; ср. тунгусские мифологические представления) или культурный герой, а также как первопредок. Демиургическими функциями наделены также орёл и другие П., выступающие или как творцы вселенной (земли), или как родоначальники данной культурной традиции. Более специализирована роль в творении земли некоторых водоплавающих П. (гагара, нырок, утка и т. п.); широко распространена версия ныряния П. (иногда многократного), поднятия ею со дна мирового океана ила, глины, из которых и возникает земля. В китайской традиции, по другой из версий, Цзянь-ди проглатывает два яйца, снесённые ласточкой, и рождает основателя иньцев Ци. В Полинезии известен миф о божестве, которое в виде П. спускается в воду и кладёт яйцо, давшее начало Гавайским островам. На островах Тихого океана распространён мотив птицы – посланца бога, оплодотворяющей камень или дерево, из которых возникают живые существа. П. иногда выступают и как «вторичный» демиург или как помощник человека при «втором» творении.

Феникс. Фрагмент сицилийской мозаики.

Широко распространены представления о П. как о первопредках, тотемах племени. Пережитки фратриального тотемизма у австралийских племён сохраняются не только в мифологии, но и в названиях фратриальных объединений (фратрии Белого и Чёрного какаду, Клинохвостого орла и Ворона, Эму и др.); у тлинкитов на северо-западном побережье Северной Америки имелось две фратрии – волка и ворона; в первую входили роды орла и пингвина, во вторую – ворона, гуся, филина. Существовали и племенные «птичьи» тотемы (в Африке известно племя с тотемическим названием «попугай»). «Птичья» тема отражается и в т. н. половом тотемизме (в австралийском племени курнаи тотемом мужской части считалась птица крапивник, в женской – синешейка). У дравидов тотемной П. был воробей, у италийцев – дятел. В литературе высказывается мнение о тотемическом происхождении образа голубя в древнееврейской традиции, развитием которой является, видимо, и христианская тема голубя. Показательно, что в качестве тотемов выступают и «хорошие» («божьи») П. (голубь, орёл, лебедь, аист и т. п.) и П., которые, по крайней мере, во многих традициях квалифицируются как «плохие», несущие угрозу, пророчащие беду и т. п. (ворон, сова, филин, воробей и т. п.), а также «непромысловые» П., мелкие П. (типа синешейки и крапивника). В ряде традиций орел выступает как «первоцарь» и учредитель иерархии, а также как эмблема власти, в частности царской (ср. перья орла как атрибут и символ власти и роль изображений орла в геральдике). С другой стороны, орёл нередко начинает жреческую (и шаманскую) традицию (ср. орлиные атрибуты шамана в ряде сибирских и африканских традиций: когти, перья, крылья и т. п.). Как шаманские П. известны также гагара, чайка, гусь, ворон, филин, сова. Весьма распространенным как в древних (Египет, Двуречье, Греция, Китай), так и во многих современных традициях является представление о душе в виде П. Обские угры считали, что у человека несколько душ: одна из них (т. н. «уходящая вниз по реке душа») может принимать вид трясогузки, синицы, сороки, ласточки и др. П., другая – «сонная» душа (приходящая к человеку только во сне) предстаёт в виде «птицы сна» – глухарки, изображение которой помещается на детских колыбельках. Образ души-птицы в ряде случаев перекликается с образом птицы-вестника смерти. В одном из гимнов «Ригведы» изображается отчаяние человека при виде голубя, ходящего по очагу: человек знает, что он умрёт. Как вестник смерти и символ души голубь выступает и в христианской традиции, а также у некоторых народов Средней Азии, североамериканских гуронов и др. В качестве символа души П. выступают у эвенков, алтайцев, якутов, индейцев бороро в Южной Америке и др. Иногда дифференциация шла ещё дальше: у тлинкитов душа утонувшего ребенка воплощалась в морскую утку; душа младенца, задушенного матерью во время сна, – в сову и т. п. (у ряда американских племён П. – душа в раю или средство перенесения души в рай). В мифах, сказках, народных песнях, сфере гаданий, примет, суеверий отмечено огромное количество примеров превращения в П. богов, героев, людей. В виде орла выступают Зевс и Дионис; позднее с головой орла изображался евангелист Иоанн. В греческой мифологии известно также превращение Зевса в лебедя (при соблазнении Леды), Плеяд – в голубей, Прокны – в соловья, её сестры – в ласточку, мужа Прокны Тесея – в удода, Алкионы – в зимородка. Римский бог лесов Пик был превращен в дятла за то, что отверг любовь Кирки. Для Древнего Египта характерно обилие птичьих изображений на знаменах, гербах и т. п. (сокол, чибис и др.) и образов богов-птиц. Был широко распространён культ сокола (или ястреба), бывшего формой воплощения Гора и его ипостасей. Сокол с распростёртыми крыльями был в Древнем Египте символом неба, воплощением бога Монту и считался священной птицей (в частности, олицетворением фараона). Священным считался и ибис, воплощение бога Тота (убийство ибиса, как и сокола, каралось смертью; в Абидосе обнаружено кладбище с захоронениями священных ибисов, 2 в. н. э.). Как воплощение богини – покровительницы Верхнего Египта почитался коршун. В Карнаке коршун рассматривался как ипостась богини Мут. «Птичью» кодовую версию, повествующую о борьбе сокола и змей, имеет и тема соперничества божественных братьев Гора и Сета, что отсылает к уже упомянутому мотиву поединка П. и змеи, приуроченного к схеме мирового древа. В виде голубя – духа, который охранял Осириса, иногда изображалась Исида. В шумеро-аккадской мифологии птичьи черты имели Иштар, Адад, Ашшур, Тиамат и другие божества. Божество езидов Малаки-тауз изображалось в виде П., похожей на павлина. Почитание священных П. было широко распространено в древнем Китае. Бог Шан-ди, приняв образ божественной П. (ласточки), чудесным образом зачал сына, ставшего родоначальником иньцев. Ацтеки вели происхождение бога Уицилопочтли от птички колибри (он изображался как человек с зелёным оперением на голове). Птичьи ипостаси и метаморфозы широко известны в сибирском ареале. Некоторые сыновья финно-угорского бога Нуми-Торума почитались в виде птиц (лебедя, гуся, ястреба). Особенно широко представлены подобные превращения в фольклоре. Герой русских былин Вольга, охотясь на лебедей и уток, превращается в сокола. Сказочные девицы после купания обращаются в лебедиц, утиц или голубок (иногда это связано с утратой своей одежды и облачением в птичью). В птиц (сов, сорок и т. п.) могут обращаться и ведьмы, колдуны, злые духи. Вместе с тем П. и боги, герои, шаманы, люди связаны друг с другом не только возможностью метаморфоз, но и как атрибуты, символы, священные животные, с одной стороны, и их обладатели, повелители, хозяева – с другой; ср. связь Аполлона с лебедем и вороном, Афродиты – с лебедями и воробьями, Афины, Гермеса, Асклепия, Марса – с петухом, Юноны – с гусями и т. д. В индийской традиции Вишну изображался с птицей, Кришна – с павлиньим пером; в свите Брахмы был гусь, а в свите его жены Сарасвати – лебедь или павлин. В живописи итальянского Возрождения (Рафаэль и др.) распространен образ мадонны со щеглом – символом страстей, опалённости (такую же символику имеет и королёк). Связь богов, жрецов, людей с П. проявляется и в мотиве проповеди (или беседы) среди П. (тибетская легенда о Будде, беседующем с птицами, проповедь святого Франциска птицам, получившая отражение в произведениях средневековой европейской живописи). Понимание птичьего языка в мифологии и фольклоре приписывается обычно персонажам, которые особенно близки к природе, часто обладают магической властью над нею. Мифопоэтические связи П. и человека иногда завуалированы или вовсе оттеснены в пользу других ассоциаций образа П. (американская версия о превращении П. и камня, являющихся потомством солнца и луны, соответственно в женщину и мужчину, которые и стали производителями человеческого рода; П. как передатчица откровения, отождествляемая с высшей мудростью, воплощение облаков, огня, солнца, громового раската в иранской традиции).

Птица Варган, терзающая лань. Серебряный кувшин. Иран. 5– 6 вв. Ленинград, Эрмитаж.

П. отведена значительная роль в ритуалах. Ср. ритуальное убийство П. как форму почитания божества с обликом птицы, например поклонение индейцев акагхемем Великому сарычу, сопровождавшееся убийством сарыча в храме; праздник встречи весны, приуроченный к прилету первой весенней птицы, «открывающей» весну, землю, плодородие (в восточнославянской традиции характерна связь П. с вырием, заморской райской страной); выпускание птиц на волю, печенье ритуальных «птиц» из теста («жаворонки») и т. п. На рубеже весны и лета у многих европейских народов совершался обряд кумовства, знаком которого (напр., в южнорусском ареале) мог быть другой, более частный и специализированный обряд «крещения кукушки», кончавшийся иногда её похоронами. Исключительное место среди ритуальных (а иногда даже и деритуализованных и десакрализованных) миметических танцев занимают «птичьи» танцы: т. н. «утиный» танец, танцы орла и индюка у американских индейцев, русский вариант весеннего хоровода – «вутица», литовская детская игра «уточка», «журавлиные» танцы в Греции и др. Огромное количество образов и мотивов связано с П. в книжном животном эпосе (курочка Пинта и петух Шантеклер в «Романе о Ренаре»), в баснях, аллегориях, фаблио, апологах, в средневековых «Физиологах», в загадках, пословицах. Птичья тема широко представлена в символике и эмблематике.

Индейский сосуд в виде совы. Нью-Йорк, Музей американских индейцев.

Большое значение в мифопоэтических представлениях имеют образы и связанная с ними символика отдельных П. Аист символизирует в ряде традиций обилие, плодородие, долголетие, материнские чувства (и одновременно сыновнее почтение), предвещает благую судьбу, рождение детей (так же как и цапля).

Воробей воплощает привязанность к человеку, меланхоличность, низость, драчливость, жадность, похотливость (в Китае воробьи – сверхъестественные вестники, у индейцев – образ изобилия).

Ворона – символ ловкости, хитрости, коварства, всеядности, воровства, распространения молвы (так же как сорока). Впрочем, семантика образа вороны весьма различна: в Японии она – вестник и спутник ками (богов), образ сыновнего почтения; в Греции – носительница плохих вестей, но символ долголетия, в Индии – вестник смерти, во Франции и Италии – птица, приносящая несчастье; у ирокезов – даритель зерна. В ряде традиций ворона – превращенная женщина (в греческой мифологии дочь фокидского царя Коронида). В ряде индейских традиций у вороны отмечаются черты громовой птицы (ее карканье ассоциируется с громом, блеск глаз – с молнией).

Голубь выступает в ряде традиций как символ души умершего, небесный вестник. Древнейшие изображения голубя восходят к 6–5-му тыс. до н. э. (находки в Арпачае, Северная Месопотамия). В христианской традиции голубь символизирует святой дух (иногда голубь и нимб или семь голубей); голубь и лилия – благовещение; двенадцать голубей ассоциируется с апостолами. У древних евреев голубь – образ искупления; голубь и ветвь оливы воплощают мир, обновленную жизнь, знак, данный Ною (ср. участие голубя в истории потопа). В Китае с голубем связывают идею долголетия, бесстрастного исполнения сыновнего долга и т. п.

Гусь в космогонических представлениях и соответствующих мифах нередко выступает как птица хаоса, но вместе с тем и как творец вселенной, снесший золотое яйцо – солнце (образ великого Гоготуна в египетской мифологии). В ряде языков понятия солнца и гуся передаются сходными языковыми элементами. В Китае гусь связан с небом и с принципом ян; рассматривается как талисман, помогающий любви в браке. В гностической традиции гусь – воплощение святого духа, символ предусмотрительности и бдительности. В средние века в Европе верили, что гуси являются ездовыми животными ведьм. В ряде сибирских традиций известен т. н. «гусиный дух», ведавший судьбой. К идее бессмысленной глупости отсылает тема эзоповой басни об убийстве гуся, кладущего золотые яйца.

Дятел символизирует в христианской традиции ересь и дьявола. Известен вариант римского мифа, согласно которому дятел вместе с волчицей участвует во вскармливании Рема и Ромула.

Журавль в некоторых традициях выступает как вестник плодородия, приносящий дождь. В буддизме символизирует зиму. В китайской мифологической традиции журавли переносят по воздуху ангелов, сопровождают умерших, иногда с ними связана идея долголетия; в китайском искусстве журавль как одно из воплощений долголетия ассоциируется с кипарисом и сосной, в японском – с хризантемой и сосной. Согласно распространённым в Индонезии поверьям, журавль рождается из скалы, омываемой морскими волнами. В христианстве символ доброй жизни, верности, аскетизма.

Ибис в Древнем Египте почитался как священная птица; считался воплощением Тота, символизировал рассвет, утро, так как, стоя в воде, он раньше других птиц приветствует рассвет (аналогична символика журавля и цапли). В европейской традиции ибис – зодиакальная птица, управляющая знаком Водолея, в христианстве – символ плотского желания, нечистоты, лености.

Индюк (индейка) в ряде традиций символ глупости, чванства, напыщенности, всего внешнего, показного, но и гордости, высокомерия, иногда – неудачи. По одному из индейских мифов, когда земля была создана, но еще не затвердела, индюк, предупреждённый, что на землю садиться нельзя, был послан осмотреть её; однако, устав, он сел на полужидкую поверхность, стал бить крыльями, чтобы взлететь снова, и сделал весь рельеф земли неровным, образовав долины, холмы, горы. У индейцев майя индюк – распределитель дождя.

Страус был в Древнем Египте эмблемой Маат и Шу; в древнем искусстве Двуречья и у арабов связан с демонами, одно из воплощений духа хаоса, существа драконьей природы (отчасти эта традиция присутствует в византийском и русском средневековье; вместе с тем – сказочная птица, «мать всех птиц»; ср. Стратим-птица, Страфил(ь), Страхиль и т. д. в древнерусской «Голубиной Книге»). В христианской традиции страус, напротив, – символ тех, кто полагает свою веру в боге.

См. также статьи Ворон, Ласточка, Лебедь, Орёл, Павлин, Петух.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтическое воззрение славян на природу, т. 1–3, М., 1865–69; Фрэзер Дж., Золотая ветвь, 4, М., 1980; Соколова 3. П., Культ животных в религиях, М., 1972; Токарев С. Б., Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX в., М.–Л., 1957; Страхов А. Б., Балтославянский миф о происхождении аиста и античные параллели, в сб.: Balcano–Balto–Slavica. Симпозиум по структуре текста, М., 1979; Wensinck A. J., Tree and bird as cosmological symbols in Western Asia, Amst., 1921; Wilke G., Weltenbaum und die beiden kosmischen Vцgel in der vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus. Zeitschrift fьr Vorgeschichte», 1922, Bd 14; Roux J.P., Faune et flore sacrйes dans les sociйtйs altaпques, P., 1966; Кнежевик С, Птиците во фолклорот и во симболиката kaj балканските народи, «Македонски фолклор», 1971, година IV, bpoj 7–8; Broek R. van den, The Myth of the phoenix according to classical and early christian traditions, Leiden, 1972.

В. В. Иванов, В. H. Топоров.

ПУГОС, Пухос, Анки-Пугос, в хантыйской мифологии богиня-жизнедательница. По представлениям восточных хантов, П. ведает рождением детей. Считалось, что П. посылает в чрево женщин маленьких детей, при рождении даёт младенцу жизненную силу (ильт) и опекает его в первые месяцы жизни (согласно поверьям, ребёнок, лопоча, общается с П.). П. – дочь (по другим вариантам – мать) Нуми-Торума.

Е. Х.

ПУКЕ, Пукис (Pukis, жен. род pukiene), в латышской мифологии летучий дух, дракон. Упомянут П. Эйнгорном (нач. 17 в.). В народных сказках – огнедышащий многоголовый змей, противник героя, обитающий в воде или возле воды. В поверьях латышей П. – дух, приносящий в дом богатства (ср. литов. Айтвараса): хозяева хуторов покупают или заполучают его, продав собственную душу и души близких чёрту. П. крадёт по ночам у соседей деньги и съестные припасы, переносит их по воздуху хозяину в своём хвосте-мешке, сам принимает вид летящего пламени. Обитает в хозяйственных постройках. Ср. также др.-исл. puke, «чёрт», др.-англ. puca, «кобольд».

Лит.: Adamovics L., PGk,is latviesu folklorд un senlatviesu mitologi ja, «Rigas Latviesu Biedrоbas Zinвtnu Komitejas. Rakstu krдjums», kr. 23 A. Humдnitдri raksti, Riga, 1940.

В. И., B. T.

ПУ ЛАНСЕНГ, в лаотянской мифологии (тайская языковая группа) бог – устроитель земли и культурный герой. П. Л. был королём ещё до потопа. Когда верховный бог Тхен Факхын послал потоп, П. Л. вместе с двумя другими добродетельными королями спасся на плоту. Вода подняла их плот до неба, и там три короля упросили его позволить людям снова заселить землю. Бог дал им с собой буйвола. В Мыонгтхане (местность, расположенная в Дьенбьенфу во Вьетнаме) они стали возделывать рисовые поля. Через три года буйвол умер. Из его ноздрей выросли две огромные лианы, на которых созрели тыквы. П. Л. пронзил тыкву куском железа, и через отверстие вышли первые люди. Выходя, они испачкались в угле, и поэтому горцы имеют тёмную кожу. П. Л. расширил отверстие ножом, и вышли ещё люди – лаотянцы и другие тайские народы, светлые и более высокого роста. П. Л. научил всех людей ремёслам, строительству домов, обрядам, почитанию родителей и предков.

Я. Ч.

ПУЛАСТЬЯ (др.-инд. Pulastya), в индуистской мифологии один из Праджапати. Потомками П. были ванары (обезьяны), киннары, ракшасы (Мбх. I 60, 7) и среди них герои «Рамаяны» – Равана, Кумбхакарна, Шурпанакха и Вибхишана – дети Вишраваса, старшего сына П. По мифическому преданию, через П. Брахмой были переданы людям многие пураны.

П. Г.

ПУЛУГУ, Билику, в андаманской мифологии олицетворение разрушительного северо-восточного муссона, выступающего то в женском, то в мужском образе. Считается, что П. обитает где-то на северо-востоке, жилищем ему служит пещера или дом из камня на небесах. П. приносит на острова штормы и бури, разрушительная сила которых истолковывается как гнев П., вызванный нарушением традиционных запретов, иногда неясного происхождения (нельзя шуметь во время пения цикады, нельзя умерщвлять цикаду и некоторых рыб и птиц, растоплять пчелиный воск и т. д.). В одном из мифов рассказывается о том, как П. наслал на людей бурю за то, что они потревожили цикаду во время её пения. Виновные были смыты в океан и превратились в рыб, а те, которые были унесены ветром, превратились в птиц. В мифах П. часто выступает как создатель мира и первого человека – Томо. П. многому научил Томо и его жену Миту, в т. ч. добывать огонь и пользоваться им. Вместе с анимистическими представлениями с образом П. связаны некоторые тотемистические верования. В мифах прослеживается родство П. с некоторыми птицами, рыбами и другими животными. Культа П. на Андаманах никогда не было. Лишь отдельными заклинаниями люди пытались испугать П., чтобы предотвратить дождь, бурю. За П. стоял целый класс духов, отличающихся друг от друга как местными названиями, так и своими функциями.

А. н. с.

ПУ HЕH И НАНГ БЫОН, в мифологии белых тай Вьетнама (тайская языковая группа) божества, которые катят по небу огромные шары, сделанные из золота и серебра. Пу нен (П. н., «господин солнца») вечером скатывает солнце на землю и скрывает его под плотным покрывалом, а ночью катит на восток по южному краю земли. Луна идёт по тому же пути, но в обратном направлении. Нанг быон (Н. б., «дама луны») длинным шарфом в разные дни то сильнее, то слабее обматывает луну. Солнечные или лунные затмения бывают оттого, что небесные юноши и девушки встречаются для любви, и чтобы их не видели, скатывают светила и закрывают их покрывалами.

Я. Ч.

ПУП ЗЕМЛИ, мифопоэтический символ центра. Как таковой П. з. служит опорой других символов центра (например, мировой оси) или их вершиной (он обозначает вершину мировой горы или место, к которому пристал ковчег, когда стали спадать воды мирового потопа). В рамках мифологическо-космической концепции, устанавливающей соответствия между элементами микрокосма и макрокосма (глаза – солнце, волосы – растения, кости – камни и т. п.), пуп занимает место, в котором совмещаются оба соотносимых объекта: пуп первочеловека и есть пуп вселенной (ср. как исключение возникновение из пупа первочеловека Пуруши воздушного пространства – PB X 90, 14). Идёт ли речь о человеческом или космическом пупе, он обозначается одним словом (ср. рус. пуп, нем. Nabel, англ. navel, др.-греч. 'пмцбльт, др.-инд. nabhi). Особая сакральность П. з. объясняется его связью с родовым местом, с тем, что он несёт на себе след происхождения человека, вселенной (расширяющейся после взрыва: ср. др.-инд. nabh-, «взрываться», «лопаться») и земли (в некоторых центральноазиатских традициях она разрастается вокруг П. з. как своего центра). В отличие от других категорий моделирования пространства (ср. в связи с этим ст. о середине мира, репрезентацией которой является и П. з.), П. з. предельно отвлечён, геометричен и метафизичен, он служит идеальным мыслимым центром в медитативном трансе (напр., в буддийских и византийских мистических созерцаниях; считалось, что через созерцание собственного пупа можно изолироваться от «возмущающего» влияния субъективных факторов и охватить десубъективизированный мир как единое целое).

Согласно Страбону, в Дельфах встретились посланные Зевсом с востока и с запада два орла. В память об этом обретённом сакральном центре в середине дельфийского храма был установлен мраморный шар с двумя золотыми орлами по сторонам шара. У древних евреев священный щит имел форму пупа (выступ в центре круглого щита назывался пупом или словом того же корня в древнегреческом и латинском языках). В ряде традиций П. з. отмечается каменными полусферами (пол-яйца) или особыми межевыми камнями (в Южной Индии они называются «пуповыми камнями», ср. лат. umbo, «межевой камень» при umbilicus, «пуп»). В ряде традиций (напр., у индейцев суньи) существуют особые мифы, посвященные теме отыскания П. з., и технология определения центра. У некоторых американских индейцев этот поиск мотивируется представлениями о происхождении племени из пупа или пупа – лона земли.

Распространён образ П. з. и в азиатских традициях. Так, в одной якутской легенде рассказывается о «спокойном месте – жёлтом П. восьмиугольной матери земли». Из П. растёт цветущее дерево с восемью ветвями: его кора из серебра, сок из золота, из кроны сочится божественный напиток с жёлтой пеной, утоляющий голод и жажду и устраняющий горе и печаль. В других легендах этот П. з. отмечает место рождения первого человека («белого юноши»). Понятие П. з. часто встречается в индийских ритуальных текстах («Этот алтарь – крайняя граница земли, это жертвоприношение – пуп мироздания», PB I 164, 35). П. з. – это место, в котором пребывает Агни, когда он на земле, иногда в нём локализуется Вивасват (I 139, 1). В странах юго-западной Азии и Дальнего Востока известно много примеров приурочения образа П. з. к храмам, святилищам, алтарям или к трону божества, особенно матери-земли. П. з. фигурирует в ряде финноязычных мифологий. В частности, в заговорах против болезней упоминается не только сам П. з., но и мотив его вырывания из земли.

П. з. может рассматриваться и как вход в лоно, в чрево, в преисподнюю. Так, например, у древних греков, кроме Дельф, П. з. считался и город Энна в центре Сицилии, где находился храм Деметры в память о том, что в этом месте Аид похитил Персефону. В связи с подобными представлениями пуп нередко табуируется, служит объектом оберегов и запретов. Считается, что злая сила внедряет в человека болезни и пороки именно через пуп. В одной тюркской мусульманской легенде рассказывается, что, увидев первого человека, дьявол плюнул ему в желудок, но аллах вычистил плевок, отчего П. до сих пор имеет вид рубца, шрама.

Пуповину часто считают определяющей судьбу человека. Маори вешают пуповину новорожденной на ветвь священного дерева, чтобы, выросши, она стала плодовитой. Индейцы чироки хранят пуповину девочки под ступкой для растирания зерна, считая, что это сделает её искусной в печении хлеба. Туземцы Западной Австралии топят пуповину мальчика в воде: это поможет ему стать хорошим охотником. Древние германцы считали, что ребёнок, съевший свою пуповину, становится умным, а у испанцев бытует представление о том, что ребёнок, чья пуповина съедена каким-либо животным, вырастает плохим человеком.

Лит.: Худяков И. Б., Верхоянский сборник, «Записки Восточносибирского Отдела Русского Географического Общества», т. 1, в. 3, Иркутск, 1890, с. 18, 112, 132, 144, 152; Носart А. М., Kingship, L., 1927, eh. 14; Harva U., Die religiцsen Vorstellungen der altaischen Vцlker, Hels., 1938; Butterworth E. A. S., The Tree at the navel of the earth, В., 1970.

В. H. Топоров.

ПУПЫГ, пупи, тов, туви, в мансийской мифологии духи-хранители и духи предков (в отличие от злых духов куль). 77 П., посланных Нуми-Торумом на землю в помощь людям, стали вместо этого уничтожать людей, за что были заточены в подземелье. В хантыйской мифологии П. и куль называются лунг.

Е. Х.

Пупыги. Дерево. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

ПУРАМДХИ (др.-инд. Puramdhi), в древнеиндийской мифологии божество, персонифицирующее изобилие и полноту даров, щедрость, исполнение желаний. В «Ригведе» (X 39, 7) упоминается женщина по имени П., которой Ашвины дали лёгкие роды (она же связана с Ашвинами, I 116, 13, 117, 19); поэтому характерно употребление этого слова в «Ригведе» как имени нарицательного для обозначения плодовитой женщины (то же – в пракритах). Первоначальное значение имени П.– «творящая (дающая) дары». Ближайшая параллель – авест. паренди.

Лит.: Renou L., Vedic Puramdhi, «Annals of Oriental Research. Centenary», 1957, M 13.

B. T.

ПУРУРАВАС (Pururavas), в индуистской мифологии первый царь Лунной династии, сын Илы и Будхи. Миф о П. и Урваши, являющийся вариантом мотива любви смертного к богине, отражен в «Ригведе» (X 95), подробно изложен в «Шатапатха-брахмане» (XI 5, 1) и многих пуранах, обработан Калидасой в драме «Викраморваши» («Мужеством обретенная Урваши»). Согласно «Шатапатха-брахмане», П. полюбила Урваши и согласилась жить с ним на земле, но с условием, что никогда не увидит его без одежды. Между тем гандхарвы, обеспокоенные, что Урваши слишком долго остаётся среди людей, решили разлучить её с П. Среди ночи они похитили двух барашков, привязанных к ложу Урваши, а когда П. бросился за ними в погоню, они сверкнули молнией, и Урваши увидела его обнажённым. В тот же миг Урваши исчезла. Скитаясь по земле в поисках супруги, П. пришёл к некоему озеру, где в облике лебедей купались апсары. Узнав среди них Урваши, П. стал молить её не покидать его больше. Урваши сначала отказывалась, а затем пригласила его прийти снова к озеру ровно через год, когда у неё родится сын от П. (будущий царь Аюс). Через год Урваши посоветовала П. попросить у гандхарвов дар – сделать его гандхарвоМ. П. последовал её совету, и гандхарвы дали ему жаровню со священным огнём, на котором П. должен был принести жертву, чтобы стать их сородичем. Однако П. потерял жаровню и ему пришлось добывать огонь заново – трением друг о друга двух дощечек, выстроганных из смоковницы (дерево ашваттха). Принеся на этом огне жертву, П. обрёл природу гандхарвы и соединился с Урваши. Добывание П. священного огня послужило, согласно мифологической традиции, прообразом добывания огня при ведийском жертвоприношении. «Махабхарата» утверждает при этом, что П. был первым смертным, который учредил три рода священного огня: для домашних обрядов, для жертвоприношений и для возлияний (I 70,

21).

П. А. Гринцер.

ПУРУША (др.-инд. Purusa, букв, «человек»), в древнеиндийской мифологии первочеловек, из которого возникли элементы космоса, вселенская душа, «Я»; в некоторых философских системах (напр., санкхья) П. – вечное, сознающее, но инертное начало, соединяющееся с пракрити, в результате чего возникает мир множественности (вещей). П. посвящен гимн в «Ригведе» (X 90). Для П. характерны: многочисленность или многосоставность (он тысячеглаз, тысяченог, тысячеглав), большие размеры (он повсюду, со всех сторон покрывает землю, четверть его – все существа, три четверти – бессмертное на небе), власть над бессмертием, свойство «быть родителем своих родителей» (от П. родилась Вирадж, а от неё – П.) и ряд особенностей как первожертвы. Он приносится в жертву богам путём расчленения на составные части, из которых возникают основные элементы социальной и космической организации: рот –> брахманы – жрецы, руки –> раджаньи или кшатрии – воины, бёдра –> вайшьи – земледельцы, ноги –> шудры – низшее сословие (отражение сословной структуры варн); дух –> луна, глаз –> солнце, уста –> Индра и Агни, дыхание–> ветер, пуп –> воздушное пространство, голова –> небо, ноги –> земля, ухо –> стороны света и т. д. Тем самым П. стал образом перехода от единой целостности к множественной расчленённости, он тот, кто нейтрализует противопоставление «быть единым» – «быть многим». Расчленение П. создаёт новый тип космической организации – вселенную широких пространств, место спасения от косного и обуженного хаоса. Мотивы П. в «Атхарваведе» (X 2), «Шатапатха-брахмане» (VI 1, 1, 8), упанишадах (ср. особенно «Айтарейя-упанишаду») в совокупности с текстами, посвященными жертвоприношению П. (ритуал пурушамедха), позволяют реконструировать исходный обряд жертвоприношения человека, расчленения его на части и отождествления их с элементами космоса.

Более поздние ведийские тексты предлагают ряд новых отождествлений: П. – это Праджапати, Праджапати – это год, этот П. – тот же самый как в эфире, так и в небе (Джайм.-бр. II 56); П. – время (Гоп.-бр. V 23); П. – на солнце, на луне..., он – жизнь, он – Праджапати (Джайм.-бр. II 62). Далее П. идентифицируется с Брахманом (ср. Шат.-бр. X 6, 3, 2). В упанишадах П. – жизненный принцип, одушевляющий людей и другие существа (иногда П. отождествляется с Атманом). Таким образом, П. постепенно становится важным понятием древнеиндийского умозрения, в частности при классификациях; мифологические же функции П. передаются другим персонажам (ср. видение мудреца Маркандейи в «Матсья-пуране» : древний П. и Вишну-Нараяна или П. как имя Брахмы).

Лит.: Топоров В. Н., О структуре некоторых архаических текстов, в сб.: Труды по знаковым системам, т. 5, Тарту, 1971; Weber Б., Ьber Menschenopfer bei den Indern der vedischen Zeit, в его кн.: Indische Streifen, Bd 1, В., 1868, S. 54–89; Brown W. N., The sources and nature of purusa in the Purusasukta (Rigveda, 10. 91), «Journal of American Oriental Society», 1931, v. 51, № 2; Kirfel W., Der Asvamedha und der Pupusamedha, «Alt-und Neu-Indische Studien», 1951, Bd 7; Mus P., Du nouveau sur Rgveda 10.90?, в сб.: Indological studies in Honor of W. N. Brown, Hew Haven, 1962, p. 165 – 85; его же, Oщ finit Purusa?, в сб.: Mйlanges d'indianisme а la mйmoire de I. Renou, P., 1968, p. 539–63.

B. H. Топоров.

ПУРЬГИНЕ-ПАЗ, в мордовской (эрзя) мифологии бог грома. Имя и образ П.-п. возникли под влиянием балтийской мифологии (ср. балт. Перкунаса); под воздействием христианства П.-п. приобрёл некоторые атрибуты Ильи-пророка: он разъезжает по небу на колеснице, запряжённой тремя огненными конями, колёса колесницы высекают молнии (иногда молнию представляли в виде самостоятельного божества – Ендол-паза). В левой руке П.-п. – гром, в правой – дождь. У мордвы-мокши громовник – Атям. Вооружённый луком-радугой и каменными стрелами, он преследует шайтанов,, которые его передразнивают.

ПУСА, путисадо (кит. транскрипция от санскр. bodhisattva), в китайском буддизме святые, достигшие наивысшего прозрения, но не ставшие буддами, а посвятившие себя вспомоществованию и защите всех живущих, а также наставлению на путь прозрения истины (ср. Бодхисатва). Культ П. распространён также в синкретических буддийско-даосских сектах. Наиболее часто встречаются П.: Гуань-инь (Гуань-ши-инь), Пусянь, Вэньшу (Вэньшушили), Дашичжи, а также Милэ (в разных вариантах, в т. ч. как будда). В народных культах П. нередко назывались наиболее прославленные реальные деятели китайского буддизма, буддийские и даосские отшельники. В этих случаях титул П. равнозначен лохань (алохань), цзюйши (отшельник). В Корее П. называются посаль, в Японии – босацу.

л. н. м.

ПУСЯНЬ (кит. перевод санскр. имени Samantabhadra, кор. Похён; япон. Фукэн), в буддийской мифологии в Китае, Корее и Японии один из наиболее популярных бодхисатв. П. – распространитель и защитник учения Будды, исполняющий это согласно десяти великим пожеланиям. Восседая на лотосе, применяет все возможные средства для приведения живущих во врата закона Будды. В Лотосовой сутре воспринимает сутру от Манджушри (Вэньшу) и, объезжая на белом слоне земли остальных бодхисатв, читает её для всех живущих. Изображается или на лотосе-троне и с цветком лотоса в руке, или на слоне, в этом случае – в паре с восседающим на тигре Манджушри. В тантризме перевоплощается в облик других бодхисатв, почитается как основатель школы и один из 13 божественных учителей буддизма.

Лит.: Дафангуан-фо хуаянь цзин, в кн.: Тайсё синею дайдзокё, т. 9–10, Токио, 1924, № 278, 279, 293; Мяофа ляньхуа цзин, там же, т. 9, № 262; Мотидзуки Синко. Буккё дайдзитэн (Буддийская энциклопедия), Токио, 1972; с. 4405–07; Werner E. T. S., A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 382.

Л. H. M.

ПУТО (япон. Буда, кор. Потха, от санскр. Поталака), в мифологии дальневосточного буддизма место в древнем государстве Малакута на Малабарском побережье (в Индии), где появлялся бодхисатва Авалокитешвара (Гуань-инь); впоследствии название Поталака (Потала, П.) было перенесено на другие местности в Китае и Тибете, где якобы является Гуань-инь. Наиболее знаменит остров П. в Восточно-Китайском море, к югу от устья залива Ханчжоувань, который был назван так после того, как японский монах-паломник Эгаку в 858 оставил здесь статую Гуань-инь с горы Утай. Монастыри, носящие имя П., встречаются в странах Дальнего Востока повсеместно, наиболее известны П. на горе Утай (Китай, Шаньси), в Чэндэ (Китай, Хэбэй), в Яньяне (Корея, Канвондо).

Лит.: Мотидзуки Синко, Буккё дай-дзитэн (Буддийская энциклопедия), Токио, 1972, с. 4426–28; Werner E. T. S., A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 386–87.

Л. H. M.

ПУТХЕН, в мифологии народа куки на северо-востоке Индии и в Бангладеш (тибето-бирманская группа) верховное божество. П. благожелателен к людям. Там, где он обитает – где-то на севере, по-видимому в Тибете, находится рай. Туда П. пропускает только достойных. Сын П. по имени Гхумокши – злое божество.

Я. Ч.

ПУТЬ, в мифопоэтической и религиозной моделях мира образ связи между двумя отмеченными точками пространства. Постоянное и неотъемлемое свойство П. – его трудность. П. строится по линии всё возрастающих трудностей и опасностей, угрожающих мифологическому герою-путнику, поэтому преодоление П. есть подвиг, подвижничество путника. Начало П. – небо, гора, вершина мирового дерева, дворец, святилище храма и т. п. для богов или дом для сказочного героя, участника ритуала – не описывается развёрнуто или оно не упоминается вовсе. Конец П. – цель движения, где находятся высшие сакральные ценности мира, либо то препятствие (опасность, угроза), которое, будучи преодолено или устранено, открывает доступ к этим ценностям. При незакреплённости в реальном пространстве начала и конца П. (ср. П. сказочного героя или мифологического персонажа, отправляющегося на край света, в тридевятое царство, в нижний мир) именно сам П. соединяет их и нейтрализует противопоставления: свой – чужой, внутренний – внешний, близкий – далёкий, видимый – невидимый, сакральный – профанический. Отмеченность начала и конца П. как двух крайних точек – состояний, пределов выражается предметно (дом – храм или дом – иное царство), изменением статуса персонажа, достигшего конца П., нередко и его внешнего облика (см. Оборотничество). Исключение составляет П. в нижний мир, в царство смерти, куда отправляются не только с целью приобрести некий избыток (напр., живую воду, дающую вечную жизнь и юность), но и для компенсации утраченного (например, вернуть жизнь умершему). Ср. разные версии таких путешествий (Инанны, Гильгамеша, Орфея, Одиссея, Энея, хождение богородицы по мукам). П. вниз противостоит П. вверх – на небо. Если «прохождение» П. только по горизонтали, как правило, связано с принадлежностью персонажа к классу героев, подвижников или к особому состоянию (например, участие в ритуале, в паломничестве), то способностью совершать вертикальный П. вверх и/или вниз обладают мифологические персонажи или служители культа (шаманы) исключительных качеств. В шаманских традициях пространственные перемещения шаманов происходят как в горизонтальном, так и в вертикальном направлениях (см. в ст. Шаманская мифология). Обычный персонаж проделывает вертикальный П. лишь фигурально – «путешествует» его душа. Ср. небесные путешествия душ, когда описываются и сам П. души, и её превращения (ср. «Необычайным я пареньем / От тленна мира отделюсь. С душой бессмертною и пеньем,/Как лебедь, в воздух поднимусь./В двояком образе нетленный, / Не задержусь в вратах мытарств...» – «Лебедь» Г. Р. Державина). В мифопоэтических описаниях горизонтального П. различаются два вида П.: П. к сакральному центру, когда высшее благо обретается постепенным к нему приближением (своя страна –> город –> его центр –> храм –> алтарь –> жертва); П. к чужой и страшной периферии, мешающей соединению с сакральным центром или же уменьшающей его сакральность (дом –> двор –> поле –> лес, болото, теснина –>•яма, дыра, колодец, пещера –> иное царство), когда сакральные ценности достигаются сразу, в сложной борьбе – поединке со злом. Этот динамический, связанный с максимальным риском образ П. отвечает вероятностному характеру постигаемого мифопоэтическим сознанием мира: значимо и ценно то, что связано с предельным усилием, с ситуацией «или/или», в которой происходит становление человека как героя, как божества или богоподобного существа. Такой П. полон неопределённостей (развилка дорог, перекрёсток, сулящие опасность), неожиданных препятствий (огненная река, дракон, змей, хищный зверь, злой дух, демон, разбойник и т. п., ставящие под угрозу саму реальность П.). В этой ситуации весь П. как бы сжимается в ничтожный по протяжённости, но важнейший по значению участок П.– в мост, переправа через который требует от героя-путника смелости, хитрости и изобретательности.

П., конституируемый объектами (как топографическими, так и сакральными), отмечающими разные участки П., и нередко в целом соотнесённый с определёнными временными координатами, выступает как один из важнейших пространственно-временных классификаторов, или – более узко – как модель «спациализации» времени. Одним из воплощений этой функции П. можно считать широко распространённую мифологему о П. солнца или соответствующего солнечного божества (его коней, колесницы, ладьи и т. п.) в течение суточного или годового цикла. Мифологема П. (часто в своем истоке кругового) повторяется в связи со многими древнеиндийскими божествами, так или иначе соотносимыми с солнцем. Связанный с солнцем Пушан называется «повелителем П.», «охранителем П.», «спасителем от ложных П.». Богиня утренней зари Ушас озирает П. людей, освещает их, приготавливает их для людей, всегда следует правильным П. С П. связаны Сурья, Ашвины, Митра, Адити. Связь с П., наличие своего П. становится характеристикой и других богов – Варуны, Индры, А гни, Сомы, адитьев. В мифологизированной космологии древних индийцев умерших ожидают П. богов и П. предков, отцов. В других традициях мотив П. также связывается с солярными божествами – от космического хоровода Аполлона до хождения за пастухами-ночлежниками и их скотом латышского Усиньша. Но, как и в других традициях, образ земного П. и его божества, покровителя дорог и путешествующих, получает особо рельефное воплощение в фигурах Гермеса или Меркурия. Неким образом небесного (солнечного) П. может быть и реальный путь (нередко именно круговой). Круговой П. проделывается в специальных ритуалах освоения нового пространства и в выборе места для поселения, в ритуальном обходе святилища, храма (ср., в частности, обряд обведения невесты и жениха вокруг некоего символа) и т. п. (ср. концепцию Л. М. Хокарта о функции «открывателя путей», из которой позже развились функции ведущего жреца и ведущего военачальника, ещё не утратившие связи с П.).

Особым типом П. является бесконечный, безблагодатный П. как образ вечности (ср. обречённость на такой путь Агасфера – Вечного жида), а также нарочито затруднённый П. – лабиринт (ср. историю Тесея и Ариадны с её путеводной нитью). Но есть и тип «трудного» П., который связан с искуплением (ср. крестный П. Иисуса Христа на Голгофу с особо выделяемыми 12 остановками на этом П. – от смертного приговора до смерти на кресте).

Во многих мифопоэтических и религиозных традициях мифологема П. выступает метафорически, как обозначение линии поведения (особенно часто нравственного, духовного), как некий свод правил, закон, учение. Так, Будда называл своё учение срединным путём (др.-инд. madhyama pratipad, пали majjhima patipada), который в плане практического поведения противопоставлялся крайнему аскетизму и гедонизму. Фактически П. является и учение о Дао, развитое Лао-цзы в «Даодэцзине» и усвоенное также конфуцианством. В древних китайских философско-религиозных трактатах учение о П. (или П. как учение) играет исключительную роль. В Библии говорится о П. господа, Завета, жизни, мудрости, правды, милости, праведности и т. п., но нередко речь идёт и о другом П. – П. неправедности, греха, лжи, зла, беззакония. Противопоставление прямого и кривого П. характерно и для древнеиранской традиции – Аша-Арта – Друдж, т. е. Правда – Ложь (см. Аша Вахишта), ср. Правду и Кривду и соответственно два пути в русской фольклорно-мифологической традиции. В хеттской литературе известен заимствованный рассказ о двух сыновьях Аппу – Злом и Благом, чьи имена выводятся из мотивов дурного и истинного П. богов. В гностицизме понимание П. к спасению предполагает прежде всего самопознание человека. Мифопоэтические представления о П. в значительной степени были усвоены и последующей эпохой.

Лит.: Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Бахтин M. M., Формы времени и хронотопа в романе, в его кн.: Вопросы литературы и эстетики, М., 1975; Максимов Д. Е., Идея пути в поэтическом сознании Ал. Блока, в его кн.: Поэзия и проза Ал. Блока, Л., 1975; Ноеberg U., Nykyaikai en tutkimus ja kansamme vanhat runot, Hels., 1918; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1342; Beit H. von, Symbolik des Mдrchens, Bd 1 – 3, Bern, 1952 – 57; Hocart Б. М., Kings and councillors, Chi., 1970. См. также лит. к статье Пространство.

В. Н. Топоров.

ПУШАН (др.-инд. Pusan, вероятно, от pus, «расцветать»), в древнеиндийской мифологии божество, связанное с солнцем, с плодородием, с путём. В ряде случаев отмечаются антропоморфные черты П. и портретные детали (топчущая нога, правая рука, взлохмаченные волосы и борода, беззубость); его атрибуты – золотой топор, шило, стрекало, колесница, запряжённая козлами вместо коней.

О солнечной природе П. свидетельствуют его нахождение на небе, постоянное движение, наблюдение за всеми существами. Золотой корабль П. движется в небесном море (PB VI 58,3). Небесный путь П. цикличен, он связан с вечным повторением, у него два пространственно-временных фокуса: П. родился на высоте и вторично – в глубине, в яме; рождение было в ночи года (VI 58, 1), в середине ночного часа, на юге; в другой раз он родился в середине года на севере.

Американская исследовательница С. Крамриш подчеркнула эти два положения П. (зенит и надир), определяющие два направления – вниз и вверх и вертикаль, соединяющую их и символизируемую образом Аджа Экапада; в названии последнего скрыто обозначение козла, животного П. Сюжетно П. также связан с солнцем: он женится на дочери солнца, является послом солнечной Сурьи и т. д. Одна из основных черт П. – его отношение к пути: он – «повелитель пути» (VI 53, 1), охранитель дорог, спаситель от ложных путей. П. знает пути истины, находит путь к богатству, провожает умерших по пути предков (PB X 17, 3–5; AB XVI 9, 2; XVIII 2, 53; отсюда связь с богом смерти Ямой и просьбы типа: «Пусть Яма, П. защитят нас от смерти», AB XIX 20,1). Путь П. приводит к избавлению от амхас, хаотического обуживающего начала, к выходу в мир широкого космического пространства, поэтому его называют «избавителем», «освободителем», «сыном избавления». П. заполняет воздушное пространство. Он приносит пищу, богатство, успех, открывает сокровища, предоставляет убежище, он – хранитель скота и пастух всего сущего, он щедр, доброжелателен (в частности, к поэтам, покровителем которых он считается, ср. PB II 40, 6; VI 55, 3, 5; VIII 4, 16; IX 67, 10); П. связан узами дружбы со всеми богами, всегда готов прийти на помощь; он защищает своих приверженцев и враждует с клеветниками, ворами, разбойниками. П. вручает невесту жениху (PB X 85; ср. AB XIV 1, 15, ЗЗ – о роли П. в свадебном ритуале). Идея максимального плодородия, особой сексуальной силы отражена в мотивах инцеста, относящихся к П.: он – любовник своей сестры и претендует на то, чтобы стать женихом своей матери (AB VI 55, 4–5), ср. мотив обилия волос и отсутствия зубов (IV 30, 24) у П. Беззубость П. объясняется в истории жертвоприношения Дакши (Шат.-бр. I 7, 4, 1 – 9; Тайтт.-бр. II 6, 8, 3–5; «Каушика-брахмана» VI 13, ср. также эпические версии): не приглашённый на жертвоприношение Рудра выбивает концом своего лука зубы П. (а потом, смилостивившись, возвращает их ему). Есть основание усматривать в этом эпизоде переосмысление одного из мотивов архаичной схемы – наказание П. за некий грех (нарушение пищевого запрета? – отсюда каша как еда П.) частичным поражением. Вместе с тем нужно иметь в виду мотив выжимания сока сомы зубами и смешивания его с кашей в истории Апалы (сам П. тесно связан с Сомой; в частности, он находит скрытого Сому, см. PB I 23, 14). Ср. также обилие волос и отсутствие зубов у П. с выпадением волос и сильными зубами у Апалы. Есть свидетельства ещё одного мотива – помощь П. своему другу и брату Индре во время его битвы с Вритрой (ср. PB VI 57, 1 – 3). П. связан и с Ашвинами и Праджапати, выступающими как его отцы; с Вач, которая несёт его, с Ваю. Позднее роль П. становится менее значительной; его имя появляется всё реже и реже. В ритуале П. ведёт жертвенную лошадь к месту жертвоприношения. В целом для П. характерно сочетание небесных и хтонических (он друг неба и земли, VI 58, 4), антропоморфных и териоморфных черт. Индоевропейские истоки П. очевидны, ср. др.-греч. РЬн (из *Pauson-), прус. Pus (k) aitis и косвенно имя авест. демона Apaosa.

Лит.: Топоров В. Н., Об индоевропейских соответствиях одному балтийскому мифологическому имени. Балт. Pus(k)ait-: др.-инд. Pusan, др.-греч. РЬн, в сб.: Балто-славянские исследования, М., 1974, с. 16–27; Flensburg Н., Bidrag till Rigvedas Mytologi Om Guden Pu-san i Rigveda, «Lunds Universitets Arsskrift», 1909, t. 5, s. 1–49; Atkins S. D., Pusan in the Rig-Veda, Princeton, 1941; его же, Pusan in the Sдma, Yajur, and Atharva Vedas, «Journal of American Oriental Society», 1947, v. 67, № 4, p. 274–95; Kramrisch S., Pusan, там же, 1961, v. 81, № 2, p. 104–22; Dan'de-kar R. N., Pusan, the pastoral God of the Veda, «New Indian Antiquary», 1942, v. 5, p. 49–66; Machek V., Origin of the Gods Rudra and Pusan, «Archiv Orientвlni», 1954, t. 22, № 4, s. 544–62; Eidlitz W., Die indische Gottes Liebe, Цlten–Freiburg, 1955.

В. T.

ПУШКАЙТС, Пушайтс (Puschaits, Puschaitis, Puschkayts, Puschkaitus), в прусской мифологии божество, связанное с землёй и находящееся под священной бузиной (в описании ритуалов древней Судавии, 1547). Согласно «Хронике» Бреткунаса (кон. 16 в.), П. – божество, ведающее плодами земли, в частности злаками, по Я. Малецкому (позже – по Я. Ласицкому), – покровитель священных рощ. П. входит в тетраду богов с природно-хозяйственными функциями, наряду с Аушаутсом, Пильвитсом и Пергрубрюсом, которому П. противопоставлен. Согласно «Судавской книжечке» (1563), к бузине, под которой живёт П., приносят хлеб, пиво и другие продукты, просят прислать барздуков и маркополей, гномов, находящихся в услужении у П., чтобы они помогли наполнить амбары зерном и сохранить хлеб. Ночью в амбаре устанавливался стол с хлебом, сыром, маслом, пивом, устраивалось пиршество: считалось, что съеденная пища – залог обильного урожая. Ритуал обнаружения вора, описанный там же, сопровождался призыванием Окопирмса (небо) и П. (земля). М. Стрыйковский (кон. 16 в.) видел ритуалы поклонения «чёрту» Пушайту в Самландии, Курляндии, Лифляндии и Жемайтии: считалось, что он живёт в бузине; дважды в год (видимо, весной и осенью) устраивали ритуалы в его честь с установлением стола в риге и т. д. В Пруссии, согласно Стрыйковскому, ещё чтили бузину как священное дерево, с которым связаны подземные человечки (krasnie ludzie) ростом с локоть (ср. мужичок с ноготок, борода с локоток в русской сказке). Они показываются при луне, особенно больным. Главный из двух праздников в честь П. приходится на октябрь, когда урожай уже собран (сходен с ритуалом в честь Пергрубрюса). Поздние источники упоминают культ П. не только в Пруссии, но и в Жемайтии, Ливонии, России (Я. Ласицкий и др.). М. Преториус (17 в.) относит П. к «земным богам» и подробно описывает его помощников. Гупель (2-я половина 18 в.) упоминает среди латышских богов подземного царства Пушкейса, лесного бога. У Г. Ф. Стендера и Я. Ланге (кон. 18 в.) упомянут Puschkeitis, Putschkehtis, божество зелёных рощ (сопоставляемое с рим. Сильваном) и одновременно божество воздуха, уподобляемое быстрой птице. Ключевым моментом, позволяющим объяснить образ П., является его связь с бузиной (в поздних источниках барздуки превращаются в Bezdukkai под влиянием польск. bez, «бузина»), растением, связанным в разных традициях с плодородием и подземным царством. Название П., живущего в бузине, сопоставимо с латыш, puskuot, puskuot, «украшение, убирание цветами» (ср. литов. puskuoti), a также со словами, передающими значение «опушаться, распушаться, расцветать» и т. п. (соцветие бузины имеет вид метёлки с пушистыми веточками). Ср. также рус. «пухнуть», «пушиться», «пушистый» и т. п.: «пушное жито», весенние взывания типа – «Боже, роди жито пушистое». Эта этимологическая связь имени П. позволяет соотнести его с рядом мифологических персонажей других индоевропейских традиций, чьи имена содержат тот же корень *pus-/*puos- (не исключено, что на поздних этапах на имя П. – как бога леса, например, – могло влиять и название сосны, ср. литов. pusis, имеющее иное происхождение). Ср. др.-инд. Путана (Pusan, pusyati, «цветёт»), авест. дэва Апаошу (Араоsa из * A-pus, «лишённый процветания»), др.-греч. Пан (РЬн, видимо, из *Pausan) и т. п. Это языковое сродство объясняет общность мифологических характеристик: хтоничность, плодородие, иногда с подчёркнутой сексуальностью (мотив козла, например, хорошо известный в связи с Пушаном и Паном: ср. связь козла с бузиной и главу о почитании козла, которая предшествует в «Судавской книжечке» главе о П.), «распушённость», волосатость, всклокоченность, роль снов и дивинаций (часто – дурных) и т. п. Всё это даёт основания говорить об индоевропейских истоках образа П., хотя в народных верованиях балтов он не засвидетельствован.

Лит.: Топоров В. Н., Об индоевропейских соответствиях одному балтийскому мифологическому имени. Балт. Pus(k)ait-: др.-инд. Pusвn, др.-греч. РЬн, в сб.: Балто-славянские исследования, М., 1974.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ПХАТУВЧУНГ, в мифологии ахомов (северо-восточная Индия, тайская языковая группа) высшее божество, создатель мира. Первоначально ничего не существовало, кроме мирового океана и сияния света, которое и было П. Открывший глаза П. вынул из своей груди бога Кхунтхивкхама, который преклонился перед П. Из одной половины тела этого бога П. создал краба, опустившегося на дно, чтобы поддерживать прекрасный остров, созданный П., – землю. Из другой – мировую змею Лака. Змея обвила краба. На севере земли П. создал мировую белую гору Канпхрапхук. Ахомский миф включает также вариант, по которому небо соткал из золотых нитей паук, а земля появилась из его экскрементов. С неба на землю П. опустил тысячи сверкающих нитей, чтобы связать небо и землю. По нитям с неба на землю опустились души живых существ.

Я. Ч.

ПХИБАН («дух деревни»), в мифологии лаотянцев (тайская языковая группа) дух – хранитель местности. Его называют также Пхихакбан («дух, любящий деревню») или Пхилаксабан («дух, защищающий деревню»). Ежегодно П. получал жертвоприношения в виде буйволов.

Я. Ч.

ПХРА ИН, Пра Ин, Пха Ин, Пхья Ин (от санскр. Индра), в мифологии лаотянцев и других тайских народов высшее благое божество. Оно окружено сонмом божеств – девата, духов – хранителей различных местностей. П. И. иногда выступает героем народных буддийских мифов. В народном буддизме тайских народов П. И. иногда рассматривается как божество, стоящее рангом ниже Будды, его защитник.

Я. Ч.

ПХРА ПХУМ, в мифологии народа лы (тайская языковая группа) божество добуддийского пантеона. Считается, что некогда П. П. был более могучим богом, чем Пра Ин (Пхра Ин). П. П. спустился на землю, после того как она была опустошена жаром семи солнц. Он оставил только одно солнце, разделил годы на месяцы и дни. Его антагонист Пра Ин позвал женских духов семи планет и пообещал жениться на них, если они убьют П. П. Из волоса Пра Ин был сделан лук, и пущенная из него стрела отсекла голову П. П. На тело П. П. поместили голову слона. Боги отсоветовали Пра Ину жениться на семи сестрах. Они так и остались с головой П. П., держа её по очереди в течение года.

Я. Ч.

ПХУ НГО И НЕ НГАМ, в мифологии лаотянцев, лы и других тайских по языку народов Лаоса божества – устроители земли. На земле выросла огромная лиана, которая достигла неба и затенила всю поверхность земли. Никто из людей без приказа Кхун Болома не решался срубить лиану. Но в конце концов престарелая пара – Пху Нго (П. Н.) и его жена Не Нгам (Н. Н.) решилась срубить лиану. Людей они просили, чтобы те после их смерти воздавали им почести, призывая в начале трапезы. Через три месяца и три дня лиана была срублена и обрушилась на землю, похоронив под собой П. Н. и Н. Н. Но солнце снова засияло. Другое наименование П. Н. и Н. Н. – Пху Тхао Йо и Me Я Нгам. Иногда обоих супругов называют Йо.

Я. Ч.

ПЧЕЛА. Отражения образа П. в мифологических представлениях известны уже в эпоху неолита (изображения в Чатал-Хююке в Южной Турции) и, видимо, связаны с развитием примитивного пчеловодства, прежде всего в ареале Малой Азии, Кавказа, Ближнего Востока, Египта (существовали и другие изолированные очаги пчеловодства, ср. свидетельство Д. де Ланды в «Сообщении о делах в Юкатане»). С П. связан один из важных вариантов мотива плодородия – «открытие» весны. В русских веснянках П. появляется в тех же контекстах («... Ты замкни зимоньку..., отомкни летечко..., лето хлебородное»), что и другие символы весны – жаворонок, кулик, Мати Пречистая. Но П. иногда выступает как орудие бога, способствующего пробуждению (вызыванию) божества плодородия. В хеттском мифе божество плодородия Телепинус исчезает и погибают растения, животные, люди и боги, всё застилает облако (пчелиного) роя. Мать богов Ханнаханна посылает на поиски Телепинуса П., которая находит и жалит его. Бог приходит в неистовство. Его гнев умеряет особыми обрядами богиня Камрусепа (букв, «дух пчелиного роя», соответствует хатти Каттах-цифури, «царица богиня»). Когда гнев Телепинуса стихает, облако (пчелиного) роя исчезает. Свидетельство о связи П. с образом мирового дерева сохранилось и в русской обрядовой традиции [«Вырастало деревце да кипарисовое. Как в этом деревце да три угодьица: по вершине деревца да соловей песни поёт, посередь-то деревца да пчёлы яры (ср. ярость Телепинуса и связь с П. Ярилы) гнезда вьют»]. Согласно скандинавскому мифу, живительным священным мёдом пропитано древо Иггдрасиль. В ряде традиций существует связь П. с дубом, выступающим и как мировое дерево, и как дерево громовержца. Ср. басню Федра (II 13) о пчелиных сотах на высоком дубу или гимн Каллимаха к Артемиде, связанной с П., где говорится о выстреле в улей и затем в дуб (выстрел или громкий звук связывается с обузданием дикого роя П.). В русской традиции устойчив мотив появления П. на Руси из заморской стороны: бог посылает Зосиму и Савватия принести «божью работницу» (или Свиридина и Свиридину, т. е. самца и самку П.) на Русь из земли Египетской (из горы, из пещеры в стране идольской или, наоборот, райской); в свою очередь архангел Гавриил поднимает всю «пчелиную силу» и велит ей лететь на Русь. Согласно заговорам, переносу П. на Русь покровительствуют Спас и богородица, находящиеся на камне алатырь. Это подкрепляется наличием на Руси пчелиного праздника – 17 апреля, дня Зосимы, чей образ представляет собой одно из переживаний языческой эпохи с её культом пчелиного бога, подлинное имя которого было утрачено (зосимою назывался улей с иконой Зосимы и Савватия, соловецких угодников). В качестве литовского эквивалента Зосимы выступает Бубилас. В ряде русских текстов (песен, заговоров) с П. связываются Егорий и Илья (которые так или иначе являются трансформациями громовержца), а также огонь и вода, стихии-орудия громовержца. Подобная связь П. (с громовержцем Юпитером) обнаруживается и в римской традиции (Verg. Georg. IV). Ср. потопление первого роя П. в воде, рождение П. из воды, от водяного (ср. историю аркадского пастуха Аристея, сына водяной нимфы Кирены и внука реки Пенея или – по другой версии – Урана и Геи, отождествлявшегося с Зевсом или Аполлоном и ведавшего охраной П.), жертвоприношение П. водяному и т. п. (ср. П., носящих Деметре чистую воду из святого источника), мотив зажигания П. монастыря с последующим заливанием пожара (ср. представление румын о том, что пожар, возникший от молнии Ильи, можно потушить только водой, смешанной с мёдом, или самим мёдом, освящённым в Ильин день).

П. участвует в космогонических мифах и преданиях, выступая на стороне бога и против злого духа. В богомильской бинарной легенде сочетаются мотивы П., стрелы, свадьбы солнца на фоне поединка бога и дьявола. В одной румынской космогонической легенде П. частично поражает сатана (отчего у П. на теле есть тонкий разрез). Но чаще именно П. жалит противника бога. Сниженный вариант этого мотива представлен в животной сказке, например о козе лупленой, которая забралась в избу, выжив из неё зайца, и никого туда не пускала, пока её не ужалила П. (Афанасьев, № 62). Для этой схемы возможно предположение о том, что громовержец с помощью П. вызывал животное (козу), воплощающее плодородие. В этом случае получает объяснение непосредственное предшествование пчелиного праздника первому весеннему празднику плодородия (Егорьев день, ярильский праздник и т. п.). Косвенной отсылкой к персонажам «основного» мифа можно считать широко распространённую связь П. именно с богоматерью как женой бога (или его матерью). Так, у адыгов имя древнего божества П. неизвестно, но покровительницей П. считается Мерем (ср. в христианской традиции: согласно святой Бригитте, дева Мария говорила: «Я воистину была ульем, когда самая священная пчела – сын божий – поселилась в моём чреве»), у абхазов – Анана-Гунда, у осетин – Анигал. Покровителем П. является и мужской персонаж, типологически продолжающий образ бога, мужа женского персонажа из «основного» мифа (Джарг у сванов, Джеге у мегрелов). В некоторых традициях как предпочтительная оформляется связь П. с божествами плодородия из класса Великих матерей (или богинь-матерей). Вплоть до эллинистической эпохи в Малой Азии жрецов Кибелы, сходной с богиней-матерью, называли «П.». Пчелиная тема определяет многие черты устройства и организации древнего святилища Артемиды в Эфесе. Сама Артемида рассматривалась как образ священной П., её культовым животным считалась П., жрицы святилища назывались пчелами (мелйуубй, собств. «медуницы»), жрецы-евнухи – трутнями, П. назывались и жрицы Деметры, Персефоны, Великой матери (возможно, Реи как дочери Урана и Геи, жены Кроноса и всех Кронидов). В богатом мёдом Эпидамне особенно почитали родоначальницу П. нимфу Мелиссу. П. была символом «медовых» Индры, Вишну и Кришны; известен образ Кришны в виде П., вьющейся над головой Вишну; тетива лука бога любви Камы представляла собой нить с нанизанными на неё П. В раннехристианском искусстве катакомб П. символизировала восставшего из смерти Христа, бессмертие. Вместе с тем П. была и образом царской мощи (например, в Египте), особой витальной силы – маны, царской мудрости, накопляемой подобно тому, как П. собирают нектар (ср. «Пчела» как типовое начало средневековых сборников нравоучительного характера). Идеальное устройство общества в его монархическом варианте, которое нередко соотносили с пчелиным ульем, противопоставлялось муравейнику как образу демократически-уравнительного общежития. Высокая степень «организованности» П. и мёда (особенно сотового), олицетворяющих начало высшей мудрости, делает П. и мёд универсальными символами поэтического слова, шире – самой поэзии (ср. Мёд поэзии). В древнегреческой и римской традиции поэты нередко сравнивают себя с П. (Ср. в поэзии эпохи Возрождения ронсаровское: «Je ressemble a l'Abeille», в русской поэзии возобновленное Вяч. Ивановым и О. Э. Мандельштамом: «Чтобы, как пчёлы, лирники слепые /Нам подарили ионийский мёд...».) Однако другая мотивировка, основанная на связи П. и мёда со сферой смерти (ср. посвящение мёда хтоническому божеству Гекате и медовых лепёшек богине-матери – матери-земле; ср. обычаи приглашать П. на похороны, драпировать улей трауром и употреблять мёд для ритуальных возлияний на могилах), отсылает к мифологеме поэта, спускающегося в царство мёртвых, к смерти ради обретения высшей творческой силы – новой жизни, бессмертия («Возьми ж на радость дикий мой подарок /Невзрачное сухое ожерелье/ Из мёртвых пчёл, мёд превративших в солнце» – О. Э. Мандельштам). Мёд и медовые напитки – нектар, амброзия составляют пищу бессмертных богов Олимпа, ими вскормлены Дионис и Гермес, акридами и диким мёдом питался в пустыне Иоанн Предтеча. По библейскому описанию, в земле обетованной «течёт» молоко и мёд (Исх. 3, 8). В «Атхарваведе» духовное познание уподобляется производству мёда пчёлами. Подобная же символика прослеживается в обрядах инициации (ср. в митраизме омывание посвящаемыми своих рук мёдом; обычай обмазывать тело умершего мёдом, ср. описание Геродотом вавилонского обычая хоронить в мёде мёртвых; близкий обычай, вероятно, стоит за мифом о Главке, утонувшем в бочке с мёдом). Ряд положительных символических смыслов связывается с пчелиным ульем: красноречие, трудолюбие, порядок, бережливость, мудрость. Пчелиная матка обычно выступает как символ верховной власти, плодородия, богини-матери (эмблема девы Марии). В геральдике особенно часты образы П. и цветка, пчелиной матки, пчелиного роя, П. и мёда и т. п.

С П. связано огромное количество мифологических и сказочных мотивов. Один из них – происхождение П. из тела мёртвого животного (В 713), основанный на том, что П. действительно охотно устраивают себе улей в трупах скота, в скелетах. Именно этот мотив предполагается загадкой Самсона («из ядущего вышло ядомое, и из сильного вышло сладкое» – Суд. XIV 14), основанной на эпизоде, когда Самсон обнаружил в трупе убитого им незадолго льва рой пчёл и мёд, взял мёд и накормил им домашних (XIV 6 –10). Иногда развивается мотив о происхождении П. из слёз или слезы, упавшей из глаз распинаемого Христа (в одной бретонской сказке), или из слёз солнечного бога Ра (в египетской версии мифа). Нередко П. даются человеку в готовом виде культурным героем (как, напр., у южноамериканских индейцев кайнганг). К числу распространённых относятся сказочные мотивы П. – «божьей помощницы» (В 482), П. – «божьей лазутчицы» (А 33), П. – как души умершего или образа реинкарнации (Е 734; E 715.3.1; E 616.1). Во многих традициях П. по ряду признаков объединяют с людьми: о П. говорят, что она «умерла» (а не «сдохла»); с П. здороваются, на пасху их поздравляют. Объявление П. важных фактов (о смерти, каких-либо тайн и т. п.) – характерная черта «пчелиных» обрядов. П. обычно являются (и в Африке, и в Австралии) тотемными животными (нуэр объединяют П. и питонов в один тип тотемов из-за сходства окраски тела). С П. связана широчайшая сфера табуирования – от табуированных названий, число которых иногда очень значительно, включая особые запреты (например, на покупку пчёл в пятницу или даже вообще на покупку; их приручают, П. делятся или владеют сообща; ср. белорус, сябрына как своеобразную форму духовного родства на почве совместного владения пчелиным роем) и до особой «магической» технологии пчеловодства, сохраняемой иногда в самой глубокой тайне.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1 – 3, М., 1865–69; Павлевский Т., Народные поверья и заговоры, относящиеся к пчеловодству, в кн.: Кубанский сборник, т. 5, Екатеринодар, 1899; Робакидзе Б., К вопросу о пчеловодстве в Грузии, в сб.: Краткие сообщения Института этнографии, т. 8, М., 1949; Бендукидзе Н. Б., Хеттский миф о Телепину и его сванские параллели, в кн.: Вопросы древней истории. Кавказско-ближневосточный сборник, т. 4, Тбилиси, 1973; Сумцов З. Ц., Из сказаний о пчёлах, в сб.: Этнографическое обозрение, кн. 17, М., 1893; Иванов В. В., Топоров В. Н., Славянские языковые моделирующие семиотические системы, М., 1965; Топоров В. Н., К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями, в сб.: Славянское и балканское языкознание, в. 1, М., 1975; Иванов В. В., Чатал-Гююк и Балканы. Проблемы этнических связей и культурных контактов, в кн.: Balcanika. Лингвистические исследования, М., 1979; Glцck J. Р., Die Symbolik der Bienen und ihrer Produkte in Sage, Dichtung, Kultus, Kunst und Brдuchen der Vцlker, Hdlb., 1891; Gauthiot R., Les noms de l'abeille et de la ruche en indo-europйan et en finno-ougrois, «Mйmoires de la Sociйtй de Linguistique de Paris», 1910, t. 16; Sharp W., Winged Destiny, Н. Х., 1910; Beck В. F., Bee venom therapy, N. Y., 1935; Ransome H. M., The Sacred bee in ancient times and folklore, L., 1937; Fife A. E., The concept of the sacredness of bees, honey and wax in Christian popular tradition, Stanford, 1939; Picard Ch., L'Ephйsia, les Amazones et les abeilles, «Revue des йtudes anciennes», t. 42, Bordeaux – P., 1940; Bar net R. D., Ancient oriental influences on archaic Greece, «The Aegean and the Near East. Studies presented to H. Goldman...», N. Y., 1956; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, Mythology and legend, v. 1, N. Y., 1949; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt. 1, N. Y., 1962; Тарановский К. Ф., Пчёлы и осы в поэзии Мандельштама, в кн. : То honor of Roman Jakobson, The Hague – P., 1967; Lйvi-Strauss С, Mythologiques. 2. Du miel aux cendres, P., 1966; его же, La pensйe sauvage, P., 1962; Charachidzй G., La systиme religieux de la Gйorgie paпenne, P., 1968; Emblemata. Handbuch zur Sinnbild Kunst des XVI. und XVII. Jhds., hrsg. von A. Henkel und A. Schцne, Stuttgart, 1978, S. 918–27; Иванова О., Трут, готовая, дембел, дундар, бумбар и ел. во дщалектите, со паралели од топонимщата и од македонската поезда и проза, «Македонски jaзик», 1972, год 23.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ПШИШАН, в адыгской мифологии божество – покровитель скотоводства. По-видимому, в представлениях разных этнических групп адыгов его функции несколько различались: П. почитали как покровителя и коров, и овец, и коз, и крупного рогатого скота, и лошадей.

М. М.

ПЭКТУСАН (кит. Байтоушань, «гора с белой шапкой»), в корейской мифологии священная гора, ассоциируемая с одноимённой главной вершиной хребта Чанбэк. В корейских и китайских мифах и преданиях называлась также Тхэбэксан («великая белая»), Пэксан («белая») или Чанбэксан («вечно Белая»). Согласно мифу о Тангуне, здесь жили первопредки корейцев, к которым спустился с небес Хванун и возвёл Священный град (Синей). П. – символ независимой Кореи.

Л. К.

ПЭН, в древнекитайской мифологии гигантская птица, её спина простирается на несколько тысяч ли (ли – ок. 0,5 км), крылья П. напоминают нависшие тучи. Сразу П. может пролететь 90 тысяч ли. В книге философа 4 в. до н. э. Чжуан-цзы, где впервые упоминается П., говорится, что некая гигантская рыба кунь (кит?) превращается в птицу и так получается П., который летит в некую местность Наньминь («южный мрак»), т. е. Небесный пруд. Во время её полёта волны в океане вздымаются на 3 тысячи ли. Некоторые древние комментаторы считали, что название «П.» – фонетический вариант птицы (см. Фэнхуан).

Б. Р.

ПЭН ЛАЙ, Пэнлайдао («остров Пэнлай»), в даосской китайской мифологии один из островов бессмертных, вариант даосского рая. (Всего, по даосским верованиям, насчитывается 36 небесных пещер и 72 счастливые страны, которые рассматриваются как райская обитель.) Среди них П. является самым знаменитым местом обитания бессмертных. П. именуется также Пэнлайшань (шань, «гора»), гора-остров, плавающая в Восточном море или заливе Бохай. Название «П.» представляет собой, по-видимому, т. н. скользящий топоним, так как Пэнлай – название местности на полуострове Шаньдун («пэн» значит густая трава артемизия, а «лай» – древний этноним, название племени, известного по надписям на гадальных костях, т. е. примерно с 14 в. до н. э.). Наиболее подробное описание П. содержится в трактате «Лецзы», где рассказывается, что в бездне Гуйсюй некогда плавали пять гор: Дайсюй, Юаньцзяо, Фанчжан, Инчжоу и П. Окружность каждой из них – 30 тысяч ли (ли – ок. 0,5 км), плато на вершине – 9 тысяч ли, горы отстоят друг от друга на 70 тысяч ли. Все строения там из золота и нефрита, все звери и птицы белого (т. е. священного) цвета, деревья, на которых зреют жемчуг и белые драгоценные камни, растут кущами, плоды имеют удивительный аромат. Тот, кому довелось их отведать, не старел и не умирал. На островах жили бессмертные (сянь). Однако острова носило по волнам, и это причиняло бессмертным беспокойство. Тогда бессмертные обратились с жалобой к Шан-ди. Тот послал в море гигантских черепах, чтобы они держали горы на головах. Великан Лун-бо поймал на крючок шесть черепах, две горы – Юаньцзяо и Дайюй унесло в северный океан, остались П., Фанчжан и Инчжоу. В Древнем Китае некоторые императоры снаряжали специальные экспедиции на поиски П. Существовало представление о том, что П. и две другие горы издали напоминают тучи, когда люди приближаются к ним, горы-острова уходят под воду.

Лит.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, М„ 1967, с. 85; Юань Кэ, Мифы древнего Китая, [М„ 1965], с. 65–68.

Б. Л. Рифтин.

ПЭН-ЦЗУ («старец Пэн»), в древнекитайской мифологии знаменитый долгожитель, праправнук мифического государя Чжуань-сюя. Считается, что П.-ц. носил фамилию Цзянь и имя Кэн. Он жил уже будто бы во времена совершенномудрого правителя Яо (по традиционной хронологии, правил в 2356–2255 до н. э.), пережил легендарную династию Ся и дожил до конца династии Инь (т. е. до 12 – 11 вв. до н. э.). По легенде, он прожил более 700 лет (обычно указывается 767). В «Вопросах к небу» поэта Цюй Юаня (4 в. до н. э.) говорится, что П.-ц. поднёс фазаний суп Верховному небесному владыке (по другим толкованиям, правителю Яо). И за это был награждён необычайным долголетием. Согласно «Жизнеописанию П.-ц.» Гэ Хуна, П.-ц. в трёхлетнем возрасте потерял мать, потом попал в плен к племенам цюаньжунов и более 100 лет скитался в западном крае, потеряв 49 жён и 54 сына. П.-ц. проповедовал отказ от мирских удовольствий («пять звуков ведут к глухоте, пять вкусов портят рот»). Ему приписывается учение о жизненной силе (цзин), которая вырабатывается в организме человека. Когда её становится мало, человек заболевает, когда она иссякает, человек умирает. Восполнение этой силы происходит во время полового акта. П.-ц. также приписывается учение о тренировке дыхания с целью обеспечения долголетия. По преданию, некая дева Цай-нюй выспросила у П.-ц. секрет долголетия и передала его иньскому государю. Тот воспользовался им, но потом отдал приказ казнить всех, кто будет распространять учение П.-ц. Узнав об этом, П.-ц. ушёл из страны неизвестно куда. Но через 70 с лишним лет его будто бы встретили на западе, в стране зыбучих песков (Люша). У некоторых средневековых авторов образ П.-ц. контаминирован с образом Лао-цзы. По некоторым версиям, П.-ц. женился на Цай-нюй, у них родилось два сына У и И, по названию горы Уишань, на которой жил П.-ц. Образ П.-ц. постоянно находит отражение в китайской литературе.

Лит.: Тай-пин гуанцзи (Обширные записи годов Тай-пин), т. 1, Пекин, 1959, с. 8–11; Чжао И, Гайюй цункао (Собрание разысканий), Шанхай, 1957, с. 70–72.

Б. Л. Рифтин.

ПЯТНИЦА, персонаж в восточнославянской и отчасти южнославянской традиции, продолжение главного женского божества славянского пантеона – Мокоши. Позднее культ П., соединяющийся с христианским культом святой Параскевы-Пятницы у восточных и святой Петки у южных славян, сохраняет некоторые черты исходного языческого образа в народной демонологии. У восточных славян П. – персонифицированное представление нечётного дня недели, следующего за чётным днём, четвергом, посвященным различным ипостасям громовержца Перуна. В паре Четверг – Пятница, воспроизводящей более древнюю Перун – Мокошь, особенно ясна взаимная связь противопоставлений чёт – нечет и мужской – женский. П. иначе называлась льняницей (покровительницей пряжи и льна, который женщины начинали мять с 28 октября старого стиля – дня, посвященного П.), «бабьей святой», занимающейся повоем. В день П. запрещено прясть, по пятницам нельзя купать детей, кто не постится в святую пятницу, может утонуть. По украинским поверьям, П. ходит исколотая иглами и изверченная веретёнами (до 19 в. на Украине сохранялся обычай «водить П.» – женщину с распущенными волосами), потому что нечестивые женщины шьют и прядут в посвященные ей дни (по другому поверью – прядут не лён, а волосы Недели, отождествляемой или соединяемой с П.). Согласно «Стоглаву» и другим древнерусским текстам, в день П. женщины не пряли и не стирали («мыли») платья, а мужчины не пахали, чтобы не запылить П. и не засорить ей глаз. В случае нарушения запретов П. может покарать болезнями глаз и другими бедами. В болгарской песне с жалобами на нарушающих запреты, связанные с П., обращаются к Илье-громовнику дева Мария и Мария Магдалина. Соединение женского мифического персонажа с водой и пряжей отражено в общеславянском мотиве: в восточнославянском варианте баба-яга задаёт героине работу – прясть, а та убегает от неё, причём путь погоне преграждает река; в южнославянском варианте Параська (ср. Параскева-П.), взятая в плен турками, осталась непреклонной и бежала из гарема, охраняемая ангелом; спасаясь от погони, она превратилась в чистую криницу. У восточных славян деревянные скульптуры П. ставились на колодцах, ей приносили жертвы, бросая в колодец ткани, льняную кудель, выпряденные нитки и овечью шерсть (название обряда – мокрида – непосредственно связано с основой *mok-rъ, от которого образовано имя Мокоши, соединяющее мотивы пряжи и влаги-воды). Сохранились ранние свидетельства почитания восточными славянами двенадцати П., которые в своей негативной функции могут быть соотнесены с двенадцатью лихорадками (в частности, есть поверье, что от лихорадки избавляется тот, кто постится в шестую П.); как двенадцать сестёр выступают и полуночницы, сходные по функции с Мокошью и П. И у восточных, и у южных славян П. (святая Петка) связывается с мышами. В украинских сказках святая П. вместе с Понедельником и Средой выступает в качестве трёх персонажей, по функции сходных с тремя Ягишнами, несущими службу на подступах к городу. В духовных стихах П. описывается как женщина со свечой, дающая заповедь поститься в свой день. На старых севернорусских иконах (в частности, на новгородской иконе второй половины 13 в., предназначенной для женского монастыря) П. может изображаться на обороте образа богоматери. Типологически славянские параллели о П. имеют общие черты с таджикской Биби-Сешанби («госпожа вторник»), а также с мифологическими образами женщин, прядущих пряжу судьбы типа греческих мойр, исландских норн, хеттских ткачих.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1 – 3, М., 1865– 1869; Иванов В. В., Мотивы восточнославянского язычества и их трансформация в русских иконах, в кн.: Народная гравюра и фольклор в России XVII–XIX вв., М., 1976; Новиков Н. В., Образы восточнославянской волшебной сказки, Л., 1974; Померанцева Э. В., Мифологические персонажи в русском фольклоре, М., 1975; Потебня Б. Б., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, «Чтения в Обществе истории и древностей Российских при Московском Университете», 1865, июль – сентябрь, кн. 3.

В. И., В. Т.

Р

РА, Ре (rc), в египетской мифологии бог солнца. Центр его культа – город Гелиополь (древнеегипетский Иуну). Как и многие другие солнечные божества, воплощался в образе сокола (иногда также – огромного кота), изображался человеком с головой сокола, увенчанной солнечным диском. Фетиш Р. – столб-обелиск «Бен-бен» (он же фетиш Бену, в эпоху V династии был сооружён храм Р. в виде четырёхгранного обелиска). Во многих текстах Р. называют дневным солнцем (в отличие от Атума – вечернего, и Хепри – утреннего). В «Текстах пирамид» Р. выступает также как бог умершего царя. Позднее в заупокойном культе он был оттеснён Осирисом, продолжая играть значительную роль в загробном мире: участвовал в загробном суде, давал тепло и свет для умерших, которые днём совершают выход из гробницы, чтобы видеть Р. С возвышением V династии Древнего царства (26– 25 вв. до н. э.), происходившей из Гелиополя, Р. стал главным богом пантеона и его культ приобрёл общеегипетский характер. Почитание Р. распространилось и в Нубии. Р. оттеснил более древнего гелиопольского демиурга Атума и, отождествлённый с ним (Ра-Атум), стал во главе эннеады богов. Его стали считать создателем мира и людей (возникших из его слёз), отцом богов, отцом царя, что отражено в титуле фараона «са Ра», т. е. «сын Ра». Р. был отождествлён с Гором (Ра-Гарахути), Амоном (Амон-Ра, остававшимся верховным богом и в период Нового царства), Птахом, Осирисом, Хнумом, Хепри, Себеком и др. С Р. связываются и многие другие божества. Тот-луна создан Р. как его заместитель ночью (Тот также выступал как сердце Р.). Ба (души) Р. – Апис и Бену, «посредник Ра, докладывающий истину Атуму», – Мневис. Дочери Р., помогающие ему поражать врагов, – Серкет, почитавшиеся как его Око Сехмет, Тефнут, Хатор. Хранительница Р. – огнедышащая змея У то (также считавшаяся его Оком).

Слева – Ра в образе сокола, несущего солнечный диск. Рисунок из «Книги мёртвых» Анхаи. Ок. 1100 до н. э. Лондон, Британский музей.

Справа – Поклонение Ра-Гарахути. Раскрашенная стела. Ок. 1100 до н. э. Париж, Лувр.

Ра на небесной корове.

Солнце-Ра переходит с дневной ладьи на ночную.

Барка Ра на полях иару. Роспись гробницы Сеннеджема в Фивах. 13 в. до н. э.

Согласно мифу, днём Р., освещая землю, плывёт по небесному Нилу в барке Манджет, вечером пересаживается в барку Месектет и спускается в преисподнюю, где, сражаясь с силами мрака, плывёт по подземному Нилу, а утром вновь появляется на горизонте. По другим мифам, Нут каждый вечер проглатывает Р. и утром рождает его вновь, либо Р. появляется из цветка лотоса на холме, поднявшемся из первобытного хаоса – Нуна. В «Текстах пирамид» говорится о Р. как о «золотом телёнке», рождённом коровой-небом. Известен миф, согласно которому, Р. возник из огненного острова, давшего ему силу уничтожить хаос и мрак и создать в мире порядок, основанный на истине и справедливости (воплощение её – дочь Р. Маат, стоящая на носу его барки). Р. правит миром подобно царю. Со своей барки он видит всё, что делается на земле, разбирает жалобы, через бога божественного слова Ху и богиню мудрости Сиа отдаёт распоряжения, а Тот, являющийся его верховным сановником, пишет указы и запечатывает письма. Цикл мифов посвящен борьбе Р. с силами мрака (как правило, воплощёнными в образе змея Апопа). Ряд мифов о Р. связан с представлениями о смене времён года (подробнее см. в ст. Египетская мифология). Древние греки отождествляли Р. с Гелиосом.

Р. И. Рубинштейн.

PAВB (греч. СбЬв), Рахав (евр. rahab, от корня rhb, «быть широким»?), 1) в иудаистической мифологии имя одного из чудовищ, с которым сражался Яхве (см. в статьях Иудаистическая мифология, Левиафан); 2) в библейском предании (Иис. Нав. 2, 1 – 21; 6, 16 и 21 – 24) иерихонская блудница (по некоторым данным – хозяйка постоялого двора); в её доме в городской стене укрылось двое юношей, посланных Иисусом Навином на разведку в город. Когда царь иерихонский, которому сообщили об этом, потребовал выдачи лазутчиков, Р. спрятала их в снопах льна на кровле своего дома, а преследователей навела на ложный след. Р., уверовавшая в Яхве, взяла с юношей клятву, что при взятии города всех её родных пощадят. Затем Р. спустила юношей по верёвке через окно, которое по их совету пометила красным шнуром; по нему осаждавшие нашли дом блудницы и вывели Р. со всеми её родными из города, немедленно после этого сожжённого.

Согласно агадической традиции, Р., которая была одной из четырёх красивейших женщин на свете, в течение сорока лет, что евреи странствовали по пустыне (на пути из Египта в землю обетованную), вела безнравственную жизнь, принимая всех окрестных царей, так что была прекрасно осведомлена обо всём, что происходило вокруг. После взятия Иерихона Р. приняла иудейство и вышла замуж за Иисуса Навина, став прародительницей восьми пророков. За её твёрдость в вере Яхве обещал Р., что один из её потомков увидит то, что не было дано видеть ни одному пророку – им был Иезекииль (см. Иезекииля видение).

Новозаветная традиция (Матф. 1,5) включает Р. в родословную Иосифа Обручника (а соответственно и царя Давида). Её история приводится то как пример «оправдания делами» (Иаков 2, 25), то как пример спасения верой (Евр. 11, 31) – мысль, получившая развитие в протестантской теологии.

Лит.: Abel F. M., L'anathиme de Iйrico et la maison de Rahab, «Revue biblique», 1950, № 57.

РАБ, слуга, шут. Как особый персонаж мифа противопоставлен мифологическому царю и часто равнозначен шутовскому царю и господину; в обрядовой сфере роль Р. характерна для периодических ритуалов, во время которых происходит переворачивание социальной иерархии, когда роли властителей исполняют обладатели наиболее низкого социального ранга, и наоборот. «Низ» получает свою семантику от исходного мифологического квазипространственного низа, т. е. земли, земного лона, плодородящей загробности. Как низовые существа Р. выполняют в мифе роль хтонических персонажей. По своей семантике Р. – персона смерти, так же как царь – персона жизни. Верх социальной иерархии – «жизнь», низ – «смерть». Поэтому в Риме приговорённый к смерти зачислялся в Р.; загадочные «слепые Р.» скифов (Herodot. IV 2) также могут считаться мифологическим образом смерти, часто изображаемой незрячей.

«... "рабом" первоначально и был умерший – тот, кого убивали в схватке с врагами; раб – это "враг", смерть, которую нужно осилить и сделать царём, этот же раб, победив в поединке, становится царём; так беглый раб боролся на жизнь и смерть со жрецом Дианы Арицийской и делался царём рощ и возлюбленным Дианы до нового поединка с новым рабом» (О. М. Фрейденберг). Это – своего рода резюме работ Дж. Фрейзера о царе-маге. Р. замещает царя в смерти: умерщвление царя заменяется умерщвлением Р., т. е. царя шутовского, мнимого. Царь как воплощение жизни умирает в Р. – воплощении смерти, чтобы родиться снова царём. Так, хеттский царь обращается к своему обрядовому заместителю Р. – военнопленному со словами: «Смотри! Меня вновь... (божество?) родило». Ещё солярная школа мифологов обратила внимание на то, что в мифах боги и герои, в которых на первый план выступает световая (солярная, астральная и пр.) характеристика, проходят фазу рабства, означающую по своей семантике временную смерть (закат светила, исчезновение тепла и света). Аполлон временный раб царей Адмета и Лаомедонта, Геракл – Эврисфея. Исследования П. Сентива вскрыли в таких фольклорных персонажах, как Золушка или героиня сказки Перро «Ослиная кожа», световое божество, которое переживает фазу смерти, выраженную метафорами унижения, рабства, скитальчества, рубища и грязи (перепачканное, обезображенное лицо); под грязными лохмотьями скрыт сверкающий наряд (космического, небесного облика, как три платья Ослиной кожи), под грязной тряпицей – звезда на лбу героя и т. п. По Сентиву, всё это – короли и королевы карнавала; в этих сказках видят также отражение свадебного и (или) инициационного обряда. Любая из этих интерпретаций может быть согласована с использованием метафоры смерти – рабства, за которым следуют освобождение, свадьба, воскресение. «Рабством» передаётся и смерть духа вегетации. Так, например, Баал объявляет себя Р. царя подземного царства, спускается в преисподнюю и умирает; вместе с ним умирает растительность. Связь смерти царя и рабства выявляется и в таком позднем памятнике, как сатира Сенеки, который делает умершего императора Клавдия Р. в преисподней. Поскольку временная смерть изображается как временное отсутствие, заточение и рабство (с последующим отвоеванием трона, царства и жены), в повествовательном фольклоре появляется мотив неузнанного в рабском облике тайно вернувшегося царя, который изгоняет узурпатора. Образец такого рода героя – в гомеровском Одиссее, исполняющем на пирах женихов Пенелопы роль прислужника и нищего-попрошайки. Здесь же, возможно, следует усматривать генезис огромного числа мифов, сказок и преданий (а затем и литературных сюжетов) о подкидышах – принцах и принцессах по происхождению или даже детях богов, которые воспитываются в крестьянском доме или являются Р., слугами, но в конце концов бывают опознаны, получают царство и вступают в брак с царской дочерью (сыном). Мифологический образец сокрытия царского достоинства под рабским обличьем преобразовывал исторические предания. Так, в сказаниях о царе Соломоне, исследованных А. Н. Веселовским, Асмодей (смерть, чёрт) завладевает престолом Соломона, который, как нищий, просит у дверей подаяния. Иисус, терпящий поношения толпы и насмешки римских солдат, ещё немецким исследователем 19 в. П. Вендландом был поставлен в связь с царём сатурналий. Царь-мессия иудаизма в христианстве становится в одно и то же время Р. на земле и царем на небе (царство не от мира сего), причем небесный царь претерпевает рабскую смерть. Христианская проповедь грядущего блаженства сирых, убогих и бедных, Р., а не господ в народных «изводах» легко приобретает привычную форму мифологического утопизма. Прохождение фазы временной смерти породило в мифологическом повествовании фигуру двойника. Герой остаётся в жизни, а его двойник умирает. Таковы Геракл и Ификл, близнецы Диоскуры, Ахилл, теряющий Патрокла, Гильгамеш, расставшийся с Энкиду, Тесей, покинувший в преисподней Перифоя. Двойник может быть другом, братом, но может быть рабом и слугой, коль скоро метафора смерти влечёт за собой такую аранжировку двойничества. Р. и хозяин, слуга и господин (напр., Вата и Анубис в «Сказке о двух братьях») – это вариант пары смертного и бога (как Кастор и Полидевк), злой и благой силы (как Ахурамазда и Ангро-Майнью). Преданность Р. или слуги, как и кровные узы, передаёт семантическое тождество персонажей, а травестия двойников, представительство одного за другого (Патрокл в доспехах Ахилла, передача части бессмертия Полидевка Кастору, переодевание принца и нищего и т. п.) служит нейтрализации значимых оппозиций, поиску равновесия и медиации полярных противоположностей (так же как обрядовая травестия и обмен ролями). Мифологемы т. н. «карнавала» и близнечная мифология непосредственно объединяются в иранском Йиме. Йима – первый царь золотого века, в котором не было ни холода, ни старости, ни смерти. С другой стороны, Йима – первый умерший, принёсший смерть людям и ставший царём загробного мира. И этот двойственный персонаж оказывается шутовским царём (=«раб») на иранском празднике «дня года», во время которого воспроизводится блаженное состояние начала мира, а в качестве «карнавального» (шутовского, временного) царя Иима получает имя Xsaeta, что, видимо, означает «близнец-царь», в то же время само имя Yima, вероятно, связано с *iem-, передающим идею слияния, объединения двоичных противопоставлений. Йима параллелен другому царю золотого века, хтоническому божеству Сатурну. Празднование сатурналий, так же как «дня года», совершается в память о золотом веке; на нём избирается шутовской царь, а рабы занимают положение господ. Это характерное для сатурналий переворачивание социального статуса как бы добавляет недостающий элемент к комплексу Йимы – царя-раба, «близнеца самому себе».

Р. как метафора смерти тесно связан ещё с несколькими её метафорами, прежде всего с такой метафорой смерти, как глупость и безумие, временное помрачение, юродство, характеризующие период мытарств мифического героя, его временной гибели. Таковы Геракл (ср. «Безумный Геракл» Еврипида), по некоторым версиям, – Одиссей (Hyg. Fab. 95), Тристан, Сехизмундо у П. Кальдерона, Гамлет и др. В шуте-дураке-Р. как носителе смерти персонифицируется священная роль смеха. Обрядовая функция срамословия – животворящая и плодотворящая; в этой своей функции срамословие и насмешки сопровождают смерть мнимого шутовского царя-Р. Однако осмеянию подлежит не только изгоняемый и развенчиваемый шутовской царь (умирающая смерть), но и реальный властитель, римский триумфатор (а также брачующиеся и погребаемые); и тогда осмеяние не обращено на Р., но от Р. исходит. Обязанность шута-дурака-Р.-юродивого, его семантическая принуждённость к акту благодетельного животворящего смеха со временем начинает восприниматься как «право» придворных шутов, прерогатива священных безумцев. Со временем ритуальное срамословие приобретает черты чисто негативного порицания, обличения, сатиры. Другая метафора смерти – «голод», и потому Р., слуга и шут получают характеристику вечно алчущего обжоры, в комедии – амплуа парасита и повара. Р. прожорлив, как прожорлива и ненасытна смерть. Многочисленные национальные шуты носят поэтому как воплощения обжорства имена различных блюд (см. также Еда), а шутовской царь сатурналий и европейский бобовый король являются распорядителями обжорства и пьянства.

Рядом с метафорой обжорства стоит ещё одна метафора плодотворящей смерти – брак. Известны обряды священного брака, в которых исполнителями были осуждённые на смерть преступники (ср. Апулей, «Метаморфозы» X 29, 34–35); бобовый шутовской царь венчается с шутовской царицей; параллельно браку и пиру хозяев в античной комедии справляется брак и пир Р. (ср. свадьбу пары слуг в европейской литературе); выход из рабства и обретение царства параллельны возвращению супруги (Нала и Дамаянти, Одиссей и Пенелопа); история героев типа Ивана-дурака или Золушки завершается браком. Своего рода сатурналии брака происходили во время аргосского праздника гибристика, на котором Р. становились обрядовыми супругами свободных женщин и получали таким образом роль женихов (= «царей»).

Реализация мифологических представлений о Р. в действенных формах (обряд) несколько отличается от реализации в формах повествовательных. Так, в обряде царь и Р. присутствуют одновременно как два персонажа: Р. занимает трон царя, и царь тут же рабствует ему. Таким образом, две противоположные фазы космической жизни – «зима» и «весна», «смерть» и «рождение» – не следуют друг за другом во времени, а даны пространственно рядом. В мифологическом повествовании персонаж, как правило, один, но переживает превращение: царь теряет трон и становится Р. или Р., дурак, лицо низкого звания добивается царства. Ритуальная замена царя в период опасности и удаление его из резиденции в повествовании даёт узурпацию власти самозванцем во время отсутствия царя. Если ритуальное царство карнавального владыки располагается в особом, праздничном времени (праздник дураков, сатурналии, вакхический праздник сакеи и пр.), то в сказке и мифе праздничному времени соответствует особое мифическое пространство – страна дураков, город ленивцев, шутовская страна навыворот.

Мифология Р. оставила большой след в художественном творчестве. Ранним примером сознательного мифотворчества в связи с Р. может служить «Песнь о Риге» в «Старшей Эдде».

В театре и литературе фигурируют смеховые дублёры, карикатуры и пародии героев-хозяев – их слуги, Р., лакеи и субретки, «канканные пары» всякого рода. Слуга, надувающий своего хозяина, издевающийся над ним, как Фигаро или пушкинский работник Балда, несёт в себе сатурнический элемент. Литературное наследие мифологии Р. (и царя) выражено в таком явлении, как карнавализация литературы (подробно исследована M. M. Бахтиным). Сюжет царя-Р. и временного царствования в драме и литературе (Санчо-Панса, шекспировский Сляй и др.) проанализирован О. М. Фрейденберг, которая связывала сюжетно-жанровую фактуру европейского плутовского романа с мифологическим амплуа трикстера.

Лит.: Бахтин M. M., Искусство слова и народная смеховая культура, в сб.: Контекст, М., 1973; его же, Вопросы литературы и эстетики, М., 1975; его же, Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1965; Веселовский А. Н., Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине, Собр. соч., т. 8, в. 1, СПБ, 1921; Гуревич А. Я., Норвежское общество в раннее средневековье. Проблемы социального строя и культуры, М., 1977; Иванов В. В., К семиотической теории карнавала как инверсии двоичных противопоставлений, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 8, Тарту, 1977; Полонская К. П., «Игра» в комедиях Плавта, в сб.: Античность и современность, М., 1972; Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Фрэз'ер Д., Золотая ветвь, пер. с англ., в. 2, Л., 1928; Юдин Ю. И., Роль и место мифологических представлений в русских бытовых сказках о хозяине и работнике, в кн.: Миф-фольклор-литература, Л., 1978; Kьmmel H. M., Ersatzrituale fьr den hethitischen Kцnig, Wiesbaden, 1967 (Studien zu Bogazkцy-Texten, H. 3); Saintyves P., Les contes de Perrault et les rйcits parallиles, P., 1923; Turner V. W., The ritual process, Harmondsworth, 1974; Wendland P., Jesus als Saturnalienkцnig, «Hermes», 1898.

H. В. Брагинская.

РАБИЕ, в мифологии вемале (Восточная Индонезия) богиня луны, одна из триады божественных дев (Р., Хаинувеле, Мулуа Сатене). По представлениям вемале, Р. вначале жила вместе с первыми людьми на земле. Когда она вступила в «мулуа» (брачный возрастной класс девушек), в неё влюбился солнечный бог Тувале, но родители Р. не дали согласия на брак и вместо неё привели ему свинью. Разгневанный Тувале на следующий день похитил Р., утащив её под землю. Вскоре Р. появилась на небе в виде луны, супруги Тувале.

М. Ч.

PАBAHA (др.-инд. Ravana, «ревущий»), в индуистской мифологии царь ракшасов и антагонист главного героя Рамы в эпосе «Рамаяна». Он наделён чертами мифологического дракона: имеет десять голов, способен передвигаться по воздуху на своей колеснице Пушпаке, живёт среди вод на острове Ланка, разоряет земли, пожирает живые существа, похищает женщин. Согласно «Рамаяне», Р. десять тысяч лет предавался суровому подвижничеству, чтобы умилостивить Брахму, и за это Брахма наградил его даром неуязвимости для богов и демонов. В силу этого дара Р. получил власть над трилокой (тремя мирами); он изгнал своего сводного брата Куберу с Ланки и основал там царство ракшасов, победил Индру, заставил богов прислуживать себе в своём доме (А гни был его поваром, Варуна доставлял ему воду, Кубера – пропитание, Ваю мёл пол и т. д.). Чтобы избавиться от тирании Р., боги попросили Вишну родиться в облике смертного человека – Рамы. Рама убил Р. в битве под Ланкой, поразив его в сердце стрелой Брахмы (до этого Рама тщетно отсекал у Р. голову за головой, но они мгновенно вырастали снова). Значение имени Р. разъясняется легендой о его соперничестве с Шивой (Рам. VII 16): однажды Р. попытался сокрушить гору Кайласа, на которой покоились Шива и Парвати, но Шива прижал к земле гору (а вместе с ней и Р.) большим пальцем своей ноги; от боли Р. издал рёв, сотрясший миры, и Шива, который спустя некоторое время отпустил Р., прозвал его «Ревущий». Главной супругой Р. была Мандодари. Она вместе с другими его жёнами сожгла себя по обычаю сати на погребальном костре мужа.

П. А. Гринцер.

РАГАНА, в литовской и латышской мифологии ведьма. Литов. Ragana, ragana, латыш, ragana образовано от глагола со значением «видеть» – литов. regeti, латыш, redzet – и имеет ту же внутреннюю форму, что и рус. «ведьма» (от рус. «ведать», «видеть»). В народной этимологии наблюдаются попытки осмыслить название Р. в связи с обозначением рога (литов. ragas, латыш, rags); этому способствует связь Р. с рогатым чёртом или с рогатыми животными (так, Г. Стендер в 18 в. описывает Р. как летающую по воздуху ведьму, которая превращается в кошку или разъезжает на козле). Названия Р. у балтийских народов очень разнообразны (ср. литов. zyne, cerauninke, burtininke, keretoja, viedma и т. п. собств. «знахарка», «чаровница», «колдунья» и т. п.), как и весьма популярные народные поверья, рассказы типа быличек и т. п. По народным представлениям, Р. принадлежит к категории людей со сверхъестественными способностями (литов. nepaprasti zmones, «необычные люди»). Р. считаются чаще всего пожилые женщины, реже – девицы, которые по внешнему виду никак не отличаются от обычных людей. Одна из основных особенностей Р. – их оборотничество: Р. может превращаться в кошку, свинью, собаку, козу, лошадь, рыбу (особенно в щуку), в пресмыкающегося, в жабу, в червя, даже в птицу (сороку, ворону, куропатку, ласточку). Р. служит чёрту, выполняя его приказы (иногда чёрт называется «царём» Р.). Нередко сожительствует с чёртом. Р. не тонет в воде (если только при ней нет иглы или какого-нибудь железного предмета) и обычно не горит в огне. В литовских сказаниях упоминается о школе Р., якобы существовавшей в Германии (ср. поверья о шабашах на горе Броккен в Германии). Основная функция Р. – вредить людям и скотине (отмечаются изредка и невредоносные действия Р., например они помогают найти вора или излечивают болезни). Чаще всего Р. насылают на людей (обычно через еду, какие-либо предметы) болезнь и смерть или превращают их в зверей и птиц. Р. портят домашних животных (особенно в день святого Ионаса – Иванов день, 24 июня): выдаивают коров, портят молоко, ездят по ночам на лошадях, мучая их, стригут овец, заколдовывают скотину и т. п. Они портят и растения, прежде всего зерновые и огородные, но также и траву (поражают градом), после чего случается неурожай. По жемайтским источникам, шабаши Р. устраиваются на горе Шатрия; иногда в этой связи говорится и о Киеве. Обычно шабаши справляют в ночь на святого Ионаса – Яниса, но иногда и на благовещение (литов. gandrines), в самый короткий день и самую длинную ночь. Р. слетаются на метлах, ступах, мялках для льна, смазывая себе подмышки мазью. На шабашах они пляшут, поют, бражничают, рассказывают чертям, угощающим их, о своих злых поступках. Любимое угощение Р. – горох.

Лит.: Raganu lauzai Lietuvoje, Vilnius, 1966; Ve1ius Н., Mitinйs lietuviu sakmiu butybйs, Vilnius, 1977; S mit s P., Latviesu tautas ticкjumi, t. 1–4, Riga, 1940; Straubergs L., Latvieаu burattile vвrdi, Riga, 1939.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

РАГНАРЕК [др.-исл. ragnarok, «судьба (гибель) богов»], в скандинавской мифологии гибель богов и всего мира, следующая за последней битвой богов и хтонических чудовищ. Предвестием Р. являются смерть юного бога Бальдра, а затем нарушение родовых норм, кровавые распри родичей («детей сестёр»), моральный хаос. В «Речах Вафтруднира» («Старшая Эдда») и в «Младшей Эдде» упоминается также трёхгодичная «великанская зима» (фимбульветер), предшествующая Р. Волк (Фенрир?) глотает солнце, другой волк похищает месяц. В «Прорицании вёльвы» говорится, что солнце «чернеет», звёзды падают с неба. Происходят землетрясения, дрожит и гудит мировой ясень Иггдрасиль, вода заливает землю (или земля погружается в море). Все эти природные явления (а также нестерпимый жар) следуют за последней битвой богов с хтоническими силами (в «Младшей Эдде» предшествуют этой битве), собственно, и приводящей к гибели богов. На свободу вырываются хтонические чудовища, прежде всего волк Фенрир и мировой змей Ёрмунганд, а также их отец Локи. Из хель (царства мёртвых) приплывает корабль мертвецов Нагльфар (сделанный из ногтей мертвецов). Согласно «Прорицанию вёльвы», рулём правит Локи; в «Младшей Эдде» корабль ведёт великан Хрюм (в «Прорицании вёльвы» он не связан с Нагльфаром). Появляются также «инеистые великаны» (хримтурсы), войско сынов Муспелля скачет по мосту Биврёст, который при этом рушится. Великан Сурт приближается с юга с мечом, который «ярче солнца» (огонь).

Страж богов Хеймдалль, трубя в рог Гьяллархорн («громкий рог»), будит богов-асов во главе с Одином и его дружину из павших воинов (эйнхериев). Вслед за тем Один скачет к Мимиру, хозяину источника мудрости, испрашивая у него совета перед боем.

Рунический камень с острова Мэн (Великобритания) с изображением мифологических сцен. Слева – волк пожирает Одина, справа – Тор сражается с мировым змеем.

На поле битвы выезжают боги и эйнхерии, возглавляемые Одином. Место битвы названо или Вигрид [по «Речам Вафтруднира» («Старшая Эдда»), или Оскопнир («Речи Фафнира»). Один сражается с Фенриром, Тор с Ёрмунгандом, бог Тюр с демонским псом Гармом, Хеймдалль с Локи, бог Фрейр с Суртом. Фенрир проглатывает Одина, но сын Одина Видар тут же разрывает волку пасть (или пронзает его мечом). Сурт убивает Фрейра (так как, объясняет «Младшая Эдда», он отдал свой меч слуге Скирниру); другие участники поединков убивают друг друга. Сурт сжигает огнём мир. При этом погибают и все люди. Но за гибелью мира последует его возрождение: выживают и селятся на месте, где ранее был Асгард (жилище богов), представители «младшего поколения» богов – Видар и Вали (сыновья Одина), Магни и Моди (сыновья Тора; они наследуют его молот Мьёлльнир); возвращаются из царства мёртвых хель и примиряются между собой Бальдр и его убийца – слепой бог Хёд. Выживут, укрывшись в роще Ходдмимир, и два человека – Лив и Ливтрасир, они вновь дадут начало человеческому роду («Старшая Эдда», «Речи Вафтруднира»). Скандинавский миф о конце мира имеет многочисленные параллели в кельтской (ирландской), иранской, отчасти индийской мифологиях, в кавказских сказаниях о прикованных великанах и героях.

Лит.: Olrik Б., Ragnarцk. Die Sagen vom Weltuntergang, В., 1922; Reitzenstein R., Weltuntergangsvorstellungen, Uppsala, 1924; Peuckert W. E., Germanische Eschatologien, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1935, Bd 32.

E. M. Мелетинский.

РАГУИЛ (евр. recu'el, букв, «друг бога»), в иудаистической послебиблейской мифологии один из семи великих ангелов (архангелов). В апокрифической книге Еноха Р. – «один из святых ангелов, следующих за всеми светилами» (20, 4). Во второй книге Еноха и позднее имя Р. часто смешивается с именем огненного ангела Разнила (Разиэля, raziel, «божьи тайны»), небесного путеводителя Еноха. В агадической ангелологии образ Р. = Разнила получает значительное развитие. Позднейшая легенда о вознесении на небо Моисея описывает Р. как ангела, простирающего свои крылья над ангельским чином хайот («жизни»), дабы прочие ангелы, прислуживающие богу, не были истреблены их огненным дыханием («Песикта раббати» 20). В средневековой мифологии Р. предстаёт как родоначальник практической каббалы и ангел магии, давший людям знание астрологии, гаданий и амулетов. Средневековая «Книга Разнила» представляет собой собрание всевозможных тайн о сотворении мира, устройстве небес, именах ангелов, амулетах и заклинаниях, якобы переданных Разиилом Адаму после изгнания того из рая (по другой версии, – Ною при входе его в ковчег). Книга эта дошла якобы до царя Соломона. По существующему поверью, дом, в котором она хранится, не подвержен пожару.

РАДАМАНФ, Радамант (СαδЬмбнихт), в греческой мифологии сын Зевса и Европы, брат Миноса и Сарпедона. Р. родился на Крите, куда прибыл Зевс, похитивший, приняв облик быка, дочь финикийского царя Европу. Когда критский царь Астерий вступил в брак с Европой, он усыновил её детей. Р. дал критянам законы, но затем бежал в Беотию и женился на Алкмене (Apollod. III 1, 1 – 2), оставшейся вдовой после гибели Амфитриона. Будучи самым справедливым из всех людей, Р. после смерти стал вместе с Миносом и Эаком судьёй над мёртвыми в аиде (III 1, 2; Pind. Ol. II 75). О блаженной жизни Р. на елисейских полях и о его поездке на остров Эвбея к великану Титию сообщается у Гомера (Hom. Od. IV 563–565, VII 321 – 324). Сыновья Р. Гортин и Эритр – эпонимы городов Гортины на Крите и Эритры в Беотии.

А. Т.-Г.

РАДЖИ, в мифологии нгаджу острова Калимантан (Западная Индонезия) пять повелителей духов, персонифицирующие отдельные аспекты амбивалентного божественного начала Махаталы-Джати. Один из них Пали, или Ньаро, громовержец, следит за соблюдением людьми норм обычного права и многочисленных табу («пали»); Онтонг приносит людям счастье и удачу в их начинаниях; Сиал насылает на людей беды и злосчастье; Перес – повелитель оспы, болезней и эпидемий; Ханту – господин злых духов и волшебства, действующий через своих помощников, колдунов – хантуэнов, живущих среди людей. Пали принадлежит к верхнему миру Махаталы, Перес и Ханту – к нижнему миру Джати, а два остальных Р. ассоциируются с обоими мирами.

М. Ч.

РАДХА (др.-инд. radha традиционно связывается с корнем radh, «преуспевать», «радовать»), в индуистской мифологии пастушка, возлюбленная Кришны. В «Бхагавата-пуране» Кришна из множества пастушек выделяет одну, которая пользуется его особым расположением, но имени её не сообщается. Один из наиболее ранних и наиболее известных текстов, в которых Р. выступает главной и даже единственной возлюбленной Кришны, – санскритская поэма Джаядевы «Гита-говинда» (12 в.). Позже пара Р. – Кришна получает широкое распространение в поэзии

на новоиндийских языках, а также в различных теологических построениях кришнаитских сект (секта Чайтаньи в Бенгалии, секта Валлабхачарьи в Северной Индии и др.). Р. понимается при этом как символ человеческой души, стремящейся к богу – Кришне. Однако во многих индийских поэтических произведениях и часто в живописи Р. и Кришна изображаются скорее как идеальная любовная пара без какой-либо теологической трактовки. Некоторые кришнаитские секты почитают Р. как воплощение Лакшми, супруги Вишну (ибо Кришна – воплощение Вишну), другие секты считают воплощением Лакшми не Р., а первую «законную» супругу Кришны – Рукмини.

С. С.

Кришна и Радха. Миниатюра. Ок. 1790. Пурпур.

РАЗИАЙКЕ, в саамской мифологии богиня травы и пастбищ, покровительница оленей. Согласно одному из мифов, под её покровительством олени так размножились, что съели всю траву и стали погибать. Тогда бог Каврай создал волков, чтобы те очистили землю от падали и сократили число оленей, человеку же дал собаку.

РАЙ (не вполне ясная этимология рус. слова связывается с авест. ray-, «богатство, счастье» и др.-инд. rayis, «дар, владение»), парадиз (греч. рбсЬдейупт «сад, парк», от др.-иран. pairi-daeza, «отовсюду огороженное место»; из греч. – лат. paradisus и обозначения Р. во всех зап.-европ. языках), в христианских представлениях место вечного блаженства, обещанное праведникам в будущей жизни. С точки зрения строгой теологии и мистики о Р. известно только одно – что там человек всегда с богом (раскаявшемуся разбойнику Христос обещает не просто Р., но говорит: «ныне же будешь со мною в Р.», Лук. 23, 43); он соединяется с богом, созерцает его лицом к лицу (то, что на латыни схоластов называется visio beatifica, «видение, дарующее блаженство»). Возможности человеческой фантазии блаженство Р. заведомо превышает: «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку, что приготовил бог любящим его» (1 Кор. 2, 9, переосмысленная цитата Ис. 64, 4). Новый завет (в отличие от Корана) не дает чувственных и наглядных образов Р. (ср. Джанна), но или чисто метафорическую образность притч о браке, о брачном пире и т. п. (Матф. 25, 1 – 12; Лук. 14, 16–24 и др.), или формулы без всякой образности вообще (например, «войти в радость господина своего», Матф. 25, 21), дающие понять, что самая природа человека и его бытие «в воскресении» радикально переменятся («в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы божии на небесах», Матф. 22, 30; «мы теперь дети бога, но еще не открылось, что будем; знаем только что, когда откроется, будем подобны ему, потому что увидим его, как он есть», I Ио. 3, 2). Еще путь Данте по Р. в конечном счете ведет к узрению троицы («Р.», XXXIII).

Что касается мифологизирующей, наглядно опредмечивающей разработки образов Р. в христианской литературной, иконографической и фольклорной традиции, то она идет по трем линиям: Р. как сад; Р. как город; Р. как небеса. Для каждой линии исходной точкой служат библейские или околобиблейские тексты: для первой – ветхозаветное описание Эдема (Быт. 2, 8–3,24); для второй – новозаветное описание Небесного Иерусалима (Апок. 21,2–22,5); для третьей – апокрифические описания надстроенных один над другим и населённых ангелами небесных ярусов (начиная с «Книг Еноха Праведного»). Каждая линия имеет своё отношение к человеческой истории: Эдем – невинное начало пути человечества; Небесный Иерусалим – эсхатологический конец этого пути, напротив, небеса противостоят пути человечества, как неизменное – переменчивому, истинное – превратному, ясное знание – заблуждению, а потому правдивое свидетельство – беспорядочному и беззаконному деянию (тот же Енох ведёт на небесах летопись всем делам людей от начальных до конечных времён). Эквивалентность образов «сада» и «города» для архаического мышления выражена уже в языке (слав. град означало и «город» и «сад, огород», ср. градарь, «садовник», вертоград, нем. Garten, «сад»). Они эквивалентны как образы пространства «отовсюду ограждённого» (ср. выше этимологию слова «парадиз») и постольку умиротворённого, укрытого, упорядоченного и украшенного, обжитого и дружественного человеку – в противоположность «тьме внешней» (Матф. 22, 13), лежащему за стенами хаосу (ср. в скандинавской мифологии оппозицию миров Мидгард-Утгард).

Райский сад. Левая створка триптиха X. Босха «Сад наслаждений». Мадрид, Прадо.

Ограждённость и замкнутость Эдема, у врат которого после грехопадения Адама и Евы (см. «Грехопадение») поставлен на страже херувим с огненным мечом (Быт. 3, 24), ощутима тем сильнее, что для ближневосточных климатических условий сад – всегда более или менее оазис, орошаемый проточной водой (Быт. 2, 10, ср. проточную воду как символ благодати, Пс. 1, 3) и резко отличный от бесплодных земель вокруг, как бы миниатюрный мир со своим особым воздухом (в поэзии сирийского автора 4 в. Ефрема Сирина подчёркивается качество ветров Р., сравнительно с которыми дуновения обычного воздуха – зачумлённые и тлетворные). Поскольку Эдем – «земной Р.», имеющий географическую локализацию «на востоке» (Быт. 2, 9), в ареале северной Месопотамии (хотя локализация эта через понятие «востока» связана с солнцем и постольку с небом, поскольку восток – эквивалент верха), заведомо материальный, дающий представление о том, какой должна была быть земля, не постигнутая проклятием за грех Адама и Евы, мысль о нем связана для христианства (особенно сирийского, византийского и русского) с идеей освящения вещественного, телесного начала. Тот же Ефрем, опираясь на ветхозаветное упоминание четырёх рек, вытекающих из Эдема (Быт. 2, 11), говорит о водах Р., таинственно подмешивающихся к водам земли и подслащивающих их горечь. В легендах о деве Марии и о святых (от повара Евфросина, ранняя Византия – до Серафима Саровского, Россия, 18–19 вв.) возникает мотив занесённых из Р. целящих или утешающих плодов, иногда хлебов (эти яства, как и воды у Ефрема, символически соотнесены с евхаристией, «хлебом ангелов» – недаром в житии Евфросина плоды кладут на дискос – и стоят в одном ряду с Граалем). В качестве места, произращающего чудесные плоды, Р. можно сопоставить с садом Гесперид в греческой мифологии и с Аваллоном в кельтской мифологии. В «Послании архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Федору» (14 в.) рассказывается, что новгородские мореплаватели во главе с неким Моиславом были занесены ветром к высоким горам, за которыми лежал Р., на одной из гор виднелось нерукотворное изображение «Деисуса» (Христос, дева Мария, Иоанн Креститель), из-за гор лился необычайный свет и слышались «веселия гласы», а к горам подходила небесная твердь, сходясь с землёй. Секуляризация темы Р. как сада в западноевропейском искусстве, начиная с позднего северного средневековья, идёт по линии чувствительной идиллии среди зелени, с натуралистическим изображением цветов, источника, грядок и т. п.; позднее сад все больше превращается в лес, на подаче которого оттачивается чувство ландшафта.

Линия Р. как города имеет за собой очень древние и широко распространенные представления о «круглых» и «квадратных» святых городах (ср. «квадратный Рим», основанный Ромулом), отражающих своим геометрически регулярным планом устроение вселенной («круг земель»); Р. как сад, сближаясь и в этом с Р. как городом, тоже мог давать в плане правильный круг (как на миниатюре братьев Лимбург в «Богатейшем часослове герцога Беррийского», нач. 15 в.). Новозаветный Небесный Иерусалим квадратен; каждая сторона этого квадрата имеет по 12 000 стадий (ок. 2220 км), то есть её протяжённость представляет собой результат умножения чисел 12 (число избранничества и «народа божьего», см. Двенадцать сыновей Иакова и Двенадцать апостолов) и 1000 (полноты, космического множества); стороны ориентированы строго на 4 страны света, выявляя мистическое тождество срединного города и круга земель, причём каждая из них имеет по 3 ворот, показывая на каждую страну света образ троицы (Апок. 21, 13– 16). Материалы, из которых выстроен город, светоносны; они уподобляются то «чистому золоту» и «прозрачному стеклу» (ср. соединение золота и стекла в технике христианских искусств – византийской мозаики и западноевропейского витража), то 12 самоцветам из нагрудного украшения, которое должен был носить древнееврейский первосвященник, то жемчугу, символизировавшему духовный свет (Апок. 21, 11; 18–21). Поскольку весь город осиян «славой божией», сходной с ясписом, и освящён реальным присутствием бога, он уже не нуждается в храме как особом святом месте (22). Истекающая от престола бога «река воды жизни» и растущее «по ту и другую сторону реки» древо жизни (Апок. 22, 1–2) ещё раз обнаруживают в Небесном Иерусалиме черты сада Эдема. В ирландском «Видении Тнугдала» (сер. 12 в.) образ Р. как города подвергается утроению : иерархия Серебряного города, Золотого города и Города драгоценных камней, соответствующая иерархии населяющих эти города святых. Если новоевропейская секуляризация темы Р. как сада вела к идеализированному образу природы, т. е. к идеологии натурализма, то секуляризация темы Р. как города вела к идеализированному образу общества и цивилизации, т. е. к идеологии утопии (урбанистические фантазии, начиная с позднего Возрождения; «Город Солнца» Т. Кампанеллы, «Христианополис» И. В. Андрэе, где связь с новозаветным прототипом особенно очевидна, и т. п.).

Райский сад. Картина неизвестного немецкого мастера. Ок. 1420. Франкфурт-на-Майне, Штеделевский художественный институт.

Рай. Фрагмент росписи алтаря «Страшный суд» работы Дж. du Паоло. 1460–65. Сиена, Пинакотека.

Напротив, Р. как небеса есть принципиальная противоположность всего «земного» и, следовательно, трансцендирование природы и цивилизации. Конкретные образы, в которых воплощалась эта тема, заданы той или иной космологией: в ранних или низовых текстах – ближневосточной (небеса, надстроенные над плоской землёй), но обычно аристотелевско-птолемеевской (концентрические сферы вокруг земного шара, сфера Луны как граница между дольним миром тления и беспорядочного движения и горним миром нетления и размеренного шествия светил, огневое небо Эмпирея, объемлющее прочие сферы и руководящее их движением, как абсолютный верх космоса и предельное явление божественного присутствия). Во втором случае христианская фантазия имела языческий образец – «Сновидение Сципиона» из диалога Цицерона «О государстве», рисующее блаженный путь отрешённой от земли и тела души к звёздам. Тема Р. как небес, в отличие от Эдема и Небесного Иерусалима, была почти неподвластна изобразительным искусствам, но зато была классически разработана в последней части «Божественной комедии» Данте, где 9 небесных сфер (Эмпирей и небо неподвижных звёзд и 7 небес Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны) поставлены в связь с учением о девяти чинах ангельских, упомянута гармония сфер, о которой учили пифагорейцы, идея иерархии избранников примирена с их равенством в единении (души являются Данте на той или иной сфере в меру своей славы, но по существу пребывают на Эмпирее, с богом), души объединены в личностно-сверхличные сущности Орла и Розы, и целое дано как панорама оттенков света.

Лит.: Сахаров В., Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи, Тула, 1879; Daniйlou J., Terre et Paradis chez les Pиres de l'Йglise, в кн.: Eranos-Jahrbuch. 1953, Bd 22, Ж., 1954; Ephrem de Nisibe, Hymnes sur le Paradis, P., 1968.

С. С. Аверинцев.

РАКШАСЫ (др.-инд. raksas или raksasa, «тот, кто охраняет» или «тот, от кого хоронятся»), в древнеиндийской мифологии один из основных классов демонов. В отличие от асуров, являющихся соперниками богов, Р. выступают главным образом врагами людей.

В ведийской литературе Р. рисуются ночными чудовищами, преследующими людей и мешающими жертвоприношениям; они либо сами имеют устрашающий вид: одноглазые, с несколькими головами, рогатые (AB VIII 6), либо принимают обличье зловещих зверей и птиц (PB VII 104). Позднее о Р. обычно говорится как о великанах-людоедах, длинноруких, с огненными глазами, огромными животами, проваленными ртами, окровавленными клыками и т. п. Согласно «Махабхарате» (I 66), Р. – потомки Пуластьи, но по другим мифам, их создал Брахма, чтобы «охранять» (отсюда их имя) первозданные воды. «Рамаяна» рассказывает (VII 4–34), что столицей Р. был город Ланка. Во многих мифах Р., вследствие дурных деяний или по проклятию, становятся смертные люди, гандхарвы и другие полубожественные существа. Так, Рама и Лакшмана закапывают в землю неуязвимого для любого рода оружия ракшасу Вирадху. Но как только они его закопали, из могильного холма поднялся прекрасный гандхарва, объяснивший, что он стал Р. по проклятию Куберы, а теперь, благодаря Раме, навсегда избавился от своего ужасного облика («Рамаяна» III 3-4).

В другой раз Рама сжигает ракшасу Кабандху, представлявшего собой бесформенную глыбу мяса, с зияющей пастью посреди брюха и одним глазом в груди. И здесь из пламени появился гандхарва, божественный сын Лакшми, превращенный в Р. ударом ваджры Индры (Рам. III 71). Среди многих эпитетов Р. наиболее употребительны нишичары («странствующие в ночи») и ятудханы («бродяги»). С Р. часто идентифицируются другие виды злых духов, например пишачи.

В мифах о Р. некоторые исследователи усматривают следы переосмысленных представлений об аборигенных народностях Индии.

п. А. Гринцер.

РАМА (др.-инд. Rama, «тёмный»), Рамачандра [Ramacandra, «Рама (прекрасный, как) месяц»], в индуистской мифологии седьмая аватара Вишну, в которой он избавляет богов и людей от тирании царя ракшасов Раваны. Земными родителями Р. были царь Айодхьи Дашаратха и его жена Каусалья. Предком Р. считается Рагху, легендарный царь Солнечной династии, поэтому Р. часто именуют Рагхава («потомок Рагху»). Когда Р. стал юношей, он женился на царевне из Видехи – Сите, пройдя ради Ситы через брачное испытание и сломав на нём лук Шивы, который до него не мог даже согнуть ни один из претендентов на руку царевны. Дашаратха решил провозгласить Р. своим наследником. Однако его вторая жена Кайкейи, которой некогда Дашаратха обещал выполнить два её желания, потребовала от него, чтобы он на 14 лет изгнал Р. из Айодхьи, а наследником сделал её сына – Бхарату. Вместе с Рамой в изгнание уходят его сводный брат Лакшмана и Сита, а Дашаратха вскоре умирает, не перенеся разлуки с любимым сыном. Ведя отшельническую жизнь в лесу, Р. и Лакшмана совершают многие подвиги и убивают несколько могучих ракшасов, вызвав этим гнев Раваны. Равана похищает Ситу и уносит её на колеснице по воздуху в свою столицу на остров Ланка. После долгих и бесплодных поисков Ситы Р. заключает союз с царём обезьян Сугривой. Мудрый советник Сугривы Хануман проникает на Ланку и обнаруживает там Ситу. Он сообщает об этом Р., и Р., возглавив войско обезьян и медведей, строит мост через океан и осаждает Ланку. В последовавшей битве Р. и Лакшмана убивают военачальников ракшасов, а в заключительном поединке Р. побеждает десятиголового Равану. Освободив Ситу, Р. возвращается с ней в Айодхью, и Бхарата добровольно уступает ему царство. В седьмой книге «Рамаяны» рассказано о завершении жизни Р.: в Айодхье, послушный ропоту подданных, обвиняющих Ситу в неверности, Р. изгоняет её в лес; Сита находит себе убежище в обители аскета Вальмики. Р. находит там своих сыновей Кушу и Лаву, призывает к себе Ситу, но Ситу по её просьбе поглощает мать-земля, и супругам было суждено соединиться лишь на небе.

Рама, Лакшмана и Сита в изгнании. 6 в. Деогарх, храм Дасаватара.

В качестве аватары Вишну Р. представлен только в поздних, первой и седьмой, книгах «Рамаяны», которая окончательно сложилась в устной традиции приблизительно к 3 в. н. э. В остальных книгах поэмы, а также в «Дашаратха-джатаке» буддийского канона «Типитаки», где впервые изложена часть сказания о Р., Р. – ещё смертный, хотя и богоравный герой. Но начиная с 11 в. культ Р. становится одним из двух (наряду с кришнаизмом) важнейших культов индуизма. В североиндийском вишнуизме имя Р. служит обозначением высшего божества и Р. рассматривается как единственное и всеобъемлющее воплощение творческого начала абсолюта, высшей объективной реальности – Брахмана.

Как верховное божество трактуется Р. и в классической эпической поэме на языке хинди «Рамачаритаманасе» («Море деяний Рамы») Тулсидаса. «Рамаяна» неоднократно перелагалась на все новоиндийские языки. Из Индии сказание о Р. проникло во многие страны Азии; известны его яванские, малайские, кампучийские, сиамские, тибетские, монгольские, китайские и другие версии. Одновременно сюжеты, связанные с жизнью и подвигами Р., нашли широкое отражение в изобразительном искусстве Южной и Юго-Восточной Азии: храмы Кайласанатхи в Эллоре близ Бомбея (8 в.), Прамбанана на Яве (9 в.), Ангкор-Вата и Ангкор-Тхома в Кампучии (12–13 вв.), могольская миниатюра 16–17 вв. Основными культовыми центрами рамаизма являются в Индии город Ауд вблизи Файзабада (где некогда, по преданию, располагалась Айодхья – столица царства Рамы), Битхур (место обители Вальмики, где жила Сита и родились Куша и Лава), гора Читракут, Нашик в верхнем течении реки Годавари, Рамешварам (крайняя южная точка Индостана, откуда Рама, по преданию, переправлялся на Ланку), Сита-Элийя на Ланке (место заточения Ситы в плену у Раваны) и др. В Северной Индии начало празднества «дасахра» (в конце сентября каждого года) ознаменовывается представлением рамлилы – народной драмы на сюжет «Рамаяны».

Лит.: Тулси Да с, Рамаяна или Рамачаритаманаса, пер. с инд., М.–Л., 1948; Махабхарата. Рамаяна, пер. с санскрита, М., 1974; Рамаяна. Литературное изложение В. Г. Эрмана и Э. Н. Темкина, М., 1965; Гринцер П. Б., «Махабхарата» и «Рамаяна», М., 1970; его же, Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974; Ja cobi З., Das Rдmдyana. Geschichte und Inhalt, Bonn, 1893; Stutterheim W., Rama-Legenden und RSma-Reliefs in Indonesien, Munch., [1925]; [Velder Ch.], Der Kampf der Gцtter und Dдmonen, [Schweinfurt], 1962; Gond a J., Visnuism and Sivaism. A comparison, L., 1970; Jaiswal S., The origin and development of Vaisnavism, Delhi, 1967.

П. А. Гринцер.

РАНГДА («вдова»), в балийско-индуистской мифологии (на острове Бали, Индонезия), царица ведьм и чёрной магии, повелевающая лейяками (вредоносными духами-оборотнями). Р. насылает чуму и голод на людей. Под покровом ночи Р. вырывает трупы из могил, пожирает детей и т. п. Силой, противостоящей Р. и стремящейся её усмирить, считается повелитель демонов – Баронг. Устрашающий облик Р. отражён в сакральной маске, которая надевается участником традиционной мистерии «Рангда-Баронг», происходящей при главных святилищах культа предков.

Г. Б.

РАНГХА, в иранской мифологии (в «Авесте») мировая река. Омывала одну сторону мира и выступала символом края света, максимальной удалённости. Образ Р., видимо, – один из древнейших в иранской мифологической традиции. Обычный эпитет Р. – «исток и устье которой пребывают далеко (отсюда)». Глубина её в тысячу раз превышала рост человека («Яшт» V 63, 81; X 104; XIV 29). В её бассейне обитали «безголовые» племена («Видевдат» I 19). В Р. водится гигантская благая рыба Кара (19, 42; «Бундахишн» 18, 3). Ряд исследователей (в частности, В. И. Абаев) отождествляют Р. с Волгой. В «Ригведе» Р. соответствует река Раса.

Лит.: Абаев В. И., К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских народов, в сб.: Древний Восток и античный мир, [М.], 1972.

Л. Л.

РАПАИТЫ (угарит. rp'um; финик, rp'm; евр. repa'im), в западносемитской мифологии обитатели царства мёртвых (ср. с ветхозаветными рефаимами). В северной Африке в романизованной пунийской среде Р. отождествлялись с римскими манами. Среди угаритских мифопоэтических преданий об Акхате сохранились фрагменты о Р., участвующих вместе с богами в каких-то работах и трапезах бога Илу. В мифоэпическом предании о Карату Р. – сообщество, действующее вместе с народным собранием. В одном из обрядовых текстов они вместе с народным собранием участвуют в ритуальном жертвоприношении, при этом даже называются по именам, к участию в жертвоприношении призываются также «Р. прежние», т. е. бывшие таковыми в предшествующих поколениях. Данниилу именуется мужем рапаитским. Можно предположить, что Р. – это категория людей, прошедших специальный обряд посвящения – квазисмерть, уравнивавший их с обитателями царства мёртвых; в результате этого обряда посвященные Р. приобщались к тайнам богов (а именно: познание богов свойственно умершим, согласно версиям мифа о борьбе Балу и Муту). Этимология слова (от rp', «исцелять») даёт основание считать, что Р. была свойственна целительная сила.

И. Ш.

РАПАНУЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифологические представления рапануйцев – коренного населения острова Пасхи (Рапануи). Особенности Р. м., как и всей культуры рапануйцев, во многом обусловлены сложностью процесса заселения острова (в 3–4 вв. н. э. на острове появились переселенцы с Маркизских островов, в 8–9 вв. – новые переселенцы с других островов Восточной Полинезии) и последующими контактами рапануйцев с индейцами тихоокеанского побережья Америки. На основе изучения археологических и этнографических данных, рапануйского фольклора и его сопоставления с мифами и фольклором других народов Полинезии большинство исследователей полагает, что Р. м. представляет собой ветвь полинезийской мифологии (см. в ст. Полинезийская и микронезийская мифология): фольклорные материалы и отрывочные сведения рапануйских информаторов показывают, что рапануйцам были известны главные боги общеполинезийского пантеона, имевшие здесь другие, локальные, имена (Макемаке, Меа Кахи, Теко и др.). Норвежский исследователь Т. Хейердал считает, что главные боги Р. м. имеют неполинезийский характер. Образы богов и духов (аку-аку) нашли отражение в песнопениях и заклинаниях, исполнявшихся во время празднеств и обрядов умилостивления богов, обладавших таинственной силой (мана), в сакральной части генеалогий верховных вождей. Есть все основания полагать, что пантеон рапануйцев включал могущественных богов, принимавших участие в сотворении мира из хаоса и тьмы (Тане, Танга Роа, Ронго и др.), и детей и внуков великих богов – обожествлённых предков и духов, возведённых позднее в ранг богов (Тики, Хена Наку, Хива Кара Pepe).

Космогонические мифы рапануйцев не сохранились, однако в фольклоре зарегистрирован сюжет о Хеке – великом осьминоге мифических времён и др. Созданию мира посвящена поздняя экзотерическая версия «Сотворение мира», согласно которой божества, соединяясь друг с другом или с какими-либо предметами и явлениями природы, порождают растения, животных, рыб, птиц, людей. В космографии нашли, очевидно, отражение дуалистические представления о двух мирах – мире света и мире тьмы, куда, покинув телесную оболочку, отправляются духи умерших. По представлениям рапануйцев, духи (существа мужского или женского пола) могли вселяться в птиц, рыб, животных или в растения; злые духи, поселяясь на земле, вмешивались в жизнь людей, мстили им за обиды и оскорбления. Духи молодых островитян, рано покинувших мир света и солнца, могли вернуться на землю и вновь стать людьми. Духи верховных вождей и знатных рапануйцев, согласно традициям, возвращаются на Хиву (местный вариант страны Гавайки – легендарной прародины восточнополинезийцев). Как и повсюду в Полинезии, богам были свойственны черты культурных героев и хозяев стихий: они создают острова и первых людей (Макемаке), способствуют росту растений и размножению птиц (Макемаке, Ронго), иногда действуют в образе животных – обитателей тех стихий, над которыми они властвуют (Танга Роа). Верховный бог Макемаке близок по своим функциям общеполинезийскому Тане (отчасти, возможно, и Танга Роа). Макемаке, как и Тане, создаёт землю, солнце, луну, звёзды, а также первые живые существа – прародителей рапануйцев. В представлениях рапануйцев Макемаке («светлый») был некогда тесно связан с солнцем и символическим огнём; атрибутом бога была молния, а символом – красный цвет. «Красная вода» Макемаке воплощала жизненную силу. Макемаке, властитель небесных сфер и хозяин птиц, почитался в образе его священных птиц – морских крачек. Наскальные личины Макемаке, его гротескные фигурки из дерева, череп – воплощение таинственной силы (маны) Макемаке играли большую роль в магических обрядах. Антиподом бога-творца Макемаке выступает Уоке (Увоке), бог-разрушитель (видимо, поздняя ипостась общеполинезийского бога – громовержца и покровителя земледелия Ронго). Уоке разрушал землю, поднимая и опуская её с помощью палки-копалки до тех пор, пока от неё остался один остров Рапануи («пуп земли»). Символом Уоке было, вероятно, нагрудное украшение (реи миро), вырезанное из дерева в виде полумесяца, концы которого оформлены как стилизованные головки бога – такое украшение рапануйцы носили некогда во время празднества посадки батата кумара (ср. Ронго как покровителя кумары в Новой Зеландии). Исследователи полагают, что рапануйцам было известно полинезийское хтоническое божество Хиро, которого они наделяли также функциями бога дождя. Ещё в 1-й трети 20 в. сохранялись воспоминания об обряде вызывания дождя («длинных слёз Хиро»), возводимого Хейердалом к древним культурам Южной Америки. В селении Оронго обнаружены изображения «плачущего бога». Несколько экзотерических версий мифов связано с образом Танга Роа, хозяина водных стихий и морских животных; рапануйцы возводили к Танга Роа (и его сыну Ронго) генеалогию своих верховных вождей (резные двуликие антропоморфные изображения Танга Роа вырезаны на церемониальных жезлах – атрибутах власти священных правителей острова Пасхи). Своим земным предком рапануйцы считали также Тики те Хату (Тики-господин); в мифе о сотворении мира Тики выступает в роли непосредственного предка легендарного вождя рапануйцев Хота Матуа.

По мере развития Р. м. в ней появились новые, местные боги и божества. Божество Хива Кара Pepe по существу дублирует общеполинезийского Хиро, а бог Хена Наку (покровитель птиц) принимает некоторые черты и функции Макемаке. Полинезийская богиня луны и покровительница женщин Хине (Хина) трансформировалась в злую старуху Нуахине, властительницу человеческих судеб. К общеполинезийскому Мауи восходят многие черты рапануйского культурного героя и трикстера Уре а Ваи а Нухе (эпитет Мауи); Уре, персонаж версий этиологического характера, не просто изобретательный шутник, похожий на хитроумного Мауи, – это сам Мауи в ином, позднем амплуа. Ряд мифологических и фольклорных (о помощи отца после смерти, о бессмертии души) сюжетов появился уже после знакомства рапануйцев с библейскими сказаниями (в процессе христианизации острова Пасхи в кон. 19 в.).

Мифологические представления пронизывают и версии древних исторических преданий рапануйцев, повествующих о плаваниях их предков, жизни первых поселенцев, о войнах между разными группами населения [в частности, между ханау момако («короткоухие») и ханау еепе («длинноухие»)]. Легендарные вожди и герои рапануйцев, жрецы и прорицатели действуют в легендах с помощью магии, колдовства, заклинаний, чудесных превращений.

Лит.: Мифы, предания и легенды острова Пасхи, М., 1978 (лит.); Сказки и мифы Океании, М., 1970; Кнорозов Ю. В., Легенды о заселении острова Пасхи, «Советская этнография», 1963, № 4; Федорова И. К., Космогонические мотивы в фольклоре острова Пасхи, в кн.: Австралия и Океания, М., 1970; Те Ранги Хироа (П. Бак), Мореплаватель солнечного восхода, пер. с англ., М., 1950; Хейердал Т., Приключения одной теории, Л., 1969.

И. К. Фёдорова.

РАРОГ, Рарашек (чеш. и словац.), рариг (укр.), в славянской мифологии огненный дух, связанный с культом очага. Согласно чешским поверьям, Р. может появиться на свет из яйца, которое девять дней и ночей высиживает человек на печи. Р. представляли в образе птицы (обычно хищной – ср. чеш. raroh, «сокол») или дракона с искрящимся телом, пламенеющими волосами и сиянием, вырывающимся изо рта, а также в виде огненного вихря (ср. литовского Айтвараса). Возможно, образ Р. генетически связан с древнерусским Сварогом и русским Рахом (Страх – Pax русских заговоров, воплощение огневого ветра – суховея), а также с иранским божеством Веретрагной, одна из инкарнаций которого – сокол. Табуированием и преобразованием того же имени можно объяснить и кашубск. Twarog и т. п. По-видимому, образ Р. как огневого духа (ранее, возможно, и божества) был общеславянским.

Лит.: Maehek V., Slav, rarogb «Wьrgfalke» und sein mythologischer Zusammenhang, «Linguistica Slovaca», 1941, t. 3.

В. И., В. Т.

РАСТЕНИЯ. Роль Р. в мифопоэтических представлениях определяется прежде всего наличием особого растительного («вегетативного») кода, с чем связано участие Р. в многочисленных системах классификации. Единым растительным образом, воплощающим в себе универсальную концепцию мира, выступает мировое древо (см. Древо мировое и его варианты – древо жизни, древо познания, шаманское древо и т. п.). Исключительная роль Р. – диких и особенно культурных – в жизни человека способствовала мифологизации всего контекста, в котором выступают Р., начиная с земли, понимаемой как материнское лоно Р. и жизни вообще, и кончая всеми благоприятными факторами, влияющими на Р. (дождь, ветры, град и т. п.). Само поле (так же, как и Р.) нередко представлялось живым существом, беременной женщиной, ожидающей потомства, или же могилой, скрывающей в себе погибшее зерно. В разных традициях с Р., порождающей их землёй и общей идеей растительного плодородия связано огромное число божеств – Гея, Деметра, Персефона (и Кора), Дионис, Нарцисс, Гиацинт; Флора, Церера, Вирбий; Сома, Араньяни; Укко и др. Во многих традициях выделяется также изоморфизм Р. человеку. Существуют мифологемы о боге или человеке, висящем на дереве (скандинавский Один на дереве Иггдрасиль, кельтское божество на дереве, Иисус Христос на крестном древе и т. п.), о человеке, вырастающем из Р. или прорастающем в виде Р. («прорастание» Осириса; т. н. сады Адониса при том, что сам Адонис был рождён из мирового дерева; возрождение Аттиса в виде цветов и деревьев; растительное прошлое Диониса; связь с деревьями нимф и дриад и т. п.), о превращении мифологических персонажей в Р., в частности в цветы (Дафна, Нарцисс, Гиацинт и др.), о зачатии от плода Р. [дочь реки Сангариос зачала Аттиса от вкушения плода миндального (вариант: гранатового) дерева], о происхождении Р. из крови или тела мифологического персонажа. Символика плодородия, процветания, богатства, новой жизни, выраженная в растительном коде, проявляется в сюжетах о том, как в данной традиции научились выращивать Р.; ср. элевсинские мистерии как память о передаче Деметрой начатков земледелия и зёрен пшеницы Триптолему, олицетворяющему тройную вспашку земли, или о том, как люди (боги) научились приготовлять из Р. опьяняющий напиток, вкушение которого даёт силу, процветание, увеличивает плодородие, открывает путь к новой жизни (высшая форма такого божественного напитка – напиток бессмертия, вкушаемый богами). Особые мифы связывают само Р. с мифологическим персонажем, превращенным в него, и с получаемым из него напитком (Сома в индийской традиции, богиня Майяуэль у центральноамериканских индейцев и др.). В греческой мифологии известны связанные с Дионисом мотивы его рождения от громовержца Зевса, поразившего молнией мать Диониса Семелу, расчленения титанами (в культе Диониса-Загрея), обучения людей виноградарству и виноделию и т. п., в месоамериканской традиции – сюжеты о рождении в преисподней (иногда в месте, пораженном стрелой бога грома) бога маиса, о происхождении из разных его частей съедобных плодов и др. В фольклоре этой схеме соответствуют многочисленные тексты типа «Джон Ячменное зерно», где из семян (зёрен) персонифицированного растения приготовляют хмельной напиток (пиво, эль и т. п.). Многие Р. или их цветы и плоды соотносятся с образами мужского и женского детородного начала. Идея вечной жизни и плодородия может реализоваться и на материале совокупности Р., образующих сад, который в ряде случаев понимается как рай. В библейском варианте в раю произрастают древо жизни и древо познания. В славянской мифологической традиции символика рая связывается и с райским деревом (или яйцом, заключающим в себе скот), и с возрастающей растительной силой, урожаем хлеба (образ рая-каравая), и с персонифицированным образом плодородия – Раем, иногда чередующимся с другим ярко выраженным растительным символом плодородия (в ряде случаев чрезмерного, вырывающегося из-под контроля) – Спорышем.

В космогонических мифах Р. выступают как фактически первый объект из всего, что появилось или было создано богами. Вместе с тем как объект мифологических и ритуальных систем Р. выкристаллизовались позже, чем животные. Ядро мифопоэтических представлений о Р. предполагает уже более или менее развитые земледельческие культы, и, следовательно, само земледелие, появляющееся гораздо позже, чем скотоводство и тем более охотничий и рыболовный промысел. Поздней мифологизацией Р., вероятно, объясняется и слабая (в отличие от животных) и к тому же ограниченная связь Р. с тотемизмом, которая отмечается прежде всего в наиболее архаичных культурах, знакомых с самым примитивным земледелием (у папуасов Новой Гвинеи и др.). У племени маринд-аним тотемические мифы характеризуются наличием таких мотивов, как происхождение банана, кокосовой пальмы, сахарного тростника и т. п., которые хорошо известны и вне тотемической схемы. Германское племя семнонов выводило своё происхождение от деревьев одной рощи, которую они почитали священной; у европейских народов были широко распространены поверья, что люди берут младенцев из-под деревьев (ср. нем. Kleinkinderbaum, букв, «дерево маленьких детей») или что души предков живут в дереве, ветвях, листьях, цветах и т. п. (ср. распространённый мотив божественного голоса или человеческих голосов, слышимых в шелесте листьев, и использование его в предсказаниях, сфере мантики и магии). Д. К. Зеленин связывал с тотемизмом и т. н. «строительные» жертвы, рассматривавшиеся как компенсация за рубку деревьев, из которых строился дом, мост и т. п. В народных представлениях деревья нередко воспринимаются как живые существа: они чувствуют, дышат, говорят друг с другом (и даже с людьми, обладающими особыми способностями), их нельзя бить, рубить, пилить, осквернять. По этой же причине с деревьями и другими Р. часто связаны многочисленные табу, приметы, поверья и т. п. Нередко Р. рассматриваются и как жилище нечистой силы, злых духов (осина, бузина, корень мандрагоры). Особенно распространены представления о духах Р. как носителях свойств данного Р. В их числе т. н. хлебные духи или демоны, которых представляли нередко в человеческом или животном облике: «хлебная мать», «хлебная женщина», «хлебный старик», «дева хлеба», «мать хлеба», «мать риса», «ржаной человек», «овсяная невеста» или «хлебные волки», «ржаные собаки», «ржаные свиньи», «ржаные телки», «ржаные зайцы» и т. п. Характерно, что многие типичные растительные божества (Дионис, Деметра, Аттис, Вирбий и др.) также имеют животные атрибуты (а иногда и ипостаси). В фольклоре сама жатва нередко уподобляется кровавому пиру, убийству. В ряде ближневосточных и средиземноморских традиций существовал обряд оплакивания первого сжатого снопа. В одних случаях земледельческие обряды воплощали самую общую идею плодородия (рождественская ель, верба или т. н. «майское дерево» в Западной Европе, внесение священной ветки, дни цветов, праздники типа римских флоралий, сербскохорватских и отчасти болгарских «Лазарице» и «Кралице», Зелёного Юрия, Ярилина дня; ср. также завивание берёзки в день Троицы, Маковей, яблочный и др. «спасы» в христианизированных славянских традициях и т. п.), а в других были посвящены конкретным циклам весенне-летнего сезона и соответствующих земледельческих работ (встреча весны, выход в поле, сев, жатва, праздник урожая и т. п.; в этом же ряду стоят и такие древнегреческие обряды, как священная вспашка в месяце Пианепсионе, приуроченная к тесмофориям, варка бобов для предпахатного жертвоприношения, приготовление и раздача священной каши, квалифицируемой как «всезерние»). Растительные символы в их естественном и обработанном (еда, напитки) виде, ритуальные игры и увеселения, а также соответствующие тексты в диапазоне от неприличных шуток до темы смерти (оплакивания) во многом определяют и все другие праздники, непосредственно не связанные с земледельческой проблематикой и темой Р., в первую очередь брачные обряды (у греков покровительницами брака и брачных союзов были богини земного плодородия Деметра и Персефона – Тесмофоры, т. е. законодательницы) и похороны. Р. – важный атрибут церемонии выбора вождя, поэтических и иных состязаний, суда и др. Особый класс мифов и этнологических легенд объясняют появление и распространение культурных Р. Нередко их происхождение связывается с деятельностью культурного героя.

Объектами мифологизации становятся не только сами Р., но и их корни, листья, ветви, а также те части, которые выражают квинтэссенцию не только данного, но и вообще всех Р. (цветы, плод, зерно, семя). Плод (фрукт) в различных мифологических традициях символизирует идею изобилия, плодородия, успеха, жатвы; в духовном плане – мудрость (в геральдике – счастье, удачу, мир и т. п.). В христианстве плод – символ небесного блаженства, добродетели, атрибут девы Марии. Запретный плод с древа познания добра и зла ассоциируется с яблоком, фигой, лимоном, апельсином, гранатом, грушей, айвой. Духовный плод – в христианской традиции представлен фиговым деревом с плодами на нём и цветами, сливой, виноградной лозой и т. д. Зерно и семя – самый общий и глубокий из всех растительных символов, подчёркивающих идею непрерывности развития жизни и плодородия (в животном коде им соответствует яйцо).

Бамбук играет существенную роль в китайской и японской символике, является одним из атрибутов новогоднего, брачного и похоронного образов.

Берёза в ряде традиций символизирует свет, сияние, чистоту, неясность, женственность и т. п. В друидической традиции берёза – дерево начала, символ первого месяца года (24 декабря – 21 января). В Риме атрибуты из берёзы использовались при вступлении консула в правление. В Шотландии берёза связывалась с представлениями о покойниках.

Боярышник в кельтской традиции – дерево божества зимы и тьмы, в другом варианте, связанном с той же темой, боярышник является отцом Олвена, который из-за тяжёлых больших ресниц, покрывавших его плечи, был не в состоянии видеть до тех пор, пока ему (как славянскому Вию) не поднимали ресницу вилами. Кельты считали боярышник деревом принудительного целомудрия. Он связывался с маем как месяцем ритуального воздержания от полового общения, позже ставшего месяцем оргиастических обрядовых празднеств вокруг «майского» дерева. В Древней Греции ветки боярышника возжигали на алтарях Гимена, а цветы украшали невесту на брачной церемонии (ср. рус. боярышник, боярышня, барышня). В христианской традиции связан с девой Марией.

Бузина в мифопоэтических представлениях разных народов принадлежит к числу, как правило, сомнительных Р., связанных с несчастьем, смертью, злыми духами, существами хтонического типа. В некоторых версиях христианского предания Иуда повесился на бузине; вместе с тем у некоторых христианских авторов она называется и деревом распятия. В Ирландии считалось, что ведьмы используют прутья бузины как лошадей. С бузиной связывают насылание дурных снов, иногда дивинаций (ср. мифологизированный образ бузины в «Золотом горшке» Э. Т. А. Гофмана). В то же время у пруссов бузина – священное дерево. Под ней обитают Пушкайтс и находящиеся у него в услужении гномы-барздуки и маркополи.

Бук нередко выступает как символ величественности, процветания, чести и победы, стойкости и полноты жизненных сил. Позднее с ним начинает связываться символика письменности, буквенного знания, литературы (рус. буква, англо-сакс. boc, англ. book «книга» и др.).

Гранат в ряде традиций выступает в функции райского (золотого) яблока, плода от древа познания, чудесного средства (в ряде сказочных мотивов). В Древней Греции считался образом смерти, забвения, но и божественной пищи, надежды на бессмертие, что находит объяснения в мифе о Персефоне, проглотившей гранатовое зернышко. Считалось также, что гранат возник из крови Диониса. В христианстве образ граната соотносится с даром, который принесён Иисусом Христом с небес (ср. также представление о гранате как знаке божьего благословения в индуизме); гранат – одна из эмблем девы Марии. В Корее гранат трактовался как пища богов и посвящался умершим предкам.

Дуб во многих индоевропейских традициях – священное дерево, небесные врата, через которые божество может появиться перед людьми, жилище бога или богов. Дуб посвящен Перкунасу (видимо, и Перуну), Тору, Зевсу, Юпитеру и другим громовержцам; разбитый молнией дуб в одних традициях считался недобрым, в других (например, в Литве), напротив, благоприятным знаком. Дуб иногда выступает и как образ дерева, на котором распято лишённое производительных сил божество (часто солнечное), которому, впрочем, суждено возродиться. Особую роль в мифологии играет образ дуба, увитого «золотой ветвью» омелы. Священным считалось и дубовое полено; с его помощью поддерживался вечный огонь в храме Весты; его ритуально сжигали в середине лета, сопоставляя это действие с лишением божества плодородия его мужской силы. Вместе с тем сожжение полена рассматривалось и как акт, ведущий к воскресению духа плодородия (характерно в этой связи широкое использование дубового пепла в народной медицине). Дубовая палица в качестве орудия громовержца или солнечного бога символизировала твёрдость власти, суровость. Венок из дубовых листьев отсылал к идее силы, мощи, достоинства. У дуба, почитаемого как царское дерево совершались важнейшие ритуалы (жертвоприношения, суд, клятвы и т. п.), устраивались праздники. В библейской традиции дуб (наряду с кедром) символ гордости и высокомерия; у дуба становится царём Авимелах, под дубом восседает Саул, под дубом погребают Дебору, под дубом Иаков закапывает чужих богов, на дубе находит свой конец Авессалом. У христиан дуб – эмблема Христа (по некоторым версиям христианского предания крест распятия был сделан из дуба). В Древней Греции центром святилища Зевса в Додоне был старый дуб, под которым находился источник. Зевсу был посвящен и особый крылатый дуб, на который было наброшено покрывало с изображением земли, океана и звёзд. В Афинах мальчик, произносивший во время элевсинских мистерий брачную формулу, увенчивался дубовыми листьями и терниями (в Риме дубовые ветви носили в брачных процессиях, видя в них символ плодородия). По некоторым версиям из дуба была сделана мачта корабля аргонавтов. В дуб и липу были посмертно превращены богами Филемон и Бавкида. «Дубовыми» нимфами являлись также греческие дриады и гамадриады. Дубу отводилась значительная роль в мифопоэтических представлениях кельтов. В частности, под дубом творит свои чары герой народных преданий Мерлин. В ряде традиций с дубом связывалось происхождение человеческого рода.

Ель – символ храбрости, смелости (до дерзости, безрассудства), приподнятого состояния духа, верности, бессмертия, долголетия, надменности, царских достоинств. В Древней Греции ель считалась деревом надежды (бытовало представление, что троянский конь был частично сделан из ели; греки использовали еловые ветви при прорицаниях). В кельтском друидическом календаре ели посвящен день 23 декабря, когда согласно кельтской традиции, рождается божественное дитя, воплощающее дух плодородия. Рождественская ель символизирует начало годового цикла и жизни в целом. Еловая шишка – символ огня жизни, начала, восстановления здоровья; в ряде традиций ассоциируется с фаллосом. Впрочем символом огня (в т. ч. и небесного) являлась и сама ель, возможно, из-за сходства её формы с формой пламени (ср. англ. fir, «ель», fire, «огонь»).

Ива имеет различные (часто противоположные) символические значения, встречающиеся иногда в одних и тех же традициях. Она может выступать в функции мирового древа или древа жизни и символизировать долголетие и обилие жизни. В европейской низовой традиции иве приписывались чары против луны и ведьм. В средневековой Европе её называли деревом певцов и поэтов, поскольку считалось, что она способна даровать красноречие. В Китае с ивой связывались представления о женской красоте, мягкости, податливости, о весне; существовало поверье о способности ивовых ветвей, вывешенных на воротах, отгонять злых духов, что согласуется и с более общим представлением об иве как средстве связи с духовным миром. Комплекс отрицательной семантики образа ивы включает такие символы, как несчастье и невежество (у древних евреев), печаль, грусть, смерть, похороны (ср. образ плакучей ивы в фольклоре и поэзии). В Древней Греции ива посвящалась женским божествам, так или иначе связанным с идеей смерти (Геката, Кирка, Персефона). В Японии ива – дерево печали, слабости, но и нежности, девичьего изящества, спокойствия, потребности в постоянстве или соединении.

Пальма во многих ближневосточных традициях древности (Двуречье, Финикия, Египет) выступала в функции древа жизни (как древо жизни, соотнесённое с праведным человеком, пальма иногда изображается и в христианском искусстве), а в Древнем Египте и как образ времени, года. В ряде традиций понимается как образ фаллоса с вырывающимся из него пламенем или как андрогиническая и солярная эмблема, соотносимая с образами типа «майского» дерева. В христианском искусстве – символ мученичества и чистоты, знак посетивших гроб господень (также талисман против искушений), «пальмовым воскресеньем» называется день въезда Иисуса Христа в Иерусалим.

Персиковое дерево, его плоды, цветы и ветви пользовались особым почитанием в Древнем Китае как один из основных символов бессмертия. Ветви и цветы, в частности, использовали для изгнания демонов, при лечении болезней, как амулеты (особенно при эпидемиях). Из персикового дерева изготовлялся ряд ритуальных предметов. Считалось, что из него были сделаны стрелы, которыми Чжан Сянь поражал небесного пса. Идея бессмертия, связывавшаяся с персиковым деревом и плодом, мифологически мотивировалась преданиями о Си-ван-му с её персиковыми садами бессмертия. Персиковый цвет, отличающийся особой нежностью, символизировал женское начало (весной во время свадьбы невесте преподносилась цветущая персиковая ветвь). Персиковое дерево и плоды почитались также в Иране, странах Ближнего Востока, Средней Азии и др.

Тростник в Восточном Средиземноморье (в частности, в Египте) выступает как эмблема царской власти, в христианстве, напротив, – символ смирения, но и справедливости. Триада (тростник, лилия и дубовый лист) в восточнохристианской традиции воплощает слабость человека (тростник), преображённую через воскресение (лилия) в силу (дубовый лист). У древнего населения Центральной Америки символ засухи, утраченной юности и жизненного тепла. В греческой мифологии с тростником связывается огонь как жизненное начало (Прометей приносит огонь людям в полом тростнике). В мифах из тростника изготовляются различные духовые музыкальные инструменты, нередко фигурирующие в мифологических текстах (ср. свирель Пана).

Фиговое дерево (смоковница) понимается как символ брака, плодовитости, вожделения, женского начала, но и истины; часто сопоставляется с образом многогрудого дерева (плоды видны раньше чем листья). Листья и плоды иногда толкуются как сочетание мужского и женского начал, символизирующее жизнь и любовь. Иногда фиговым считается библейское древо познания добра и зла. Фиговый лист был первой одеждой Адама по вкушении им запретного плода. В мусульманской традиции плод фигового дерева считается священным. В буддизме с фиговым деревом ассоциируется священное дерево бодхи, под которым Будде открылась истина.

Мифологизации подвергаются не только деревья и другие крупные Р., но и травы, мох и другие объекты растительного мира. Трава нередко выступает как символ простых людей, покорности, подчинённости, безвестности, неприметности, но также и полезности. В японской традиции известно противопоставление травы как женского начала деревьям как мужскому началу. С травой связаны идеи долголетия и здоровья. В ряде традиций распространено представление о траве как о волосах некоего первочеловека, из членов которого возникла земля или Вселенная. Некоторые мифологически отмеченные травы широко используются в ритуалах. Мох нередко символизирует скуку, в Японии старость.

Особые системы символических значений образуют цветы и грибы. См. также статьи Древо жизни, Древо мировое, Древо познания, Лилия, Лотос, Мак, Мандрагора, Можжевельник, Омела, Осина, Роза.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1 – 3, М., 1865– 69; Kara ров Е. Г., Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции, СПБ, 1913; Потебня Б. Б., О некоторых символах в славянской народной поэзии, Харьков, 2 изд., 1914; Богаевский Б. Л., Земледельческая религия Афин, т. 1, П., 1916 (Записки Историко-филологического факультета Императорского Петроградского Университета, ч. 130); Фрезер Дж., Золотая ветвь, в. 3 – Умирающие и воскрешающие боги растительности, М., 1928; Зеленин Д. К., Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов, М.–Л., 1937; Токарев С. Б., Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX века, М.–Л., 1957; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Пропп В. Я., Русские аграрные праздники, [Л.], 1963; Иванов В. В., Топоров В. Н., Славянские языковые моделирующие семиотические системы, М., 1965; их же, Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Топоров В. Н., Заметки о растительном коде основного мифа (перец, петрушка и т. п.), в кн.: Балканский лингвистический сборник, М., 1977; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX – начало XX в. Весенние праздники, М., 1977; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX – начало XX в. Летне-осенние праздники, М., 1978; Соколова В. К., Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX – начало XX в., М., 1979; Mannhardt W., Roggenwolf und Roggenhund, Danzig, 1865; его же, Die Kцrndдmonen, В., 1868; его же, Wald-und Feмdkulte, 2 Aufl., Bd 1 – 2, В., 1904–05; Gubernatis A. de, La mythologie des plantes ou les lйgendes du rиgne vйgйtal, t. 1 – 2, P., 1878 – 82; Murr J., Die Pflanzenwelt in dergrichischen Mythologie, Innsbruck, 1890; Dieterich Б., Mutter Erde, 3 Aufl., Lpz., 1925; Moszynski K., Kultura ludowa Siowian, Cz. 2, Krakow, 1934; Ma j um dar G. P., Man's Indebtness to Plants: Furniture, «Indian-Culture», 1935, v. 2; Lйvi-Strauss C, La pensйe sauvage, P., 1962; J o be s G., Dictionary of mythology, folklore and legends., pt. 2, N. Y., 1962; Roux J.-P., Faune et flore sacrйes dans les sociйtйs altaпques, P., 1966; Friedrich P., Proto-Indo-Europed Trees, Chi.–L., 1970; Guptд Sh. M., Plant myths and traditions in Lndia, Leiden, 1971; Hern V., Cultivated plants' and domesticated animals in their migration from Asia to Europe. Historico-linguistic studies, Amst., 1976.

В. H. Топоров.

РАТИ (др.-инд. rati, «удовольствие», «наслаждение»), в древнеиндийской мифологии богиня любовной страсти, супруга бога любви Камы. Согласно преданию, когда Шива испепелил Каму, Р. обратилась с мольбами к Парвати, и Шива возродил её мужа. Приняв обличье смертной женщины, Р. вырастила Каму (родившегося в образе Прадьюмны, сына Кришны и Рукмини), затем открыла ему связывающие их узы, снова стала его женой и родила от него сына Анируддху. Наряду с Камой, Р. занимает важное место в соответствующем культе; в Южной Индии засвидетельствованы особые церемонии, во время которых исполняется плач Р. по своему супругу.

Лит.: Thomas P., Kama Kalpa or the Hindu ritual of love, 9 ed., Bombay, 1958.

РАТНАСАМБХАВА [санскр. ratnasambhava, букв, «тот (из которого) возникают драгоценности»], в буддийской мифологии ваджраяны один из т. н. дхьяни-будд (см. Будда). Р. является главой семьи ратна. В мандале дхьяни-будд Р. изображается на юге, он жёлтого цвета, его правая рука – в варадамудре (ладонь повёрнута к зрителям), что символизирует щедрость. Его праджней (женским соответствием) считается Мамаки, и из него эманирует бодхисатва Ратнапани. Земным соответствием Р. считают бывшего будду Кашьяпу. Р. упоминается впервые в «Гухьясамаджатантре» (3 в. н. э.). По некоторым легендам, Р. порождены т. н. Ратнарая (три драгоценности) – основные компоненты буддизма – Будда Шакьямуни, дхарма и сангха.

Лит.: Bhattacharyya В., The Indian Buddhist iconography, 2 ed., Calcutta, 1958, Gоvinda A., Foundations of Tibetan mysticism, L., 1960.

Л. М.

РАТ-ТАУИ (rc.t–t.wj, «Рат» – форма женского рода от имени Ра, «Тауи», букв, «обе земли»), в египетской мифологии богиня, жена Монту, родившая ребёнка-солнце Гора-па-Ра. Связана с культом Ра, отождествлялась с Иунит. Ипостасью Р.-Т. нередко являлась Сешат.

Р. Р.

РАУГУПАТИС, в литовской мифологии божество, ведающее брожением и ферментацией (с его помощью получают кислое тесто, пиво и т. п.). Ему приносят в жертву пёстрых молодых кур. P. (Rangupatis у М. Преториуса, 18 в.) имеет и несколько отличные имена у авторов 16 в., ср. Rauguzemapati у Я. Ласицкого, Ruguczis у М. Стрыйковского, происходящие от литов. ruginti, «квасить» (rugpienis, «кислое молоко»), raugti, «квасить» (рус. «рыгать», «отрыжка»), и т. п. Таким образом, имя Р. обозначает «господин (повелитель) брожения, квашения».

В. И., В. Т.

РАФАИЛ (евр. rephael, «исцели, боже»), в noслебиблейской мифологии один из семи великих ангелов (архангелов). Апокрифическая книга Еноха (40, 9) признаёт его вторым в ряду архангелов (после Михаила). В неканонической книге Товита он выступает в роли ангела-целителя, посланного богом, чтобы вернуть Товиту зрение и избавить от одержимости злым духом Асмодеем девицу, предназначенную в жёны Товии (сыну Товита), и называется одним из «семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу святого» (Тов. 12, 12 – 15). Вместе с Гавриилом он наказывает ангелов-повстанцев Шемихазая и Азазеля (книга Еноха). Выступая наравне с другими архангелами в функции просветителя (ср. Михаил), Р. научает Ноя распознавать целебные травы, передаёт Адаму книги тайных знаний (позднее, в «Потерянном рае» Дж. Мильтона, Р. представлен учителем Адама и Евы). Как и они, Р. сокрушает злых духов, склоняющих людей к порокам и преступлениям, особенно же насылающих болезни. Отголоски представлений о Р. как целителе прослеживаются в описанной Цельсом и Оригеном символике гностической секты офитов, представлявших семерых архангелов в образах животных, среди них Р. в образе змеи (дракона), связанной в ряде мифологий с врачеванием. Каббалистические представления ставят Р. во главе одной из высших ангельских иерархий – офаним.

РАХИЛЬ (евр. rahel, «овца»), в ветхозаветном предании (Быт. 29 – 35) младшая дочь Лавана Арамеянина, сестра Лии, двоюродная сестра и жена Иакова. Иаков впервые встречает Р. у колодца близ Харрана в Месопотамии. Когда Р. подошла к колодцу, чтобы напоить скот, который она пасла, Иаков, отвалив камень от его устья, напоил овец, поцеловал Р. и заплакал (в мотиве колодца с его символикой плодородия, возрождения, священного брака, новой жизни воспроизводится сцена сватовства Ревекки, Быт. 24). Иаков, полюбивший красивую станом и лицом Р., вынужден служить Лавану в течение семи лет, чтобы получить Р. в жёны. Во время свадьбы Лаван ввёл к Иакову свою старшую дочь – некрасивую Лию. После традиционных семидневных празднеств отдал ему и Р., за которую Иаков служил ещё семь лет. Р., тайно уходя с Иаковом, всеми его домочадцами и слугами из дома Лавана в Ханаан, захватывает с собой статуэтки домашних богов своего отца; тот, догнав беглецов, требует идолов обратно. Иаков, ничего не знавший о краже, обещает Лавану, что похититель будет казнён, но Р. кладёт идолов под верблюжье седло и, ссылаясь на недомогание, остаётся сидеть на нём во всё время поисков, так что они оказываются безуспешными. Умерла Р. во время родов Вениамина и погребена по дороге в Ефрафу (Вифлеем; 35, 19). В дальнейшей библейской традиции Р. и Лия выступают как праматери всего дома Израилева (Руфь 4, 11; Иерем. 31, 15, повторено у Матф. 2, 17 –18). Это повествование, как показали клинописные находки (в частности, документы из Нузи), содержит множество реликтов правовых отношений, бытовавших в Северной Месопотамии сер. 2-го тыс. до н. э., которые поясняют значение некоторых фрагментов предания.

В агадических толкованиях предпочтение нередко отдаётся Лии перед Р., хотя чаще утверждается их равенство. Так, обе сестры считаются прародительницами царей, пророков, судей и героев. Из четырёх видов растений, применяющихся для культовых целей во время праздника Кущей и символизирующих четыре праматери – Еву, Сарру, Р. и Лию, Р., как умершая самой молодой, олицетворяется речной вербой, вянущей раньше остальных.

Рахиль, прячущая идолов. Фреска Д. Б. Тьеполо в архиепископском дворце в Удине (Италия). После 1726.

РАХУ (Rahu), в индийской мифологии демон (асура), сын царя дайтьев Викпрачитти и дочери Дакши Симхики. Р. считался также планетой, вызывающей солнечные и лунные затмения. Когда боги вкушали амриту, Р. удалось обманом получить к ней доступ и отпить несколько глотков. Но едва амрита дошла до его горла, солнце и луна заметили Р. в толпе богов и донесли о нём Вишну. Вишну срезал голову Р. своим диском, но так как голова демона от амриты стала бессмертной, она не погибла, а вознеслась на небо. С тех пор, желая отомстить луне и солнцу, голова Р. время от времени их заглатывает (Мбх. I 17, 4–9).

П. Г.

В монгольских письменных источниках в основном сохранился индийский мифологический сюжет о Р. Приняв облик бога луны, Р. проникает к тенгри, которым бог солнца (или Хормуста) вернул ранее захваченный асурами напиток бессмертия (аршан); отведав его, Р. становится бессмертным, прежде чем Очирвани по приказу Хормусты удаётся разрубить Р. пополам. С тех пор в отместку Р. периодически заглатывает луну и солнце. В устных традициях монголов (калмыцкая и халхасская версии) Р. (Араха, имеющий, по-видимому, облик змеи) выпивает аршан, изготовленный божеством (Бурхан-бакши, Очирвани, Арья-Була – санскр. Авалокитешвара), и мочится в сосуд (вариант: проглатывает напиток вместе с сосудом). Согласно некоторым версиям, замена аршана (как дождевой влаги) мочой демона грозит истреблением всего живого на земле. Чтобы не допустить этого, Арья-Була выпивает содержимое сосуда, отчего весь чернеет (ср. возникновение при изготовлении амриты угрожающего всему живому яда, который проглатывает Шива, из-за чего у него синеет шея). Араху же разгневанное божество рассекает посохом или очиром (оружие громовержца Очирвани) надвое. Нижняя часть демона проваливается в нижний мир, откуда извергает вулканы, или распадается на заполнивших землю насекомых и пресмыкающихся. Верхняя часть демона (голова) прячется за месяцем (за тучей, деревом), но благодаря солнцу и луне её обнаруживает божество и приковывает к телеге на луне (чем объясняются лунные пятна) (варианты: к горной вершине, к скале). Голова Арахи периодически заглатывает солнце и луну (поэтому происходят затмения). В варианте мифа тункинских бурят божество преследует Р. за то, что он съел шерсть на человеке; иногда он квалифицируется как изобретатель водки. В некоторых бурятских версиях образ Р. раздваивается: Алха, глотающий луну, и Архан-шутхер («дьявол Архан»), глотающий солнце. По представлениям эхиритов и булагатов, Архан-шутхер – лишь маленький волосатый дух, который дразнит громовержца Хухедей-мергена, а затем скрывается, в его укрытие Хухедей-мерген направляет громовые стрелы. В некоторых сюжетах бурятской мифологии Архан появляется из отрезанной головы поверженного в космической схватке вождя тёмных восточных тенгри Ата Улана. По ордосской версии, Р. – отвратительное зловонное девятиглавое чудовище с десятью тысячами глаз и змеиным хвостом. Когда Р. приближается к солнцу и смрад проникает в 18 ворот находящегося там стеклянного города, его жители запирают ворота, и земля погружается во мрак. В другом ордосском варианте мифа верхняя часть туловища, разорванного надвое Очирвани, находится на солнце, а нижняя – на луне (либо наоборот: у смотрящего на солнце глаза слезятся из-за того, что ему стыдно созерцать нижнюю обнажённую часть тела демона). В дербетской версии Арахи – передняя часть мангуса-людоеда, разрубленного верховным божеством (великим бурханом); зад чудовища виден на солнце (это пятна на нём). Арахи же борется с месяцем. В одном халхасском сюжете верхнюю часть чудовища за палочку, продетую в его ноздри, держат солнце и месяц. Имеется халхасское поверье, согласно которому Р. (Арах) сам наделён функцией громовержца и именуется одной из звёзд семизвездия, которая вызывает затмения; ср. формулу (правда, редкую) монгольского шаманского призывания: «61 великая звезда, возглавляемая Ра-ху». Р. сближается с другими фольклорно-мифологическими персонажами : в одном ордосском варианте чудовище, прикованное Очирвани по частям к солнцу и к луне, называется Apra (Арха?) Белый заяц (Apra чагаан туулай); существуют версии мифа о Дайн Дерхе, в которых он либо отождествляется с Арахи, либо является его соперником и вступает с ним в поединок.

Лит.: Владимирцов Б. Я., Монгольский сборник рассказов из Paьcatantra, П., 1921; Потанин Г. Н., Очерки северо-западной Монголии, в. 4, СПБ, 1883, с. 192–93, 209– 212; его же, Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия, т. 2, СПБ, 1893, с. 316–17.

С. Ю. Неклюдов.

РАХШ (фарси, восходит к корню, означающему «свет», «сияние»), в иранском эпосе богатырский конь Рустама. Р. избран Рустамом, потому что он один выдерживает тяжесть его руки (известный эпический мотив выбора и испытания коня). Р. – верный товарищ и помощник Рустама: в согдийском тексте о Рустаме (5 в.) он будит его при приближении врагов, в «Шахнаме» во время похода Рустама в Мазендеран Р. убивает дикого льва. Образ Р. вошёл в персидские и таджикские сказки.

и. Б.

РАШАП, Решеф (rsp, «пламя»), в западносемитской мифологии бог огня и молний, губитель, насылающий мор. Иногда предстаёт как бог войны, покровитель оружия. Выступает в паре с Анат, очевидно, являющейся его супругой, или Кудшу; тесно связан с Хороном. Отождествлялся с шумеро-аккадским Нергалом, в эллинистическую эпоху – с Аполлоном. В теогонии Санхонйатона – Филона Р., очевидно, соответствуют «свет», «огонь» и «пламя» – потомки Геноса и Генеи, открывшие людям способ добывания и использования огня; от них происходят гиганты. Р. вошёл в египетский пантеон; почитался также на Кипре. Согласно египетским источникам, Р. носит короткое одеяние, перетянутое ремнями, высокую конусообразную шапку, в руках у него щит, копьё и боевой топор. Одной из ипостасей Р., возможно, являлся палестинско-ханаанейский бог Миккаль.

И. Ш.

РАШИ, в грузинской мифологии быстрые, всемогущие кони героев; имя восходит к имени легендарного коня Рахш в иранской и таджикской мифопоэтических традициях. Появление Р. необычно: они рождаются из мышц человека, выходят из моря, вырастают из земли. Различаются земные, морские и небесные Р. Земные Р. наделены добрыми функциями, обладают вещим даром, прозорливостью; помогая герою, они выполняют все его поручения. У морских Р. дикий нрав; герой выводит их из пучины или волшебными удилами, или с помощью земных Р. Молоко морских Р. обладает целебными свойствами, но добыча его сопряжена с опасностями. Небесные Р. обычно крылаты, огнедышащи. Приручаются они с большим трудом, но приручённые становятся верными помощниками героя, выполняют все его поручения.

Лит.: Окрошидзе Т., Раши грузинских сказок, «Мнатоби», 1968, № 12 (на груз. яз.).

М. Чачава.

РАШНУ (авест.), Рашн (среднеперс), в иранской мифологии дух праведности. Вместе с Митрой и Сраошей один из загробных судей благих и злых деяний. Для их нелицеприятного взвешивания ему доверены весы. Р. – постоянный спутник Митры, вездесущ и всеведущ, часто упоминается в связи с мировой рекой Рангхой как местом его обитания, на вершине мировой горы («Яшт» XII 25).

Л. Л.

РЕВЕККА (греч. Севвекб), Ривка (евр. Ribqa, возможно, от rbq, «откармливать» или от аккад. rabaku, «быть нежным»), по ветхозаветному преданию, жена Исаака, родившая ему близнецов Иакова и Исава, одна из четырёх прародительниц еврейского народа. Дочь Вафуила Арамеянина, племянника Авраама, сестра Лавана. Рождение её в арамейской семье города Харрана (одного из культурных центров Северной Месопотамии) указывает на родство евреев с арамейцами, их связь с цивилизацией Двуречья. Р. покидает языческий Харран, повторяя путь Авраама. Но, в отличие от Авраама, призванного в Ханаан непосредственно голосом свыше, Р., как женщина, получает указание через Елеазара, домоправителя Авраама, посланного Авраамом на его родину за женой для сына его Исаака. Сопровождаемый караваном верблюдов, везущих свадебные подарки, Елеазар останавливается у колодца и молится о ниспослании ему знамения – девица, предназначенная в жёны Исааку, должна начерпать воды для всего каравана. Ею оказывается Р., девица «прекрасная видом» (Быт., 24, 16), родственница Исаака. Сопровождаемая пророческим благословением Лавана: «Сестра наша, да родятся от тебя тысячи тысяч!» (24, 60), Р. отправляется в Ханаан и становится женой сорокалетнего Исаака. Вначале Р. была неплодна, но после усиленных молитв Исаака зачала. К великому её удивлению, «сыновья в утробе стали биться» (согласно более поздней легенде, будущий праведник Иаков приходил в движение, когда Р. проходила мимо святых мест, а нечестивый Исав радовался, почувствовав близость идольских капищ. – «Берешит рабба», 63, 6). По преданию (мидраш Га-Гадол к Быт. 25, 32), Исав родился первым потому, что ещё в утробе Р. пригрозил Иакову, что убьёт мать, если тот не уступит ему первородство. Впоследствии Р., полюбившая Иакова за кротость, научила его хитростью возвратить утраченное первородство, а потом, опасаясь мести Исава, уговорила мужа отправить Иакова к своим родным в Харран. В позднейших представлениях Р. выступает защитницей своих потомков перед небесным престолом, как некогда она защитила Иакова от Исава.

Д. В. Щедровицкий.

Ревекка и Елеазар. Картина Б. Мурильо. 1650. Мадрид, Прадо.

Ревекка у колодца. Картина Г. Рени. Ок. 1630. Флоренция, галерея Питти.

РЕКА. Важный мифологический символ, элемент сакральной топографии. В ряде мифологий, прежде всего шаманского типа, в качестве некоего «стержня» вселенной, мирового пути, пронизывающего верхний, средний и нижний миры, выступает т. н. космическая (или мировая) Р. Она обычно является и родовой (или шаманской) Р. Иногда её составной частью бывает символически переосмысленная реальная главная Р. данного региона. Примером космической Р. может служить эвенкийская Мумонги хокто бира («водяная дорога-река»). В её верховьях (в верхнем мире), в болотистом месте с обильными пастбищами живут души оленей, а рядом обитают души людей, служащие источником продолжения человеческого рода; вдоль среднего течения Р. (в среднем мире) обитают живые люди и животные, в низовьях помещается мир мёртвых, куда шаман провожает душу умершего. Эвенки отождествляют с космической шаманской Р. и шаманское дерево туру, и шаманский чум с примыкающими к нему с востока молодыми лиственницами и деревянными изображениями духов – дарпэ и с запада ритуальной галереей – онанг: дарпэ символизирует верховья Р. и верхний мир, чум – средний мир, а онанг – Р. мёртвых (онанг поэтому делался из мёртвого леса – валежника). В ряде традиций, характеризующихся дуальной организацией общества, описываются две космические родовые Р., символизирующие каждую из двух фратрий; эти Р. текут параллельно (иногда с неба) и впадают в общее море. Эвенкийские, орочские и т. п. изображения такой космической Р. или двух Р. показывают, как всё, что есть в трёх мирах, располагается по течению космической Р. и её земного воплощения – реальной Р. У енисейских кетов осью вселенной является Енисей. В верховьях Енисея (тёплый верх, небо) находится добрая Томэм, оттуда прилетают птицы и приходит весна, в низовьях Енисея (холодный низ, преисподняя) находится злая Хоседэм (в царстве на острове в устье Енисея собираются мёртвые души).

Другим вариантом образа космической Р., вероятно, является находящееся в центре вселенной большое море или озеро, из которого вытекают главные Р. (иногда они текут из центра, отмеченного древом мировым) или одна Р. В калмыкской космологии из середины озера Марво растёт древо жизни Замбу; из него в направлении сторон света текут четыре большие Р., которые, сделав по семь меандров, возвращаются в озеро. Озеро центра находится на высокой горе, и Р. свергаются вниз по скалам, имеющим облики голов слона, быка, лошади, льва. Таким образом, широко распространённая в разных традициях идея четырёх стражей стран света в данном случае соединяется с образом четырёх Р., которые не только задают структуру пространства, но и выступают как элементы мифопоэтической классификации (характерно также, что Р. несут в своих водах элементы, из которых состоят скалы: золотой песок, серебряный, красный и голубой). Четыре Р., указывающие стороны света, известны в библейских легендах (ср. Быт. 2, 10–14). На мусульманских персидских миниатюрах иногда изображается четыре потока воды, растекающихся по четырём направлениям из-под райского дерева туба, на котором сидит птица Хома; вокруг находятся Мухаммад и его сподвижники.

Упомянуты четыре реки и в «Младшей Эдде» – Кермт, Эрмт и две Керлауг, которые Тор переходит вброд, когда асы у ясеня Иггдрасиля вершат свой суд. В «Речах Гримнира» описывается, как олень Эйктюрнир поедает листья мирового дерева и из падающей с рогов в Хвергельмир влаги образуются многочисленные Р., одна из которых находится у жилища богов, другие – в земле людей, но устремлены в хель. В «Прорицании вёльвы» (19–20) сообщается об источнике Урд, омывающем Иггдрасиль и ставшем местом, откуда произошли три девы – Урд, Верданди и Скульд.

Ещё одно отражение образа Р. как космических вод можно видеть в мифопоэтических представлениях о происхождении Р. из первозданного океана мирового: его вездесущность объясняет помещение Р. по краям земли, на небе, в преисподней. В греческой мифологии Океан – величайшая река в мире (Hom. Il. XIV 245–246), окружающая землю и море, дающая приют небесным светилам и начало всем водам, в т. ч. и Р. (XXI 195– 197 и др.). Грекам было знакомо и представление о Р., падающей с неба. В Древнем Египте считалось, что Нил является порождением Нуна, открывающего Нилу два истока. Согласно Геродоту, Нил выходит наружу между скалами Крофи и Мофи и течёт и на север, в Египет, и на юг, в Эфиопию (Herodot. 2, 28). Космичность Нила, его подземный и небесный характер подчёркиваются во многих текстах. В гимне богу Атону (14 в. до н. э.) говорится: «Ты создал Нил в преисподней и вывел его на землю по желанию своему, чтобы продлить жизнь людей... Ты даровал небесам их Нил, чтобы падал он наземь... Нил на небе для чужестранцев и для диких животных о четырёх ногах, а Нил, выходящий из преисподней, – для земли возлюбленной...». Нил был тем мифологическим и ритуальным объектом, который соединил многие локальные варианты мифологических представлений и ритуальной практики. В «Текстах пирамид» об Осирисе говорится как о «новой воде», при этом имеется в виду разлив Нила (поздняя традиция склонна соотносить разливы Нила именно с мифом об Осирисе). Вместе с тем Павсаний в своём «Описании Эллады» (X 32, 18) связывает разливы Нила со слезами Исиды, которая ежегодно оплакивает Осириса; Гелиодор в «Эфиопике» называет величайшими праздники египтян, посвященные Нилу. Плутарх («О реках», 16) сообщает о фараоне, который принёс в жертву Нилу собственную дочь. Овидий, Диодор, Ювенал и некоторые другие античные авторы нередко говорят о человеческих жертвах Нилу, однако собственно египетские источники не содержат подобных сведений. Вместе с тем образ «подземного Нила» был тесно связан со смертью, с душами умерших и судом над ними в загробном мире (опять-таки важна его ассоциация с Осирисом – верховным судьёй мёртвых). Аналогичную роль играют Р. нижнего мира во многих других традициях. Примерами могут служить чёрная Р. смерти подземного царства Туони в «Калевале» (в неё, в частности, бросают разрубленного на части Лемминкяйнена) или подробная гидрография греческого айда – Р. забвения Лета; Р., окружающая подземное царство; Стикс; Кокит; Пирифлегетон; Ахеронт. С этими Р. связан мотив переправы душ мёртвых, в которой участвуют Гермес Психопомп и Харон. И в этом случае топографические объекты нижнего мира обнаруживают связь с посмертным судом. В некоторых традициях сама Р. выступает как божество, символизирующее высший суд (сР. Р.-Судию у хеттов или ханаанеян, обычай испытания водой – как одной из форм ордалии – «божьего суда»; так же объясняется и обычай клятвы при воде).

Следы космической, мироустрояющей роли Р. отражаются и в создании особого пласта имён – сакральной гидронимии, предполагающей, с одной стороны, сакрализацию реально существующих Р., и, с другой стороны, соотнесение этих реальных Р. с их небесным мифологическим прообразом – космической Р. Все крупные Р. каждого ареала: Хуанхэ, Янцзы, Меконг, Ганг, Инд, Тигр, Евфрат, Волга, Днепр, Обь, Амур, Конго, Замбези, Миссисипи, Амазонка и т. п. – могут быть сакрализованными или, во всяком случае, входящими в мифологические мотивы. В «Ригведе» прославляется Синдху (Инд) как Р., текущая впереди всех струящихся вод и превосходящая их по силе; Синдху богата конями, колесницами, одеждами, золотом, шерстью. Восхваляются и притоки Синдху, и другие крупные реки Индии – Ганга, Ямуна, Сарасвати, Парушни, Шутудри и др. Главной рекой ведийской сакрализованной географии является Сарасвати. Сарасвати хорошо известна в персонифицированном виде: она не только богиня Р., но и нередко отождествляется с Вач, персонифицированной Речью. Связь Р. с речью принадлежит к числу архетипических образов. В основе идентификации не только акустический эффект шумно текущей воды, но и образ самого потока Р. и речи, последовательного перетекания – развития, от начала до конца, до состояния смысловой наполненности. Образ Сарасвати оказался настолько влиятельным и индуцирующим новые элементы содержания, что к нему было создано мужское соответствие – Сарасват, которое подчёркивало мужской аспект плодоносной силы Р. (как и речи). В «Ригведе» Р. не раз называются божественными (IV 55, 3; V 46, 6; 49, 4) и бессмертными (I 62, 10). Часто обыгры-вается сакральная речная нумерология – 3, 7, 3X7, 99; есть упоминание и о четырёх сладкотекущих Р. (I 62, 6). Р. – супруги быка-Индры (V 42, 12), они сестры Варуны (VIII 41, 2), и он живёт в них. Один из наиболее известных «речных» мифов – рассказ о сошествии на землю Ганги, дошедший до нас в разных версиях древнеиндийского эпоса (Мбх. III, Рам. I) и в ряде памятников изобразительного искусства (ср. рельефное изображение мифа в храме Махабалипурам, Мадрас). Царь Бхагиратха умолил прекрасную деву Гангу (образ небесной Р., не смешивавшейся с земными Р.) смыть её священными водами грехи предков. Её воды низринулись с вершины снежной горы на землю, заполнили пересохший океан, проникли в подземное царство, коснулись праха предков Бхагиратхи, которые получили очищение и обрели небесное блаженство. С тех пор Ганга течёт по земле и впадает в океан. С Гангой связаны такие важные мотивы, как проглатывание Ганги мудрецом Джахну, пребывание в Ганге семени Шивы и омовение сестёр Криттик в мифе о рождении Сканды и др.

В китайской традиции рассказывается о небесном духе Цзюй-лин, который происходил из верховьев реки Фэньшуй и некогда был духом Р. Он не только расколол и раздвинул гору Хуашань, которая мешала течь Хуанхэ, и открыл Р. прямой путь к морю, но и выступил (в даосской традиции начала нашей эры) как космический первотворец, отделивший небо от земли. В водах Хуанхэ Юй увидел речного духа, давшего ему карту рек, благодаря которой Юй догадался, как нужно бороться с потопом. Важную роль в мифе творения сыграл хеттский бог Р.: после того как небо и земля были разделены, он «взял себе очищение, жизнь потомства и силу плодородия». Известный хеттский ритуал Туннави иначе называется обрядом Р.: «Когда Старая женщина (жрица) приходит на берег реки, она отламывает тонкий кусок хлеба для божества берега реки, и она кладёт его на берег реки, и она разбрасывает муку и куски пирога на берег, и льёт на берег вино, и говорит: божество берега реки! Смотри! Я пришла к тебе. И ты, божество реки, с берегов которой взята эта глина, возьми её в свою руку, и очисти этого человека глиной; очисти все двенадцать частей его тела». При обряде очищения бога и человека от заклятия перед храмом вырывают водоём, соединяют его каналом с Р., делают образы клятв и проклятий из серебра и золота, кладут их в лодку и выпускают её по каналу в Р. Старая женщина произносит заговор: «Как лодку река унесла..., так точно река унесёт всех тех, кто виновен в заклятиях... Пусть злые слова уплывут в далёкие страны, за море! Вспять не обратится река, обратно пусть не приплывут заклятия и злые слова!».

Существенна роль Р. в библейской и христианской мифологиях. В награду людям Р. прокладываются в пустыне, открываются в горах, иссекаются из скалы; в наказание же Р. иссушаются, превращаются в пустыню, в смолу, в кровь, наполняются гадами. Одна из казней египетских состояла в том, что господь (руками Аарона) ударил жезлом по воде, и она превратилась в кровь (Исх. 7, 17 – 21). Фараону снится сон о семи тучных и семи тощих коровах, выходящих из Р. (Быт. 41, 1 – 3); на берегу Р. фараонова дочь находит корзину с младенцем Моисеем (Исх. 2, 5–6) и т. д. В новозаветной традиции в Р. Иордане происходит крещение водой; один из эпитетов Иисуса Христа – «Река жизни».

В Древней Греции (как на Балканах, так и в Малой Азии) очень многие Р. были включены в сакральную топографию. На их берегах разворачивается действие многих мифов, они населены наядами. Некоторые мифы разыгрываются именно в «речном» коде; ср. миф об Алфее и Аретусе, сходный мотив в «Фьезоланских нимфах» Боккаччо, где любовное соединение героев продолжается посмертно, когда они превращаются в два сливающихся ручья – Африко и Мензола. Греки мифологизировали и свои Р. [Пермес (ср. пермесские девы – музы), источник Иппокрена, Алфей, Пеней, Меандр, Скамандр] и чужие (Стримон, Гебр, Падуе, Роданус, Фасис и др.), а часто создавали полностью мифические, как гиперборейский Эридан, с которым связана гибель Фаэтона. Особое место в греческой мифологии занимает Нил, сын Океана и Тефиды, у которых родились три тысячи сыновей – речных божеств.

Один из вариантов т. н. основного мифа актуализирует роль Р. Поединок между громовержцем и его противником в значительной степени объясняется тем, что последний запрудил воды Р., чем вызвал угрозу плодородию и жизни. Само имя древнеиндийского чудовища Вритры означает «затор», «запруда», «преграда». Индра «убил дракона, он просверлил отверстия для рек, он рассек чресла гор», и теперь «как мычащие коровы, спеша, прямо к морю сбегают воды» (PB I 32, 1 – 2). Имя матери Вритры Дану означает поток, воду; этот же корень используется в названиях ряда мифологизированных Р. иранского происхождения – Дон, Днепр, Дунай и т. п. Сходные мотивы поражения чудовища, удерживающего воды, и его матери – Р. известны во многих традициях (ср. южноамериканские мифы о змее – удерживателе вод, при том, что змей связан с огнём, ср. Змей Огненный Волк), но бывает, что главная функция змея – охранять Р. (кстати, иногда змея превращается в Р., чем и объясняется извилистость её течения). Многочисленны предания и легенды, относящиеся к Днепру (этимология названия этой Р. восходит к иран. dдnii, «река», «вода», и индоевроп. *iebhr- с идеей соития, плодородия). В них сочетается, по крайней мере, два слоя: миф о небесном происхождении Днепра и его порогов и одна из версий основного мифа, согласно которой божий коваль гнал запряжённого в плуг змея вплоть до Чёрного моря [отсюда – т. н. Змиевы валы (сам корень слова «вал» неотделим от имени противника громовержца – Волос/Велес, др.-инд. Вала, Вритра и т. п.)], не давая ему напиться воды из Днепра: разрешение на это было дано змею лишь по достижении Чёрного моря. Реконструируется и мотив происхождения днепровских порогов в местах остановки змея. Сходные мотивы отмечены в гуронском дуальном мифе об Иоскехе и Тавискароне. Спасаясь от погони, Тавискарон создавал на Р. пороги и быстрины; капли его крови, падая на землю, превращались в кремень (ср. близкое объяснение Р. Дунай как потока крови одноимённого богатыря в русских былинах).

Существует огромный фольклорный материал, мотивирующий происхождение Р. Образ Р. играет значительную роль в сказочных мотивах (ср. в русских сказках такие мотивы, как Р.-оборотень, огненная Р., за которой живёт змей, Р. и баба-яга, молочная Р. с кисельными берегами, Р. из пива, мёда, вина и водки и т. п., ср. также важный мотив купания героя или девиц царевен и т. п. в Р. или озере). У американских индейцев многочисленны сказки о духах Р. (нередко в противопоставлении к духам гор), о Р. и соответствующем животном (ср. сказку «Бобр и река Гранд-Ронд»), о падении моста богов в Р. и т. п., этиологические сказки о происхождении Р. и о том, почему они текут в одну сторону, почему они меняют направление (здесь особая роль отводится Койоту). Роль Р. как места совершения ритуалов в значительной степени объясняется пограничной функцией Р.: она рубеж между этим и тем, нижним миром, между своим пространством и чужим.

Символические значения Р. – препятствие, опасность, потоп, наводнение; ужас, вход в подземное царство; речь, сила прорицания (в древней Англии Р., в частности, почитались и за их пророческие свойства). Мотив вступления в Р. означает начало важного дела, подвиг; переправа через Р. – завершение подвига, обретение нового статуса, новой жизни (ср., в частности, буддийскую символику). В христианской символике с образом Р. связаны святые Христофор и Евстахий.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1–3, М., 1865– 1869; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Анисимов А. Ф., Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований, М.–Л., 1958; его же, Космологические представления народов Севера, М.–Л., 1959; Соколова В. К., Типы восточнославянских топонимических преданий, в кн.: Славянский фольклор, М., 1972; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; их же, Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян, в сб.: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев, М., 1976; Коростовцев М. Б., Религия Древнего Египта, М., 1976; Ганаланян А. Т., Армянские предания, Ер., 1979; Наг va U., Die religiцsen Vorstellungen der altaischen Vцlker, Hels., 1938; Bonneau D., La crue du Nil, P., 1964; Beit H. von, Symbolik des Mдrchens, Bd 1 – 3, Bern, 1952–58; Haavio M., Suo-malainen mytologia, Porvoo–Hels., 1967; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt. 2, N. Y., 1962, p. 1341 – 42.

В. H. Топоров.

PЕKOM, в осетинской мифологии божество плодородия, покровитель древнего рода Царазоновых (13 в.) в Алагирском ущелье Северной Осетии; позднее божество иронской и туальской этнических групп осетин. Считалось, что храм Р. (в Цейской котловине, близ селения Цей) построен им самим из брёвен, не поддающихся гниению, которые погружались сами собой в арбы, и волы везли их без проводника по назначенной дороге. В честь Р. в определённый день в году приносили в жертву баранов, быков, варили пиво и другие напитки и устраивали пир, на котором имели право присутствовать только мужчины. Однажды в день праздника к храму Р. шла женщина, которая несла на руках ребёнка и гнала перед собой барана, предназначенного в жертву Р. Когда она приблизилась к храму, вдруг задул сильный ветер, превративший её, ребёнка и барана в каменные изваяния. В храме хранилась зрительная труба Р., его шлем, стрелы и другие предметы, обладавшие чудотворной силой. Р. приносит изобилие, урожай, охраняет скот, луга, отгоняет чертей и разные болезни. Однако Р. требовал, чтобы каждый охотник, убивший тура, оставлял его рога в храме, а из мяса животного приготовлял шашлык, иначе охотник больше не сможет убить даже дичи. В нартском эпосе Р. возник одновременно с Мыкалгабырта и Таранджелозом из трёх слезинок бога, пролитых им по поводу гибели нарта Батрадза.

Б. К.

РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ. Вопрос о соотношении религии (Р.) и мифологии (М.) по-разному решался учёными разных направлений. Старая, т. н. мифологическая (астрально-мифологическая, натуристическая), школа, которая впервые начала систематически исследовать мифологический материал главным образом индоевропейских, но отчасти и других народов, не ставила этого вопроса в прямой форме, потому что Р. в то время считались лишь сложные вероучения – христианство, ислам, иудаизм и др., М. же рассматривалась как древняя поэзия. При этом сторонники мифологической школы не разграничивали М. в этом понимании от народных религиозных верований.

Впервые применил понятие «миф» к христианскому вероучению крупный историк Р., либеральный богослов Д. Штраус («Жизнь Иисуса», 1835), пытавшийся снять мифические наросты и наслоения с облика «исторического Иисуса». Больше сблизили М. и Р. этнографы эволюционистской школы. По мнению Э. Тэйлора, в основе всей М. лежит примитивное анимистическое мировоззрение, из которого и вся Р. черпает своё содержание. Этот взгляд по-разному варьировался этнографами-эволюционистами. Н. Харузин видел в М. главный источник для познания религиозных верований народа, поскольку мифологический материал используется в культе. Согласно Харузину, без М. – своего рода мировоззрения первобытного человека – нельзя уяснить себе и Р. Американский этнограф Д. Бринтон тоже подчёркивал тесную связь М. с Р., считая, что сама М. по существу религиозна; однако, по его мнению, не Р. происходит из M., a М. происходит от Р.; подлинные мифы являются плодами того проникновения в божественное, которое составляет реальную и единственную основу всех религий. К. Прёйс полагал, что миф – необходимая составная часть культа.

Сходные взгляды высказывались и в марксистской литературе. Так, Г. В. Плеханов находил, что религиозные представления – это мифологический элемент Р. При этом Плеханов признавал этиологическое значение мифов – «первого выражения сознания человеком причинной связи между явлениями». П. Лафарг не проводил разграничения между понятиями «миф» и «Р.». По А. Б. Рановичу, М. – всегда один из элементов Р.

Но уже с кон. 19 в. делались попытки отграничить М. от Р., даже противопоставить одну другой. Эти попытки выражали тенденцию обелить Р., освободить её от компрометирующего мифологического элемента, от наивных или забавных рассказов, над которыми смеялись уже древние мыслители. Так, Ф. Джевонс писал, что миф – это ни Р., ни источник Р.; это – первобытная философия, наука, а частью художественный вымысел; Р. может только отбирать мифы, отбрасывая то, что с ней несовместимо. С. Рейнак проводил резкую грань между мифами и Р.; М. представляет собой, по его мнению, лишь собрание рассказов, тогда как для Р. характерны эмоции и выражение их в действиях, чего нет в мифах. Настойчивее всего пытались размежевать Р. и М. сторонники теории прамонотеизма – Э. Лэнг, В. Шмидт и их последователи. Они видели свою основную задачу в том, чтобы представить Р. как чисто моральное мировоззрение, лишённое низменных, грубо мифологических мотивов, и освободить от таких мотивов в особенности первобытную Р., состоявшую будто бы в почитании единого бога-творца. Основоположник теории прамонотеизма Э. Лэнг писал о двух течениях – религиозном и мифическом в Р.; религиозное течение даже у дикарей свободно от магических обычаев умилостивления духов; мифологическое же полно магии, обманА. В. Шмидт, глава венской школы, старался доказать, что мифологические элементы в Р. представляют собой поздние наслоения, лишь затемняющие, загрязняющие первоначальный образ небесного единого бога – образ, по его утверждению, возвышенный, морально чистый, лишённый вначале всяких мифологических черт.

Представители теории прамонотеизма только выразили наиболее откровенно ту мысль, которая, быть может, неосознанно для самих авторов, сквозит и в сочинениях других буржуазных учёных: примесь М. загрязняет Р. В апологетической тенденции, однако, нельзя обвинить тех авторов, которые разграничивали миф и Р. путём сужения понятия Р.; так, например, В. Вундт считал, что Р. налицо лишь там, где есть вера в богов, а М. охватывает веру в духов, демонов, в души людей и животных, и она представляет собой не более как начатки Р. Близок к этому взгляд П. Эренрейха, согласно которому, М. вначале не была религиозной и лишь на поздних ступенях связывается с Р. В противоположность теоретикам прамонотеизма марксисты признают Р. явлением отрицательным, М. же – положительной культурной ценностью, считая, что именно примесь Р. «портит» М. Ту же приблизительно мысль высказывал М. Горький; он был склонен сближать, почти отождествлять мифологическое и сказочное творчество и резко разграничивал, даже противопоставлял друг другу М. и Р. Он считал, что мифы, как и сказки, вырастали на почве трудового опыта народа, выражали мечту трудящегося человека о покорении природы; а Р. возникла из отрыва идеологического мышления от практики, от труда.

Взаимодействие М. и Р. на большом фактическом материале рассматривается венгерским марксистом И. Тренченьи-Вальдапфелем. По его мнению, Р. – сила реакционная, подчиняющая человека тайным силам, в то время как М. – сила прогресса, даёт крылья человеческому самосознанию, создавая положительных героев и даже прекрасные образы богов как высшую ступень самосовершенствования человека; в первобытном обществе М. была частью Р., позднее, на рубеже бесклассового и формирующегося классового общества, мифотворчество отделилось от Р.; М. стала свободной и прогрессивной областью фантазии, в которой человеческое самосознание смогло вступить в борьбу против пут Р., старавшейся вселить в человека чувство беззащитности и зависимости от внешних сил. Толкование Тренченьи-Вальдапфеля (как отчасти и М. Горького) основывается по существу лишь на развитой и поздней мифологии, преимущественно греческой; исследователь почти не принимает во внимание первоначальные стадии развития мифа. Историческое соотношение М. и Р. на самом деле было гораздо сложнее.

В современной науке господствует мнение о тесной связи между М. и Р., при этом остающимися самостоятельными. Источники Р. и М. различны: корни Р. – в бессилии человека перед слепыми природными и социальными стихиями; М. – в элементарной потребности человеческого ума в понимании и объяснении окружающей действительности. Выражаются Р. и М., конечно, в формах, обусловленных и общим уровнем общественно-культурного развития, и конкретно-историческими факторами.

Сама по себе мифотворческая деятельность человеческого разума не заключает в себе ничего религиозного, о чём свидетельствуют мифы аборигенов Австралии, островитян Океании, народов Африки и Америки (о животных, об окружающей человека природе). Самые элементарные из них содержат ответы на вопросы: почему ворон чёрный; почему летучая мышь плохо видит днём; почему медведь без хвоста, и т. п. Другие мифы служат объяснением того, почему море такое большое; почему солнце совершает ежедневно свой путь по небу с востока на запад; откуда люди получили огонь; почему различаются формы тела мужчин и женщин, и т. п.

Но когда мифы объясняют явления социальной жизни, обычаи, нормы поведения (касающиеся, например, разделения по возрасту и полу, родственных, межплеменных отношений и др.), это объяснение превращается в мифологическое обоснование и оправдание данных форм социальной практики, санкцию и сакрализацию их; таким образом, сакрализованные социальные нормы, предписания, запреты становятся обязательными и неприкосновенными. В классовом обществе боги начинают олицетворять в первую очередь социальную власть. «Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 329). Возникает миф, который выполняет важнейшую социально-нормативную функцию. Социальная практика обосновывается и освящается ссылкой на мифическое прошлое; в мифе повествуется о действиях мифических предков, культурных героев, демиургов, установивших данный обряд или данный запрет. Так узакониваются обряды инициации, тотемический ритуал, брачные нормы. И сами мифы, и фигурирующие в них персонажи обычно окутаны строгой тайной от всех непосвящённых, от нечленов рода или племени. Устанавливается, неразрывная связь между мифами и религиозными обрядами. Миф как бы разъясняет и обосновывает совершаемую религиозную церемонию; а эта церемония (обряд) как бы воспроизводит в лицах рецитируемый или пересказываемый миф. Это тесное взаимодействие мифа и обряда вызвало длительный спор в науке: что является первичным, а что производным – миф или обряд. Большинство современных учёных склоняются к мнению о первичности обряда по отношению к мифу, но одновременно не отрицается и обратная зависимость и взаимодействие мифа и обряда (см. Культовые мифы, Обряды и мифы, Тотемические мифы).

Хотя М. играет и важную роль в истории Р., как бы поставляя материал для содержания религиозных верований, не она является самым существенным элементом Р. Ещё Робертсону Смиту принадлежит глубокая мысль о том, что в древних Р. основу составляли не верования, не догматы, а обряды, ритуал, в котором участие членов общины было обязательным. Во многих Р. мифологическая сторона составляет второстепенный, необязательный, иногда несущественный элемент. Например, в Р. древних греков, у которых М. достигла особого развития и разнообразия содержания, мифы отнюдь не составляли сути Р. Вера в мифы не была обязательной. Многие образованные люди смеялись над мифами, при этом не навлекая на себя упреков в безбожии до тех пор, пока они с почтением относились к богам – покровителям города и выполняли предписанные религиозные обряды. Известны и Р., в которых мифологическая сторона играла совсем неприметную роль и даже почти отсутствовала (напр., в конфуцианстве). Мифы – это произведение народной фантазии, наивно объясняющее факты реального мира. Они рождаются из естественной любознательности человечества, на ранних стадиях его развития, на почве трудового опыта; по мере расширения этого опыта, вместе с ростом материального производства, расширяется круг мифологической фантазии, усложняется её содержание. Имея различные корни, М. и Р. имеют общее – олицетворяющую фантазию. Именно это уже на ранних ступенях развития способствует включению мифологических представлений в область Р. В отличие от других религиозных представлений, религиозно-мифологическое обладает ещё одним характерным признаком: фигурирующие в М. события, явления относятся к отдалённому прошлому (мифологическая эпоха). В Р. встречаются культовые мифы, связанные с религиозно-магическими обрядами, в которых обряд обосновывается и объясняется характерным для М. способом: учреждение данного обряда возводится к глубокой мифологической древности, связывается с мифическими персонажами, сам миф, как и обряд, становится священным, тайным (эсотерическая М.). Для непосвящённых в тайны обряда сочиняются мифы (экзотерическая М.), в которые сами посвященные не верят; в них для устрашения вводятся фантастические образы духов, чудовищ и др. (тератологический миф). Сливаясь с религиозно-магическими обрядами, мифы составляют существенную часть содержания религиозных верований. На поздней стадии развития – в мировых религиях – мифы утрачивают деление на эсотерические и экзотерические, становятся религиозными догматами. Но у некоторых народов (особенно в Древней Греции) чрезмерное развитие мифологической фантазии приводило к тому, что и отвлечённо философские, даже атеистические, идеи иногда облекались в мифологическую форму. Таким образом, М. и на ранних, и на поздних ступенях исторического развития иногда сохраняла известную независимость от Р.

Лит.: Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И., О религии, [Сборник], М., 1975; Атеизм, религия, нравственность, М., 1972; Крывелев И. Б., Ленин о религии, М., 1960; его же, История религий, т. 1 – 2, М., 1975–76; Никольский З. М., Избранные произведения по истории религии, М., 1974; Плеханов Г. В., О религии и церкви. Избр. произв., М., 1957; Ранович А., Мифология, в кн.: Литературная энциклопедия, т. 7, М., 1934; Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970; Сухов А. Д., Религия как общественный феномен, М., 1972; Токарев С. Б., Что такое мифология?, в сб.: Вопросы истории религии и атеизма, [в.] 10, М., 1962; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; его же, Религия в истории народов мира, 3 изд., М., 1976; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.–Л., 1959; Шахнович М. И., А. М. Горький о происхождении религии, в кн.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма, [т.] 1, М.–Л., 1957; Вундт В., Миф и религия, СПБ, [1913]; Лафарг П., Против бога и капитала, 3 изд., М., 1925; Рейнак С, Орфей. Всеобщая история религий, пер. с франц., в. 1, М., 1919, с. 9–10; Тренчени-Вальдапфель И., Мифология, пер. с венг., М., 1959; Fontenrose J., The ritual theory of myth, Berk.–Los Angeles, 1966; Jensen Б., Mythos und Kult bei Naturvцlkern, Wiesbaden, [1951]; Je von s F. В., An introduction to the history of religion, 2 ed., L., 1902, p. 264–66; Lang Б., Myth, ritual and religion, v. 1 – 2, L., 1887; его же, The making of religion, 3 ed., L.– [a. o.], 1909.

С. А. Токарев.

РЕНЕНУТЕТ (rnn.t), Термутис (греч. Иесмпхийт), в египетской мифологии богиня, охраняющая собранный урожай. Воплощалась в образе змеи, изображалась в виде змеи или женщины со змеёй на голове. Эпитеты Р. – «владычица плодородия», «правительница закромов». Сын Р. – бог зерна Непери (иногда их обоих отождествляли с Исидой и Гором). Считалось, что змея-Р. появляется на поле во время жатвы, следя за тщательностью уборки урожая. Р. дарует изобилие, удачу, богатство, счастье, помогает при родах. Впоследствии она, как и бог урожая винограда Шаи, стала почитаться как богиня судьбы. Р., часто вместе с Шаи, упоминается в добрых пожеланиях, например: «да будет жить с тобой здоровье, при тебе Шаи, Рененутет в руке твоей»; «да будет жить Рененутет на пути твоём». Праздник Р., во время которого фараон приносил ей благодарственную жертву, отмечался в день окончания жатвы.

Р. Р.

Слева – Поклонение Рененутет.

Справа – Рененутет кормит грудью фараона.

РЕС (СЮупт), в греческой мифологии фракийский царь, союзник троянцеВ. Р. на десятом году войны прибывает в троянский лагерь и в первую же ночь становится жертвой Диомеда и Одиссея (которые нападают на спящих фракийцев, убивают Р. и 12 его соратников и угоняют знаменитых коней Р.) (Нош. IL X 433–445 и 470– 531). По другому варианту (Pind. frg. 262), Р. в первый же день пребывания под Троей сражает в бою столько ахейцев, что Афина побуждает Диомеда и Одиссея пробраться ночью во вражеский лагерь и устранить Р. По происхождению Р., скорее всего, – речное божество, эпоним одноимённой реки в Троаде, его распространение на европейском материке относится к сравнительно позднему времени (здесь отцом Р. считался речной бог Стримон, в то время как малоазийская традиция называла отцом Р. некоего Эионея). Миф о Р. получил обработку в трагедии «Р.», приписываемой Еврипиду, но относящейся, скорее всего, к 4 в. до н. э., и в переложении позднеэллинистического автора Парфения из Никеи (1 в. до н. э.)•

В. Я.

РЕФАЙМ (евр. repaim), в ветхозаветных преданиях древнейшие обитатели Ханаана, люди исполинского роста и огромной физической силы. Они были покорены родственными евреям моавитянами и аммонитянами (Втор. 2, 10–21), а ко времени исхода из Египта почти полностью исчезли с лица земли, сохранились очень немногие из них, например Ог, царь Васанский, железный одр которого «и теперь в Равве у сынов Аммоновых, длина его девять локтей, а ширина его четыре локтя» (3, 11). Ещё во времена Давида существовали «сыны Рафы» (легендарного предка Р.) – четыре брата, имевшие по шесть пальцев на руках и ногах и обладавшие гигантской силой (2 Царств 21, 16–22). Одним из них был великан Голиаф, сражённый юным Давидом. С течением веков исчезнувшие Р. стали отождествляться с обитателями подземного или подводного мира (Иов 26, 5), заточёнными за грехи «в глубине преисподней» (шеола), с могущественными царями древних идолопоклонников, попавшими в ад. Их подземные судороги – причина землетрясений. Лишь при воскресении мёртвых окончатся их мучения – «восстанут мёртвые тела,... земля извергнет рефаимов» (Ис. 26, 19).

В апокрифических сказаниях (книга Еноха 7, 2–3) Р. отождествляются с «исполинами», рождёнными смертными женщинами от падших ангелов (ср. Быт. 6, 2 – 5). Страшные чудовища, ростом в 18 локтей, с 16 рядами зубов, они впервые стали вкушать мясную пищу, а от убийства животных перешли к истреблению людей; именно Р. изобрели оружие и начали кровопролитные войны (Мидраш Агада к Быт. 10, 9). Благодаря опасным знаниям, унаследованным от падших ангелов, Р. получили колоссальную власть над природой: они умели «охватывать небесный свод, способствуя низведению дождей» («Берешит рабба» 26, 17; «Сота» 346). Особую разновидность Р. составляли анаким – великаны с непомерно длинной шеей (народная этимология от anaq, «шея»). Р. погибли «от неразумия своего» («Барух» 3, 26–28), истребляя друг друга, и после смерти стали злыми духами, ненавидящими людей. Лишь некоторые из них, успевшие родить детей, сохранили свой облик в потомстве (книга Еноха 15, 8; книга Юбилеев 7, 29).

Конец «губившим землю» гигантам положил всемирный потоп. Из них одному только Огу удалось спастись в ноевом ковчеге. Исполинский рост унаследовал от Р. также богатырь и охотник Нимврод.

Д. В. Щедровицкий.

РЕЯ (Сεйб), в греческой мифологии древняя богиня, титанида, дочь Урана и Геи (Hes. Theog. 135), супруга Кроноса, родившая ему Гестию, Деметру, Геру, Аида, Посейдона и Зевса. Кронос, боясь быть лишённым власти, пожирал своих детей, но Р. по совету родителей спасла Зевса. Кроносу вместо сына она подложила запелёнатый камень, который он и проглотил, а сына в тайне от отца отправила на Крит, на гору Дикта (453–486). По одному из вариантов мифа, Р. обманула Кроноса при рождении Посейдона. Она спрятала сына среди пасущихся овец, а Кроносу дала проглотить жеребёнка, сославшись на то, что именно его она и родила (Paus. VIII 8, 2). В период поздней античности Р. отождествлялась с фригийской Великой матерью богов и получила имя Р.-Кибелы, культ которой отличался оргиастическим характером. Свиту Р. на Крите составляли куреты и корибанты.

А. Т.-Г.

Рея с младенцем Зевсом и корибанты. Терракотовый рельеф. 2 в. Париж, Лувр.

РЕЯ СИЛЬВИЯ (Rea, Rhea Silvia), Илия, в римской мифологии мать Ромула и Рема. По одной версии, приближавшей основание Рима к прибытию в Италию Энея, Р. С. была его дочерью или внучкой; по другой, более распространённой, – дочерью царя Альбы-Лонги Нумитора (отсюда вторая часть имени Р. С. от silvius, «лесовик» – прозвище или родовое имя всех царей Альбы-Лонги), изгнанного своим захватившим власть братом Амулием. Амулий, чтобы у Р. С. не было детей, сделал её весталкой. Однако Р. С. родила двух близнецов от полюбившего её Марса (есть версия, что от Амулия в облике Марса). Согласно одним преданиям, Р. С. потом была убита Амулием, согласно другим, – заточена в темницу, откуда её освободили, свергнув Амулия, сыновья, согласно третьим, – она бросилась в Тибр, была спасена богом Тиберином и стала его женой (Liv. I 3; Dion. Halic. I 71; Ovid. Fast. II 598 след.).

Е. Ш.

РИАНГОМБЕ, Лиангомбе, Киранга-Риангомбе, мифологический персонаж у бантуязычных народов Межозерья. В легендах Р. – могущественный царь и сын царя. По некоторым мифам, он спустился на землю с неба и породил всех царей. После смерти Р. его душа вернулась в небо. Согласно мифологическим представлениям, Р. – основатель тайного общества имандва, связанного с культом предков царского рода (по другим версиям, он унаследовал функции жреца и главы культа от своего отца царя Бабинга ба Нундо). В одном из мифов Р. однажды отправился на охоту, чтобы исполнить просьбу жены, дочери великого царя Руганзу, достать ей шкуру буйвола (вариант: антилопы). Он ранил буйвола, но сам был им убит. Перед смертью Р. приказал всем вступить в общество имандва и совершать ему ежедневные жертвоприношения и молитвы (последователям культа Р. запрещено есть мясо буйвола); затем Р. удалился на вулкан Мухавура (считающийся его обычным местопребыванием) и стал выращивать на его плодородных склонах табак. Узнав, что его плантациям угрожает могущественный враг – Нирагонго, Р. предложил ему встретиться под деревом муко, посвященным имандва. Когда тот отказался прийти, Р. с помощью божества Имана отвёл своим огненным мечом воду, питавшую земли Нирагонго, и горящими углями зажёг вулкан – жилище Нирагонго. После этого Имана передал Р. управление и власть над людьми, поручив ему заботу об их благополучии.

По другому варианту, Р. при жизни был царём Мухавура. Один из подчинённых ему вождей – Нирагонго выступил против его власти. Тогда Р. мечом рассёк его пополам и принудил удалиться на вулкан, верхушку которого он срезал своим огненным мечом. Сбросив туда своего противника, он забросал его головешками. Этот вулкан стал называться Нирагонго.

Существует представление, что некоторые люди могут быть одержимыми Р., то есть представлять Р.; им приносят дары, жертвы.

Лит.: Arnoux Б., Le culte de la sociйtй secrиte des Imandwa au Ruanda, «Anthropos», 1912, Bd 7, H. 3–5; Gorju J., En zigzags a travers l'Urundi, Namur, [1926].

E. С. Котляр.

РИБХУ (др.-инд. Rbhu, букв, «искусный»), в древнеиндийской мифологии класс низших божеств или полубогов, вызывающих плодородие и богатство. Р. образуют триаду: Рибху (или Рибхукшан, «предводитель Р.»), Вибху (Вибхван), Ваджа. Отец Р. – Судханван, потомок Ангираса (однажды к Р. обращаются как к сыну Индры, PB IV 37, 4; ср. также «дети мощи»). Р. достигли божественности из-за их приверженности к добрым делам. Их приглашают на жертвоприношение, испробовать сому. Р. особенно тесно связаны с Индрой: они подобны ему (IV 37, 5), помогают вместе с ним смертным одержать победу, делают для него колесницу и т. д. Вообще, подчёркивается искусность Р., у них хорошие руки. Р. по виду подобны солнцу, у них сияющая колесница и жирные кони, металлические шлемы. Р. поддерживают небо. В «Атхарваведе» (III 30, 2) указывается, что Р. некогда были людьми, которые благодаря тапасу приобщились к богам. Боги высоко оценили их труды и сделали их божественными ремесленниками: Ваджу у богов, Рибхукшана у Индры, Вибхвана у Варуны.

Лит.: Pot da г К. R., Rbhus ih the Rgvedic sacrifice, «Journal of the University of Bombay», 1952, v. 21, pt 2, p. 21–30.

В. Т.

РИКИРАЛ ДАК («топорогрудый»), в мифологии лакцев и дидойцев (чалхулчи) злой лесной дух антропоморфного облика, из груди которого торчит топор. По представлениям лакцев, Р. д. покрыт густой длинной шерстью. Отличается большой силой, неуязвим; однако идёт в услужение к человеку, сумевшему с помощью хитрости вырвать у него клок шерсти. Р. д. аналогичен кумыкский кылыч тёш («саблегрудый») или темир тёш («железногрудый»). По некоторым поверьям кумыков, кылыч тёш одноглаз; сожительствует с похищаемыми им женщинами, от этих связей рождаются одноглазые дети. Кылыч тёша можно перехитрить. Во дворе в пень втыкают остриём вверх саблю и накрывают её буркой. Полагая, что ею укрыт спящий человек, кылыч тёш, чтобы рассечь его своей саблей, грудью бросается на бурку, сам напарывается на саблю и погибает.

X. X

РИМСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Судить о древнейшем периоде Р. м. чрезвычайно трудно, так как источники относятся к более позднему времени (1 в. до н. э. – 4 в. н. э.) и часто содержат ложные этимологии имён богов и интерпретации их функций. В науке долгое время господствовало мнение о том, что у римлян первоначально отсутствовали ясные представления о богах как о неких определённых, индивидуализированных персонажах – в мире существуют безличные вредоносные или благодетельные силы – нумина (numina), свойственные отдельным предметам, живым существам, действиям. Так, в жреческих книгах «Индигитаментах» перечисляются божества посева, произрастания семян, цветения, созревания, жатвы колосьев, бракосочетания, зачатия, развития зародыша, рождения ребёнка, его первого крика, выхода на прогулку, возвращения домой и т. д. (Aul. Gell. I 21), имена которых образованы от названий отдельных актов. Утверждению такого мнения способствовали неопределённость пола древних божеств (ср. Палес), отразившаяся в наличии мужских и женских ипостасей у некоторых из них (Фавн – Фавна, Помона – Помон и т. п.), в формуле обращения к божеству – «бог или богиня», «муж или женщина»; использование в обращении к божеству добавления: «или каким иным именем ты желаешь называться» (II 28). Свидетельство Варрона о том, что у римлян в древности существовали лишь символы богов (Юпитер – камень, Марс – копьё, Веста – огонь и др.), а различные обряды и ритуалы толковались как действия, имевшие целью усилить благодетельное и нейтрализовать губительное воздействие нумина, также служило обоснованием того, что само мировосприятие римлян препятствовало антропоморфизации богов и созданию мифологической системы, предполагающей взаимосвязи между богами, их родственные и брачные отношения. Из массы нумина исследователи выделяли только древнейшую триаду – Юпитера, Марса и Квирина, с которыми, однако, не связывали какие-либо мифы, появившиеся, по их мнению, лишь под влиянием этрусской и особенно греческой мифологии: греки принесли в Рим своих антропоморфных богов и связанные с ними мифы, научили римлян строить храмы, ваять статуи богов, различать богов по их полу, возрасту, функциям, положению в иерархии, воздавать им более сложный, чем примитивные магические обряды, культ. Ряд современных исследователей поставил под сомнение теорию нумина. П. Бойансе показал, что «Индигитаменты» были не народным творчеством, а созданием жрецов – понтификов (многие из них были юристами, а римским юристам свойственна крайняя детализация явлений и казусов); по его наблюдениям, термин «нумина» всегда употреблялся у римских авторов и в надписях как «воля», «сила», «величие», действие бога (а также сената, императора), и римляне всегда (и в древнейшее время) имели изображения богов (они в виде примитивных глиняных фигурок известны благодаря раскопкам уже с нач. 1-го тыс. до н. э.). Засвидетельствованная иногда неопределённость пола и имени божеств обусловливалась неясностью, к кому из них следует обращаться в определённом случае (напр., при землетрясении, так как не было известно, кто его вызывает, Aul. Gell. II 28), нежеланием жрецов из опасения злоупотреблений открыть подлинное имя бога (Serv. Verg. Aen. II 351), слиянием божества одного пола с аналогичным и одноимённым, но другого пола, почитавшимся в соседней общине (Церера в некоторых италийских общинах известна как Церус). Наличие в Р. м. пар божеств объяснимо аналогиями с описанными В. Манхардтом крестьянскими обрядами, в которых духи растительности, весны, жатвы и т. д. могли изображаться мужчиной, женщиной или парами (ср. король и королева мая). Боги с отдельными мелкими функциями, как показал Г. Узенер, встречались у многих других народов (в частности, греков), и, следовательно, это не является какой-то спецификой римского сознания. Некоторые авторы (А. Гренье) предполагали существование у римлян примитивной мифологии, впоследствии заглохшей, искали в далёком прошлом Рима порождавшие мифы верования, аналогичные верованиям стадиально близких примитивных народов (Дж. Фрейзер), восходящую к индоевропейской мифологии общность, отражающую представление о трёхчленной системе мифологических функций: религиозно-жреческой (в Р. м. её воплощение – Юпитер), военной (Марс) и хозяйственной (Квирин), и иерархические или конфликтные соотношения между богами. По мнению Дюмезиля, специфика Р. м. состоит в том, что конфликты и гармония воспроизводятся на «героическом» уровне в римских легендах, т. е. переносятся из мира богов в мир героев: война Ромула (религиозно-жреческая функция) и его союзника Лукумона (военная функция) с Титом Тацием (хозяйственная функция), последовавший за ней мир и союз этих героев, а значит, всех необходимых обществу компонентов, отразившийся в предании о делении общества на три трибы – Рамнов (в честь Ромула), Луцеров (в честь Лукумона), Титиев (в честь Тита Тация). Дюмезиль интерпретирует большинство римских богов и богинь как причастных к одной из трёх социальных функций и возводит к индоевропейской основе ряд римских обрядов (напр., праздник в честь Матер Матуты) и легенд о древнейших римских героях (напр., о поединке Горациев и Куриациев, о Муции Сцеволе, которого он сопоставляет со скандинавским Фрейром, о Горации Коклесе, сопоставляемом с Одином). Положения Дюмезиля, отвергшего мнение об антимифологичности римлян и показавшего, как под влиянием особых обстоятельств возникла Р. м. – как отражение земного Рима в сфере небесной, несмотря на ряд возражений, приняты многими современными учёными. Меньшую роль стали отводить этрусскому и даже греческому влиянию, подчёркивая самобытность римской религии, возникшей в результате синойкизма общин, её политический характер, обусловленный особенностями римского государства как посредника между гражданами и богами (Ж. Байе).

Виртус и Гонор. Монета эпохи Римской республики. Рим, Национальный музей.

Бона Деа. Статуэтка из Альбано. 1–2 вв.

На основе немногих дошедших источников (гимны коллегий Арвальских братьев и салиев, формулы, произносившиеся главой коллегии фециалов Патер Патратус при объявлении войны и заключении мира и союзов и др.), а также отдельных упоминаний у позднейших авторов допустимо полагать, что верования римлян в древнейший период были аналогичны стадиально близким верованиям других народов (см. Италийская мифология). Вероятно, существовал некогда миф о сотворении мира Янусом (оттеснённым затем Юпитером), а также миф о происхождении людей от дуба (Serv. Verg. Aen. VIII 315), об их первоначально дикой жизни и последующей цивилизации культурными героями или богами (Янусом, Сатурном, Пиком, Пилумном и Пикумном и др.). Значение культа дуба для римлян (как и для других италиков и для кельтов) подчёркивал Фрейзер, ссылаясь на связь дуба с Юпитером, с царями Альбы и Рима, воплощавшими дух дуба, с духом и нимфой дуба Вирбием и Дианой, сочетавшимися сакральным браком, так же как царь Нума сочетался с близкой Диане Эгерией в священном лесу. Почитание деревьев и рощ играло большую роль. Большинству древних богов были посвящены рощи, где в их честь совершались священнодействия. Общим для всех рощ был бог Лукорис, хранитель убежища Ромула (II 761). Как священные почитались рощи и деревья в отдельных имениях и на отдельных холмах Рима. Общими святынями Рима считались смоковница, под которой волчица кормила Ромула и Рема и признаки увядания которой воспринимались как знак угрожающей городу страшной опасности; священный дуб на Капитолии, которому Ромул принёс свою первую добычу – spolia opima, оружие и доспехи убитого им царя, а также каменный дуб на Ватикане (Plin. Nat. hist. XVI 37, 1). С лесом связаны вещий Фавн (ряд преданий о нём, возможно, восходит к древнейшим мифам) и Сильван. Культ леса имел непосредственное отношение к культу водных источников (см. Фоне, Ютурна), каждый из них – священное обиталище лимф (затем нимф), героинь многих преданий. Вероятно наличие мифов о священных животных – дятле, орле и особенно волке. Волку был посвящен ритуал луперкалий (волчьего праздника, см. в ст. Фавн), возможно, связанный с обрядом инициации. Волкам приписывались различные чудесные и магические свойства, считалось, что волчица сочетается браком при всех сородичах и, если её муж гибнет, остаётся верна его памяти, что некоторые люди могут превращаться в волков (Serv. Verg. Aen. IV 458; Plin. Nat. hist. VIII 24, 3; 34, 1 – 2). Мифы о сакральных браках (Дианы и Вирбия, Нумы и Эгерии, Лара с жрицей домашнего очага, весталкой или рабыней, ставшей матерью героя-основателя и законодателя – Ромула или Сервия Туллия, Акки Ларентии и Геркулеса, Сервия Туллия и Фортуны) восходят к древнейшей основе. К ней же восходят различные легенды об отмене (под влиянием цивилизующего влияния Геркулеса, Сатурна) человеческих жертвоприношений, замене их праздником Аргеев (когда из святилищ курий отправлялась процессия к Тибру и жрецы сбрасывали в реку куклы, и был введён обычай вешать на перекрёстках заменявшие свободных и рабов куклы и шерстяные шары и т. п.). Из приписываемого Нуме календаря праздников и списка назначенных им фламинов, из упоминаний древних святилищ известно о существовании культов Вулкана, Палатуи, Фуррины, Флоры, Карменты, Цереры, Помоны, Волупии и др., которые не были безличными нумина и, возможно, имели не только свои обряды, но и свои мифы, забытые или трансформировавшиеся с трансформацией самих богов. Древняя римская религия формировалась параллельно с процессом синойкизма общин, лежавшим в основе возникновения Рима; боги отдельных общин сливались друг с другом, смешивались, аккумулировали свои функции, приходили в упадок или возвышались, становились общими, как общими становились обряды и жреческие коллегии. Палес слилась с Палатуей, сабинский бог клятв Семо Санкус с Диус Фидиус, Ларента с Ларундой; удвоены были коллегии луперков и салиев, общим для первых объединившихся семи вершин холмов стал праздник септимонтия и т. п. По мере вытеснения родовых связей соседскими, а родов фамилиями главную роль стали играть культы фамилий, смешавшиеся с родовыми культами; Макробий упоминает о фамильных праздниках Эмилиев, Клавдиев, Корнелиев (Macrob. Sat. I 16, 7 – 8). Эти культы фамилий группировались вокруг домашней Весты, ларов, пенатов. Также существовали культы соседских общин-курий и пагов и культы всей римской гражданской общины (отсюда деление священнодействий на частные – privata, совершаемые частью народа – popularis и общенародные – publica). Эти культы не были отгорожены друг от друга: почитались одни и те же боги, совершались одни и те же обряды (напр., ритуальный обход-люстрация имения, пага, территории Рима), все они находились под контролем коллегии понтификов во главе с великим понтификом, оттеснившей жрецов-фламинов. Считалось, что совершаемое во благо общины служит и благу отдельных граждан, и наоборот. Ранние культы были типично общинными, с почитанием священных деревьев, общего очага Весты, жилища сакрального главы общины-регии, где хранились главные святыни, подземного алтаря Конса [возможно, возникшего в те времена, когда собранный с общих земель урожай складывался в общее хранилище, с открывавшейся трижды в год круглой ямой (мундус) – входом в царство мёртвых, где обитали маны].

Сцена жертвоприношения. Рельеф. 1 в. Париж, Лувр.

Весна. Фреска из Стабий. 1 в. Неаполь, Национальный музей.

Мир богов представлялся устроенным по образцу мира людей; они имели своего царя Юпитера, наиболее почитаемые из них именовались, как и сенаторы, отцами – patres, имели своих божественных слуг – famuli tivi и, видимо, аналог весталок – божественных дев – virgines divi, обслуживавших их очаг. Они делились на богов небесных, земных и подземных (Liv. I 32, 6 –14), однако одни и те же боги могли действовать во всех трёх мирах (напр., Юпитер, Диана, Меркурий). Миры богов, людей и мёртвых были разграничены (так, право богов – fas не смешивалось с правом человеческим – ius, из действия которого изымалось всё посвященное богам; маны впускались в мир живых лишь трижды в год) и вместе с тем взаимосвязаны. Люди не начинали ни одного важного дела, не узнав, как отнесутся к нему боги. Отсюда сложная наука авгуров и гаруспиков, читавших волю богов по полёту и поведению птиц, внутренностям (особенно печени) жертвенных животных, удару молнии. Отсюда же постоянное стремление истолковать необычное: рождение уродов у людей и животных, появление в городе волков, на небе двух солнц, комет, влаги на статуях богов и т. п., понять, не знак ли это неудовольствия богов, чем оно вызвано и как его искупить. Большую роль при этом играли связанные с культом Аполлона т. н. Сивиллины книги, якобы купленные за большую цену Тарквинием Гордым у пророчицы Сивиллы и содержавшие туманные стихотворные изречения. Порученные специальной жреческой коллегии, они хранились в тайне от непосвящённых. В случае угрожающих знамений жрецы по специальному постановлению сената искали в них указаний, как поступить. Боги постоянно присутствовали среди людей, иногда подавали голос. Богов врага с помощью определённой формулы (evocatio) можно было переманить на сторону Рима, где им учреждался культ. Так перешли в Рим многие боги италийских городов, что вело к усложнению образов римских одноимённых богов. Считалось, что мёртвые влияют на дела живых, мстят за пренебрежение к установленным в их честь обрядам (Ovid. Fast. Il 563 след.). Умерший отец становился богом для своих сыновей (сын поднимал кость отца с погребального костра и объявлял, что покойный стал богом). Существовали культы отдельных сословий (конный Нептун и Диоскуры у всадников; Цецера, Либер, Либера у плебеев), отдельных профессий (Меркурий у торговцев, Минерва у ремесленников, художников, писателей, учителей). Каждый коллектив был неразрывно связан со своими богами. Каждый член фамилии был обязан участвовать в её культе, а переходя в другую по усыновлению или браку, принимал её культ. Гражданин был обязан участвовать в культе гражданской общины. Когда Рим стал главой Латинского союза, он принял культы его богов Дианы Арицийской и Юпитера Латиариса. Центром культа в Риме, окончательно оформившимся как единый город, стал Капитолийский храм, а богом римской мощи и славы – Юпитер Капитолийский. Позднее, когда появилось много людей, не связанных с каким-нибудь исконно существовавшим коллективом: переселенцы, оторвавшиеся от фамилий рабы и отпущенники, – для них создавались культовые коллегии с вербовавшимися из их среды министрами и магистратами богов римского пантеона. Отсюда сформулированное впоследствии Варроном положение о приоритете гражданских установлений над религиозными, общин над почитаемыми ими культами.

На дальнейшее развитие Р. м. оказали влияние три фактора: демократизация общества, обусловленная победой плебса, победоносная римская агрессия и знакомство с более развитыми культурами и религиями, с которыми римляне вступили в сложные взаимоотношения. Демократизация, сделавшая доступными для плебеев жреческие должности, ранее занимавшиеся только патрициями, а должность главы культа – великого понтифика – выборной, в соединении с запрещением дарить и завещать земли храмам, не дала развиться ни жреческой касте, ни её оплоту – храмовому хозяйству. Высшим авторитетом стала сама гражданская община, а чёткость социальной структуры (полноправные граждане, с одной стороны, полностью бесправные, удерживаемые только силой рабы, – с другой) делала бесполезным какое-либо вуалирование её божественной санкцией. Всё это обусловило отсутствие какой бы то ни было религиозной догмы. Граждане обязаны были чтить богов, составлявших как бы часть их общины (отсюда распространённая впоследствии мысль о мире как великом городе людей и богов), но могли о них думать, говорить и писать что угодно, вплоть до полного их отрицания. Такие мотивы встречаются уже у поэта 3–2 вв. до н. э. Энния, они всесторонне развиты в трактатах Цицерона «О природе богов» и «О дивинации», в которых сам бывший авгуром Цицерон высмеивает все способы выяснить волю богов и решительно сомневается в их существовании, хотя в трактате «О законах», написанном с точки зрения политика, а не философа, считает веру в богов и все религиозные установления предков обязательными. Этика определялась не религией, хотя римляне и обожествляли различные добродетели, необходимые гражданам для служения государству, а благом гражданской общины, награждавшей достойных заслуженным почётом, каравшей и клеймившей презрением забывших свой долг. Питаемое римлянами отвращение к личной сильной власти, к людям, поставившим себя над народом (Кориолан, Манлий Капитолийский и т. п.), исключало культ царей и героев, и если таковой в древнейшее время существовал (см. Лары), то потом заглох. Даже культ Квирина-Ромула не играл заметной роли. С другой стороны, беспрерывные победоносные войны Рима, стоившие огромного напряжения сил и многих жертв, требовали некоего идеологического оформления и оправдания. Их давал постепенно складывавшийся миф о Риме как городе, основанном по предначертанию богов, предназначивших ему власть над миром, о событиях его истории как этапах на пути к осуществлению этого предназначения, о римском народе как избранном богами и исполненном исключительных добродетелей, и о тех, кто во имя его величия, а не личной славы совершал невиданные подвиги, отдавал свои способности, свою жизнь и жизни детей на службу Рима.

Гаруспики изучают внутренности жертвенного быка перед храмом Юпитера Капитолийского. Рельеф. Нач. 2 в. Париж, Лувр.

Когда, каким образом, в какой последовательности, из каких компонентов создавался «римский миф», установить трудно за отсутствием соответственных источников. Один из компонентов – миф об Энее, видимо, очень древен, но неизвестно, каков он был первоначально. Наиболее существенные элементы «римского мифа» встречаются в первых дошедших до нас римских письменных источниках 3–2 вв. до н. э. (Пунические войны, несомненно, стимулировали его развитие). Потом уже у современников Августа – Тита Ливия и Вергилия («Энеида») они оказываются объединёнными в одну систему. Тогда провиденциальная миссия Рима казалась осуществившейся, и Вергилий сформулировал свою знаменитую мысль о предназначении Рима править миром, смирять дерзких и щадить покорных. О сложном генезисе «римского мифа» можно судить на примере легенды о царе Сервии Туллии, прототипом которого был этрусский полководец Мастарна, превратившийся в сына Лара и рабыни Тарквиния Древнего; воспитанный предвидевшей его славное будущее мудрой царицей Танаквиль (известной также под именем Гаи Цецилии, образ очень сложный и не поддающийся адекватной интерпретации), возлюбленный Фортуны, народолюбец, раздавший народу земли (чтобы сделать его независимым от знати), установивший ценз (чтобы каждый мог выдвинуться не по родовитости, а по способностям), учредивший для крестьян паги и паганалии, для соседей – компиталии, для рабов и чужеземцев культ Дианы на Авентине. Сервий Туллий затем был убит по наущению ненавидевшего его сената дочерью и зятем. О происхождении других персонажей «римского мифа» (т. е. восходят ли они к индоевропейским или италийским богам и героям или к реально жившим людям) ничего неизвестно. Мифы о них группировались вокруг Януса, Сатурна, Пика, Фавна, Латина, Эвандра, Питумна и Пилумна и особенно вокруг Энея. Ряд мифов связан с римскими царями Ромулом, Нумой (которому приписывали большинство религиозных установлений Рима, введённых им по совету Эгерии), Тулом Гостилием (при котором произошёл поединок Горациев и Куриациев и который, возомнив себя равным Юпитеру, погиб от удара молнии), Тарквинием Древним (заложившим Капитолийский храм), Тарквинием Гордым (окончившим строительство храма; по преданию, когда рыли котлован для фундамента этого храма, была найдена человеческая голова, что предвещало будущую власть Рима над миром) и Сервием Туллием. Третья группа мифов связана с установлением республики; герои этих мифов – люди, ничего не щадившие для величия Рима и исполненные исключительных добродетелей (Лукреция – жена Коллатина, обесчещенная сыном Тарквиния Гордого и покончившая с собой, что послужило началом восстания против царя; основатель республики и первый консул Юний Брут, казнивший сыновей, уличённых в заговоре в пользу изгнанного Тарквиния; Муций Сцевола, прокравшийся в лагерь этрусского царя Порсенны, чтобы его убить, и пойманный. Чтобы доказать стойкость римских юношей, он сжёг себе руку на очаге Порсенны; Курций, бросившийся в открывшуюся на Форуме пропасть, чтобы отвратить от Рима гнев богов; Деции Мусы – отец и сын, обрёкшие себя и вражеское войско подземным богам, чтобы обеспечить победу римлянам; рабыня Тутула, отправившаяся с другими рабынями, переодетыми матронами, к воевавшим с Римом латинам, требовавшим в заложницы знатных римлянок, напоившая врагов и подавшая сигнал римлянам, ворвавшимся в лагерь спящих врагов и их перебившим, и др.). Ставшие непонятными обряды связывались с мифами: ноны Капротины (когда рабыни пользовались свободой и одевались, как свободные) – с подвигом Тутулы; праздник поплифугий («бегство народа», 5 июля) – с исчезновением Ромула, которого народ искал, бегая в смятении; праздник регифугий («бегство царя», 24 февраля; в этот день царь священнодействий приносил жертву на месте комиций и затем убегал) – с изгнанием Тарквиния Гордого; обычай приносить в жертву собак – с их нерадивостью во время войны с галлами (когда из-за молчания собак защитники Рима чуть не пропустили врага; спасли город поднявшие крик капитолийские гуси, посвященные Юноне).

Так, «римский миф», объясняющий прошлое, оправдывающий настоящее и направляющий будущее, вытеснил, видимо, некогда существовавшие примитивные мифы о создании мира и людей. Потребность в них стала удовлетворяться за счёт проникновения в Рим развитой греческой мифологии и отождествления римских богов с греческими. У автора нач. 3 в. до н. э. Ливия Андронника, переведшего на латынь «Одиссею» и первым писавшего пьесы для театра на сюжеты греческих мифов, выступают романизованные греческие боги, которые, очевидно, уже известны публике. Заимствование греческих богов началось не позднее кон. 6 – нач. 5 вв. до н. э. с введения культа Аполлона, затем римляне стали знакомиться с греческими мифами, потом и с элевсинскими и самофракийскими мистериями, мистериями Диониса и греческими религиозно-философскими течениями. Интерпретируя мифы, ведущие государственные деятели стали претендовать на божественное происхождение (первым в этом смысле был Сципион Африканский), на особое покровительство божества (Сулла и Цезарь – на покровительство Венеры, Антоний – Геркулеса и Диониса), на уготованное их душам бессмертие и особое место в звёздных сферах или полях блаженных. В провинциях распространялся культ полководцев. Так был подготовлен императорский культ, начавшийся с обожествления Цезаря и Августа, а затем его преемников. Императоры отождествляли себя с богами, их жёны – с богинями. С сер. 3 в. н. э., когда распространяются солярные культы в Риме, императоры стали отождествлять себя с этими богами. С установлением империи «римский миф» в связи с обострением социальных противоречий, отстранением народа от участия в государственных делах, утратой Римом его характера гражданской общины, начал всё более терять свою популярность. Знать и интеллигенция обращаются к различным религиозно-философским течениям, по-своему толковавшим старые мифы и природу богов, к астрологии, демонологии, восточным культам. Народ сохраняет верность старым богам, но не официальным, а созданным им самим, богам земли, ремесла и пр. (Геркулес, особенно Сильван, Бона Деа, Ферония и пр.). От них ждали покровительства при жизни и награды после смерти. Вера в бессмертие души и её загробную судьбу как результат поведения при жизни становится всеобщей. Вместе с тем растёт тяга к единому всемогущему богу, стоящему выше земных владык, но близкого «маленькому человеку» уже не как члену какой-то общины, а лично; тяга к примеру для подражания, к человеку, ставшему богом за труды и жертвы на благо людей. Все эти многообразные течения обусловили полное разложение «римского мифа» и подготовили победу христианства.

Лит.: Немировский А. И., Идеология и культура раннего Рима, Воронеж, 1964; Штаерман Е. М., Мораль и религия угнетенных классов Римской империи, М., 1961; Wissowa G., Religion und Kultus der Rцmer, 2 Aufl., Mьnch., 1912; Grenier A., Les religions йtrusque et romaine, P., 1948; Wagenvoort H., Roman dynamism, Oxf., 1947; Latte K., Rцmische Religionsgeschichte, Mьnch., 1960; Dumйzil G., La religion romaine archaпque, avec un appendice, sur la religion des Etrusques, P., 1966; Bay et J., Histoire politique et psychologique de la religion romaine, 2 йd., P., 1969; Во у an ce P., Йtudes sur la religion romaine, Rome, 1972; Piccaluga G., Aspetti e problemi della religione romana, Firenze, 1975.

E. M. Штаерман.

Гений осени. Рельеф арки Септимия Севера на Римском форуме. 203 н. э.

РИТА (др.-инд. rtв-), обозначение универсального космического закона, одно из ключевых понятий древнеиндийского мифологического умозрения. Р. определяет преобразование неупорядоченного состояния в упорядоченное и обеспечивает сохранение основных условий существования вселенной, человека, нравственности. Посредством Р. достигается порядок круговращения вселенной. Поскольку этот порядок совпадает с истиной, то и Р. толковалась как истина в самом широком смысле (немецкий индолог Г. Людерс). Противоположность Р. – анрита (anrta-), неупорядоченность как лишённость Р. Всеобщий характер Р. проявляется в том, что она управляет и вселенной, и ритуалом; она определяет и физический, и нравственный аспект жизни. Р. была установлена адитьями, которые и охраняют её. Более всех богов связан с Р. Варуна (и Митра), именно он контролирует соответствие между Р. и поступками людей. Р. не видима смертными: «закон сокрыт законом» (PB V 62, 1), т. е. Р. определяется не извне, а из самой себя; иначе говоря, она определяет всё, включая и самоё себя. Даже деяния богов – не более чем частные проявления Р. Посредством Р. регулируются движение солнца, дождь, жизнь растений, животных, людей, действия богов. В послеведийскую эпоху усиливается этическая интерпретация Р. Понятие Р. восходит к индо-иранским истокам (ср. авест. asa-) и находит себе немало типологических параллелей, ср. др.-греч. Дике и т. п.

Лит.: Огибенин Б. Л., Структура мифологических текстов «Ригведы», М., 1968, с. 48– 51; Lьders H., Varuna, 1 – 2, Gott., 1951 – 1959; «Oriens», 1960–61, Bd 13–14, S. 398–410; Renou L., Etudes vйdiques et pдnineennes, t. 13–14, P., 1964–65; Ramakrishna G., The concept of Rta and the ethical element in Vedic literature, «Vedanta kesari», 1967, v. 54, p. 154–60.

В. Н. Топоров.

РИШИ (др.-инд. rsi-), в древнеиндийской мифологии мудрец, провидец. Особенно известны (уже в «Ригведе») т. н. «семь Р.». Они божественны и сами связаны с богами. Их имена в «Шатапатха-брахмане» (XIV 5, 2, 6): Готама, Бхарадваджа, Вишвамитра, Джамад-агни, Васиштха, Кашьяпа, Атри (ср. Брихад.-уп. II 2, 6), в «Махабхарате» : Маричи, Атри, Ангирас, Пулаха, Крату, Пуластья, Васиштха. К этим именам добавляются в «Ваю-пуране» Бхригу, а в «Вишну-пуране» Бхригу и Дакша (в «Вишну-пуране» они называются «девять Брахмариши»). Среди других имён Р. упоминаются ещё Вьяса, Гаутама, Канва, Вальмики, Ману, Вибхандака. Согласно «Шатапатха-брахмане» (II 1, 2, 4) и другим источникам, «семь Р.» были некогда медведями (rksa), a потом образовали семичленное созвездие Большой Медведицы. Этот мотив, возможно, вызван к жизни сходством древнеиндийских слов для Р. и медведя и числовым показателем 7. Видимо, те же «семь Р.» иногда выступают как семь древних жрецов, прославляющих Индру, или семь хотаров, которые вместе с Ману принесли первую жертву богам. Наряду с мифологическими Р. – ср. создание ими чудовища для борьбы против врагов (Джайм.бр. III – сказание о Чьяване) – известны и полулегендарные (напр., те, которым приписывается составление отдельных частей «Ригведы») и реальные Р. (основатели философских систем, аскеты, грамматики и др.).

В. Т.

РОБИГ (Robigo или Robigus, от robigus, «ржавчина, поражающая колосья»), в римской мифологии божество мужского (реже женского) пола, защищающее урожай от болезней колосьев и – вместе с богом Авверунком («отвращающим») – римскую общину от бедствий. В таком случае искупительные жертвы приносились Р. в посвященной ему роще фламином Квирина (Aul. Gell. IV 6; V 12). В праздник робигалии (23 апреля) процессия одетых в белое граждан во главе с фламином Квирина направлялась в рощу Р., где приносили ему в жертву рыжую собаку (воплощение солнечного жара или ржавчины) и ягнёнка с просьбой охранить колосья. Рыжая собака с той же целью приносилась в жертву незадолго до робигалии в ритуале augurium или sacrum canaris (от canis, «собака») неизвестному божеству (Ovid. Fast. IV 905 след.).

Е. Ш.

РОД (др.-рус. родъ, Родъ из обшеслав. rodъ, индоевроп. *Hordhu-, родственно хетт, hardu, «потомок», иероглифическ. лувийск. hartu, «потомок»), в славянской мифологии воплощение рода, единства потомков одного предка. Для раннего периода (реконструируемого, в частности, на основании совпадения терминологии восточнославянских и хетто-лувийских мифологических и обрядовых текстов) можно предполагать, что в культе Р. отразился индоевропейский культ Hordhu – рода, собрания потомков. Сопоставление летописных данных со свидетельствами о культе Р. и рожаниц в «поучениях» против язычества показывает, что в 11 –12 вв. у восточных славян ещё сохранялось мифологическое осмысление единства княжеского рода как субъекта и объекта права русских князей, территориальной единицы и родовой земли, не подлежащей членению. В древнерусских списках языческих божеств Р. и связывающиеся с ним женские мифологические существа рожаницы обычно следуют непосредственно за главными богами. Им совершали особые жертвоприношения едой (в том числе кашей, специально для этого варившейся, хлебами, сырами) и питьём (мёдом). В приготовлении кушаний особую роль в этот период (но возможно, и раньше: ср. характерные упоминания лувийск. hardu- и производных от него слов в текстах обрядов, совершавшихся жрицами) играли женщины. Возможно, что культ Р. длительное время сохранялся и в мужской среде (в том числе в княжеской), тогда как рожаницы стали относиться к многочисленным существам, упоминающимся обычно в форме множественного (собирательного) числа женского рода (ср. берегини, лихорадки и т. п.) и связанным с женской средой (в «поучениях» – «бабы богомерзкие», среди которых сохранялись некоторые языческие культы). Для этого позднего периода «двоеверия» можно предполагать и непосредственную связь культа рожаниц с идеей продолжения рода и судьбой новорождённого, которому роженицы (хорв. роjеницы, словен. rojenice) определяют долю (ср. также образы Суда и судециц).

Лит.: Веселовский А. Н., Разыскания в области русского духовного стиха, раздел 13 – Судьба-доля в народных представлениях славян, «Сборник отделения русского языка и словесности АН», 1889, т. 46, № 6; Трубачeв О. Н., К этимологии некоторых древнейших славянских терминов родства, «Вопросы языкознания», 1957, №2;Комарович В. Л., Культ рода и земли в княжеской среде XI – XIII вв., в кн.: Труды Отдела Древнерусской литературы, т. 16, М.–Л., 1960.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

РОДАСИ (др.-инд. Rodasi, ср. rodas, «земля»), в древнеиндийской мифологии: 1) жена Рудры; ближайшая подруга марутов, находящаяся на их колеснице и несущая удовольствия; у неё распущенные косы; подчёркивается её молодость и асурская природа (см. Асуры), упоминаются её сыновья; 2) в двойственном числе парный образ неба и земли: Р. подобны двум юным девицам, непобедимы, исполнены благ. Р. – родители Сомы.

В. Т.

РОЖДЕНИЕ. С времён глубочайшей древности идея Р. (и плодородящей силы женщины) связывалась с идеей плодородия вообще и животворящей силы земли в частности (ср. палеолитические фигурки богинь-матерей, мужские и женские знаки в палеолитической живописи, восприятие пещеры – места Р. как лона земли). С Р. связано также представление, согласно которому ничто живое не умирает, но лишь временно покидает этот мир, чтобы вновь появиться в нём, родившись повторно. С несколько более поздним периодом развития мифопоэтического мышления связаны процессы «космизации» представлений о Р., перевода биологических, сексуальных явлений на уровень астральных, планетарных (ср. особую роль солнца и луны в символике смерти и возрождения; постепенная замена женских и мужских знаков солярными и лунарными отмечается уже в неолите) и других природных процессов (ср. священный брак неба и земли). В этом кругу мифологических символов Р. из женского лона становится лишь частным случаем, преобладает Р. супружеской парой богов неживых объектов (например, островов в мифе об Идзанаки и Идзанами), появление живых существ из неживых объектов [например, первые люди создаются у палеоазиатов и индейцев Вороном из земли, травы, костей, пыли; в шумеро-аккадской мифологии – богиней Нинмах из глины и т. п.; в скандинавской мифологии прародитель богов Бури возник из солёных камней, которые лизала корова (Аудумла)] или из различных частей тела мифологических персонажей (Пуруши, Имира, Зевса, Брахмы) и т. п. Наряду с этим многочисленны и сюжеты о Р. детей от брака божества со смертным. Основной семантический комплекс, вычленяемый в анализе проблемы Р. в мифах, представляет собой переплетение мотивов чудесного Р. от девственного (непорочного) зачатия и смерти-возрождения. Чудесное Р. относится к числу наиболее распространённых мотивов во всех мифологиях и в фольклоре. На наиболее примитивных ступенях развития человеческой культуры чудесное Р. приписывается всем без исключения (обычно это связывают с тотемистическими верованиями и представлениями о партеногенезе). Так, например, у австралийцев новорожденное дитя есть перевоплотившийся предок, душа которого вошла в женщину. В дальнейшем эта идея находит различное отражение в разных традициях. В развитых «космизированных» мифологиях земледельческих народов Ближнего Востока и Европы доминируют мотивы смерти как условия плодородия. Р. и смерть отождествляются («Гроб есть материнское лоно и небо... Смерть есть рождение» – О. М. Фрейденберг); ср. мифологический сюжет путешествия в царство мёртвых, похищения божества плодородия демоном смерти и т. п. и последующего второго рождения бога или героя (см. в ст. Умирающий и воскресающий бог). Чудесное Р. становится прерогативой богов, героев и царей, вплоть до чудесного Р. Иисуса Христа. В христианстве развивается представление о разделённости телесного и духовного Р. простых смертных и участия бога в последнем: жизнь ребёнка – «дар божий», и его душа «боговдохновенна». В «Евангелии от Иоанна» на вопрос Никодима: «Как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?» Иисус Христос отвечает: «Рождённое от плоти есть плоть, а рождённое от духа есть дух» (3, 4–6). Эти христианские представления восходят к древнейшим мифологическим пластам (ср. египетские мифы и ритуалы божественного зачатия и рождения фараона). К. Юнг полагал, что идея второго Р. универсальна и обнаруживается и в целительной магии, и в шаманизме, и в средневековой оккультной философии (ср. также детские фантазии о «ненастоящести» своих родителей).

В мифологиях другого культурного круга – индийской, китайской, монгольской большое развитие получили идеи реинкарнации (повторного Р. в человечьем облике с сохранением, по крайней мере, частичной памяти о прошлых Р.) и метампсихоза (переселения души после смерти в другое рождающееся существо), регулируемых безличными силами (карма и т. п.). Согласно индуистским представлениям, и люди, и боги включены в бесконечную «цепь перерождений» – сансару. По буддийским взглядам, многие из небожителей превращаются в людей, заслуживших это прежними делами; основные боги ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию духовного восхождения личности. Индра, например, завершив предназначенные ему деяния, уступает место в мире богов смертному, принявшему тот же образ. Немало благочестивых людей в прошлом являлось в облике Индры, и сам Будда в своих прошлых Р. был Индрой 36 раз.

Чудесное зачатие и Р. тесно связаны с предметами, так или иначе символизирующими плодородие. Это могут быть плоды и ягоды различных растений (орехи, бананы, миндаль), вода, особенно дождевая (миф о Данае; ср. обряды вызывания дождя, в которых женщины побуждают небесное божество к половому акту, и поверья о том, что дождевая вода избавляет от бесплодия), вода с червяком (Р. Кухулина), рыба (символ плодовитости). Другие важнейшие мифологические символы, часто сопутствующие сюжету чудесного Р., – луна, рог или рогатый зверь (универсальные символы изобилия или плодородия), змей.

В мотиве чудесного Р. обнаруживается и символика, отражающая идею Р.-возрождение. Так, часто встречающийся в фольклоре мотив Р. из печки или очага восходит к обычаям и мифам, связывавшим культ огня с культом предков, а Р. от проглоченного кусочка трупа – к тотемическим ритуалам каннибальского типа (ср. сказание индейцев-тлинкитов, в котором муж убивает своих детей из ревности к жене, один из убитых сыновей превращается в небольшой предмет и жена, проглотив его, снова рождает того же сына). Ср. также Р.-возрождение Ваты от проглоченной его женой щепки в египетской сказке о двух братьях.

Восхождение мотива чудесного Р. к идее реинкарнации объясняет мотив быстрого роста новорожденного («герой, умерший взрослым, взрослым же и возвращается» – В. Я. Пропп). В мифе африканского племени басуто рассказывается, как огромное животное пожирает всех людей, пока не остаётся в живых только женщина. У неё рождается сын с украшением (знаком божественного происхождения) на шее, и, пока она отворачивается, чтобы приготовить ему соломенную подстилку, он вырастает взрослым. В одном из вариантов мифа о похищении солнца индейцев квакиютль герой, чтобы попасть в дом к женщине, у которой в коробочке спрятано солнце, превращается в ребёнка, входит в чрево этой женщины и вновь рождается через четыре дня: в возрасте одного дня он уже мог ходить, двух – разговаривать, четырёх – принялся кричать о коробочке с солнцем.

Покровительницы браков, беременности, родов – обычно наиболее почитаемые богини пантеона: ср., например, Геру, Юнону, Тиннит, Гуань-инь, Каннон, Исэгэй айысыт.

Лит.: Пропп В. Я., Мотив чудесного рождения, в его кн.: Фольклор и действительность, М., 1976; его же, Ритуальный смех в фольклоре, там же; Лафарг П., Миф о непорочном зачатии, в его кн.: Очерки по истории культуры, М.–Л., 1926; Norden E., Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiцsen Idee, Lpz., 1924; Hartland E. S., The legend of Perseus, v. 1 – 3, L., 1894–95; Kramer S. N., The sacred marriage rite, Bloomington, [1969]; Frankfort H., A note on the Lady of Birth, «Journal of Near Eastern Studies», 1944, v. 3, July; Jung C. G., Concerning rebirh, The collected works, v. 9, pt 1, L., 1959. См. также лит. при статьях Священный брак, Умирающий и воскресающий бог.

Л. А. Седов.

РОЗА, один из наиболее распространённых мифопоэтических образов. В пределах многообразного и ёмкого «цветочного» кода Р. занимает ведущее место. Так, Брахма, споривший о цветах с Вишну, отдал предпочтение сначала лотосу, но, увидев Р., показанную ему Вишну, признал свою ошибку и вместе с ней первенство Вишну. В древности с образом Р. связывали радость, позже – тайну, тишину (ср. лат. sub rosa, букв, «под розой» как обозначение тайны), но и любовь. Последнее значение стало наиболее устойчивым элементом символа Р. Вместе с тем в Греции, Риме, Китае и позже в ряде германоязычных стран Р. стала цветком, связанным с похоронами, со смертью. Нередко её превращали в цветок загробного царства. Пиндар, Проперций и Тибулл воспевают «Р. Елисейских полей». С другой стороны, Р. на могилах мучеников отсылают к идее воскресения. Более полный набор символических значений Р. включает: красоту, совершенство, изящество, радость, любовь, удовольствие, хвалу, славу, пышность, блаженство, аромат, пламенность, гордость, мудрость, молитву, медитацию, тайну, таинство, тишину. Р. может выступать как символ солнца, звезды, богини любви и красоты (в Древнем Риме Р. связана прежде всего с Венерой, по ряду версий она произошла от слёз Венеры), женщины (преимущественно – красавицы; не случайно большое разнообразие «розовых» имён: Роза, Розина, Розита, Розетта, Розалия, Розалинда, Розамунда, Розабланка и т. п.). У арабов Р., напротив, мужской символ, в еврейской каббале Р. – образ единства. Р. символизирует число пять, и эта её особенность отражена в католическом обиходе, где чётки и особая молитва по ним называются «Розарий» (лат. Rosarium, нем. Rosenkranz), причём «Розарий» соотносится с размышлением о трёх «пятерицах» – пяти «радостных», пяти «скорбных» и пяти «славных» таинствах жизни девы Марии, которая и сама почитается как Р. или имеет Р. своим атрибутом. Р. в католицизме является также атрибутом Иисуса Христа, святого Георгия, святых – Екатерины, Софии, Доротеи, Терезы и др., часто символизируя церковь вообще. В христианстве Р. обретает особую символическую ёмкость: милосердие, милость, всепрощение, божественная любовь, мученичество, победа. В средневековом христианском искусстве Р. символизирует небесное блаженство (постепенно вытесняя лилию в передаче этого смысла). Своё символическое значение получают и части Р.: её зелень соотносится с радостью, шипы – с печалью, сам цветок – со славой. Вершиной поэтического и религиозного осмысления этого образа можно считать Р. как мистический символ, объединяющий все души праведных, в финале «Божественной комедии» Данте. В высшем плане неба (Рай XXX–XXXIII) поэт видит огромную пламенеющую Р., лепестки которой – души праведных, а высший из них – богоматерь. После Данте Р. всё чаще символизирует духовное избранничество, высокое этическое совершенство, творческий порыв (в итальянском гуманистическом неоплатонизме, философских утопиях розенкрейцеров и масонов и т. д.). Р. как символ земной чувствительной страсти чрезвычайно популярна в средневековой куртуазной литературе, новоевропейской любовной лирике, эротической аллегорике 16–18 вв. Эволюция образа Р. отмечается и в более поздней поэтической и мистической традиции. Так, у немецкого поэта К. Брентано в «Романсах о Розарии» выступают три сестры – Розароза (Алая роза), Розадора (Золотая роза) и Розабланка (Белая роза), которым грозит кровосмесительная связь с братьями, но их спасает вмешательство благодати. Р. становится стержневым образом-символом в искусстве романтиков (У. Блейк, Д. Г. Россети, А. Штифтер и др.), символистов рубежа 19–20 вв. (С. Малларме, В. де Лиль-Адан, О. Уайльд, кружок франц. поэтов – розенкрейцеров и др.), писателей 20 в. (например, У. Б. Йитс, Дж. Джойс, Т. С. Элиот, П. Целан; в России, в первую очередь, – А. А. Блок и О. Э. Мандельштам); в большинстве своём мотивы Р. у этих авторов так или иначе восходят к Данте. В поэтическом цикле Вяч. Иванова «Rosarium» Р. связывает воедино бесконечное число символов, сопровождая человека от колыбели через брак к смертному ложу, и является как бы универсальным символом мира и человеческой жизни. Образ Р. присутствует во многих произведениях искусства (Р. – один из основных и древнейших видов орнамента, мистическая Р. на витражах средневековых храмов). Р. знаменует совершенно «божественную» гармонию мироздания. В Швеции само понятие «народных росписей» обозначается как «rosemalning», т. е. «живопись Р.». С 12 В. Р. вводится в геральдику, став одним из наиболее устойчивых её знаков. В барочной живописи 17 в. (Испания, Фландрия) Р. нередко обособляется в самостоятельные символические натюрморты. Существуют различные версии объяснения цвета розы (розового, красного и др.) и происхождения шипов. По одной версии, Р. стала красной, когда на её лепестки упала капля крови с ноги Афродиты, уколовшейся шипом Р. во время поисков ею убитого Адониса. Иная мотивировка – белая Р. зарделась от удовольствия и стала красной, когда её поцеловала гулявшая в Эдемском саду Ева. По другой версии, Р. покраснела из-за неосторожности Купидона, уронившего каплю вина на Р. С Купидоном связывают и происхождение шипов Р. Вдыхая благоухание Р., Купидон был ужален пчелой; разгневавшись, он выстрелил в розовый куст стрелой, и она превратилась в шип. По другому варианту, происхождение шипов связано с Вакхом, который, преследуя нимфу, оказался перед непреодолимой оградой из терниев и приказал ей стать оградой из Р, Однако позже, увидев, что такая ограда не может удержать нимфу, Вакх снабдил Р. шипами. Отчасти сходная версия известна по этиологическому преданию алгонкинских индейцев (Глускабе, чтобы удержать животных от поедания цветов, сделал Р. колючими). Согласно раннехристианской традиции, до грехопадения Р. не имела шипов. Красный цвет Р. объясняется кровью Христа, пролитой на кресте (красные Р. нередко связывались с огнём; известен мотив превращения пепла сожжённых христианских мучеников в красные Р.; ср. иранскую легенду, о Заратуштре, которого уложили с целью умерщвления на горящее ложе, превратившееся, однако, в ложе из Р.), а тернии Р. соотносились с терновым венцом. Исключительную роль играет Р. в символике иранской литературы и искусства. Традиционен мотив любви соловья к Р.: когда её срывают, соловей вскрикивает; Р. красна от крови влюблённого в неё соловья и т. п. Не менее известен мотив, объединяющий Р. и вино. Арабская мусульманская традиция знает образ белой Р. – пота, выступившего на Мухаммаде на его пути к небу и упавшего на землю. В германской традиции Р. принадлежат карликам, гномам, феям и находятся под их неусыпной защитой. Символика различных видов Р. и её элементов многообразна. Красная Р. – христианский символ земного мира; эмблема Адониса, Афродиты, Венеры, Сафо; знак дома Ланкастеров; восторг, стыдливость, стыд, желание, объятие, страсть, материнство, смерть, мученичество. Белая Р. – чистота, девственность, духовность, абстрактная мысль, тишина; знак дома Йорков. Красная и белая Р. – единство, союз. Гирлянда Р. – атрибут Эроса, Купидона, святой Цецилии; блаженная душа, небесная радость, утешение в христианской вере; ангельский венец. Р. на кресте – смерть Христа. Шип Р. – страдание, смерть; христианский символ греха; Р. без шипов – неблагодарность. Венок из Р.– небесная радость, награда за добродетель. Розовый сад – Новый Иерусалим; Небесная Р. – роза дантовского Рая, образ универсума и высшего блаженства. Золотая Р. – Р., благославляемая священником и вносимая на празднике в храм; символ церкви, небесного благословения и радости. Серебряная Р. – жилище Брахмы. Розетка Р. – знак семи имён аллаха в мусульманстве; в буддизме – знание, закон, путь порядка, т. е. тройственная истина, символизируемая и лотосом; звезда, круг вселенной. Розовое дерево – убежище, приют.

Лит.: Вeсeловский А. Н., Из поэтики розы, в его кн.: Избранные статьи, Л., 1939; Бepтeльс Е. Э., «Книга о соловье» Фарид ад-Дина 'Аттара, Избранные труды, т. 3, М., 1965; Bayard J.-P., La symbolique de la Rose–Croix, P., 1975; Jоret Сh., Le rose dans l'antiquitй et au moyen вge, P., 1892; Seward В., The symbolic rose, Н. Х., 1960; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962.

В. H. Топоров.

РОКАПИ, в грузинской мифологии персонаж, главенствующий над злыми хвостатыми старухами – кудиани, которые приносят ему людские сердца. Наказанный богом Р. прикован к железному шесту, вбитому глубоко в землю. Р. каждый год пытается вырвать шест и освободиться из плена, но когда это ему почти удаётся, на шест садится птичка; Р. замахивается на неё палкой, птичка улетает, а шест снова уходит в землю.

М. Ч.

PОMA (Roma), в римской мифологии богиня, персонификация города Рима. Впервые изображения Р., увенчанной Фидес, появляются в 204 до н. э. на монетах южноиталийских Локр. Во 2 в. до н. э. её культ стали учреждать попавшие под власть Рима города восточных провинций. Статуи Р. восточные города и народы посвящали также Юпитеру Капитолийскому. Иногда культ Р. сочетался с культом римских полководцев, например Т. Фламинина (Plut. Flamininus 16). В правление Августа культ Р. как на востоке, так и на западе соединяется с почитанием обожествлённого Цезаря и самого Августа. Август и Р. получают общие храмы и общих жрецов. Император Адриан посвятил богине сопровождавшийся играми праздник. Монеты с легендами Р.: Августа, Вечная, Непобедимая, Счастливая и пр. – чеканились почти всеми римскими императорами.

Е. Ш.

РОМУЛ (Romulus), в римской мифологии основатель и эпоним Рима. О происхождении Р. и его брата-близнеца Рема существовали различные версии: они – сыновья или внуки Энея; сыновья дочери или рабыни альбанского царя Тархетия и духа домашнего очага Лара; сыновья Реи Сильвии и Марса (Plut. Romulus 1–2; Serv. Verg. Aen. VI 774). Близнецов, брошенных по приказанию царя Амулия (дяди Реи Сильвии) в Тибр, вынесло на берег под смоковницей, посвященной Румине, богине вскармливания новорождённых. Там их охраняли и кормили дятел и волчица, потом дети были найдены пастухом Фаустулом, который вместе со своей женой Аккой Ларентией воспитал их. Став взрослыми и узнав о своём происхождении, близнецы собрали отряд беглецов и разбойников, убили Амулия, вернули власть в Альба-Лонге деду Нумитору, а сами решили основать новый город. Братьям, ожидавшим необходимого для начала всякого дела знака воли богов – авгурия, явились коршуны: шесть – Рему на Авентине и двенадцать – Р. на Палатине, что предвещало двенадцать веков существования города. С этим связывалось установление в Риме авгурий – гаданий по полёту и поведению птиц. Первым авгуром считался Р.; его авгуральный жезл (lituus), которым авгуры отмечали на небе зоны будущего полёта птиц, хранился как особая святыня в курии салиев и якобы не сгорел при её пожаре (Cic. De divinatione I 17). Рем, завидуя предпочтению, оказанному богами брату, стал над ним насмехаться и в разгоревшейся ссоре был убит. Городу, основанному согласно этрусским правилам, Р. дал своё имя и стал его первым царём, учредителем его основных институтов (сената, всадничества, деления народа на патрициев и плебеев, патроната первых над вторыми, легионов и пр.). Для увеличения населения Р. учредил в священной роще бога Лукариса убежище для беглецов, свободных и рабов, массами стекавшихся в Рим. Так как окрестные племена не желали выдавать за них замуж своих дочерей, Р. пригласил на праздник в честь бога Конса соседних сабинян с их жёнами и дочерьми и дал приказ римлянам по условленному знаку хватать девушек. Сам Р. женился на Герсилии. Похищение сабинянок привело к войне с царём сабинян Титом Тацием и его союзником царём Ценина Акроном. Убив последнего в поединке, Р. посвятил его доспехи (spolia opima – доспехи и оружие убитого царя) у священного дуба Юпитеру Феретрию («сражающему»), устроив праздник и торжественное шествие, предвосхищавшее триумф. Храм он посвятил Юпитеру Статору («останавливающему») в благодарность за то, что бог остановил его обратившееся было в бегство войско. При посредничестве Герсилии и других сабинянок с сабинянами был заключён мир и союз. Р. разделил власть с Титом Тацием, и их объединившийся народ стал называться «римский народ квиритов» (по имени Р. и родины Тация города Куры). Они стали почитать общих римских и сабинских богов, совместно справлять луперкалии и матроналии, повиноваться общим законам. Народ был разделён на три трибы: Рамнов (в честь Р.), Луцеров (по одной версии, происхождение этого названия неизвестно, по другой, – оно было дано в честь союзника Р. этруска Лукумона) и Татиев (или Тициев) (в честь Тита Тация). После смерти Тация Р. стал править один, ведя победоносные войны с соседями и раздавая народу завоёванные земли, что настроило против него патрициев. Когда на 38-м году царствования Р. внезапно исчез, народ, думая, что его убили сенаторы, был готов к возмущению (с этим связывали установление праздника поплифугии, «бегство народа»). Однако Р. явился некоему Юлию Прокулу и велел передать народу, что он вернулся на небо к своему отцу и стал теперь богом Квирином, покровителем Рима. Он призывает римлян и их потомков быть мужественными и упражняться в военном деле, что даст им невиданное могущество, и тогда никто не сможет противостоять римскому оружию (Plut. Romulus; Ovid. Fast. I 3–16). С именем Р. были связаны древнейшие святыни и ритуалы Рима («хижина Р.», «гробница Р.» – на месте древних комиций, руминальская смоковница, бег луперков вокруг Палатина, в котором участвовали некогда Р. и Рем, живя у Фаустула; коллегия Арвальских братьев, в которую Р. входил вместе с одиннадцатью сыновьями Акки Ларентии). Миф о Р. впитал различные элементы: древнейшие мотивы близнечных мифов, общеиталийские мотивы об основателях городов (напр., о Цекуле, об основателе города Куры) и общеиндоевропейские представления (по мнению Ж. Дюмезиля) о борьбе и союзе богов трёх социальных функций (Р., Лукумон и Тит Таций). По мере развития «римского мифа» (см. в ст. Римская мифология) миф о Р. обогащался идеями о богоизбранности римского народа и о предначертанном ему господстве над миром.

Е. М. Штаерман.

Капитолийская волчица, кормящая Ромула и Рема. Бронза. Нач. 5 в. до н. э. Рим, Капитолийские музеи.

Ромул, победивший Акрона. Картина Ж. Энгра. 1812. Париж, Школа изящных искусств.

РОХИНИ (др.-инд. Rohini, от корня со значением «красный»), в древнеиндийской мифологии обозначение : 1) дочери Кашьяпы и Сурабхи и матери рогатого скота, особенно Камадхену (ср. rohini, «красная корова»); 2) дочери Дакши, вступившего с ней в связь в виде козла (Р. стала антилопой); другой сюжет связан с Р. как любимой женой Сомы; 3) жены Кришны; 4) двух жён Васудевы (отца Кришны) и матери Баларамы; 5) дочери Хираньякашипу ; 6) девятой накшатры и т. п.

В. Т.

РУГАНЗУ, Луганзу, в мифологии народов Руанды культурный герой. Согласно мифам, Р. ввёл различные полезные растения – фасоль, батат, банановые деревья, в стране появились домашние животные. Р. научил людей плавить руду, строить дома, варить пиво. С ним связано возникновение водопадов, скал. Благодаря ему образовался естественный мост на реке Рузизи, соединяющей озёра Киви и Танганьика. Великан Ньянгара, засадив бананами одну сторону реки, решил перебраться на другой её берег и там продолжить свою работу. Едва он вошёл в воду, Р. бросил ему в спину свой жезл, чтобы заставить его вернуться. Но жезл соскользнул в воду и превратился в скалу. Ньянгара вступил на этот мост, и с тех пор по нему перебираются через Рузизи. Р. выступает также в роли мифического царя, способствовавшего объединению государства Руанда. Ко временам Р. относят установление различных обычаев и обрядов (напр., культ Риангомбе и мёртвых).

Е. К.

РУДА (rdw, rd, rdy, «земная»), в древнеарабской мифологии богиня, почитавшаяся во всей Северной и Центральной Аравии; в пантеоне самудских арабов – верховное божество (наряду с Нахи). Р., однако, не упоминается в южных самудских надписях; в них фигурирует Узза, что может свидетельствовать о тождественности этих богинь. Очевидно, Р. – богиня земли и плодородия. В сафских надписях упоминания о ней сопровождаются изображениями обнажённой богини плодородия; в самудских – сообщается о принесении в жертву Р. первинок урожая. По другой гипотезе, Р. – «милостивая» – богиня солнца или планеты Венера. Р. являлась также богиней подземного царства, владыкой мёртвых; её эпитет – «госпожа смерти». В оазисе Думат находилась статуя Р. Известно, что Мухаммад приказал разрушить святилище Р., принадлежавшее племени тамим. Возможно, Р. родственно почитавшееся в Пальмире божество земли Арцу, иногда называвшееся Арцубел (Арцу-владыка).

РУДРА (др.-инд. Rudra, объясняемое по-разному от rud-, «реветь», в связи с rodas, «земля»), в древнеиндийской мифологии божество, персонифицирующее грозу, ярость, гнев; ведийский предшественник Шивы. В «Ригведе» ему посвящено три гимна. Подчёркивается разрушительная сила Р., его яростный нрав (Р. считается отцом марутов – рудриев). Р. – убийца (один из эпитетов – «мужеубийца»); к нему обращаются с просьбой не убивать ни большого, ни малого, ни выросшего, ни отца, ни матери, не наносить вреда телу, семени, жизни, коровам и лошадям. Смерть насылается Р. и непосредственно, и через яд, через лихорадку. Живёт он на севере, с которым, как и с западом, связано в древнеиндийской модели мира всё плохое. Р. юн, быстр, силён, неуязвим, у него твёрдые члены, спутанные волосы, прекрасные губы; он улыбается, как солнце. Вместе с тем он свиреп и разрушителен, как ужасный зверь (PB II 33, 11), он – «красный вепрь неба» (II 33, 7) и бык, отец мира (VI 49, 10) и великий асура небес (II 1, 6). У него колесница, в руке – молния или палица, лук и стрелы (в «Атхарваведе» он не раз называется лучником). В поздних самхитах он тысячеглаз (AB II 2, 2, 7; Вадж.-самх. XVI 7); его живот чёрен, а спина красна (AB XV 1, 7–8), у него синяя шея (Вадж.-самх. XVI 7); он медного цвета (или красного), носит шкуру, живёт в горах (III 36; XVI 2–4, 51). Он – многоформен. Связанный со смертью, Р. может и отвращать смерть: его просят о лекарствах, дающих долгую жизнь, его называют исцелителем и лучшим из врачей. Оргиастические черты Р. неотделимы от связываемых с ним представлений о плодородии и жизни. Он окружён зооморфными символами сексуальной силы. Оплодотворяющий дождь – одно из средств Р. против слабости. К Р. обращаются с просьбой: «Да размножимся мы, о Р., через детей» (II 33, 1); о нём говорят: «Да создаст он благо нашему скакуну, здоровье барану и овце, мужчинам и женщинам, быку». С Р. связывают понятие жизненной силы (VII 36, 5), упоминают о его милости, дружбе, готовности защищать и творить благо. Таким образом, Р. соотносим со всеми членами комплекса «смерть – плодородие – жизнь» ; недаром его называют Трьямбака, «имеющий трёх матерей» (т. е. три космических царства). Преимущественные связи Р. – с марутами, Сомой (в «Ригведе» ещё и с Агни, Вач, Вишну). Жена Р., она же подруга марутов,– Родаси (как жена упоминается и Рудрани), букв. «земля и небо» (ср. мифологический мотив превращения Р. в быка, брака с землёй, принявшей облик пятнистой коровы, рождения 37 сыновей-воинов – марутов, ставших спутниками Индры).

Наиболее известный миф о Р., дошедший в разных версиях, в т. ч. и более поздних, связан с историей жертвоприношения Дакши. На это жертвоприношение, совершаемое на вершине великой горы Химават, были созваны все боги, кроме Р. Разъярённый, он появляется в середине ритуала, пронзает стрелой жертву, которая, превратившись в антилопу, поднялась на небо и стала созвездием Мригаширша. Затем, напав на богов, Р. наносит им телесные увечья, которые после просьб о пощаде он устраняет; только Дакше, чья голова исчезла, пришлось дать голову козла. В другой версии боги сами призывают Р., чтобы покарать Праджапати за его преследования собственной дочери Рохини (наконец, иногда и сам Р. рассматривается как плод кровосмесительной связи). Р. участвует как предводитель богов в битве с асурами, возглавлявшимися Ушанасом, из-за Тары, жены Брихаспати, похищенной у него Сомой (Вишну-пур. IV и др.). Тем самым Р. выступает в качестве покровителя рода Ангирасов (сам Ангирас, как иногда и Р., считается сыном Брахмы; Р. вышел из его головы).

В послеведийской мифологии из культа Р. развивается культ Шивы. Само имя Р. (и его эпитеты Пашупати, «хозяин скота», Шарва и т. д.) стало одним из прозвищ Шивы. Иконография Шивы также позволяет разъяснить некоторые черты Р. Рудра возник на индо-арийской почве, хотя некоторые сходные черты прослеживаются и в соседних ареалах (к северо-западу от Индии) или в других культурах (напр., в древнейшей цивилизации долины Инда). Из типологических параллелей особенно интересны: Рудра и крот – Аполлон и мыши (Аполлон Сминфей – «мышиный»).

Лит.: Charpentier J., Ьber Rudra-Siva, «Wiener Zeitschrift fьr die Kunde des Morgenlandes», 1909, Bd 23, H. 2; Arbman E., Rudra. Untersuchungen zum altindischen Glauben und Kultus, Uppsala, 1922; Wikander S., Der arische Mдnnerbund, Lund, 1938; Grйgoire H. (avec la collaboration de Goossens R. de Mathieu M.), Asklиpios Apollon Smintheus et Rudra. Йtudes sur le dieu a la taupe et le dieu au rat dans la Grиce et dans l'Inde, Brux., 1949; N ara h ari H. G., Soma and Rudra in Vedic Mythology, «Bharatiya Vidya», 1952, v. 13; Dandekar R. Н., Rudra in the Veda, «Journal of the University of Poona», 1953, Nr. 1, p. 94–148; Mayrhofer M., Der Gottesname Rudra, «Zeitschrift der deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1953, Bd 103, H. 1, S. 140–50; Pisani V., Und dennoch Rudra «Der Rote», там же, 1954, Bd 104, З. Й, 136–38; Mасhek V., Origin of the Gods Rudra and Pusan, «Archiv Orientвlni», 1954, t. 22, № 4, 544–62; O'Flaherty W. D., Ascetism and erotism in the mythology of Siva, Oxf., 1973.

В. H. Топоров.

РУДРЫ, в древнеиндийской мифологии класс божеств, связанных с Рудрой; первоначально Р. было восемь: Бхава, Шарва, Пашупати, Угра, Махадева, Рудра, Ишана, Ашани; потом одиннадцать: Махан, Махатман, Матиман, Бхишана, Бхаямкара, Ритудхваджа, Урдхвакеша, Пингалакша, Ручи, Шучи, Рудра (Айт.-бр., Шат.-бр.) и тридцать три (Тайтт.самх. I 4, 11, 1). Обычно отцом Р. считается Рудра. Иногда с Р. отождествляются маруты.

В. Т.

РУЕВИТ [лат. Ruqieuithus, искажённое (?) Rinvit], в балтийско-славянской мифологии бог войны, отождествляемый западноевропейскими хронистами с римским Марсом. Его атрибуты – семь мечей у пояса и восьмой в правой руке. Дубовый идол Р. имел семь ликов. В культовом центре Коренице на юге острова Рюген из трёх храмов – Р., Поревита и Поренута – главным считался храм Р.; в одном из перечислений богов в «Книтлингасага» Р. стоит на первом месте. ^

В. И., В. Т.

РУЙМОН, в осетинской мифологии змеевидное чудовище. Р. рождён от оленя слепым, однако он может стать зрячим и уничтожить людей. Чтобы этого не случилось, небесные духи поднимают его цепью на небо, там отрубают от него мечом куски и раздают их умершим, отчего последние снова молодеют и принимают тот возраст, в котором умерли.

В. К.

РУКМИНИ (др.-инд. rukminп, «золотая», «украшенная золотом»), в индуистской мифологии первая жена Кришны, дочь царя Бхишмаки из страны Видарбха (современный Бирар). По настоянию своего брата Рукмы Р. должна была стать женой Шишупалы, но в день свадьбы Кришна украл её и, победив армии Рукмы и Шишупалы, увёз в Двараку, где и женился на ней. У Р. и Кришны было десять сыновей (из которых первый, Прадьюмна, считается воплощением Камы) и одна дочь. После смерти Кришны Р. вместе с семью другими его жёнами сожгла себя на погребальном костре мужа. Некоторые кришнаитские секты считают Р. следующим после Ситы воплощением Лакшми, супруги Вишну.

С. С.

РУЛАКЬЕ (тибет. ru-las-skye, «рождённый из рога»), в тибетской мифологии первый министр в перечне мудрых министров и благородных царей, культурный герой. Его родители: мать – вдова царя Тригумцэнпо, отец – горный бог Ярлхашампо. После гибели царя Тригумцэнпо царице приснился сон о Ярлхашампо, который в облике огромного белого яка взошёл на её ложе. Восемь месяцев спустя царица родила сгусток крови, спрятала его в рог дикого яка и обернула рог в одежды. Заглянув туда несколько дней спустя, она обнаружила маленького мальчика, которого назвали «мальчик Япджан, рождённый из рога».

Р. согнал с трона убийцу царя Тригумцэнпо и пригласил на царство сына царя «Птицу». Став министром, он одомашнил животных, научил тибетцев заготавливать сено впрок, с именем Р. связывают возникновение пашни, сбор урожая. По другим версиям, Р. обучил тибетцев плавить металлы (золото, серебро, медь, железо), обжигать древесный уголь, изобрёл плуг и ярмо (проделав отверстие в куске дерева), прорыл каналы и осушил землю, через непреодолимые реки построил мосты. По некоторым версиям, функции Р. приписываются другим мудрым министрам.

Лит.: Haarh E., The Yar-lun Dynasty, Kbh., 1969; Stein R., Tibetan ciVIIIzation, L., 1972.

E. Д. Огнева.

РУНГИС, Рудзу рунгитис («ржаной Р.»), в латышской мифологии дух зерна, который приносит и насыпает зерно. Р. принадлежит к числу домашних духов; часто он принимает вид чёрной кошки (чему, видимо, способствует близость латыш, rungis, собств. «круглый, ядрёный» (о человеке или животном) к латыш, runcis, «кот»). Упоминается как мифологический персонаж уже у Г. Стендера (18 в.).

в. п., В. Т.

РУПАВАЧАРА (санскр., пали rupavacara), в буддийской мифологии класс божеств, обитающих в Рупадхату. Р. не нуждаются в пище, одежде (они рождаются вместе с тончайшим покровом), доме (который также возникает одновременно с их рождением). Хотя запах и вкус в Рупадхату отсутствуют, у Р. есть рот и нос, чтобы они не выглядели уродливыми. Органов деторождения у Р. нет, но нет и полной бесполости. Р. рождаются чудесным образом, их родителями считаются те, кто в этот момент оказался наиболее близко.

О. Ф. Волкова.

РУПАДХАТУ (санскр., пали rupadhatu, «мир имеющих форму»), в буддийской мифологии один из миров, расположенный над «миром желания» Камадхату и под «миром не имеющих формы» – Арупадхату (см. Брахмалока, Девалока). Описание Р. смоделировано на основании внутреннего йогического медитативного опыта, перенесённого во внешний план существования. В Р. отсутствуют два наиболее грубых чувственных явления – вкус и запах и соответственно вкусовое и обонятельное сознания. Зрение и слух имеют необыкновенную силу. Р. делится на четыре уровня, соотнесённых с четырьмя ступенями дхьяны – йогического транса. Земной человек, оставаясь телом на земле, может путём дхьянической практики достигать видения определённых уровней Р. и переживания реальности Р. В народных верованиях Р. обычно понимается материально как один из высших миров, в которых перерождаются после смерти люди, овладевшие соответствующей ступенью дхьяны. Четвёртый уровень Р. – это низший уровень мира, не подвергающийся разрушению в самвартакальпе (период разрушения мира огнём, водой и ветром в конце кальпы).

О. Ф. Волкова.

РУСАЛКИ, купалки, водяницы, лоскотухи и другие, в славянской мифологии существа, как правило вредоносные, в которых превращаются умершие девушки, преимущественно утопленницы, некрещёные дети (ср. Мавки). Представляются в виде красивых девушек с длинными распущенными зелёными волосами (ср. южнославянских вил, западноевропейских ундин), реже – в виде косматых безобразных женщин (у северных русских). В русальную неделю, следующую за троицей, выходят из воды, бегают по полям, качаются на деревьях, могут защекотать встречных до смерти или увлечь в воду. Особенно опасны в четверг – русальчин велик день. Поэтому в русальную неделю нельзя было купаться, а выходя из деревни, брали с собой полынь, которой Р. якобы боятся. На просьбы Р. дать им одежду женщины вешали на деревья пряжу, полотенца, нитки, девушки – венки. Всю троицкую неделю пели русальные песни, в воскресенье (русальное заговенье) изгоняли, «провожали» Р. (или весну). Р. обычно изображала девушка, которой распускали волосы, надевали венок и с песнями провожали в рожь. Вталкивая её в рожь, с криками разбегались, а Р. догоняла. Часто Р. изображали в виде чучела (иногда – обряженного ржаного снопа), несли его в поле и там оставляли на меже или разрывали и разбрасывали по полю. Известны случаи потопления чучела, сопровождавшиеся имитацией церковного отпевания. В этом варианте обряд проводов Р. испытал очевидное влияние «похорон Костромы». В южнорусских и поволжских областях известен ритуал «вождения русалки».

Русалка. Поволжская деревянная резьба. 19 в.

Образ Р. связан одновременно с водой и растительностью, сочетает черты водных духов (иногда Р. представляли в свите водяного) и карнавальных персонажей, воплощающих плодородие, типа Костромы, Ярилы и т. п., смерть которых гарантировала урожай. Отсюда вероятна и связь Р. с миром мёртвых: по-видимому, под влиянием христианства Р. стали отождествлять лишь с вредоносными «заложными» покойниками, умершими неестественной смертью. Возможно, название Р. восходит к древнерусским языческим игрищам русалиям, известным по церковно-обличительной литературе. По гипотезе Ф. Миклошича наименование русалий заимствовано славянами на Балканах, где античные поминальные обряды носили название розалии. Образ Р. популярен в литературе (А. С. Пушкин, Н. В. Гоголь, Т. Г. Шевченко) и живописи.

Лит.: Зеленин Д. К., Очерки русской мифологии, П., 1916; Померанцева Э. В., Мифологические персонажи в русском фольклоре, М., 1975; Соколова В. К., Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX – начала XX в., М., 1979.

В. В. Иванов.

РУСТАМ (фарси; восходит к ср.-иран. Ротастахм, «богатырь»), герой иранского эпоса, богатырь. Образ Р. принадлежит к систанскому, или сакско-согдийскому, эпическому циклу и отсутствует в «Авесте». В ряде источников Р. выступает как противник зороастризма. Первое сохранившееся письменное упоминание о Р. содержится в согдийском фрагменте 5 в., повествующем о битве Р. с дэвами. Как Ротастахм Р. фигурирует в парфянских поэмах «Ядгар Зареран» и «Драхт Асурик», в пехлевийском «Бахман-Яште» (в нём он – борец против арабского нашествия). В «Шахнаме» Р. – чудесно родившийся сын богатыря Заля и Рудабы, дочери кабульского владыки Мехраба из рода Заххака. Дед Р. – богатырь из рода Джамшида (сын Таршаспа-Керсаспы и внук Исрита-Триты) Нариман, прославившийся своими подвигами на службе у Фаридуна. Богатырская мощь Р. проявляется уже в детстве: он убивает булавой дикого белого слона, выбирает себе могучего коня Рахша. Выросши, Р. становится главной опорой иранских царей в борьбе против туранцев, возглавляемых Афрасиабом. Р. возводит на престол первого царя династии Кейянидов Кай Кубада, неоднократно спасает Кай Кавуса. При спасении Кай Кавуса, попавшего во время похода в Мазендеран в плен к Белому дэву, Р. совершает семь подвигов: убивает дикого льва, дракона-аждарха, чародейку-ведьму, Белого дэва, находит чудесный источник, берёт в плен разбойника Авлада, умерщвляет мазендеранского шаха Аржанг-дэва. Р. – воспитатель Сиявуша (см. Сйаваршан); мстя за его смерть, Р. вместе с его сыном Кай Хусроу идёт войной на Афрасиаба, в которой тот погибает (во время боёв с туранцами Р. убивает чудовищного Акван-дэва). В Самангане Р. влюбляется в дочь царя – красавицу Тахмину, которая после его отъезда рождает от него сына – богатыря Сухраба, служащего Афрасиабу. Во время похода Сухраба в Иран по воле рока происходит трёхкратный поединок не опознавших друг друга Р. и Сухраба. В третьем поединке Р. хитростью одолевает и убивает Сухраба, и лишь после этого узнаёт сына. Также волей рока Р. вынужден вступить в бой со своим любимым другом Исфандияром. С помощью хитроумного Заля, наученного Симургом, Р. узнаёт, что глаз – единственное уязвимое место Исфандияра, и пронзает его отравленной стрелой. Невольный убийца сына и друга, Р. погибает, попав в волчью яму, приготовленную его коварным братом Шагадом.

И. С. Брагинский.

Рустам над умирающим Сухрабом. Миниатюра. Сер. 15 в. Ленинградское отделение Института востоковедения АН СССР.

РУФЬ (евр. Rut), в ветхозаветных преданиях моавитянка, прабабка царя Давида (её история излагается в «Книге Руфи»). Из любви и сострадания к своей свекрови Ноемини, переселившейся во время голода из Иудеи в Моав и лишившейся там мужа и двоих сыновей (один из которых был мужем Р.), Р. вместе с ней отправляется в Вифлеем Иудейский, где она делит с Ноеминью все тяготы жизни, собирая в поле колосья и принося их свекрови (Руфь 2, 2–3). Владелец поля, знатный вифлеемлянин Вооз, дальний родственник её умершего мужа, восхищённый благородством Р., берёт её в жёны. У них рождается сын Овид, которого Ноеминь нянчит, как своего ребёнка (4, 16–17). Согласно агаде, Р. в награду за своё человеколюбие дожила до дней своего праправнука, царя Соломона, и дивилась его мудрости, сидя справа от него во время суда («Рут рабба», 2, 2).

Д. В. Щедровицкий.

Руфь и Вооз. Картина В. Фабрициуса. Ленинград, Эрмитаж.

РУХАНГА, в мифологии бантуязычного народа ньоро (Межозерье) божество, демиург и культурный герой. Согласно мифу, по приказанию Р. его брат Нкья стал первым обитателем земли. В те времена небо было очень близко к земле, оно опиралось на дерево и столб, скреплённые между собой железным стержнем. Р. велел Нкья обломать ветви дерева, чтобы построить жилище. Но тот не смог даже согнуть ветви. Р. подбросил камень так, что он раскололся на три части, ставшие ножом, топором и колотушкой. Отдав их брату, Р. показал ему, как срезать деревья и травы и как построить себе хижину. Однажды Нкья спросил Р., зачем он сделал ни для чего непригодное тело и желудок. Тогда Р. создал коров и, срезав дерево, выдолбил из древесины сосуд для молока. Затем он создал стелющееся по земле растение, на котором тотчас же в изобилии выросли тыквы.

По другому варианту мифа, у Р. было двое сыновей-близнецов, которых он послал на землю. Один из них, Кагаба, участвовал в творении вместе с Р. и служил посредником между ним и людьми. Другой брат стал первым человеком и получил от Р. жену. Оба брата жили на земле, окутанной тьмой и холодным туманом, пока Кагаба не создал солнце, луну, ночь и сон. Затем он соорудил хижину и снабдил оставшегося на земле брата семенами тыквы для посева. Кагаба с неба послал брату огонь в виде молнии, которая упала на сухую траву. Первый человек стал варить на огне плоды тыквы. Своих трёх сыновей он послал к Кагаба, чтобы тот дал им имена. На своём пути они нашли голову коровы, верёвку для привязывания коров во время доения и корзину элевзины. Старший схватил корзину с элевзиной и стал первым земледельцем; второй взял верёвку и стал первым пастухом, а младший забрал голову коровы и стал вождём; от него произошёл род вождей ньоро.

Лит.: Fisher R. В., On the borders of Pigmy Land, L., 1905; его же, Twilight tales of the black Baganda, L., 1911; Maes J., L'allumefeu des populations du Congo Beige, «Congo», 1933, t. 2, № 1; Rоsсоe J., The Bakitara or Banyoro, Camb., 1923.

E. С. Котляр.

РЫБА. В общих трёхчленных (по вертикали) мифологических схемах вселенной Р. служат основным зооморфным классификатором нижней космической зоны и противопоставлены птицам как классификатору верхней зоны и (менее отчётливо) крупным животным (часто копытным), символизирующим среднюю космическую зону. На основании изображения Р. из Горж-д'Анфер (Дордонь) можно сделать вывод о стремлении помещать такие образы внизу (над Р. находится изображение, иногда толкуемое как голова птицы). В произведениях т. н. мобильного искусства палеолита наиболее частый сюжет (на жезлах с отверстиями) представлен Р. в виде фаллоса. Продолжением этого аспекта «рыбной» темы являются т. н. каменные рыбы из неолитических стоянок и погребений Сибири (им соответствуют более поздние фигурки Р., используемые в качестве приманки и магического средства в промысловой магии; ср. также сибирские наскальные изображения Р., которые, например у хантов, указывают и направление движения Р. Библейский символизм «рыбных» образов в средневековой западноевропейской скульптуре – в известной степени лишь трансформация архаичных каменных Р.

Демиургическая функция Р. проявляется в двух вариантах – активном, когда Р. приносит со дна первозданного океана ил, из которого и создаётся земля, и пассивном, когда Р. (кит, три кита, дельфин и т. п.) является опорой земли. Согласно бурятским представлениям, резкое движение Р.-опоры, плавающей в океане, приводит к землетрясению. У алтайцев землю, созданную Ульгенем, поддерживают три Р.; когда одна Р. опускает голову, начинается наводнение. Более или менее сходные варианты зафиксированы у айнов, японцев и других народов Евразии. Возможно, мотив Р. как опоры земли в океане связан прежде всего с индийскими представлениями о мировой горе посреди океана, повлиявшими, в частности, на центральноазиатские традиции. В тех космогонических версиях, где мировой океан объемлет всю вселенную, солнце объезжает землю вверху на солнечной ладье, внизу – на Р., выступающей в качестве ездового животного солярного божества. Сниженный вариант демиургической функции Р. обнаруживается в преданиях и мифах о потопе, в которых Р. выступает как спаситель жизни, например в индийской традиции (некоторые исследователи связывают этот мотив с наследием автохтонного австроазийского населения) первочеловек Ману поймал Р., которая попросила вырастить её, обещая спасти в будущем Ману от потопа (в ряде версий Р., спасшая Ману, трактуется как воплощение Вишну). Ацтекский Тескатлипока, пожелавший выделиться среди братьев, превратил себя в солнце, а землю населил людьми, сотворенными из пепла, остальные боги сделали так, что всё было смыто водой и люди превратились в Р. В одной из китайских версий потопа Гунь принимает после гибели облик Р., а из его тела возникает Юй, которому удаётся укротить воды. Р. в Китае была одним из символов богатства.

В ареале распространения мифов и преданий о потопе и особенно на его периферии (Сирия, Палестина, Малая Азия, Закавказье, Иран и др.) хорошо сохраняются следы «рыбной» мифологии и культа Р. Древнейшее свидетельство – шумерский текст (т. н. «Дом рыбы»), представляющий собой монолог (видимо, божества), посвященный заботам о безопасной жизни Р., для которой строится специальный дом (ср. в этой связи сведения о храмовых бассейнах для Р. на Ближнем Востоке и в Закавказье). Описываются и враги Р. – различные птицы, крокодил, существование которых делает убежище для Р. особенно необходимым. Контекст расширяется, если учесть, что шумерский бог вод Энки, установивший порядок во вселенной, наделяет реки и болота Р. и назначает бога, «любящего Р.» (имя его остаётся нерасшифрованным). Так как у Энки есть свой корабль, то шумерская схема (бог воды на корабле, заботящийся о Р.) оказывается инвертированной по отношению к индийской схеме потопа (Р. заботится о первочеловеке). В локальных вариантах японского мифа о творении бог луны Цукуёми по повелению Аматэрасу спускается на землю, чтобы служить богине пищи Укэмоти: приветствуя бога луны, она поворачивает голову к морю, и из её уст выскакивают различные Р., выступающие здесь уже только как средство поддержания жизни. Вавилонский Эа, соответствующий шумерскому Энки, мог представляться в виде человека-Р. Эа приписывались не только мощь и мудрость, но и целительные способности; известны изображения «рыбообразного» Эа у постели больного ребёнка (ср. роль изображения и фигурок Р. в целебной магии). О широком распространении культа Р. в Закавказье свидетельствует, в частности, использование Р. (например, форели) при лечении разных болезней (в том числе бесплодия). В Закавказье верили в существование особой матери-Р., говорящей человеческим языком; совершали обряд захоронения Р. Здесь же обнаруживаются и следы представлений о Р. как опоре земли (кахетинцы верили, что землетрясения, происходящие от пошатывания огромной чудовищной Р., сулят хороший урожай). Магическое значение имели закавказские типы «рыбного» орнамента (у хевсуров, в Кахетии и др.), использовавшегося в женских одеждах; в этой связи ср. традиционные приёмы изображения Р. на блюдах, тарелках и т. п. [от блюда из Самарры (Двуречье, 5 – 4-го тыс. до н. э.) до таких десакрализованных образцов, как керамические изделия Б. Палисси (кон. 16 – нач. 17 вв.)]. К этому же кругу явлений относятся табу на называние Р. и употребление их в пищу, ряд ритуалов, связанных с рыбной ловлей. Пережитки культа Р. известны и на Северном Кавказе: в частности, к Р. имеет отношение осетинский Донбеттыр. С Р. связывается и тема умирающего и воскресающего бога плодородия, которая прослеживается в контексте реконструкции афро-евразийского мифа об Иштари (Иштар) и её соответствиях; идеографически один из основных центров культа Иштар Ниневия обозначается как «дом рыбы». Центральный мотив этого мифа связан с самооскоплением (ср. трактат Лукиана «О Сирийской богине», где этот мотив относится к прекрасному юноше Комбабосу, а его действие происходит в Гиераполе, где почиталась Деркето-Атаргатис), причём в ряде вариантов фаллос бросается в воду и проглатывается Р. (в египетской версии Сет бросает детородный член Осириса в Нил и Р. съедает его; ср. также самооскопление Баты из египетской «Повести о двух братьях»). Имеются различные варианты этого мотива. Например, в грузинской сказке «О девяти сыновьях царя» младший сын берёт живую воду из источника, принадлежащего женщине-Р.; когда юношу убивают и расчленяют, женщина-Р. собирает тело и с помощью воды из источника воскрешает его. В древнееврейской традиции Р. связана с демоном Асмодеем, особенно в его отношениях с Соломоном и Товией (Товия одолевает Асмодея с помощью Р.). В рамках смерти и воскрешения можно рассматривать и историю библейского Ионы, проглоченного Р.; ср. мотив героя, проглатываемого Р., в меланезийской сказке о Камакаджаку (в русской сказке Ивана также проглатывает щука-Р., которая сама его и изрыгает). Во всех этих случаях Р. выступает как некий эквивалент нижнего мира, царства мёртвых (для того чтобы воскреснуть к новой жизни, нужно побывать в нём). Иногда Р. актуализирует образ водного чудовища, похищающего женщину и делающего её своей женой. Таким же олицетворением смерти, тьмы, водного хаоса является и библейский Левиафан, изображаемый не только в виде дракона, но и в виде Р. Согласно библейской традиции, Р. получит мессия и разделит её с праведными в конце мира (в Талмуде мессия обозначается как Dag, «рыба»); второе пришествие мессии произойдёт, когда Сатурн и Юпитер сойдутся в зодиакальном знаке Рыб (три сплетенные Р., образующие треугольник, – распространённый мотив средневековой архитектуры). Иранским соответствием библейскому Левиафану в известной степени является гигантская первозданная Р. Кара, охраняющая мировое дерево (дерево хом-хаома, чаокерена, всеисцеляющее дерево виспобиш), растущее посреди озера Ворукаша (ср. также иранский мотив гигантской Р., плавающей в океане преисподней и несущей на себе быка как опору мира). В числе других фантастических Р. древнеиндийская гибридная макара, самым непосредственным образом связанная с плодородием, или чудо-юдо (чудо морское) русских сказок, нередко обладающее чертами и свойствами Р.; в мифологических представлениях как чудовище рыбьей природы обычно выступает кит. У иранских народов и их соседей Р. считались чистыми существами, благотворно влияющими на человека. Когда один кафир выпустил из лука стрелу в небо, чтобы поразить бога, Р. закрыла его своим телом (жабры – раны Р.). По представлениям народов Северной Сибири, у Р. есть свои покровители, в частности «волосатый отец», пасущий рыбные отары и помогающий рыболовам. Согласно хантыйским преданиям, Р. создал Култэтта-Лунг. Ас-талях-Торум (Ас-ях-Торум) – не только бог верховий Оби, но и распорядитель рыбными богатствами. Божество Ауття-Отыр живёт в Обской губе в виде щуки и распоряжается морской Р. Наконец, бог Средней Сосьвы Тахыт-котль-Торум (или Махар-Торум) в детстве был проглочен Р. и принял в её брюхе облик лягушки. Существуют поверья о Р. разных видов как о предках людей и вместе с тем о происхождении Р. из частей человеческого тела. В известной мере с этой точки зрения должны рассматриваться и гибридные человеко-Р. (саамский Аккрува). Впрочем, распределение человеческих и рыбьих черт может быть и иным: у нивхов хозяин моря имеет человеческий облик (старик с седой бородой) и живёт с семьёй в доме, но дом находится под водой; в распоряжении хозяина моря есть икра от разных Р., которую он по мере надобности бросает в море. В ряде африканских традиций Р. – воплощение души умершего человека. В Китае, Индии и некоторых других ареалах Р. символизирует новое рождение; поэтому её образ часто используется в похоронных ритуалах (ср. изображения Р. в древнеегипетских захоронениях). Не случайна в этом отношении «рыбная» метафорика Иисуса Христа, прослеживаемая как на формальном уровне (греческое слово Зчиэт, «рыба», расшифровывалось как аббревиатура греческой формулы «Иисус Христос, божий сын, спаситель»), так и по существу [сР. Р. как символ веры, чистоты, девы Марии, а также крещения, причастия (где она заменяется хлебом и вином; в этом же ряду стоит евангельский мотив насыщения Р. и хлебами)]; Иисус Христос иногда называется в ранней христианской литературе «Рыбой» (ср. этот образ в катакомбном искусстве), а христиане «рыбаками»; ср. образ апостолов-рыбарей Петра и Андрея, которых Иисус Христос обещал сделать «ловцами человеков» (Матф. 4, 19); отсюда иносказательная окраска сцен ужения и ловли сетью Р. в средневековом европейском искусстве (ср. также образ Будды как рыбака). Многочисленны изображения Р. на печатях, медалях, гробницах раннехристианской эпохи.

Р. может символизировать не только плодородие, плодовитость, изобилие (мифопоэтически отмеченным является и образ рыбьей икры), сексуальную силу, мудрость, но и скудость, скупость, равнодушие, сексуальную индифферентность (в связи с особенностями размножения Р.), глупость. Р. – частый персонаж сказочного фольклора. В русских сказках участвуют не только безымянная Р. или Р.-чудо (типа чудо-юдо), но и щука, ёрш, карась, язь, лещ, мень, налим, окунь, осётр, плотичка, сёмга, сиг, сом, сорога, калуга и др.

Некоторые из видов Р. выделены особо. Лосось символизирует изобилие, знание, вдохновение (среди американских индейцев и финно-угорских народов распространено мнение, что во внутренностях лосося находится огонь; ср. проанализированные К. Леви-Стросом индейские мифы об освобождении лососей, которым мешают воздвигаемые койотом речные пороги; лосось – эмблема Фингэла, героя фенианского цикла ирландских легенд). Карп почитается в Китае и Японии за красный цвет (ср. мотив золотой рыбки) и символизирует силу и храбрость, а также упорство в борьбе. Сазан играет особую роль в шаманском ритуале изгнания злых духов. Акула – образ опасности, зла, смерти (в японской мифологии посланец божества; божественная акула Саме помогает тем, кто её почитает) и т. п. В одном ряду с Р. фигурирует в мифопоэтических представлениях и образ дельфина, символизирующий море, морскую силу [дельфин – одна из ипостасей Посейдона (Нептуна), Тритона, эмблема Нереид], свободу, благородство, любовь, удовольствие. Дельфин рассматривается как царственная Р., благожелательная к людям. Он приходит на помощь тонущим (в греческом мифе дельфин спасает Ариона), предупреждает мореплавателей об опасности и т. п. В дельфина превращается Аполлон, Пифон тоже иногда называется дельфином. Ранить дельфина – грех и знак несчастья. Дельфин нередко выступает как носитель душ умерших на острова блаженных (ср. изображения дельфина на похоронных урнах в Древней Греции). В индуизме дельфин – конь Камы. В христианской символике дельфин связывается с Иисусом Христом как творцом и спасителем, с воскресением и спасением. Астральный образ дельфина представлен одноименным созвездием. Изображения дельфина часто встречаются на талисманах и широко используются в геральдике.

В. Н. Топоров.

Наряду с названными выше в средневековом христианском искусстве получили распространение изображения Ионы, а также Левиафана, представлявшихся в виде Р., дельфина, гиппопотама или фантастического водного животного, а позднее в виде кита. В светской культуре Ренессанса возрождается античный образ Фортуны, выуживающей людей словно Р. из моря житейского.

Р. – распространенная и красочная деталь религиозной и социальной полемики эпохи Реформации (особенно в Нидерландах); в искусстве этого времени распространены сцены рыбных рынков и лавок, ловли Р. и т. п., наделённые широким спектром семантических оттенков – от сатиры на человеческую похоть до отзвука споров о церковных таинствах и иерархии. Изображения гигантской Р., пожирающей рыбную мелочь, трактуются как иносказание о неумолимости и верховной мощи Природы. Гностико-алхимическая традиция толкования образа Р. как символа мистического перерождения вновь возникает в 20 в. в околонаучном психоаналитическом оккультизме (К. Г. Юнг посвящает этому символу значительную часть своей работы «Эон») и модернистском искусстве.

M. Н. Соколов. Лит.: Мещанинов И. И., Каменные статуи рыб – вишапы на Кавказе и в Северной Монголии, «Записки коллегии востоковедов», 1925, т. 1; Maрр Н. Я., Смирнов Я. И., Вишапы, в кн.: Труды государственной академии истории материальной культуры, т. 1, Л., 1931; Maрр Н. Я., Иштарь (от богини матриархальной Афревразии до героини любви феодальной Европы), в кн.: Яфетический сборник, т. 5, Л., 1927; Meликсет-Беков Л., Вишапы и вишапоиды Грузии. «Краткие сообщения Института истории материальной культуры», 1947, т. 15; Пиотровский Б. Б., Вишапы, Л., 1939; Окладников А. П., Каменные рыбы, «Советская археология», 1936, № 1; Левин М. Г., Этнографические параллели к неолитическим фигурам рыб, «Советская этнография», 1939, № 2; Собакидзe А. И., К вопросу о некоторых пережитках культа рыбы, «Советская этнография», 1948, № 3; Breuil H., Saint-Perier R. de, Les poissons, les batraciens et les reptiles dans l'art quartenaire, «Archives de l'Institut de palйontologie humaine», 1927, Mem. 2, Funk and Wagnalls Standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 1, Chi., 1950; p. 391 – 92; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1, N. Y., 1962, p. 239, 459–60, 574–76; v. 2, p. 923, 988, 1231, 1391, 1431; Dоelger F., ЙЧИХУ; der heilige Fisch in der antiken Religionen, Bd 1–4, Mьnster, 1922; Wehrhahn-Stauсh L., Christliche Fischsymbolik von den Anfдngen bis zum hohen Mittelalter, «Zeitschrift fьr Kunstgeschichte», 1972, Bd 35, № 1/2.

В. Н. Топоров.

РЮБЕЦАЛЬ (Rubezahl), в германской низшей мифологии горный дух, воплощение горной непогоды и обвалов. Являлся людям в образе серого монаха, хорошим помогал, плохих сбивал с пути, заманивал в пропасть.

М. Ю.

С

САБАЗИИ, Сабасий (УбвЬжйпт), фригийское божество, которое в греческой мифологии отождествляется с Дионисом-Загреем, сыном Зевса-змея и Персефоны (Diod. IV 4, 1). Культ С. распространился в Греции в 5 в. до н. э., затем в Риме, где слился с культом Юпитера. Священным животным С. была змея.

А. Т.-Г.

САБАЛЕЙПБЬЯ (букв, «бабочка риса»), в мифологии каренов, таунгу и других народов Бирмы божество, дающее урожай риса. Во время сева проводили обряд привлечения С: разбрызгивали воду над кучами камней, чтобы с дождём появился С.

Я. Ч.

САБДАГ (тибет. sa-bdag, «владетель земли»), в тибетской мифологии локальные божества, имеющие антропоморфный облик (старухи с мешком, с посохом, старухи, сидящей верхом на баране), зооантропоморфный (тело человека с головой мыши, крысы, сурка, свиньи, кабана) либо не имеющие никакого иконографического облика. С. обитают на земле, в пещерах, расселинах на севере и северо-востоке, в домах; в их число входят горные божества лха, ньян, обитающие на деревьях и скалах, шибдаг – «владетели места». Считалось, что С. оказывают влияние при постройке дома, его ремонте, во время путешествия; они насылают чуму, моровую язву (С. с мордой мыши, крысы, сурка). Но враждебность С. нейтрализуется с помощью обрядов, обращенных к С. со свиной и кабаньей мордой (эпидемии, путешествия, эпизоотии) и к «Матери всех С.» («хранительнице дверей земли», «старой матери гневной»), которая покрыта восемьюдесятью морщинами, едет верхом на баране, одета в жёлтые одежды. Её небесный аналог – «царица зенита небесный сурок», у которой складки век, носа и рта покрывают нос, рот и подбородок. Её земляной аналог – богиня «чёрная куча взрыхлённой земли» в облике чёрной женщины с серпом в правой руке и мешком, полным болезней, – в левой. С. холма Марпори, на котором находится Потала (резиденция далай-ламы), считается горный бог Ньянчентханлха. Название С. как земного духа-хозяина (эдзен, гадзын эдзен, «владыка земли» – возможно, калька с тибетского) перешло в мифологию монгольских народов.

Е. Д. Огнева.

Сабдаг. Тибетский ксилограф. 19 в.

CABA (сербохорв. Свети Сава; образ восходит к реальному историческому лицу, жившему в 12 – нач. 13 вв. и канонизированному православной церковью), персонаж южнославянской мифологии. В сербском фольклоре С. связан с возвышенными местами. Ему приписывается оживление мёртвых, исцеление слепых, несгораемость его собственного тела, способность превращать борзых в волков (ср. общеславянский образ волчьего пастыря), людей в животных, иссечение железом воды из камня. С. создаёт кошку для борьбы с мышами (общеславянский мифологический сюжет, в других славянских традициях связывавшийся с иными персонажами). С. отнимает солнце у дьявола, предводительствует тучами, несущими град; гром, гремящий в день святого С, считался важным предзнаменованием. Связь С. со скотом и тучами объясняет, в частности, представление о тучах как о скоте С. В пост на день святого С, называвшийся савицей, не едят мяса четвероногих животных, чтобы уберечь их от волков. Роль С. как покровителя животных позволяет связать его с общеславянским Велесом.

Лит.: Polivka J., Vici pastyr, в кн.: Sbornik praci venovanych" profesoru dru Vвclavu Tillovi k sedesвtym narozeninвm 1867–1927, [Praha], 1927; Кулишич Ш., Петрович П. Ж., Пантелич H., Српски митолошки речник, Београд, 1970; Schneeweis E., Serbokroatische Volkskunde, [2 Aufl.], Bd 1 – Volksglaube und Volksbrauch, В., 1961.

В. И., В. T.

САВАОФ, Цeбaоф (евр. seba ot, множ. число от sab'a, «воинство», «сонм»), одно из имён бога в иудаистической и христианской традициях. В библейских пророческих книгах встречается в сочетании «Господь воинств», что по-гречески передаётся двояко: РбнфпксЬфщс, «вседержитель», кэсйпт йщн дхнЬмещн, «владыка сил» (воинств); часто в Септуагинте сохраняется как имя собственное – Убвбюи. Под «воинством» С. подразумеваются солнце, луна и звёзды, «всё воинство небесное» (Втор. 4, 19), выступающие стройно и послушные «уставам неба» (Иов 38, 32–33), «Цебаот» означает также бесчисленные воинства огневидных ангелов (книга Еноха 72, 1; Берахот 11 б; Пирке рабби Елиезер 4), объединённых в четыре сонма (воинства) под начальством Михаила, Гавриила, Уриила и Рафаила. По образу небесного создано и «земное воинство», поддерживая которое (Исх. 12, 41 и др.)» не только ангелы, но и «звёзды с путей своих» сражаются с врагами (Суд. 5, 20). На помощь пророкам нисходят с небес «колесницы огненные» (4 Царств 6, 17). Имя С. часто упоминается в связи с херувимами, осеняющими ковчег завета – символ божественного присутствия на земле. В имени С, таким образом, выражена идея единства всех «воинств» вселенной, построенных по принципу иерархии и соединённых в акте славословия С. (Пс. 148).

Лит.: Eissfeldt O., Die Lade Jahwes in Geschichtserzдhlung, Sage und Lied, «Das Altertum», 1968, Bd 14, H. 3.

Д. В. Щедровицкий.

Голова Саваофа. Деталь фрески Микеланджело «Сотворение Адама» плафона Сикстинской капеллы. 1508–12. Рим, Ватикан.

Пантократор (Саваоф). Фреска Феофана Грека. 1378. Новгород, церковь Спаса Преображения на Ильине.

САВЕРИГАДИНГ, в доисламской мифологии бугийцев острова Сулавеси (Западная Индонезия) эпический герой, внук Батара Гуру [см. Батара Гуру (2)] и Be Ньилитимо. В молодости С. совершает далекие морские путешествия. Он посещает также небо и страну мёртвых (Валиала). В стране Чина (т. е. в земле бугийцев) он находит принцессу Be Чудаи, на которой женится. После земной жизни С. и Be Чудаи отправляются в нижний, подводный мир, где С. принимает от Гурурисэллэнга престол и титул владыки океана (Опусамуда). С. – центральный персонаж поэм «Лагалиго».

ю. с.

САВИТАР (др.-инд. Savitar, от sь-, «рождать», букв, «порождающий»), в древнеиндийской мифологии солярное божество. В «Ригведе» ему посвящено 11 гимнов. С. особенно тесно связан с Сурьей, иногда эти оба имени обозначают попеременно одно и то же божество, в других случаях С. отождествляется с Сурьей [(PB V 81, 2–3); ср. также отождествления с Бхагой (VII 37, 8), Митрой (V 81, 4), Р ушаном (V 81, 5)]; наконец, С. (X 85) – отец Сурьи. Как солнечное божество С. разъезжает на колеснице, запряжённой конями, по небу или между небом и землёй, восходит на небесные высоты, пробуждает по утрам весь мир и богов, приводит ночь и ночной покой, предшествует дню и ночи, членит время (в частности, определяет сроки жертвоприношения). С. торопит солнце, которое подчиняется ему (как и ветер). Универсальное определение С. – «золотой» (таковы его глаза, язык, руки, волосы, одежда, колесница, кони). С. обладает и другими космологическими функциями: он заполняет воздушное пространство и мир (IV 52, 2–3; VII 45, 1), управляет миром (его называют господином творения и господином мира, IV 53, 6), приводит в покой землю и укрепляет небо (X 149, 1), удерживает небо (IV 2), охватывает тройное воздушное и небесное пространство, приводит в движение три неба, три земли, охраняет людей тремя обетами (IV 53, 5; число три особенно характерно для С). С. простирает руки (он – «широкорукий») и даёт свет, указывает путь водам; даже боги, которым он указывает бессмертие (IV 54, 2), следуют его советам (II 38, 9). С. приносит и распределяет дары, богатство, сокровища, счастье (он – «бог счастья», V 82, 3), силу, даёт долгую жизнь (назначает жизненный срок; его молят о детях), изгоняет болезни, лечит от истощения, ограждает от колдовства, защищает жертвователя, забирает грехИ. С.– «мудрейший из мудрых» (V 42, 3), он знает источник океана, возбуждает мысли; он может принимать все формы (V 81, 2); он – асура и иногда причисляется к адитьям (VIII 18, 3). В «Ригведе» С. связан ещё с Сомой, Ушас, Апам Напатом; упоминается (X 130, 4), что он соединился с Ушних – кобылой солнца. У С. есть дочь – Сурья. Некогда отец прочил её в жёны Сомы, но в состязании за право обладать Сурьей победили Ашвины, и она стала их подругой. В «Тайттирийя-брахмане» дочь С. – Сита, любившая Сому, но Сома был привязан к Шраддхе. С. дал дочери средство, с помощью которого Сома полюбил её (II 3, 10, 1–3). В истории жертвоприношения Дакши Рудра лишил С. рук, но потом вернул их ему. В ранней версии («Каушика-брахмана») боги дали С. золотые руки. В «Махабхарате» и пуранах С. изображается одноруким. В эпосе С. выступает в эпизоде битвы богов с Раваной и его спутниками: когда боги были близки к поражению, С. раздробил колесницу предводителя ракшасов Сумалина и поразил его самого, обратив в прах, после чего ракшасы отступили. Тем не менее в эпосе значение С. заметно падает.

Индийская традиция рассматривает С. как образ восходящего и заходящего солнца; некоторые видят в С. один из аспектов Варуны; есть точка зрения, согласно которой С. первоначально был персонификацией абстрактного принципа стимулирования; связь его с солнцем – результат позднейшего развития.

Лит.: Oldenberg H., Savitar, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1897, Bd 51; Dandekar R. N.. New light on the Vedic God – Savitar, «Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute», 1939, v. 20; Bhattacharji S., The Indian theogony, Camb., 1970, p. 213–15.

В. Н. Топоров.

САВИТРИ (др.-инд. Sаvitri, «солнечная»), в древнеиндийской мифологии: 1) персонификация священного ведийского метра гаятри, дочь бога Сурьи, которую он отдал в жёны Брахме; 2) героиня одной из вставных легенд «Махабхараты», дочь царя мадров АшвапатИ. С. избрала себе в супруги Сатьявана, сына слепого царя Дьюматсены, лишившегося своего трона, хотя мудрец Нарада предупредил её, что Сатьявану осталось жить только один год. Когда настал предсказанный день смерти Сатьявана, С. последовала за мужем в лес, где он рубил дрова, и С. умер у неё на коленях. В тот же момент С. увидела бога смерти Яму; он извлёк из тела Сатьявана душу и понёс её на юг, в обитель мёртвых. С. пошла вслед за Ямой, не отставая от него ни на шаг; тронутый её преданностью мужу, Яма задал ей несколько вопросов. Она отвечала на них столь мудро и благочестиво, что в награду Яма сначала подарил её свёкру зрение и царство, затем обещал, что у неё родится сто сыновей, и, наконец, вернул Сатьявану жизнь (Мбх. III 273–283). В индийской традиции С. почитается образцом верной и мудрой жены.

П. Г.

САВСКАЯ ЦАРИЦА, легендарная царица Сабейского царства (Сабы) в Южной Аравии. Согласно ветхозаветному преданию, С. ц., услышав о славе царя Соломона, пришла в Иерусалим испытать его загадками и изумилась его мудрости (3 Царств 10, 1 –13). В легендах агады государство С. ц.– волшебная страна, где песок дороже золота, растут деревья из Эдемского сада, а люди не знают войны. Соломон, в случае отказа С. ц. явиться к нему, угрожает наслать на неё «царей с пехотой и колесницами», имея в виду подвластных ему демонов, зверей и птиц (Мидраш к Притч. 1, 4). По некоторым преданиям, у С. ц. были козлиные ноги (вероятно, отголоски мифа о зооморфной богине луны Южной Аравии); чтобы проверить, так ли это, Соломон заставляет её пройти по хрустальному полу, принятому С. ц. за озеро. В Новом завете С. ц. Именуется «царицей южной» и противопоставляется тем, кто не желает внимать мудрости Иисуса (Матф. 12, 42). В мусульманских легендах имя С. ц. – Билкис. В эфиопских преданиях Соломон и С. ц. – родоначальники трёхтысячелетней династии императоров Абиссинии (ср. Деян. 8, 27).

Д. В. Щедровицкий.

Царь Соломон, царица Савская и царь Давид. Статуи на портале собора Сент-Этьен в Бурже (Франция). 12 в.

Посещение царицей Савской царя Соломона. Центральная часть фрески Пьеро делла Франчески. 1452–66. Ареццо, церковь Сан-Франческо.

САГАРА (др.-инд. Sagara), в индуистской мифологии царь Солнечной династии. Одна из жён С. Кешини родила ему сына Асаманджу; другая, Сумати, родила огромную тыкву, 60 000 семян которой С. поместил в сосуды с молоком, и со временем из каждого семени вырос юный царевич. Своим сыновьям С. поручил охранять коня, предназначенного для царского жертвоприношения. Но коня похитил Индра, и царевичи нигде на земле не могли его найти. Тогда они вырыли гигантское ущелье и по нему проникли в подземный мир – паталу. Там, наконец, они увидели коня, который пасся неподалёку от мудреца Капилы. Сыновья С, посчитав Капилу вором, оскорбили его, и разгневанный Капила своим огненным взором сжёг их. Пепел сыновей С. обнаружил их племянник Аншуман, сын Асаманджу. Он умилостивил Капилу, и тот предсказал, что потомок Аншумана возродит сыновей С. к жизни, если сведёт с неба реку Ганга и она омоет их прах. Силой своего покаяния внук Аншумана Бхагиратха низвёл Гангу на землю, и как только она коснулась останков сыновей С, царевичи обрели тело и живыми взошли на небо. Протекая по земле, воды Ганги заполнили ущелье, вырытое сыновьями С, и с тех пор оно стало в их честь называться Сагарой (санскр. sagara), т. е. океаном.

П. Г.

САДЖИКСИН, в корейской мифологии высшие духи, покровители земли и злаков. Генетически восходят к древнекитайским Шэ цзи. Впервые культ С. распространился в древнекорейском государстве Когурё в 4 в. В 783 в Объединённом Силла был принят официально культ С, возведённый конфуцианством в государственный. С воцарением династии Ли в столичном городе Хансоне (ныне Сеул) под горой Инвансан были сооружены два храма духам земли (Куксадан) и злаков (Кукчиктан), которые считались опорой государства. Один символизировал восток, другой – запад. Возле них в направлении с севера на юг возвышались два столба, воплощавшие тело духов С. Трижды в году – в первых числах 2-й, 8-й и 12-й луны в столице совершались великие жертвоприношения С.

Лит.: Дмитревский П., Записки переводчика... Отано Кигоро, в кн.: Записки имп. Русского Географического общества по общей географии, т. 12, СПБ, 1884, с. 152–58; Мураяма Tомоёри, Тёсэн-но кисин (Духи и демоны Кореи), Кэйдзё, 1929.

Л. К.

САДКО, в тунгусо-маньчжурской мифологии дух болезней, кровожадный и хитрый, в которого превращаются души злых людей после их смерти.

Г. В.

САДКО, былинный герой, сохраняющий мифологические черты. По гипотезе сторонников исторической школы, образ С. восходит к летописному новгородскому купцу Сотко Сытиничу. Согласно новгородским былинам, гусляр С, игра которого полюбилась Морскому царю, бьется об заклад с новгородскими купцами о том, что выловит рыбу «золотые перья» в Ильмень-озере, с помощью Морского царя выигрывает заклад и становится «богатым гостем». С. снаряжает торговые корабли, но те останавливаются в море: гусляр должен спуститься по жребию на морское дно. Оказавшись в палатах Морского царя, С. играет для него, тот пускается в пляс, отчего волнуется море, гибнут мореплаватели. С, по совету явившегося ему Миколы Угодника, прекращает игру, обрывая струны гуслей. Морской царь предлагает С. жениться на морской девице, и гусляр выбирает, по совету Миколы, Чернаву (ср. распространенный фольклорный сюжет о женитьбе у водяного). С. засыпает после свадебного пира и просыпается на берегу реки Чернава. Одновременно возвращаются его корабли, и С. в благодарность возводит церкви в Новгороде. По-видимому, образ С. является результатом поздней трансформации индоевропейского образа мифического жениха дочери океана.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

САЛИХ (Salih), в мусульманской мифологии пророк, посланный аллахом к народу самуд с увещеваниями. Большинство самудян сочло его «очарованным» (26:153), смеялось над ним и его проповедями (54:24–25; 69:4). После того как аллах послал самудянам знамение – верблюдицу, С. просил, чтобы они оставили её пастись на их землях и поили из своих колодцев (7:71, 26:155; 14:28). Однако самудяне предпочли заколоть верблюдицу, поручив это «злочастнейшему» из них (7:75; 11:68; 26:157; 54:29; 91:12), и говорили потом С: «Приведи к нам то, что ты обещаешь, если ты посланник» (7:75). За их нечестивость аллах через три дня послал «на них единый вопль, и они стали, как трава строителя оград» (54:31), «... и постигло их сотрясение, и наутро оказались они в своём жилье поверженными ниц» (7:76).

Рассказ о С, подобно всем кораническим рассказам о пророках (ср. Муса, Нух), содержит много параллелей к начальному периоду пророческой деятельности Мухаммада, но в данном случае они более конкретны и осязаемы, чем в историях, восходящих к Библии [«Но вот – их две партии, которые враждуют» (2:46); уверовавшие – «те, которые считались ничтожными» (7:73) и т. д.], что объясняется местным аравийским происхождением образа С. Однако доисламский пласт соответствующих аравийских преданий всё ещё не поддаётся достоверной реконструкции. Позднее предание добавляет к кораническому рассказу дополнительные детали и объяснения. В частности, в предании зафиксировано представление, что С. сам создал верблюдицу из скалы.

М. Б. Пиотровский.

САЛМОНЕЙ (Ублмщнеэт), в греческой мифологии сын Эола (родоначальника племени эолийцев) и Энареты, брат Кретея, Сисифа и Афаманта (Apollod. I 7, 3). От Алкидики имел дочь Тиро (Hom. Od. XI 234). С. переселился из Фессалии в Элиду, где основал город Салмону. Возгордившись, С. стал уподоблять себя самому Зевсу и присваивать приносимые богу жертвы. Влача за колесницей высушенные шкуры вместе с медными кувшинами, он заявлял, что производит гром, а бросая в небо зажжённые факелы, имитировал молнии. За дерзость Зевс поразил его перуном и уничтожил Салмону вместе со всеми жителями (Apollod. I 9, 7; Verg. Aen. VI 585 след.). Вероятно, миф восходит к реминисценциям имитативной магии, когда цари и жрецы имитировали небесные явления.

М. Б.

САЛЬМЕ, в эстонской мифологии дева, «невеста звезды». Согласно народным песням, С. вылупилась из куриного яйца. В сюжете небесной свадьбы к С. сватаются солнце, луна и звезда, старший сын Полярной звезды. С. отказывает солнцу и луне, потому что солнце портит посевы в засуху, а у луны слишком много обязанностей: она рано встаёт и следит за всем, что происходит. С. выбирает звезду за скромный нрав, и та уводит невесту, обещая спрятать её за облаками, превратить в вечернюю зарю.

САЛЮС (Salus, «здоровье»), в римской мифологии богиня здоровья, благополучия, процветания. Возможно, некогда почиталась на вершине Салютаре (одной из вершин холма Квиринал), после синойкизма став общеримской. С ней был связан древний, возобновлённый Августом обряд augurium Salutis – в период прекращения военных действий ежегодные обращения к богам с вопросом, дозволено ли просить о благополучии Рима. С. имела несколько храмов и жрецов, иногда обслуживавших также культ Spes Bona («надежды на лучшее»). Как С. Августа, С. римского народа, С. войска изображалась на монетах императоров.

Е. Ш.

САМА (авест., пехл.), Сам (фарси), Сом (тадж.), персонаж иранской мифологии. В «Авесте» С. – родоначальник Самов (Самидов), «лучший» из которых – Трита. В среднеиранских источниках С. – потомок Йимы, победитель дэвов и чудовищ (в т. ч. Ажи-Дахаки), подготовляющий окончательную победу добра над злом. С. отождествляется с Керсаспой (Гаршаспом), иногда считается его предком, иногда – потомком. В «Шахнаме», «Сам-наме» С. – богатырь на службе у шахов Ирана (обычно – у Манучехра), он – отец Заля (Дастана), дед Рустама, брат (или сын) Наримана.

И. В.

САМАНТАБХАДРА (санскр. Samantabhadra, «всецело добрый»), в буддийской мифологии: 1) бодхисатва. Образ и имя С. встречаются во многих сутрах махаяны, как, например, в «Суварнапрабхасе», в некоторых текстах цикла «Праджняпарамиты». В «Caддхармапу ндарике» описывается чудесное явление его перед буддой Шакьямуни, где он обещает защищать учение будды и поддерживать тех, кто следует буддизму. В «Гандавьюха-сутре» главный герой сутры Судхана только от С. получает наивысшие поучения. С. упоминается в списке восьми главных бодхисатв махаяны. В ваджраяне С. считается эманацией будды Вайрочаны. Обычно его изображают сидящим на шестиголовом слоне, число его рук и находящихся в них предметных символов бывает разное, но всегда он держит лотос; 2) будда. Как будда, имеющий своё «поле будды» (Акаништха), С. упоминается и в некоторых произведениях махаяны («Махавасту», «Ланкаватара»), но центральное место образ С. занимает в мифологии ваджраяны (особенно тибетской школы ньинма), где С. выступает в роли ади-будды (его тибетское название Кунтузангпо). С. изображают обычно вместе со своей праджней Самантабхадри; он тёмно-синего цвета, сидит в позе медитации, не имеет ни одежды, ни одного предметного символа. Считается, что у С. на небе Акаништха побывал мифический основатель школы ньинма Падмасамбхава.

Лит.: Lаuf D. I., Tibetan sacred art, Berk.– L., 1976; Tsоgya 1 Y., The life and liberation of Padmasambhava, v. 1 – 2, Emeryville, 1978.

Л. Э. Мялль.

САМАЭЛЬ, Саммаэль (евр. Samma'el, принята этимология от sam, «яд», 'el, «бог»), в иудейской демонологии злой дух, демон, часто отождествляемый с сатаной. Согласно «Мидраш Рабба» к Второзаконию (11, 10) С. – глава всех сатанов. Славянская «Книга Баруха» называет С. Сатаниилом. Другое имя (или эпитет) С. – Малхира, «ангел» или «царь зла». В послебиблейской литературе известны предания о соблазнении Евы (см. в ст. «Грехопадение») С, принявшим облик змея. Согласно «Пирке рабби Елиэзер» (21) Каин был зачат Евой от С. «Таргум Псевдо-Ионафана» к Быт. 3, 6 рассказывает, что, как только Ева вкусила плод, перед ней появился ангел смерти С. В роли ангела смерти С. выступает и в мидрашистской истории о смерти Моисея: посланный отнять жизнь у престарелого Моисея, С, потерпев поражение от него в споре, удаляется. Бог отправляет его снова, но Моисей ударяет его жезлом, и С. улетает. В коптских гностических текстах С. выступает в роли злого демиурга. Он великий демон, владыка нижней части преисподней и хаоса («Трёхобразная Первая мысль»). Отождествляемый с враждебным ветхозаветным богомтворцом, С. иногда называется Саваофом, иногда же Саваоф считается сыном С. Имена С. толкуются в коптских текстах обычно на почве арамейского языка; С. – «слепой бог» или «бог слепых», Сакла – «глупый», Йалдабаот – «родивший Саваофа» (в коптских текстах иногда Аваоф) или «дитя хаоса».

В тексте, называемом «О происхождении Мира», где С. именуется также «Первый отец», содержится народная этимология имени Йалдабаот: по воле Пистис Софиа появился архонт из воды (в других текстах, «Сущность архонтов», «Трёхобразная Первая мысль» Пистис Софиа родила его сама). Увидев его, она сказала: «О, дитя, приди сюда». Поэтому он стал называться Йалдабаот. С. создал семь других существ, один из которых – Саваоф. Обладая большой властью и не зная своего происхождения и никого, кроме себя, С. объявил, что он есть бог, и нет другого бога, кроме него. Но появилась Пистис Софиа и показала ему ошибочность его заявления. Тогда Саваоф возненавидел отца своего, Мрак, и мать – Бездну, и сестру – Мысль Первого отца. Когда Пистис Софиа основала царство для Саваофа, С, завидуя последнему, породил Смерть, который, будучи двуполым, создал семь сыновей. Те, в свою очередь, породили каждый по семь отпрысков. Таким образом, были созданы 49 демонов (Зависть, Гнев, Плач, Похоть и др.), в противовес им Зоэ (Жизнь), дочь Пистис Софиа, отданная Саваофу, родила 7 сыновей, которые породили каждый по 7 добрых демонов. «Сущность архонтов» рассказывает также, что Зоэ дунула в лицо С, и её дыхание превратилось в огненного ангела, который связал С. и бросил его в тартар, под бездну.

А. А. Папазян.

САМБАРИС, литовское божество плодородия. Литовский автор Бродовский в нач. 18 в. сообщает, что ежегодно на пасху С. подносят на белом платке три горсти семян и три куска от каждого блюда; еда пожирается собаками, а семена разбрасываются на землю. Важный элемент ритуала – варение пива, которое связано с образом С. (ср. его название Alus Samberinnis, «пиво С.»). Другой автор 18 в. Руиг указывает две ипостаси этого божества: Zembarys – бог земли, соотносимый с римским Плутоном (это же отождествление есть и у Бродовского), и Zemberinnis Alius – олицетворённое и мифологизированное пиво, связанное с С. Иногда высказывается мнение, что сближение Руигом имени С. с названием земли (литов. zeme) вторично. Действительно, название «С.» происходит от литов. sambaris, «складчина», «ссыпчина», крестьянский праздник по окончании уборки урожая; об этом празднике подробно пишет М. Преториус в 18 в. (Sambarios, Saborios; другое название праздника – «трижды девять», так как от каждого злака берут девять горстей, каждую из которых делят на три части, после чего 27 раз бросают зёрна в общую кучу). Тем не менее мотив связи С. с землёй весьма правдоподобен: пиво должно было соотноситься с божеством ферментации, связи которого с землёй несомненны: ср. Раугупатис, Раугуземепатис. Таким образом, возможна реконструкция, согласно которой С. сначала обозначал определённый ритуал, а позже был персонифицирован.

В. И., В. Т.

CAMBВPA, Чакрасамвара (санскр. samvara, букв, «выбор», Тибет. Дэмчог, «высшее благо»), идам в буддийской мифологии ваджраяны. Обитает на горе Кайлаш. Считается эманацией дхьяни-будды АкшобхьИ. С. изображается синего цвета, обычно с четырьмя лицами и двенадцатью руками. Его праджня – Ваджраварахи. Во многих индийских и тибетских легендах С. появляется перед великими буддистами (в т. ч. и перед махасиддхами Луипа, Гхантапа, Наропа и др.), чтобы передать им новые наставления.

Лит.: The Samvaradaya Tantra, selected by S. Tsuda, Takyo, 1974.

Л. М.

САМДЗИМАРИ, в грузинской мифологии женщина-кадж, похищенная из страны каджей Каджети. Похищение С. связывается с именем Гиорги Хахматского (прозвище дано по названию местности в Хевсурети). В этом представлении, так же как и в сюжете о последующем крещении С, нашёл отражение распространённый мотив избавления святым Георгием языческого царя и обращения его в христианскую веру. С. может являться простым смертным во сне. Иногда, приняв облик смертной женщины, она заставляет мужчину полюбить себя и невестой входит в его дом, приносит ему и членам его семьи изобилие и удачу. Когда же обнаруживается, что она не смертная женщина, С. покидает дом.

З. К.

САМИ (sm, «слышащий»), в йеменской мифологии бог луны, почитавшийся в оазисе Рагван как бог-предок, покровитель и владыка страны (наряду с Зат-Химйам). Возможно, С. – ипостась Илу; слово «С», очевидно, заменяло первоначально запретное имя бога. После включения оазиса в государство Саба в результате синойкизма С. вошёл в официальный сабейский пантеон, но как второстепенное божество. Священное животное С. – бык. Культ С. позднее был вытеснен культом Алмакаха. А.Г.Л.

САМОДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифологические представления народов самодийской группы уральской языковой семьи: ненцев, энцев, нганасан и селькупов, живущих на севере Архангельской, Тюменской, Томской областей, Красноярского края [главным образом в Ненецком, Ямало-Ненецком и Таймырском (Долгано-Ненецком) автономных округах], а также т. н. саянских самодийцев: моторов, карагасов, тайгийцев и камасинцев, утративших ныне родные языки и влившихся в состав тувинского, хакасского и русского населения. Повторяемость сюжетов, сходство многих структур и мотивов мифов, совпадение функций и свойств отдельных персонажей и др. свидетельствуют о том, что основные черты С. м. сформировались в период самодийского этнического единства (не позднее кон. 1-го тыс. до н. э. – нач. 1-го тыс. н. э.). Вопрос о генетических связях С. м. с мифологиями относящихся к уральской языковой семье финно-угорских народов изучен недостаточно. Чаще отмечаются обусловленные многовековыми этническими контактами её связи с мифологиями других народов Северной Сибири, особенно кетов. Приблизительно с 18 в. С. м. подвергалась воздействию христианства (заимствование отдельных библейских сюжетов, спорадическое введение в мифы новых персонажей: Христа и Николая Чудотворца). Мифологии энцев и нганасан имеют ряд общих черт, прежде всего в организации пантеона, заметно отличающих их от ненецкой и селькупской мифологий, что, видимо, обусловлено участием в этногенезе этих народностей досамодийского населения Таймыра. Дошедшие до нас сведения о мифологии саянских самодийцев крайне скудны. У энцев зафиксировано два варианта пантеона, один, вероятно, более поздний, сформировался под влиянием контактов с ненцами (описан Е. Д. Прокофьевой), а другой близок пантеону нганасан (описан Б. О. Долгих).

Наиболее сходны ненецкий и селькупский пантеоны.

Ядро высшего уровня этих пантеонов составляют три образа (восходящих, очевидно, к прасамодийской мифологии): верховное божество – демиург Нум, его антагонист – воплощение зла, божество, вызывающее болезни и смерть (Нга у ненцев, Кызы у селькупов), и старуха-покровительница (Я-небя, «мать земли», у ненцев, Ылэнта-кота у селькупов). С Я-небя (её другое имя – Мяд пухуця, «старуха дома») нередко отождествляется старуха – хозяйка земли Я-мюня. В близком варианте энецкого пантеона им соответствуют Нга, Тодоте и Дя-меню'о (букв, «старуха земли»). Старуха-покровительница имеет функции богини-матери, рождающей и хранящей всё живое: она ведает рождением детей [по некоторым данным, хранит у себя (или в дупле древа мирового) души ещё не родившихся людей и посылает их по мере надобности на землю, помещая на кончики лучей утреннего солнца], снабжает новорождённых гениталиями, ведёт книгу судеб, взращивает травы, врачует детские болезни, охраняет дом, семью, очаг, учит достигших брачного возраста девушек искусству шитья. Ылэнта-кота даёт также новорождённым люльку, умершим – гроб, шаману – облачение и обечайку бубна. В верхний уровень пантеона иногда входят персонажи, имеющие вторичный характер (Микулай-йирико, т. е. Николай Чудотворец, у ненцев, культурный герой Ича у селькупов).

Для высшего уровня нганасанского и энецкого (более раннего варианта) пантеонов характерно большое количество относительно равноправных божеств (см. Нга), в числе которых у нганасан имеются сходные по характеру и функциям с ненецкими и селькупскими божествами : создатель вселенной Ньылытыа-нгуо, враждебный людям Фаннида, родительница и покровительница всего живого Моу-нямы. Вместе с тем, например, наряду с Моу-нямы как матерью природы почитались родительница и хранительница рыб Бы-нямы («вода-мать»), Туй-нямы («огонь-мать»), Коу-нямы («солнце-мать»), отмеряющая сроки менструаций и беременности, покровительница женщин Кичеда-нямы.

Более низкий уровень пантеона составляют многочисленные божества и духи – хозяева воды, леса, камня, огня и т. д., а также локальные божества (напр., Мархы у ненцев реки Надым). Хозяева леса (пэдара ерв у ненцев, мога биомо у энцев, мачиль лозы у селькупов) и воды (ид ерв у ненцев, бидо биомо у энцев, юткыль лозы у селькупов) помогают охотнику и рыболову, но, рассердившись, могут лишить удачи и даже погубить, заставив заблудиться в лесу или перевернув лодку. У селькупов хозяйка леса в образе самки соболя вступает с избранными ею охотниками в любовную связь и дарит им удачу в промысле. К категории хозяев примыкают, очевидно, также божества – покровители оленеводства – Ирео-понеде («ведающий богатством – стадом») у энцев и Йилебям пэртя у ненцев. К низшему уровню пантеона относится множество духов, подчинённых главным божествам или служащих шаманам. Они подразделяются на духов-покровителей, воплощённых в предметах культа (хэхэ у ненцев, каха/киху у энцев, койка у нганасан, поркэ у селькупов, кайго у моторов), духов – помощников шамана (тадебцо у ненцев, самади у энцев, дямада у нганасан, одна из категорий лозы у селькупов), злых духов и духов болезней, выполняющих волю бога зла [нгылека у ненцев, амукэ (амули) у энцев, нгамтэру у нганасан, некоторые лозы у селькупов].

Бесчисленные демонические существа, как правило, враждебные человеку, находятся вне пантеона. В отличие от персонажей пантеона, они смертны и могут показаться любому человеку. У энцев и нганасан – обычно одноногие, однорукие и одноглазые баручи (баруси), у ненцев – великаны-людоеды сюдбя, лесная ведьма парнэ (парнгэ, порнгэ), опасный для детей нгэмунзи, обитающие под землёй сихиртя, страшилище без рта и заднего прохода мал тэнга («закупоренный зад»), питающееся запахом пищи, которая превращается после этого в нечистоты; двуликие сидя сята; у селькупов – великаны-людоеды пюнэ (пюнегусе, пюнэкыса), многоголовые черти и т. д.

Представления о строении мироздания разнообразны, общераспространённым является членение вселенной на верхний (небесный), средний (наземный и водный) и нижний (подземный) миры. У ненцев и селькупов верхний мир – сфера Нума, средний – сфера Я-небя или Ылэнта-кота, нижний – Нга или Кызы (в близком варианте энецкого пантеона – соответственно Нга, Дя-меню'о и Тодоте). В некоторых мифах небо делится на семь ярусов (седьмой ярус, наиболее удалённый от земли, – обиталище Нума), а подземный мир – на семь слоев льда. У ненцев широко распространён миф о находящейся в подземном мире опоре земли: некогда шаман (наделяемый иногда чертами богоборца) спустился под землю и после семи дней пути попал в железное жилище хозяина земли, где и остался навеки держать небольшой предмет – воплощение земли – и поддерживать таким образом незыблемость мира. В наиболее архаичных мифах солнце персонифицируется в образе женщины, а луна – мужчины (сами термины «месяц, луна» и «старик, дед, мужчина» очень близки: у ненцев соответственно – jirо и jiri, у энцев – irio и iri, у селькупов – irд и ira). Вместе с тем существует ненецкий миф о браке солнца – сына и луны – дочери простых смертных, а нганасаны солнце и луну почитали в женском образе, как матерей природы (Коу-нямы и Кичеда-нямы). Отмечены представления, что солнце и луна – это два глаза Нума, добрый (солнце) и злой (луна). Пятна на луне почти повсеместно интерпретировались как фигура шамана с бубном (напр., у ненцев – шаман Урэр, уехавший жить на небо; в энецком мифе – шаман Пян-туку, приблизивший к себе камланием луну и прилипший к ней); Млечный путь – как лыжня культурного героя (Йомбо у ненцев, Ди'а у энцев) или сына Нума Нун ия (у селькупов). По представлениям ненцев, видимое человеком небо – это «небесная шкура», закрывающая настоящее небо, звёздами просвечивающее через отверстия в ней. У некоторых групп селькупов звёзды – это корни деревьев, растущих на первом ярусе неба, согласно другому селькупскому мифу, в подземном мире также имеются солнце и луна (или их тени), но ущербные (продырявленные) и дающие мало света и тепла.

Многочисленны мифы о сотворении земли. Особенно распространён сюжет, согласно которому вначале всё было покрыто безбрежным водным пространством. По повелению бога-демиурга гагара ныряет под воду и достаёт со дна комочек глины, из которого и была создана земля. Дальнейшее устроение мира нередко связывается уже с деятельностью двух демиургов: у ненцев Нума и Нга или хозяина неба и хозяина земли, у нганасан Дёйба-нгуо (или какого-либо другого бога) и Моу-нямы. В ненецком мифе хозяин земли сотворил тело человека, а хозяин неба вдул в него душу и создал оленей, хозяин земли достал железо из земли, а хозяин неба – кремень с неба, вместе они при помощи этого кремня и железа высекли первый огонь. У нганасан Моу-нямы даёт устраивающему мир Дёйба-нгуо траву, ягель и т. д. Особо подчёркивается придание первоначально шаткой земле устойчивости, достигнутой водружением большого камня (двух хребтов на севере и на юге у нганасан, Уральских гор у ненцев; в другом ненецком мифе незыблемость земли поддерживает находящаяся в подземном мире опора земли). На антропогонические мифы повлияли (или наложились) библейские представления (особенно у ненцев): демиург вылепляет из глины изображения мужчины и женщины и вдувает в них душу; разделение са-модийцев, хантов, коми и русских связывается со строительством лестницы на небо.

Особняком стоит нганасанский миф, согласно которому земля и солнце, Моу-нямы и Коу-нямы, вначале независимо друг от друга плавали в первобытном океане. Дети Моу-нямы, зооморфные духи дямада (интерпретируемые также как шаманские духи-помощники), посылают птичку ущипнуть Моу-нямы, чтобы привлечь её внимание: они жалуются, что шкура земли покрыта льдом и им холодно жить. Моу-нямы сближается с Коу-нямы, от этого теплеет и лёд тает. Из шкуры Моу-нямы выползают голые черви кальсюо – первые люди. Коу-нямы, сообщая дямада, что они как дети земли должны жить, приросши к её телу, калечит их и превращает в каменных идолов фала-койка (священные камни, скалы и т. д.).

С космогоническим циклом связаны мифы о всемирном потопе. Согласно ненецкому мифу, некогда росла берёза (мировое древо) с семью ветвями и семью корнями, к которой люди ходили поклониться и принести жертвы, но её корни начали гнить, и, когда сгнил последний, дерево упало. Из его ствола хлынула кровь (в которой воплотился священный огонь), а затем – поток воды, поглотивший все реки. Так начался великий потоп. Люди от него спаслись на плоту, на который они взяли по одному представителю каждого вида животных, а великие шаманы – на вершине священной горы (семикратно прокричав, они не позволили воде приблизиться к ним). Прекратил потоп могущественный шаман, направивший воду в реки. В другом ненецком мифе потоп – лишь первое из трёх постигших человечество бедствий: за ним наступили страшные засуха и голод, и в живых остались только юноша и девушка. От них-то и пошёл новый человеческий род. В селькупском мифе люди спасаются от потопа на лодке, но злой дух, стремясь погубить их, просверливает дыру в днище; людей спасает лягушка (священное животное селькупов), заткнувшая дыру своим телом. В устроении земли после потопа, как и в её сотворении, иногда участвует гагара.

Мифы о деяниях великих шаманов описывают их длительные и опасные путешествия в землю мёртвых (чтобы возвратить направляющегося туда больного), к небесным божествам, различным духам и т. д. По представлениям ненцев, путешествия шамана совершаются по двум трубам: трубе неба, в которой растут семь железных лиственниц, и трубе земли; путь по каждой из труб занимает семь дней. В шаманских мифах селькупов мир описывается как бассейн реки [или, соответственно двум фратриям селькупов, – двух рек: «Орлиной речки» (Лимпыль-кы) и «речки Кедровки» (Косыль-кы), имеющих общий исток и текущих параллельно]. Начало мировой реки (ассоциируемое с верхним миром) на юге, в «семиямном болоте», а устье (ассоциируемое с нижним миром) – на севере, у обиталища Кызы и его сына – холодного «моря мёртвых». В верховьях реки находится стальное жилище старухи-покровительницы Ылэнта-кота, селение кузнецов – её помощников (они куют железные детали для шаманского облачения), «море с кровавой водой» и «дерево неба с почками» (мировое дерево) – лестница, соединяющая землю, небо и подземный мир. Оно имеет семь ветвей на правой, солнечной, и семь ветвей на левой, ночной, стороне, на верхних ветвях сидят кукушки – священные птицы, покровительницы рождений. В дупле дерева хранятся души ещё не родившихся людей, в семи корнях живут семь змей, охраняющих дорогу в нижний мир. Представления о мировом дереве сохранились также у ненцев (миф, в котором его гибель вызвала всемирный потоп; обычай ставить в священных местах «светлое дерево» – лиственницу) и нганасан [похожее на молодую лиственницу «дерево к небу», достигающее вершиной небосвода, рядом с которым растут семь трав – родоначальниц всех земных растений].

Ряд мифов описывает происхождение смерти и некоторых болезней. Так, в нганасанском мифе смерть появилась на земле в результате семидневной борьбы подземного белого оленя с тёмным земным. Один из энецких мифов рассказывает, что некогда страшный мор был вызван смрадом от яйца, выкатившегося из могилы ребёнка, рождённого в инцестном браке двух небожителей. Непосредственной же причиной болезней и наступающих от них смертей считали действия главного злого божества (Нга, Кызы, Тодоте, Фаннида) и его духов-помощников. Душа умершего попадает в землю мёртвых (у нганасан – подземная страна Бодырбо-моу, у селькупов – управляемый Кызы город мёртвых в устье мировой реки), где ведёт привычный человеку образ жизни, а позднее превращается в насекомое. Душа шамана может переселиться в его преемника или превратиться в шаманского духа-помощника. У нганасан зафиксированы также представления, что тела умерших попадают в нижний мир, а души переселяются в новорождённых.

Многочисленные мифы объясняют различные явления природы. В представлениях ненцев и энцев холод посылает гигантский бык севера, живущий в ледовом море, у северной кромки неба. Зимой его дыхание проявляется в пламени (северном сиянии), а летом – в виде дождевых туч. Когда бык сбрасывает вылинявшую шерсть – идет снег, он дует – поднимается холодный ветер, стоит на месте – царит холод, когда движется – теплеет. Пургу у ненцев и нганасан олицетворяет неопрятная злая старуха с длинными седыми волосами, когда она расчёсывает их, перхоть превращается в снег. Иногда она показывается людям, особенно молодым мужчинам, но те замерзают и гибнут от её ласк. С этим персонажем, очевидно, связан образ старухи – хозяйки холодного восточного ветра, погубившей своего сына [известен лесным ненцам, северным (тазовским) селькупам и кетам]. Ветер, по представлениям ненцев, создаёт семью парами своих железных крыльев птица Минлей; гром – это шум полозьев нарт, на которых духи грозы – сыновья юга едут сражаться с сыновьями севера, чтобы забрать у них их сестру, вдову сына юга, вернувшуюся после его смерти в нарушение обычаев к отцу на север. От полозьев нарт летят искры – молнии, а сыновья севера загораживаются от противников грозовыми тучами. В другом варианте этого мифа духи грозы борются с быком севера, который, сражаясь с ними, низвергает потоки воды (сильный дождь). В мифах лесных ненцев духи грозы, птицы-грозы, живут в море и оттуда носят на небо воду, возят облака, впрягшись в них. Речь этих птиц – гром. У энцев и нганасан гром – божество (Кео-нга у энцев, Кодюо-нгуо у нганасан), живущее на юге и возящее с собой тепло в небесном аргише (оленьем обозе). Кодюо-нгуо, в отличие от других божеств, люди могут увидеть и, опасаясь этого, он всегда закрывается от их взглядов тучами. В С. м. представлен и известный индоевропейским и некоторым другим народам миф о борьбе бога грозы [обычно верховного бога, иногда – культурного героя (Ичи)] с демоническим противником (как правило, антагонистом верховного бога или его слугами). Если противником бога грозы является божество высшего уровня пантеона, гроза интерпретируется как поединок двух равных соперников, поочерёдно наносящих друг другу удары и выбивающих друг у друга зубы («зубами грома» ненцы называют белемниты, что соответствует и индоевропейской традиции). Слуги бога зла лишь прячутся от бога грозы, поражающего их стрелами-молниями.

Е. А. Хелимский.

Мифы о культурном герое (у селькупов – Ича, у ненцев – Иомбо, энцев – Ди'а, Дюба-нга, нганасан – Дяйку, Дейба-нгуо; ср. Дебегей у юкагиров, Одёлоко у долган, Ивуль у эвенков) структурно сходны у всех современных самодийских народов. Наиболее архаичные черты его сохранились в мифологии нганасан. Культурный герой одинок, он сирота, воспитанный «бабушкой» (мать-земля). Он отправляется осваивать мир. Ю. Б. Симченко реконструирует исходный вариант мифа о боге-сироте, покровителе народа и одновременно трикстере, принадлежащий, по его мнению, культуре древних северных уральцев, охотников на дикого оленя. Культурный герой ничего не создаёт, но участвует в устроении пригодной для жизни земли, воюет с людоедами и чудовищными порождениями матерей природы, освобождая из-под их власти с помощью матерей-демиургов диких оленей и рыболовные угодья. В одном из мифов он борется с матерью подземного льда и посещает землю мёртвых. Побеждённые чудовища превращаются в сакральные предметы, при сожжении хтонических существ из искр возникают комары. Завершив свои подвиги, он случайно оскопляет себя и переселяется на небо. Для Ди'а характерен мотив освоения мира как любопытство: он повсюду ходит, чтобы всё видеть и слышать, всё узнавать и разносить вести. Как первый человек культурный герой часто глуп и неумел, в некоторых мифах выступает даже как псевдобогатырь. Нганасанский Дяйку, обживая территорию, поначалу ведёт себя неумело, охотится на мышей, гребёт травинкой, не знает, мясо каких зверей можно употреблять в пищу. Ди'а, Йомбо, Дебегей, Одёлоко предстают маленькими и слабыми человечками, побеждающими своих врагов с помощью плутовства, коварства и шантажа. Так, например, распространён сюжет, в котором герой отбирает у злого духа рыболовные угодья, доказывая свои права на них, апеллируя к гласу небес (о его правах вещает бабушка, посаженная им на дерево). Когда комический хвастун Дяйку (Ди'а, Ивуль) от удара рассыпается на куски, то одолевший его противник думает, что он бог, который исчез, удалившись на небо. Раздвоение образа культурного героя на бога-покровителя и трикстера отражено в рассказах о двух одинаковых Ди'а (которые используют свое сходство для обманов), о двух братьях, один из которых – трикстер, причём именем культурного героя в одних случаях наделяется «умный» брат, а в других – «глупый». В некоторых мифах обе ипостаси культурного героя встречаются как персонажи одного повествования. Один – это, например, Дюба-нга, герой-сирота, а другой – Диа, т.е. тот же Дюба-нга, но трактуемый как небесный лыжник, плут и обманщик. В результате контактов с русским населением самодийский культурный герой-трикстер часто отождествлялся с трикстерами русских волшебных сказок (Иванушкой-дурачком, младшим братом). В мифах нганасан культурным героем выступает также Нейминьг – женщина, которую небожители-нгуо снабдили иглой и научили шить. Это искусство она передаёт своему народу.

Н. В. Брагинская.

С мифами о культурном герое тесно смыкаются этно- и генеагонические мифы. В них отразилось сохраняющееся у северных самодийцев сознание своей неавтохтонности на занимаемой территории: обычен сюжет о долгих странствиях первопредков (имеющих черты культурных героев), их борьбе с ведущими необычный образ жизни (или наделёнными сверхъестественными свойствами) противниками; о потерявшем близких, заблудившемся или унесённом из родных мест паводком человеке, ставшем приёмным членом другого рода и родоначальником его нового ответвления (такая ситуация рассматривается как причина филиации родов, относящихся к одной эндогамной группировке). Первопредку часто приписывается установление родового идола (хэхэ) или превращение в него после смерти.

У некоторых самодийских групп зафиксированы тотемические мифы (тотемистические воззрения были распространены слабо, лишь у небольшой части родов). Так, селькупы Медвежьего рода с реки Кеть своим предком считали «медведя-идола», рождённого дочерью лесного духа от культурного героя Ичи; нганасаны рода Нгомде вели своё происхождение от девушки, попавшей в орлиное гнездо и наученной богом орлов шаманству. (В этом сюжете, как и в мифе о полёте нганасанского «сироты-бога» Дейба-нгуо на спине орлицы, которую он кормит кусками собственного тела, могли отразиться мотивы известного в Сибири и Северной Америке мифа о разорителе орлиных гнёзд.) Распространён в мифологии северных самодийцев сюжет о взаимных превращениях человека и гагары (объясняющий сходство её оперения с самодийской национальной одеждой), однако данных о культе гагары как тотема не имеется.

Мотивы и образы С. м. нашли отражение в прикладном искусстве самодийских народностей. Атрибуты шамана: облачение, головной убор, бубен с колотушкой – украшались изображениями антропоморфных и зооморфных духов – его помощников, обитателей верхнего, среднего и нижнего миров. Противопоставление «камлания в верхний мир» «камланию в нижний мир» обусловило различную роспись правой, «светлой», стороны бубна (изображение солнца) и левой, «тёмной» (изображение луны), а также контрастную окраску внутренней стороны колотушки (часть красная, а часть чёрная). С мифологическими представлениями связаны фигурки – символы духов-покровителей. Мифологические мотивы отражены в произведениях ненецких авторов (Н. С. Вылки, И. Г. Истомина, Л. В. Лапцуя, А. Ф. Канюкова, В. Н. Ледкова, А. И. Пичкова и др.).

Лит.: Анисимов А. Ф., Космологические представления народов Севера, М.–Л., 1959; Ващенко П. Т., Долгих Б. О., Предания о тотемических названиях родов у нганасан, «Советская этнография», 1962, № 3; Долгих Б. О., Принесение в жертву оленей у нганасан и энцев, в кн.: Краткие сообщения института этнографии, в. 33, М., 1960; Доннер К., Самоедский эпос, пер. с англ., в кн.: Труды Томского общества изучения Сибири, т. 3, ч. 1, Томск, 1915; Иславин В., Самоеды в домашнем и общественном быту, СПБ, 1847; Костиков Л. В., Боговы олени в религиозных верованиях хасово, «Этнография», 1930, № 1–2; Памятники культуры народов Сибири и Севера, Л., 1977; Плотников А. Ф., Нарымский край, СПБ, 1901; Попов Б. Б., Енисейские ненцы (юраки), «Известия Всесоюзного географического общества», 1944, т. 76, в. 2–3; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера, Л., 1976; Прокофьев Г. Н., Церемония «оживления» бубна у остяко-самоедов, «Известия Ленинградского государственного университета», 1930, т. 2; Прокофьева Е. Д., Материалы по религиозным представлениям энцев, в кн. : Сборник музея антропологии и этнографии, т. 14, Л., 1953; её же, Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям селькупов), там же, т. 20, Л., 1961; Симченко Ю. Б., Культура охотников на оленей Северной Евразии, М., 1976; Хомич Л. В., Ненцы. Историко-этнографические очерки, М.– Л., 1966; Castren М. Б., Samojedische Volksdichtung, Hels., 1940 (Suomalais-ugrilaisen seuran toimituksia, 83); Donner K., Ьber soghdisch nom «Gesetz» und samojedisch nom «Himmel, Gott», «Studia Orientalia», 1925, [t.] 1; Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Vцlker, red. V. Diуszegi, Bdpst, 1963; Hajdu P., The Samoyed peoples and languages, 2 ed., The Hague, 1968; Holmberg U., Finno-ugric. Siberian, Boston, 1927; Lehtisalo T., Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samoyeden, Hels., 1924 (Suomalais-ugrilaisen, seuran toimituksia, 53); его же, Juraksamojedische Volksdichtung, Hels., 1947 (Suomalais-ugrilaisen seuran toimituksia, 90); его же, Juraksamojedisches Wцrterbuch, Hels., 1956; его же, Der Tod und die Wiedergeburt der kьnftigen Schamanen, Hels., 1937 (Suomalais-ugrilaisen seuran aikakauskirja, 48). Попов Б. Б., Тавгийцы, M.–Л., 1936; Мифологические сказки и исторические предания нганасан, М., 1976; Мифологические сказки и исторические предания энцев, М., 1961; Ненецкий фольклор, Л., 1960.

Е. А. Хелимский.

САМПО, в финской и карельской мифологии источник изобилия, чудесная мельница. Согласно рунам, С. выковал Ильмаринен «из пушинки лебединой, из кусочка веретёнца, и из молока коровы, и из ячменя крупинки» в качестве свадебного выкупа (вена) за дочь хозяйки Похьёлы, к которой сватался кузнец (иногда за Вяйнямёйнена, который попал во власть хозяйки Похьёлы). С. намалывает столько хлеба, соли и денег, что хватает на еду, припасы и устройство пиров. Похищение С. из Похьёлы – центральный сюжет финского и карельского эпоса (ср. добывание культурных благ у хозяев иного мира в германо-скандинавской мифологии и др.): Вяйнямёйнен отправляется в Похьёлу в сопровождении Ильмаринена, Еукахайнена и др., усыпляет её жителей и добывает С. из-под горы (из глубины в «девять саженей»). Он увозит С. на лодке, но пробуждающаяся хозяйка Похьёлы настигает похитителей; во время борьбы С. разбивается, обломки тонут в море (потому море, согласно народным верованиям, богаче, чем суша). По другому варианту, часть обломков прибивает к земле: они влияют на урожай.

Руны о С. исполнялись во время календарных праздников. По мнению У. Харва и других исследователей, представления о С. соотносятся с образом мирового столпа в финно-угорской мифологии.

Лит.: Krohn К., Kalevalastudien, IV – Sampo, Hels., 1927; Kuusi M., Sampo-eepos, Hels., 1949.

САМСИН, в корейской мифологии: 1) название трёх духов в мифе о Тангуне – владыка неба Хванин, посредник между небесным миром и миром людей Хванун и первопредок корейцев Вангом; 2) один из добрых домашних духов (другое название Самсин хальмони, «бабушка Самсин») (см. Касин) женской половины дома, охраняющий жизнь беременных женщин и детей. С. считается духом сил тьмы и света (инь и ян). К С. обращались также женщины, желавшие иметь ребёнка.

Лит.: Ли Духён и др., Хангук минсокхак кэсоль (Очерки корейской фольклористики), Сеул, 1977, с. 368–69.

Л. Р. Концевич.

САМСОН, греч. Убмцщн, лат. Samson, Шимшон (евр. Simson, предположительно «служитель» или «солнечный», от semes, «солнце»), герой ветхозаветных преданий (Суд. 13– 16), наделённый невиданной физической силой; двенадцатый из «судей израилевых». Сын Маноя из колена Данова, из города Цора. Ко времени С. над сынами израилевыми, продолжавшими «делать злое пред очами господа», уже сорок лет тяготело иго филистимлян. Рождение С, которому суждено «спасать Израиля от руки филистимлян» (13, 5), Маною и его жене, долго бывшим бездетными, предрекает ангел. Этим С. (как Исаак, Самуил и др.) избирается на служение богу «от чрева матери», причём даётся повеление – подготовить ребёнка к пожизненному назорейству (обет, состоявший в соблюдении ритуальной чистоты и в воздержании от вина для всецелого посвящения себя богу; внешний признак назорея – длинные волосы, которые запрещено стричь, – Чис. 6, 1–5). Затем ангел возносится на небо в пламени сжигаемой Маноем жертвы (13, 20–21). С самого детства на С. в решающие моменты жизни нисходит «дух господень», дающий ему чудесную силу, с помощью которой С. одолевает любых врагов. Все поступки С. имеют скрытый смысл, непонятный для окружающих. Так, юноша С. вопреки воле родителей решает жениться на филистимлянке. При этом им руководит тайное желание найти случай отомстить филистимлянам (14, 3–4). На пути в Фимнафу, где жила невеста С, на него нападает молодой лев, но С, исполнившись «духа господня», раздирает его, как козлёнка (14, 6). Позже С. находит в трупе этого льва пчелиный рой и насыщается оттуда мёдом (14, 8). Это даёт ему повод на брачном пиру задать тридцати филистимлянам – «брачным друзьям» – неразрешимую загадку: «Из ядущего вышло ядомое, и из сильного вышло сладкое» (14, 14). С. поспорил на тридцать рубашек и тридцать перемен одежд, что брачные друзья не найдут разгадки, и они, ничего не придумав за семь дней пира, пригрозили жене С, что сожгут её дом, если С. «оберёт их». Поддавшись просьбам жены, С. сообщает ей разгадку – и тут же слышит её из уст филистимлян: «Что слаще мёда, и что сильнее льва?». Тогда, осуществляя первый акт своей мести, С. поражает тридцать филистимских воинов и отдаёт их одежды брачным друзьям. Гнев С. и его возвращение в Цор расцениваются женой как развод, и она выходит за одного из брачных друзей (14, 17–20). Это служит поводом для нового акта мести филистимлянам: поймав триста лисиц, С. связывает их попарно хвостами, привязывает к ним горящие факелы и выпускает на жатву филистимлян, предавая огню весь урожай (15, 4–5). За это филистимляне сжигают жену С. и её отца, а в ответ на новое нападение С. целое филистимское войско вторгается в Иудею. Три тысячи иудейских посланников просят С. сдаться филистимлянам и отвратить этим от Иудеи угрозу опустошения. С. разрешает им связать себя и выдать филистимлянам. Однако в стане врагов «сошёл на него дух господень, и верёвки... упали... с рук его» (15, 14). Тут же С, подняв с земли ослиную челюсть, поражает ею тысячу воинов-филистимлян. После битвы по молитве изнемогшего от жажды С. из земли пробивается родник, получивший имя «источник воззвавшего» (Эйн-Гакорэ), а вся местность в честь битвы наречена Рамат-Лехи («Нагорье челюсти») (15, 15–19). После этих подвигов С. всенародно избирается «судьёй израилевым» и правит двадцать лет.

Слева – Самсон, убивающий филистимлянина. Мраморная скульптура Пьерино да Винчи. Ок. 1550. Флоренция, палаццо Веккьо.

Справа – Самсон и филистимлянин. Мраморная скульптура Джамболоньи. Ок. 1570. Лондон, Музей Виктории и Альберта.

Когда жители Газы Филистимской, оповещённые о том, что С. проведёт ночь в доме блудницы, запирают городские ворота, дабы не выпустить его живым из города, С, встав в полночь, вырывает ворота из земли, взваливает на плечи и, пройдя с ними половину Ханаана, водружает их на вершине горы близ Хеврона (16, 3). Виновницей гибели С. становится его возлюбленная – филистимлянка Далила из долины Сорек. Подкупленная «властителями филистимскими», она трижды пытается выведать у С. источник его чудесной силы, но С. трижды обманывает её, говоря, что он станет бессильным, если его свяжут семью сырыми тетивами, или опутают новыми верёвками, или воткут его волосы в ткань. По ночам Далила осуществляет всё это, но С, просыпаясь, с лёгкостью разрывает любые путы (16, 6–13). Наконец, устав от упрёков Далилы в нелюбви и недоверии к ней, С. «открыл ей всё сердце своё» : он назорей божий от чрева матери, и, если остричь ему волосы, обет нарушится, сила покинет его и он станет, «как прочие люди» (16, 17). Ночью филистимляне остригают «семь кос головы» спящего С, и, просыпаясь на крик Далилы: «филистимляне на тебя, Самсон!», – он чувствует, что сила отступила от него. Враги ослепляют С, заковывают его в цепи и заставляют вращать мельничные жернова в темнице Газы. Между тем волосы его постепенно отрастают. Чтобы насладиться унижением С, филистимляне приводят его на праздник в храм Дагона и заставляют «забавлять» собравшихся. С. просит отрока-поводыря подвести его к центральным столбам храма, чтобы опереться на них. Вознеся к богу молитву, С, вновь обретший силу, сдвигает с места два средних столба храма и с возгласом «Да умрёт душа моя с филистимлянами!» обрушивает всё здание на собравшихся, убивая в миг своей смерти больше врагов, чем за всю жизнь.

Самсон убивает льва. Гравюра А. Дюрера. 1496–97. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

В агаде имя С. этимологизируется как «солнечный», что толкуется как свидетельство его близости к богу, который «есть солнце и щит» (Пс. 83, 12). Когда на С. сходил «дух господень», он обретал такую силу, что, поднимая две горы, высекал из них огонь, как из кремней; делая один шаг, преодолевал расстояние между двумя городами («Вайикра рабба» 8, 2). Праотец Иаков, предрекая будущее колена Данова словами: «Дан будет судить народ свой... Дан будет змеем на дороге...» (Быт. 49, 16–17), имел в виду времена судьи С. А он подобен змею: оба живут одиноко, у обоих вся сила в голове, оба мстительны, оба, умирая, убивают врагов («Берешит рабба» 98, 18–19). С. прощались все грехи за то, что он никогда не произносил имя божие всуе; но открыв Далиле, что он назорей, С. тотчас был наказан: ему вменились все прежние грехи – и он, который «следовал влечению очей своих» (любодействовал), был ослеплён. Сила возвратилась к нему перед смертью в награду за смирение: будучи судьёй израилевым, он ни разу не возгордился и не превознёсся ни над кем («Сота» 10а).

Слева – Самсон и Далила. Картина А. Мантеньи. Ок. 1495. Лондон, Национальная галерея.

Справа – Ослепление Самсона. Фрагмент картины Рембрандта. 1636. Франкфурт-на-Майне, Штеделевский художественный институт.

Самсон разрушает храм. Фрагмент бронзового барельефа Б. Беллано. 1484–90. Падуя, церковь Сант-Антонио.

Образ С. типологически сопоставляется с такими эпическими героями, как шумеро-аккадский Гильгамеш, греческие Геракл и Орион и др. Подобно им, С. обладает сверхъестественной силой, совершает богатырские подвиги, в том числе вступает в единоборство со львом. Потеря чудесной силы (или гибель) в результате женского коварства также характерна для ряда эпических героев. Представители старой солярно-метеорологической школы видели в С. олицетворение солнца, на что, по их мнению, указывает имя С. («солнечный»); волосы С. будто бы символизируют солнечные лучи, «срезаемые» ночной тьмой (Далила рассматривается как олицетворение ночи, её имя частью учёных производится от евр. lajla, «ночь»); лисицы, поджигающие хлебные поля, – дни летней засухи и т. д.

В изобразительном искусстве наиболее полное воплощение получили сюжеты: С, раздирающий льва (гравюра А. Дюрера, статуя для Петергофского фонтана работы М. И. Козловского и др.)» борьба С. с филистимлянами (скульптуры Пьерино да Винчи, Дж. Болоньи), предательство Далилы (картины А. Мантеньи, А. ван Дейка и др.)» героическая смерть С. (мозаика церкви Санкт-Гереон в Кёльне, 12 в., барельеф Нижней церкви в Пече, 12 в., Венгрия, барельеф Б. Беллано и др.). Все основные события жизни С. отразил в своём творчестве Рембрандт («С. задаёт загадку на пиру», «С. и Далила», «Ослепление С.» и др.). Среди произведений художественной литературы наиболее значительна драматическая поэма Дж. Мильтона «Самсон борец», среди музыкально-драматических произведений – оратория Г. Ф. Генделя «Самсон» и опера Ш. К. Сен-Санса «Самсон и Далила».

Лит.: Фрэзер Д., Фольклор в Ветхом Завете, пер. с англ., М.–Л., 1931; S ta h з З., Die Simsonsage, Gott., 1908; Palmer Smythe Б., The Samson-saga and its place in comparative religion, L., 1913.

Д. В. Щедровицкий.

САМУД (Thamud), в мусульманской мифологии один из «коренных», исчезнувших народов Аравии. В Коране о самудянах говорится: «и из долин её (земли) вы устраиваете замки, а горы высекаете, как дома» (7:72). Они жили «среди садов, и источников, и посевов, и пальм, плоды которых нежны» (26:147–148). Благоденствуя, самудяне не оценили милость к ним аллаха, отказались следовать увещеваниям и запретам посланного к ним пророком Салиха, убили «верблюдицу аллаха», бывшую для них знамением, и были за свои прегрешения уничтожены.

Коранический рассказ о самудянах носит назидательный характер. Однако за мифологизированным сюжетом стоят, видимо, события реальной истории Аравии. Убийство самудянами-земледельцами молочной верблюдицы, возможно, символизирует конфликт оседлых и кочевых племён Аравии в начале н. э. («бедуинизация»). Согласно античным источникам, племя самудян обитало на севере Хиджаза, в том же районе, который указывает и наиболее распространённая мусульманская традиция. В этих местах находятся многочисленные пещерные захоронения и постройки набатеев (ср. Ирам Зат ал-имад), которые могли послужить реальной основой для описаний Корана. Коран содержит указание на знакомство аудитории Мухаммада со следами жизни самудян и адитов (см. Ад): «и ясны для вас их жилища» (29:3). Картина гибели С. [«сотрясение» (7:76), «молниеносный удар» (41:12, 16)] напоминает описание землетрясения.

САМУИЛ (евр. Semu'el, «имя бога»?), в ветхозаветных преданиях великий пророк, последний из «судей израилевых». Рождение С. у Елканы и Анны описывается как чудо: Анна, будучи бездетной, изливала свою скорбь в Силоме перед скинией завета и услышала от первосвященника Илия предсказание о рождении сына (1 Царств 1). С малых лет С. был посвящен в назореи (см. в ст. Самсон) и стал служить при скинии завета, помогая Илию. Однажды С. услышал голос бога, возвестивший будущее, и вскоре становится известным, что С. удостоен быть пророком (1 Царств 3). Пророчество С. сбывается: в битве с филистимлянами ковчег завета попадает в руки врагов, сыновья Илия погибают, а сам Илий, узнав об этом, умирает (4, 11 –18). Однако ковчег несёт филистимлянам беду: статуя их бога Дагона падает ниц перед ковчегом и разбивается, а жителей поражают болезни и мор; напуганные этим, филистимляне возвращают евреям ковчег (1 Царств 5–6). Тогда С. начал проповедь в народе, в результате чего были удалены чужие боги и «весь Израиль обратился к господу» (7, 4). В решающей битве с филистимлянами по молитве С. возгремел сильный гром, что повергает их в ужас и приносит евреям победу. С. становится судьёй Израиля. Он помазал в цари Саула. Когда же бог отверг Саула, впавшего в «противление», С. тайно помазал в цари Давида. С. создал в родном своём городе Раме пророческую школу, в стенах которой скрывался Давид, преследуемый Саулом (19, 18–20). В иудаистической традиции С. считается автором «Книги судей» и «Книги Руфи», а также 1-й и 2-й книг Самуила (1 и 2 Царств).

Помазание пророком Самуилом Давида на царствование. Миниатюра греческой Хлудовской псалтыри. 9 в. Москва, Исторический музей.

САМЫЛЛА, в корейской мифологии три духа. Согласно записи мифа в «Коре са» («История Коре», 15 в., кн. 57), во времена изначального Великого хаоса из горы Халласан на острове Чеджудо вышли три духа в облике людей (по другой версии, сюда спустился божественный животворящий эфир и три небожителя переродились в людей). Их звали Янылла, Коылла и Пуылла. Они занимались охотой. Однажды к берегу Восточного (Японского) моря прибило запечатанный деревянный ящик, внутри которого находился каменный сундук. Появившийся вдруг небесный посланец открыл сундук, и в нём оказались три девушки в синих платьях, жеребята, телята и зёрна пяти злаков. Девушки были японскими принцессами и прибыли в Тхамна, чтобы вступить в брак с тремя духамИ. С. взяли их в жёны, установили три столицы в тех местах, где опустились пущенные каждым из С. стрелы, и стали заниматься земледелием и скотоводством. С. считаются предками трёх самых распространённых на острове фамильных родов Ян, Ко и Пу. В мифе о С. видны элементы охотничьей и позднеземледельческой культуры.

Лит.: Дмитревский П., Записки переводчика... Отано Кигоро, СПБ, 1884, с. 57; Джарылгасинова Р. III., Древние когурёсцы, М„ 1972, с. 105; Кодэ чонги сорхва чип (Собрание древних образцов биографий и прозаических форм корейского фольклора), Пхеньян, 1964, с. 268–73.

Л. К.

CAHACАP И БАГДАСАР, Caнаcap и Абамелик (Аслимелик, Аднамелик), в армянском эпосе «Сасна црер» братья-близнецы, зачатые матерью Цовинар от выпитых ею двух пригоршней морской воды; от полной пригоршни родился Санасар (С), во всём превосходящий своего брата, от неполной (из-за того, что иссяк морской источник) – Багдасар (Б.) (по более позднему варианту, они родились от двух пшеничных зёрен). С. и Б. уже в пять-шесть лет отличались богатырской силой. Багдадский халиф (вариант: ассирийский царь Сенекерим), супруг Цовинар, хотел убить С. и Б. как незаконнорожденных (вариант: принести их в жертву своим идолам). Братья покинули дом халифа и отправились в армянские земли. Когда они пришли к морю, давшему им жизнь, С. бросился в море. Воды расступились перед ним, и он посуху спустился на дно морское. В подводном царстве он добыл чудесного коня Куркик Джалали, меч-молнию, чудесные доспехи. Искупавшись там в водоёме и испив ключевой воды, С. стал таким исполином, что Б. не узнал брата, когда тот вышел на сушу. Мифологичность образа С. сказывается в его тесных связях с живительной плодотворной стихией – водой. Он рождён от воды; чудесные доспехи, коня он получил от воды; испив воды, стал исполином.

После долгих странствий С. и Б. у истока чудесного ручья в высоких горах выстроили из огромных каменных глыб крепость и город Сасун (согласно народному толкованию слова, «ярость»), который заселили 40 семьями (построив для них 40 домов). Так они положили начало государству Сасун. С. женился на красавице Дехцун, дочери царя Пхынце Кахак («медный город»), из-за которой ему пришлось воевать с вишапами и пехлеванами (богатырями). С. – родоначальник нескольких поколений сасунских героев, у него и Дехцун родилось три сына, среди них Мгер Старший (см. Михр).

Лит.: Давид Сасунский, М.–Л., 1939; Орбели И., Армянский героический эпос, Ер., 1956 (на арм. яз.).

С. Б. Арутюнян.

САНГА (санскр. Samgha, тамил, cankam, «общество», «собрание»), в дравидской мифологии поэтическая академия, с которой связывается возникновение тамильской поэтической традиции. Первая С. существовала якобы с незапамятных времён на материке Лемурия, и главой её был Шива. Она просуществовала 4400 лет и погибла вместе с материком, затопленным океаном. Ей наследовала С. в городе Кападапурам, которая также погибла во время потопа спустя 3700 лет. Затем поэтическую традицию поддерживала С. в Северной Мадуре. Возможность существования этой С. реальна, но прямых доказательств этого практически нет. Именно с ней связывается самая ранняя тамильская поэзия из дошедших до нас «Восьми антологий» и «Десяти поэм» (1 – 3 вв. н. э.). В состав С, по легенде, входили поэты, знатоки поэзии, придворная знать и цари.

Лит.: Гуров Н. В., Южнодравидийская легенда о прародине, «Народы Азии и Африки», 1976, № 3; Subrahmanian Nainar, Sangam polity, L., [1966]; Tamil culture and ciVIIIzation, N. Y., [1970].

А. Д.

САНГЕН, в мифологии нгаджу острова Калимантан (Западная Индонезия) сверхъестественные существа, хранители порядка мироздания. С. – потомки Махараджи Сангена, брата Махараджи Буно. После расселения перволюдей С. остались жить в изначальной деревне Бату Нинданг Таронг. Они не оказывают непосредственного влияния на жизнь людей. Цикл мифов о С. включает архаичные сюжеты, например миф о С. Мангко Амате и его супруге Ньяи Джайе, погибших насильственной смертью и превратившихся в культурные растения (ср. Хаинувеле).

М. Ч.

САНГИАНГ, в мифологии нгаджу острова Калимантан (Западная Индонезия) сверхъестественные существа. С. – потомки Махараджи Сангианга, брата Махараджи Буно, поселившиеся после расселения перволюдей в верхнем мире над туманным морем на земле, орошаемой 160 реками. Они покровительствуют людям, защищая их от происков злых раджей. Этимологически С. тождественно слову Сангхьянг, доиндуистскому наименованию сверхъестественного начала в малайском, сунданском, яванском и балийском языках.

М. Ч.

САНГКАН, в мифологии кхонтхаи и других тайских народов Таиланда король, с которым связано начало годичных циклов. Когда двенадцать его дочерей были ещё детьми, он сделал старшей из них игрушку, изображающую крысу. Год её рождения стал называться именем этого животного. В преклонном возрасте он решил оставить землю и улететь на небо. Но поднялась буря и у короля оторвалась голова. Упала она на земли, населённые народом лао. Дочери её выкупили, и каждая из них держит её по году вместе со своим любимым животным.

Я. Ч.

САНГХА (санскр. и пали samgha, букв, «группа, собрание»), в буддийской мифологии одно из т. н. трёх сокровищ – буддийская община (два других – Будда и дхарма). Первоначально словом «С.» обозначали совокупность всех учеников Шакьямуни (Ананда, Кашьяпа, Маудгальяяна, Субхути, Шарипутра и др.), мифические или полумифические деяния которых занимают важное место в буддийских легендах. В последующие времена членом С. мог стать каждый человек, который принял определённые обеты (мирянина или монаха). К числу членов С. могут быть отнесены и чисто мифические персонажи.

Л. М.

САНГ ХЬЯНГ, Сангхьянг, в индуистской мифологии Западной Индонезии и Малайзии титул, употребляемый перед именами богов главным образом высокого статуса (Санг Хьянг Тунггал, санг хьянг Батара Гуру, санг хьянг Ибу Пертиви, санг хьянг Камаджайя и т. п.), за исключением божеств демонического круга. «Санг» – частица, самостоятельно употребляемая для обозначения преимущественно героев и правителей и при персонификации (Санг Бома и т. п.). «Хьянг», яван. «бог» (синоним санскр. «дева») – титул для обозначения мифологических персонажей божественного ранга, используемый и отдельно от «санг» (хьянг Исмайя, хьянг Гуру и т. п.).

Г. Б.

САНГ ХЬЯНГ ТУНГГАЛ («первоединый бог»), у народов Явы и острова Бали (Индонезия) высшее божество, от которого произошли главные боги-демиурги (см. Батара Гуру). На острове Бали называется также Тинтья («всемогущий», «изначальный»). С. X. Т. выступает то как самосущее начало, то как сын Санг Хьянг Венанга (всемогущего бога, одного из полузабытых богов яванского пантеона), иногда отождествляется с Семаром. У балийцев С. X. Т. (Тинтья) изображался в виде обнажённого человека, источающего из тела языки пламени.

Г. Б.

САНИБА, в осетинской мифологии дух плодородия; культ был распространён у иронской и туальской этнических групп, особенно – в Тагауре. Перед началом сенокоса и уборки хлебов в честь С. устраивали празднества с жертвоприношениями и пиршествами, на которых С. просили ниспослать дождь, тепло, урожай хлебов, уберечь людей и скот от болезней.

Б. К.

CАHO, в адыгской мифологии божественный хмельной напиток. Первоначально С. пили лишь боги; ежегодно они устраивали на Ошхамахо ради этого пир, на который звали одного из нартов – самого сильного и храброго. Сосруко, побывавший на пиру и вкусивший С, сделал его вопреки воле богов достоянием нартов: он сбросил с Ошхамахо бочонок, наполненный напитком; из бочонка, разбившегося на земле, потекло С, а семена, находившиеся на дне, коснувшись земли, произросли, превратившись в лозы, покрытые ягодами (виноград).

М. М.

CAHCАPA (др.-инд. samsara, «блуждание», «переход через различные состояния», «круговорот»), в этико-религиозных воззрениях индийцев обозначение мирского бытия, связанного с цепью рождений и переходом из одного существования в другое, а также – населённых живыми существами миров, в которых происходит этот переход. Идея С. и её преодоления, выхода из цепи существований занимает центральное место в ряде этико-религиозных систем, созданных в Индии (в индуизме, джайнизме, буддизме). Характерен образ переправы через океан С. как метафорическое описание преодоления мирской суеты, спасения. В натурфилософском аспекте идея С. связана с представлением о периодическом возникновении и уничтожении миров (см. Кальпа, Юга). В буддийских религиозно-мифологических представлениях С. обозначает бытие, которое неизбежно связано со страданиями и перерождениями живых существ. С. противопоставляется нирване. Мифологический аспект понятия сансары таков: в безначально существующей С. есть шесть видов существ – боги (см. Девалока), асуры, люди, животные, преты и обитатели нараки. Хотя способ существования в этих шести воплощениях по внешним проявлениям неодинаковый (первые три считаются относительно благоприятными, последние три – неблагоприятными), суть всех их одинакова – страдание. Вся С. представляет замкнутую систему: после смерти существа перерождаются или в своей прежней сфере, или в более благоприятных, или в менее благоприятных сферах в зависимости от совершённых ими поступков (карма): например, тот, кто в этой жизни является человеком, может после смерти переродиться в бога, а затем в обитателя нараки, затем стать претой, животным, асурой и т. д. Цепь перерождений является безначальной, но она может иметь конец, которым и служит нирвана. Достичь нирваны в состоянии только люди, поэтому рождение в облике человека считается особенно благоприятным (хотя жизнь богов кажется более счастливой). Считается, что нирвана находится вне системы С. и не имеет с ней причинно-следственной связи. Тем не менее мифологические представления буддистов допускают вмешательство (и даже вступление) нирванических существ в С: так, дхьяни-будды эманируются в С. в виде бодхисатв и земных будд, особо выдающиеся личности могут в исключительных случаях иметь контакты даже с Ади-буддой (как, напр., махасиддха Тилопа и Падмасамбхава).

Лит.: Розенберг О., О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке, СПБ, 1919; Bstan-dzin-rgy-mtsho, Dalai Lama XIV, The Buddhism of Tibet and the Key to the middle way, [by] Tenzin Gyatso, L., 1975; Jamgon Kongtrul, The torch of certaintly, Boulder – L., 1977.

Л. M.

САНСИН, сансиллён, сангун («повелитель гор»), в корейской мифологии духи гор. Древнекорейские племена когурё во время большого собрания Тонмэн в 10-ю луну ставили деревянное изображение духа пещеры Сухёль («проход в подземное царство») на священное сидение и сам правитель приносил ему дары. В праздник мучхон («танцы небу») у племён йе молились духу тигра как хозяину гор, чтобы обезопасить горные дороги и селения («Сань-го чжи», «История Троецарствия», 5 в.). В государстве Пэкче поклонялись духам горных ущелий («Цзю Тан шу», «История старой династии Тан», 10 в.). В государстве Объединённое Силла во дворце совершались дары духам трёх гор (Пэнлай, Фанху, Инчжоу) и пяти пиков (Самсан оаксин), ассоциировавшихся с реальными горами. В Коре (10–14 вв.) поклонялись духам четырёх гор – Токчоксан, Пэгаксан, Сонак и Монмёк. В китайском сочинении Сюй Цзина «Гаоли туцзин» («Описание Кореи с иллюстрациями», 12 в.) сохранилось предание о духе горы Сонак («сосновая»), прежде называвшейся Косан («высокая»). При династии Ли (кон. 14 – нач. 20 в.) особенно почитаемы были духи четырёх вершин (Сааксин): Чирисан на юге, Самгак в центре, Сонак на западе и Пибэк на севере. В 20-х гг. 20 в. из 522 обрядов жертвоприношений по всей Корее 176 были посвящены С. В буддийских храмах на правой стене у главного алтаря среди изображений буддийских святых непременно были старец или монах в сопровождении тигра. Конфуцианцы также чествовали С. В деревнях обращались к С. при молении о дожде и потомстве. У корейцев была распространена вера в то, что горы были местом обитания духов мифических предков. Тангун, Сок Тхархэ и некоторые другие персонажи после жизни в мире людей стали С. Обычно С. – духи-покровители мужского пола, но в предании о Пак Чесане («Самгук саги», 12 в., «Самгук юса», 13 в.) встречается женский С. В средние века считалось, что в С. могли превратиться правители, полководцы, знаменитые конфуцианцы.

Лит.: Ионова Ю. В., Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев, в сб.: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970, с. 156–57, 163–64; Мураяма Tомоёри, Тёсэн-но кисин (Духи и демоны Кореи), Кэйдзё, 1929; Сон Джинтхэ, Чосон кодэ сансиный сонэ чхвихаё (О природе древних духов гор Кореи), «Чиндан хакпо», 1934, № 1.

Л. Р. Концевич.

Тигр – дух и хозяин гор. Гравюра на дереве. Ок. 18 в. Южная Корея.

Горный дух в образе старца и белого тигра. Картина неизвестного художника. 18 в. Сеул, Музей Эмилле.

САНЬ ГУАНЬ («три чиновника»), в китайской даосской и поздней народной мифологии божества трёх стихий: Тянь-гуань («небесный чиновник»), Ди-гуань («чиновник земли») и Шуй-гуань («чиновник воды»); именуются также Сан гуань дади («великие государи три чиновника»). Считалось, что Тянь-гуань дарует счастье, Ди-гуань отпускает грехи, а Шуй-гуань отвращает беду. В даосизме идея С. г. нередко контаминировалась с представлением о Сань юань («три начала»), в соответствии с которым священными считались 15-е числа 1-й, 7-й и 10-й луны, связывавшиеся соответственно с небом, землёй и водой. Поэтому 15-е числа этих месяцев стали считаться праздниками, посвященными С. г. В главный из них (в 1-ю луну), совпадавший с праздником фонарей, в честь Тянь-гуаня и его «коллег» возжигали курения, им подносили пирожки в форме черепахи (символ долголетия) или напоминающие цепочку.

С. г. изображались обычно стоящими или сидящими втроём в костюмах чиновников и с деревянными дощечками для записей в руках. Чаще всего встречается изображение одного Тянь-гуаня со свитком в руках, на котором обычно видна надпись: «Небесный чиновник дарует счастье» – иконографический тип, навеянный, как предполагает французский синолог А. Масперо, китайскими театральными представлениями. Изображения Тянь-гуаня, сделанные из бумаги, имелись почти в каждом доме.

В даосских сочинениях С. г. иногда ассоциируются с верными сановниками чжоуского царя Ю-вана: Тан Хуном, Гэ Юном, Чжоу Ши. В народной традиции образ наиболее почитаемого из С. г. Тянь-гуаня часто контаминировался с образом бога счастья Фу-сина из триады Сань-син.

Лит.: Masреro H., Le Taoism et les religions chinoises, P., 1971; Werner E. T. С, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 401–03.

Б. Л. Рифтин.

САНЬ МАО («трое Мао»), Сань-Mаo-цзюнь («три государя Мао»), в поздней китайской народной мифологии братья по фамилии Мао – Ин, Гу и Чжун, популярные святые даосского толка. По преданию, они жили при династии Хань во 2 в. до н. э. Когда старшему Мао Ину исполнилось 18 лет, он ушёл от родителей и поселился на горе Хэншань. Там он сделался учеником святого Ван-цзюня, перенимая искусство воспитания духа, с помощью которого человек становится лёгким и не нуждается в еде. Постигнув законы дао и путь самоусовершенствования к 49 годам, Мао Ин вернулся в родной дом. Отец хотел поколотить сына палкой за его уход из дома, но палка разлетелась на куски, которые вошли в стену. Вскоре Мао Ин покинул дом и поселился на горе Цзюйцюйшань, где встретил святого, передавшего ему секреты магии, и Мао смог летать и подыматься высоко в небо. Когда к нему явился посланец бессмертных (сяней), Мао Ин сел на облако и улетел. Его братья, узнав об этом, отправились на гору Цзюйцюйшань. Старший брат преподал им секреты долголетия, братья поселились на пиках этой горы, которая впоследствии стала называться Сань-маошань («гора трёх Мао»). Через несколько лет Гу и Чжун на жёлтых журавлях средь бела дня вознеслись в небеса. На горе Цзюйцюйшань был построен храм в их честь. К С. М. обращались с мольбой о даровании потомства. Учитель Мао Ина, прибывший в своё время с горы Тайшань, впоследствии выдал за него свою племянницу Юй-нюй («Нефритовую деву»), которая иногда ассоциируется с богиней горы Тайшань Бися юаньцзюнь. С тех пор Мао Ин стал летать на белом журавле между этими двумя горами с юга на север. При сунском императоре Тай-цзуне Мао Ин был канонизирован под именем Ю-шэн чжэнь-цзюнь («истинный государь, помогающий совершенномудрым»). Считается, что сам Лао-цзы назначил Мао Ина ведать судьбами людей, дав ему титул Сы-мин чжэнь-цзюнь («истинный государь управитель судеб», возможно, он контаминирован с древним божеством Сы-мином), Мао Гу был сделан Дин-лу чжэнь-цзюнем («истинным государем, устанавливающим чины в мире бессмертных»), а Мао Чжун – Бао-шэн чжэньцзюнем («истинным государем, охраняющим жизнь»). Братья Мао изображались на народных лубочных картинах всегда втроём с нимбами над головой.

Лит.: Хуан Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь (Полное собрание преданий), т. 3, Шанхай, 1882, с. 222–23; Попов П. С, Китайский пантеон, в кн.: Сборник Музея по антропологии и этнографии при Имп. Академии наук, в. 6, СПБ, 1907, с. 43–44.

Б. Л. Рифтин.

Три брата Мао. Гравюра из книги «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека иМ. В. И. Ленина.

САНЬ ХУАН («три государя», «три властителя»), в древнекитайской мифологии три мифических правителя. Представление о С. х. сложилось примерно к 4 в. до н. э. и, видимо, связано с троичной классификацией в древнем Китае (небо, земля, человек; небо, горы, воды; дерево, огонь, вода и т. п.). По одной версии, это первопредок Фу-си, изобретатель огня Суй-жэнь и покровитель земледелия Шэнь-нун; по другой, – Фу-си, прародительница Нюй-ва, Шэнь-нун; по третьей, – Фу-си, бог огня Чжу-жун и Шэнь-нун; в некоторых памятниках вместо Чжу-жуна упоминается бог вод Гун-гун. Апокрифические сочинения рубежа н. э. называют Тянь-хуана («властитель неба»), Ди-хуана («властитель земли») и Жэнь-хуана («властитель людей»). В сочинении «Дун шэнь ба ди мяо цзин цзин» («Сокровенная книга о восьми государях – пещерных духах») описываются уже не три, а девять владык. Маленькие владыки древнейшего периода: Чу тянь хуан цзюнь («первый владыка – государь неба»), в зелёного (тёмно-синего?) цвета парчовой накидке и юбке, в украшенном нефритом головном уборе и с нефритовой пластиной (для записей) в руках; Чу ди хуан цзюнь («первый владыка – государь земли») и Чу жэнь хуан цзюнь («первый владыка – государь людей»), одетые соответственно во всё белое и жёлтое. Затем идут С. х. среднего периода: Чжун тянь хуан цзюнь («средний владыка – небесный государь») со змеиным телом и тринадцатью человечьими головами, ему подчинено 100 миллионов 9 тысяч небесных воинов, спускающихся с тёмных туч, он правит 120 злыми облачными духами, 1200 бродячими неприкаянными душами – гуй, 12000 демонами; Чжун ди хуан цзюнь («средний владыка – государь земли») – змей с одиннадцатью человечьими головами, ему подчинено 100 миллионов 9 тысяч горных воинов с пяти священных пиков, он правит всеми драконами, змеями, крокодилами и черепахами, живущими в восьми пустошах, у четырёх пределов земли, в трёх великих реках, четырёх морях, в горах, реках и долинах; Чжун жэнь хуан цзюнь («средний владыка – государь людей») с туловищем дракона и девятью человечьими головами, ему подчинены три чиновника (см. Сань гуань) и 100 миллионов 9 тысяч воинов, он правит душами всех предков семи поколений, бесами и добрыми духами, душами убитых и погибших от хищных зверей и птиц, убитых палицей или камнями, казнённых в тюрьме или погибших от меча на войне. Последний разряд – поздние С. х.: Хоу тянь хуан цзюнь («поздний владыка – государь неба») – с телом змеи, но человечьей головой по фамилии Фэн и по имени Пао-си (т. е. отождествляемый с мифическим первопредком Фу-си); Хоу ди хуан цзюнь («поздний владыка – государь земли»), отождествляемый с богиней-прародительницей Нюй-ва, называемый ещё Нюй-хуан («женщина-владыка») и описываемый как существо со змеиным телом и человечьей головой, и, наконец, Хоу жэнь хуан цзюнь («поздний владыка – государь людей»), отождествляемый с Шэнь-нуном и изображаемый существом с телом человека, но с головой быка.

В поздней официальной, а также народной традиции начиная с конца 13 в. С. х. – обычно три мифических государя: Фу-си, Шэнь-нун и Хуан-ди, рассматриваемые не как первопредки и культурные герои, а как покровители лекарского искусства. Причины зачисления в эту триаду Фу-си не очень ясны, хотя в народе его зачисление в покровители медицины объясняют тем, что Фу-си научил людей варить мясо и тем самым избавил от болезней живота. Храмы этих покровителей медицины были широко распространены в старом Китае, с соответствующими скульптурными изображениями С. х.

Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки, т. 1, Мм 1972, с. 345–49; Гу Цзе-ган и Ян Сян-куй, Сань хуан као (Разыскания о трёх властителях), Пекин, 1936; Г у Цзе-ган, Гу ши бянь (Спорные вопросы древней истории), т. 7, Шанхай, 1941, с. 175–89.

Б. Л. Рифтин.

САНЬ ЦИН («три чистоты»), в китайской даосской космогонии три сферы высшего мира: Юйцин («нефритовая чистота»), Шанцин («верхняя чистота») и Тайцин («великая чистота»). Юйцин доступна совершенномудрым (шэн), Шанцин – святым (чжэнь), Тайцин – даосским бессмертным (сянь). В позднем религиозном даосизме эти сферы имели одноимённых богов (в некоторых источниках они имеют особые названия). Божество Юйцина именуется обычно Юань-ши тянь-цзунь («изначальный небесный владыка»), иногда Лэ Цзинь-синь, или носит титул Тянь-бао («небесная драгоценность»). Его резиденция находится на горе Юйшань («нефритовая гора»), а ворота его дворца сделаны из золота. Во многих сочинениях и в народной традиции Юйцин и её божество отождествляется с высшим божеством синкретического народного пантеона Юй-ди. Божество Шанцина носит титул Лин-бао тянь-цзунь («небесный владыка чудесной драгоценности») или Тайшан Дао-цзюнь («верховный государь Дао»). Оно занимается измерениями времени, делит его на периоды. Оно обитает подле Северного предела универсума и контролирует взаимодействие тёмных и светлых сил – инь и ян. Божество третьей сферы называется Тайшан Лао-цзюнь («верховный старый государь») и ассоциируется с основателем даосизма Лао-цзы, его называют также Шэнь-бао («божественная драгоценность»). Представления об этих трёх божествах оформились, видимо, под влиянием буддийских образцов. Считается, что Юань-ши тянь-цзунь соответствует духовной природе Будды, Лин-бао тянь-цзунь – прославленной форме Будды, а Тайшан Лао-цзюнь – земной ипостаси Будды.

Лит.: Werner E. Т. С, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 399–400.

Б. Л. Рифтин.

САНЬЧЖУШУ («тройное жемчужное дерево»), в древнекитайской мифологии чудесное дерево с тремя стволами. В «Шань хай цзине» («Книга гор и морей») говорится: «Саньчжушу растёт у реки Чишуй (Красная)... Оно похоже на кипарис, но вместо иголок – жемчужины... Оно подобно хвосту кометы». Изображения С. найдены на каменных (могильных) рельефах эпохи Хань (рубеж н. э.), в частности в провинции Шаньдун. Китайский учёный Юань Кэ предполагает, что, согласно мифу, С. выросло из чудесной жемчужины, потерянной мифическим государем Хуан-ди на берегу реки Чишуй.

Б. Р.

САОПАНГ, в мифологии шанов Бирмы (тайская группа) бог ясного неба. По поручению главы богов Линлауна С. благоустроил землю после потопа для обитания на ней нового поколения людей, родившихся из тыквы (см. Литлонг). Людям С. сообщил, что до сих пор он жил в их телах, но теперь он должен умереть. Молния Линлауна ударила в него, и части тела С. превратились в духов лесов, рек, прудов и полей. Из его правого глаза возникло солнце, из левого луна, язык стал огнём, а нос превратился в золото и серебро. С. приносили в жертву быков и буйволов.

Я. Ч.

САОЦИН-НЯН («матушка, разметающая [тучи и делающая] вёдро»), в поздней китайской народной мифологии богиня хорошей погоды. С.-н. описывается как женщина, засучившая рукава, поднявшая подол нижней одежды и орудующая веником. Такие изображения С.-н. вывешивались на домах (стихотворение Ли Цзюнь-миня, 13 в.). Согласно более поздним источникам, в период затяжных дождей изображения С.-н., вырезанные из бумаги (силуэт женщины с веником), вешали под стрехой дома и молили его о хорошей погоде. Подобный обычай был отмечен, например, в районе нижнего течения Янцзы.

Лит.: Чжао И, Гайюй цункао (Собрание дополнительных разысканий, расположенных по порядку), Шанхай, 1957, с. 713; Maspero H., The mythology of Modern China, в сб.: Asiatic Mythology, n. d., p. 272–74.

Б. P.

САОШЬЯНТ (авест., причастие будущего времени от глагола «спасать»), в иранской мифологии мессия, эсхатологический спаситель человечества. В иранской традиции устойчиво представление об одном или нескольких С, которым предначертано в конце веков вершить страшный суд, истребить носителей зла, воскресить праведников и ради их бессмертия закончить мировую историю последней искупительной жертвой быка. Авестийский «Фарвардин-яшт» (129) разъясняет: «(он называется) Саошьянт потому, что ему предстоит воскресить весь телесный мир». В зороастрийской священной истории Гайомарт выступал предтечей и прообразом её центрального действующего лица, Заратуштры, преемником и завершителем миссии пророка являлся С. («Фарвардин-яшт» 145, «Сад-дар» 80, 4 и др.). Согласно пехлевийскому сочинению «Датастан-и-Деник» (2, 9–12), «трое суть наилучших тех, что пребывают в начале, середине и конце творения». Чаще всего С. называли трёх сыновей Заратуштры, чудесно рождённых после его смерти. В «Гатах», приписываемых самому Заратуштре, слово «С.» встречается как в единственном числе (очевидно, применительно к самому Заратуштре 45, 11; 48, 9; 53, 2), так и во множественном (34, 13; 46, 3; 48, 12) и употребляется скорее как эпитет, соотносимый с учительско-дидактической деятельностью. В «Хом-яште» («Ясна» 9, 2) речь идёт лишь об одном С, персонаже прошедшего времени. Возможно, как С. здесь выведен Митра, а само слово было первоначально его культовым эпитетом. Иногда С. называли себя, видимо, подражая Заратуштре, жрецы поздней эпохи («Будем мы саошьянтами, будем мы победоносными», «Ясна» 70, 4). Очевидно, за С. выдавали себя некоторые цари из династии Ахеменидов. Предполагается, что образ С. оказал влияние на иудео-христианские и гностические эсхатологические представления, при этом не исключается и позднее частичное обратное воздействие.

Лит.: Kellens J., Saosiiant, «Studia Iranica», 1974, v. 3; Hinnells J. R., Zoroastrian saviour imagery and its influence on the New Testament, «Numen», 1969, v. 16, fase. 3.

Л. А. Лелеков.

САПОТЕКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Индейцев Центральной Америки мифология.

CAPАMA (др.-инд. Sarama, букв, «быстрая»), в древнеиндийской мифологии: 1) собака Индры (PB X 108, 2, 4). Позже С. – мать двух чудовищных псов Шарбаров, охраняющих царство Ямы; они же называются Сарамея (букв, «собака»). С. открывает следы Дасью и участвует в мифе о Вале: Индра посылает С. на поиски коров, украденных Пани, она переходит реку Раса и находит их в пещере, но Пани прогоняют её прочь; 2) дочь Дакши и прародительница диких животных («Бхагавата-пурана»); 3) жена Вибхишаны, заботившаяся о Сите, когда она была в плену у Раваны («Рамаяна»).

В. Т.

CAPAMАMA, в мифологии кечуа женское божество, покровительница кукурузы. Изображалась в виде стеблей кукурузы, одетых в женское платье («мать маиса», зачинающая и порождающая новый урожай); высеченных из камня початков кукурузы, хранившихся в домах как конопы; двойного початка, подвешивавшегося на поле между стеблей кукурузы, который индейцы с песнями и танцами заклинали дать хороший урожай, а потом торжественно сжигали; початка необычной окраски или с зёрнами, расположенными спиралью (водружался в амбаре поверх собранных початков для охраны).

С. Я. С.

САРАНЬЮ (др.-инд. Saranyu, от saranyu, «быстрый», «проворный»), в древнеиндийской мифологии дочь Тваштара, мать Ашвинов и близнецов Ямы и Ями. Иногда она выступает в зооморфном облике; в других случаях её пытаются отождествить с солнечной девой Сурьей или Ушас. У жены Тваштара родилась С, её выдали замуж за Вивасвата, которому она родила близнецов Яму и Ями; после этого С. бежала от нелюбимого мужа, приняв облик кобылицы. Вивасват в образе коня настигает С. и примиряется с ней; результат примирения – появление на свет двух братьев-близнецов Ашвинов. Позже С. называли Санджня.

Лит.: Bloomfield M., Contributions to the interpretation of the Veda. III. The marriage of Saranyu, Twastar's Daughter, «Journal of American Oriental Society», 1891, v. 15, p. 172–88; Lommel H., Der Mythus von Vivasvat und Saranyu, «Zeitschr. d. Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1945–1949, Bd 99.

В. Т.

САРАСВАТИ (др.-инд. Sarasvati, собств. «относящаяся к воде», «изящная»), в древнеиндийской мифологии река (главная для ведийских ариев) и её богиня. В основе этого образа – река С. в северо-западной Индии (считают, что это название – результат перенесения иранского гидронима, ср. авест. Harahvaiti), важный рубеж в истории миграции ариев. Есть мнение, что С. – сакральное название Инда.

В «Ригведе» С. является наиболее почитаемой рекой (ей посвящены три гимна). Она упоминается в ряду Сараю и Синдху как великий поток, а также вместе с Гангой, Ямуной, Шутудри, Парушни и др. Синдху называется матерью С. В «Ригведе» рассказывается о царях и людях, живущих по берегам С. Она благодатна, полноводна, стремительна; течёт из горы к морю (VI 61, 2; VII 95, 2); её поток величием превосходит все другие воды; вода её чиста, своими волнами С. разрушает горные вершины. Она семичленна, и у неё семь сестёр (VI 61, 10, 12), она – мать потоков (VII 36, 6), лучшая из матерей, рек и богинь (II 41, 16), дочь Павиру, молнии (VI 49, 7) и жена героя (Сарасвата, ср. III 4, 8). С. заполняет воздушное и все другие пространства (VI 61, 10–12; X 65, 1, 2). Её просят спуститься с неба, с великой горы и принять участие в жертвоприношении; она называется асу рекой и божественной (говорят о её небесном происхождении).

Сарасвати. Базальт. 11 в. Бенгалия.

С. – очистительница (PB I 3, 10), она лечит Индру, несёт дары, пищу, потомство, жизненную силу, бессмертие (X 30, 12); упоминается её грудь и её молоко (I 164, 49; VI 61, 14); она создаёт телесный плод (X 184, 2) и она же убийца врагов (II 1, 11 и др.). У С. золотая колесница, она богата лошадьми, защищает певцов (VI 49, 7; VII 95, 5), связана с поэзией (I 3, 12; II 3, 8), она – богиня священной речи (I 3, 10–11). Не случайно, что уже в брахманах С. отождествляется с Вач, речью (Шат.-бр. III 9, 17; Айт.-бр. III 1, 10), а в послеведийский период вообще становится богиней красноречия и мудрости, супругой Брахмы, изобретательницей санскрита и алфавита деванагари, покровительницей искусств и наук (подчёркиваются красота, изящество, простота, белизна С). В ведах С. связана с мужским партнёром Сарасватом (упоминаются его оплодотворяющие воды, он сравнивается с освежающим дождём), с Агни и марутами, с Индрой и Ашвинами (она – жена их, Вадж.-самх. XIX 94), с Вадхрьяшвой, которому она даровала сына Диводасу (PB VI 61, 1). С Илой и Бхарати (иногда – с Махи и Хотрой) С. образует триаду, восседающую на жертвенной подстилке.

В послеведийскую эпоху изменение функций и облика С. соотносится с появлением новых сюжетных связей. С, дочь Дакши, очаровывает стражей небесной сомы гандхарвов и выманивает у них сому, сама же уходит к богам (в «Шатапатха-брахмане» этот сюжет связан с Вач). В других случаях С. – дочь Брахмы или его жена; наконец, позже её называют и женой Вишну, на основании чего образ С. обнаруживает тенденцию к смешению с образом Лакшми. В сюжете нашествия ракшасов на север (Рам. VII) С. выпрашивает у Брахмы сон для брата Раваны Кумбхакарны. Сыну Шивы С. подносит перо для письма и цветные чернила («Брихаддхарма-пурана») и т. д. Часто С. выступает под другими именами – Брахми, Бхарати, Шарада, Вагишвари, Путкари. Известны изображения С. (в памятниках Элоры).

Лит.: Godbade Н. Н., Rg-Vedic Sarasvati, «Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute», 1961, v. 42, p. 1–41; Stein Б., On some river names in the Rigveda, «Journal of the Royal Asiatic Society», 1917, 91–99.

В. Н. Топоров.

САРГОН Древний, Шаррукен, Шаррукин (аккад.), царь (24 в. до н. э.), основатель обширной державы в Двуречье с центром в Аккаде, являющийся героем аккадской легенды (известна в новоассирийской и нововавилонской версиях). Согласно легенде, мать С. (предполагают, что она была жрицей, которой не разрешалось иметь детей) тайно родила его и, положив новорождённого в просмолённую тростниковую корзину, пустила её по реке Евфрат. Водонос Акки выловил корзину и воспитал ребёнка. С, ставшего садовником, полюбила богиня Иштар, которая помогла ему сделаться царём (мотив «садовник – богиня» ср. с шумерским мифом об Инанне и садовнике Шукалитудде и с упоминанием в эпосе о Гильгамеше о садовнике Ишшулану, которому Иштар предлагала свою любовь). Аккадская легенда о С. послужила, по-видимому, источником позднего (известного из греческого сочинения Элиана) предания о Гильгамеше как ребёнке-подкидыше. Мотив чудесного спасения младенца имеет многочисленные параллели (в семитской традиции – ср. библейский рассказ о Моисее).

В. А.

САРКИС, в армянской мифологии персонаж, идентифицируемый (после принятия армянами христианства) с одноимённым христианским святым. Большинство связанных с ним сюжетов и мотивов имеют дохристианское происхождение. С. перенял функции древнего божества ветра и бури; он также – повелитель зооморфных духов тумана, хозяин волков (когда возникает угроза нападения волков, люди обращаются с молитвами к С).

По мифологическим представлениям, С. – красавец, вооружённый всадник, выступающий на быстроходном белом коне; поднимает ветер, бурю, метель. Душит тех, кто его не почитает, помогает взывающим к нему о помощИ. С. питается мукой. По поверьям, в последнюю ночь посвященного ему поста (в феврале) С. со своей возлюбленной посещает дома всех армян; для него выставляют на крышах или за дверями муку из жареной пшеницы (похинд) или кашу, приготовленную из этой муки. Считается доброй приметой обнаружить на муке или каше след копыта коня С. В эту же ночь С. навевает девушкам и юношам сны, в которых показывает им их суженых. С. всегда содействует влюбленным, которые обращаются к нему за помощью (поэтому С. часто называют «осуществляющим заветную мечту»).

с Б. А.

САРПЕДОН (Убсрздюн), в греческой мифологии: 1) гигант, сын Посейдона, убитый Гераклом (Apollod. II 5, 9); 2) один из трёх братьев, рождённых Европой от Зевса на острове Крит. Изгнанный братом Миносом с Крита, он переселился в Ликию (Herodot. I 173). По одним мифам, Зевс даровал ему продолжительность жизни в три человеческих поколения; 3) предводитель ликийцев во время Троянской войны, один из наиболее могущественных союзников Приама. «Илиада» называет его сыном Зевса и Лаодамии (VI 198 след.). С. отличается в нападении на ахейский лагерь (XII 290–413), погибает от руки Патрокла. С. – единственный сын Зевса, принимающий участие в Троянской войне, поэтому Зевс пытается спасти ему жизнь вопреки предначертаниям судьбы, но встречает решительное сопротивление Геры. В знак печали Зевс перед схваткой С. с Патроклом посылает на землю кровавый дождь, а затем велит Аполлону похитить тело убитого С. и передать близнецам Смерти и Сну, чтобы они перенесли его в Ликию (XVI 419–683). Так как С. – брат Миноса и С. – участник Троянской войны считались оба сыновьями Зевса, мифологическая традиция часто объединяла их в одном лице, не заботясь о возникавших из этого хронологических трудностях (Эсхил в недошедшей трагедии «Карийцы, или Европа»).

В. Я.

Слева – Смерть Сарпедона. Фрагмент росписи краснофигурного кратера Евфрония. Ок. 510 до н. э. Нью-Йорк, Метрополитен-музей.

Справа – Гипнос и Танатос несут тело Сарпедона. Фрагмент росписи краснофигурного кратера Мисона. 500–490 до н. э. Париж, Лувр.

CAPPA (евр. Sarah), в ветхозаветных преданиях: 1) жена Авраама, мать Исаака. Оставаясь бесплодной в течение многих лет супружества, С. сама предлагает Аврааму в наложницы свою служанку Агарь (Быт. 16, 2). Бог обещает, что от С. произойдут «народы и цари народов». Через трёх ангелов, посетивших Авраама и С. в дубраве Мамре, бог предрекает, что у С. родится сын. В том же году у С, которой к этому времени было около 90 лет, рождается сын Исаак (21, 1 – 3). Конфликты С. с Агарью приводят к изгнанию Агари и её сына Измаила из дома Авраама. С. умирает в Хевроне, прожив 127 лет. Для её погребения Авраам покупает у «сынов хеттовых» пещеру Махпела.

Согласно агадическим легендам, перед рождением Исаака к С. вернулась молодость, не покидавшая её до самой смерти; шатёр С. осеняло чудесное облако, с её смертью исчезнувшее, но появившееся вновь, когда Исаак ввёл в шатёр Ревекку («Берешит рабба» 60, 15); во время жертвоприношения Авраама С. явился сатана, сообщивший матери о мнимой смерти Исаака, что и послужило причиной смерти С, и др.; 2) иудейская девица из Экбатаны, спасённая с помощью ангела Рафаила от посягательств Асмодея благочестивым Товией и ставшая его женой (Тов. 3, 7–8, 9). См. Ф Овит.

Д. В. Щедровицкий.

Сарра и ангел. Фреска Д. Б. Тьеполо в архиепископском дворце в Удине (Италия). После 1726.

САРУДА-ХИКО, Сaсуда-хико-но-о ками, Сокодоку-митама, Цубутацу-митама, Авасаку-митама (др.-япон. «юноша-бог из Саруда», где Саруда, – возможно, неидентифицированный топоним, записанный идеограммами «обезьяна» и «поле»), персонаж японского мифа о нисхождении на землю потомка Аматэрасу бога Ниниги. Когда Ниниги готовился спуститься с небес, «был тут бог, что, находясь на восьми небесных перекрёстках, освещал вверху – равнину высокого неба (см. Такама-но хара), внизу – тростниковую равнину – срединную страну (т. е. землю; см. Асихара-но накацу-купи)». Аматэрасу повелела богине Амэ-но удзумэ узнать, кто находится на пути НинигИ. С.-х. назвал своё имя и заявил, что он – земной бог и явился сюда, услышав о нисхождении потомка небесных богов, чтобы послужить ему проводником («Кодзики», св. I). Ниниги приказывает Амэ-но удзумэ служить С.-х., а также, «взяв себе его (т. е. С.-х.) имя», служить самому Ниниги. В «Нихонги» содержится описание внешнего вида С.-х.: «нос у него длиной в семь ата (ата – мера длины, равная расстоянию между кончиками раздвинутых большого и среднего пальцев руки), спина у него – в семь хиро (хиро – мера длины, около двух метров), углы рта у него светятся, каждый глаз подобен огромному зеркалу и пылает, словно красные плоды кагати (пузырника)» («Нихонги», св. II, вариант). В «Нихонги» встречается также под именем «Бога развилок дорог». Мифы «Кодзики» объясняют происхождение других имён этого божества: как-то во время рыбной ловли раковина хирабу защемила ему руку, отчего С.-х. ушёл под воду и утонул. Погрузившись на дно, он получил имя Сокодоку-митама, «священный дух, достигший дна»; когда от его погружения на поверхности воды появились пузырьки пены, он получил имя Цубутацу-митама – «священный дух вскипающей пены»; когда же С.-х. выплыл на поверхность и вода покрылась обильной пеной, он получил имя Авасаку-митама, «священный дух образующейся пены» («Кодзики», св. I).

Лит.: Мацумаэ Такэси, Нихон синвано синкэнкю (Новое исследование японских мифов), Токио, 1960.

Е. М. Пинус.

САСИКУНИ-ВАКА-ХИМЭ (др.-япон. «молодая дева Сасикуни», возможно, от топонима Сасе – села в провинции Идзумо), в японской мифологии богиня, по генеалогии «Кодзики» считается матерью О-кунинусИ. С. фигурирует в мифе о первом оживлении О-кунинуси. Именно она обращается с просьбой к небесным богам вернуть жизнь её сыну, убитому братьями.

Е. С.-Г.

САСИН, Сасу, в корейской мифологии четыре священных животных, духи – хранители сторон света: Чхон-нён («зелёный дракон», кит. Циклу н) – востока, Пэкхо («белый дракон», кит. Бай-ху) – запада, Чуджак («красная птица», кит. Чжу-цяо) – юга и Хёнму («чёрный воин», кит. Сюань-у) – севера. Генетически восходят к китайским Сы-шэнь, или Сы-шоу. Их символика возникла под влиянием древнекитайского натурфилософского учения об инь и ян и пяти первоэлементах или стихий (у син), с которыми ассоциировались и стороны света. Они являлись соответственно символами духов Юпитера, Венеры, Марса и Луны, у каждого из которых в подчинении были стихии: дерево, металл, огонь и вода. Чхон-нён имел длинное тело, подобное пресмыкающемуся, с четырьмя конечностями с острыми когтями, с пастью, извергающей пламя; Пэкхо похож на дракона, но голова у него круглая; Чуджак своим видом напоминает красного петуха или феникса с высоким хохолком, распластанными крыльями и пышным хвостом; Хёнму имел облик черепахи, обвитой змеёй, с противостоящими друг другу головами с высунутыми языками.

Черепаха, обвитая змеёй (Хёнму).

Белый дракон (Пэкхо). Фрагменты настенной живописи в когурёской гробнице Тэмё. 6 в. Уезд Кансо (провинция Пхёнан-Намдо, КНДР).

Барельефные фигуры С. в Китае известны с периода правления династий Хань (206 до н. э. – 220 н. э.) и Вэй (220–264). Изображения С. сохранились в настенной живописи гробниц 5 – 7 вв. на территории древнекорейских государств Когурё и Пэкче. Драконы и птицы, похожие на фениксов, часто встречаются на изразцах и черепице периода Объединённого Силла (7 –10 вв.). В Коре (10–14 вв.) и начале династии Ли при захоронении государей было принято, как и в Китае при династии Северная Вэй (386–535), наносить барельефы С. по бокам каменных гробов. Из С. черепаха и тигр были наиболее популярными персонажами в народной живописи в старой Корее. Черепаха выступала как один из четырёх духов – священных животных (сарён), приносивших удачу. Тигр, будучи связанным с силой ян (свет), почитался как царь зверей. Он был вершителем добрых и злых дел. В Корее тигр нередко выступал вестником духа гор (сансин), считался также символом удачи. Поэтому его изображение часто можно встретить на мечах и регалиях представителей аристократии. В 19 в. С. изображались также на больших военных знамёнах.

Л. Р. Концевич.

САСРЫКВА, главный герой абхазской версии нартского эпоса, наделённый чертами культурного героя. С. рождается чудесным образом: пленившийся красотой Сатаней-Гуаши нартский пастух (вариант: Сатаней-Гуаша воспылала сама к нему страстью), не смогший перебраться к ней через разделявшую их реку, пустил в Сатаней-Гуашу со своего берега стрелу (семя). Вонзившись в прибрежный камень (скалу), она оплодотворила его – на камне обозначился человеческий образ. Этот зародыш мальчика по поручению Сатаней-Гуаши был кузнецом высечен из камня. Приложенный к телу Сатаней-Гуаши, через некоторое время он превратился в человека и был назван С. Был закалён в горниле кузницы нартским кузнецом Айнар-ижьи. Первым подвигом С. было укрощение коня (араша) Бзоу, появившегося на свет (как и пёс С. Худыш) в день рождения С. и ставшего его чудесным помощником (гибель Бзоу во многом предопределила и гибель С). В древнейших циклах героя неизменно и ревностно оберегает от всевозможных опасностей, прежде всего от козней других сыновей, не признающих С. своим родным братом, Сатаней-Гуаша. Подвиги и победы С, как правило, обусловливались постоянной поддержкой матери-чародейки. Многие подвиги С. направлены на спасение братьев от неминуемой гибели, тем не менее они испытывают к нему ненависть из-за того, что своей славой он их затмевает. С. согревает коченеющих от холода братьев, по заклятию Сатаней-Гуаши настигнутых в горах страшным бураном, сбив с неба звезду; затем ради них же совершает свой главный подвиг – похищает огонь у адау; с помощью Бзоу и Худыша вызволяет всех своих 99 братьев, проглоченных страшной лесной женщиной. Когда неблагодарные братья, стремящиеся избавиться от С, сталкивают его в бездонную пропасть, он попадает в подземный мир, где уничтожает агулшапа (дракона), завладевшего водными источниками. Признательные жители подземного мира с помощью орлицы доставляют С. на поверхность землИ. С. женится на дочери божества Аирга (Аерг), обладающей божественным даром – излучать солнечный свет мизинцем.

В конце концов братья с помощью злой ведьмы-старухи выведывают уязвимое место С. – оставшееся незакалённым колено правой ноги, за которое держал щипцами нартский кузнец, когда закалял в горниле тело героя. Сбросив на С. огромный валун с высокой горы и предложив ему отразить камень именно правой ногой, нарты губят своего младшего брата. К умирающему С. стекаются разные звери, птицы (волк, ворон, голубь и др.), одних из которых он благословляет, других проклинает; его заклинаниями и объясняются повадки и внешние приметы многих животных и птиц (крепкая шея у волка, красные ноги голубя, карканье ворон и т. д.).

В более поздних слоях нартского эпоса героем, соперничающим с С, выступает Цвицв, которому С. оказывается обязанным многими своими победами.

Соответствия С: осетинский Сослан, адыгский Сосруко.

Лит.: Приключения Нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев, [пер. с абх.], М., 1962; Инал-Ипа Ш. Д., Памятники абхазского фольклора, Сухуми, 1977; Caлакая Ш. X., Абхазский нартский эпос, Тб., 1976; Аншба Б. Б., Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса, Тб., 1970.

Ш. X. Салакая.

САТАНА (евр. satan, арам. sitenac или satana, «противник в суде, в споре или на войне, препятствующий, противоречащий, обвинитель, наушник, подстрекатель», ср. араб, шайтан; греч. перевод дйЬвплпт, откуда рус. дьявол, нем. Teufel, «чёрт», и араб. Иблис), в религиозно-мифологических представлениях иудаизма и христианства главный антагонист бога и всех верных ему сил на небесах и на земле, враг человеческого рода, царь ада и повелитель бесов. Как существо, воля и действие которого есть центр и источник мирового зла, С. представляет собой известную аналогию Ангро-Майнью (Ахриману) иранской мифологии; принципиальное различие состоит в том, что, с ортодоксальной точки зрения (оспаривавшейся, впрочем, дуалистическими ересями типа средневековых богомилов), С. противостоит богу не на равных основаниях, не как божество или антибожество зла, но как падшее творение бога и мятежный подданный его державы, который только и может, что обращать против бога силу, полученную от него же, и против собственной воли в конечном счёте содействовать выполнению божьего замысла – «творить добро, всему желая зла», как говорит Мефистофель в «Фаусте» И. В. Гёте (перевод Б. Пастернака). Поэтому противник С. на его уровне бытия – не бог, а архангел Михаил, предводитель добрых ангелов и заступник верующих в священной войне с С. В Ветхом завете слово «С.» – ещё имя нарицательное, употреблявшееся во всех перечисленных выше смыслах; в специальном применении к С. оно воспринимается как прозвище безымянного врага, у которого могут быть и другие прозвища сходного значения, например, как в апокрифе 2 в. до н. э. «Книга Юбилеев» (17, 18), Мастема (евр. masetemah, «вражда»); ср. в евангельских текстах обозначения типа «Лукавый» (греч. ponerуs, напр. Матф. 6, 13; 12, 19 и 38), «Враг» и т. п. По своей природе С. подобен ангелам («сынам Элохима»), в кругу которых предстаёт пред лицом Яхве (Иов 1, 6). Его отношения с Яхве поначалу не ясны, хотя очевидно, что он зависим от Яхве и боится его запретов (Иов 1, 12; 2, 6; Зах. 3, 2); но человеку он во всяком случае враг и порочит его перед Яхве (Иов 1, 9–10), что даёт ему роль не то прокурора на суде Яхве, не то интригана и наушника при его дворе. С особой враждой он относится к носителям сакральной власти в «избранном народе», будь то царь Давид (1 Пара л. 21, 4) или первосвященник Иегошуа (Зах. 1, 2), искушая их и вводя в грех, ставя на их пути препятствия и оковы. Позд неиудейская литература развивает и систематизирует эти черты. Поведение С. как космического провокатора, подстрекателя и соблазнителя и прежде сближало его образ с образом змия из истории «грехопадения» Адама и Евы, но только теперь их отождествление окончательно формулируется (Прем. Сол. 2, 23–24 и др.). Здесь С. выступает уже не только как клеветник на человека перед Яхве, но и как клеветник на Яхве перед человеком, «приносящий ябеду на творца своего» («Таргум Псевдо-Ионафана» к Быт. 3, 4). Ряд легенд приписывает С, именуемому также Самаэль, плотскую связь с Евой и зачатие Каина («Пирке рабби Елиэзер», 21, ср. библейский рассказ о греховном зачатии рода исполинов от соитий «дочерей человеческих» с «сынами Элохима» – смысловую инверсию языческих мифов о рождении полубога от связи смертной с богом; взгляд на Еву как на пособницу и подругу С. подчёркнут в легенде «Ялкут Берешит», 1, 23, согласно которой они были сотворены одновременно; ср. в статье Ева возможную этимологию её имени). Внушениям С. приписываются все чёрные дела из истории «избранного народа», например поклонение израильтян золотому тельцу (специальная месть С. за получение ими закона Яхве на Синае, см. Моисей; «Шаббат», 89 а и др.), прелюбодеяние Давида с Вирсавией («Сангедрин», 95 а), указ Амана об уничтожении иудеев, даже написанный на пергаменте из рук С. («Эстер рабба», 7).

К С. восходит всё моральное зло мира; внеобразный эквивалент его образа – характерное для Талмуда понятие «злого помысла». Поскольку же порождение греха, сродное с ним и необходимо из него вытекающее, есть смерть (новозаветная формулировка этой ветхозаветной аксиомы – Иаков 1, 15; ср. в рассказе о грехопадении предупреждение Адаму – «смертию умрешь», Быт. 2, 17), С. часто сливается в позднеиудейских легендах и толкованиях с ангелом смерти, «вынимающим» душу человека (напр., «Баба Батра», 16 а). Воинство враждебных человеку духов состоит под властью С. (апокрифы «Мученичество Исайи», 2, 2, и «Житие Адама и Евы», 16), подобно тому как дэвы служат под началом Ангро-Майнью. Остаётся неясным отношение между С. и такими «начальниками» и «князьями» бесов, как Азазель, Велиар, Вельзевул и т. п.; они или тождественны ему, или его соратники. Поскольку иудейский монотеизм в противоположность иранскому дуализму энергично настаивал на принципе «всё от Яхве» («Я образую свет и творю тьму, делаю мир, и произвожу бедствия», Ис. 45, 7), бытие С. представляло для него проблему, в пределах иудаизма едва ли однозначно разрешённую. Напрашивались два пути нейтрализации этой проблемы. Во-первых, можно было акцентировать слабость С, неравный характер его борьбы с Яхве, страх, внушаемый ему первосозданным светом мессии, его бессильную зависть (согласно версии, намеченной в позднеиудейских текстах и перешедшей в Коран, само отпадение С. от Яхве было вызвано этой завистью) к человеческому роду, победу над С. в культовых актах, например в покаянном празднике иом-кипур (сумма цифровых значений букв имени С. по-еврейски потому даёт 364=365–1, что над одним днём в году С. не властен). Этот путь был вполне ортодоксальным для различных направлений иудаизма и оказался приемлем также для христианства, где осмеяние С. связывается с победой над ним Христа. Но в мистике иудаизма возможен иной, противоположный и сомнительный путь, на котором С. ставится в большую близость к богу, как порождение атрибута гнева, вышедшего из божественной всеполноты и обособившегося (ход мысли, повторяющийся у такого христианского еретика, как немецкий философ Я. Бёме). Основания для этого искали в библейских текстах: если одно и то же событие мотивируется в более раннем тексте «гневом Яхве» (2 Царств 24, 1: «Гнев Яхве... возбудил Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду»), а в более позднем тексте – действием С. (1 Парал. 21, 1: «С... возбудил Давида сделать счисление израильтян»), открывалась возможность для интерпретации, делающей С. как бы олицетворением «гнева Яхве». Эту возможность наиболее явно реализуют каббалисты, учащие о некой «левой» или «северной» стороне божества, которая имеет свою эманацию, и эманация эта состоит под знаком Самаэля, или С. Божественная полнота оказывается у них интегрирующей силу зла как один из своих моментов, причём внутри божества это даже не зло, но становится злом вне его. В различных формах еретической трансформации библейского монотеизма варьируется модель, выявившаяся впервые в иранском зерванизме, где Зерван есть родитель не только Ормазда, но и Ахримана; например, средневековые богомилы (ересь на христианской почве, типологически близкая манихейству) говорили о Сатанаиле (С.+el, «бог») как сыне бога и брате Иисуса Христа. Но и на более ортодоксальной иудаистской почве С. рассматривается как персонаж, едва ли до конца отторгнутый от общения с Яхве. Он свободно восходит на небеса, чтобы обвинять человека перед Яхве (ситуация пролога книги Иова), и сходит с небес, чтобы ввести человека в соблазн, а после снова подняться.

Сатана, искушающий Иисуса Христа на кровле храма. Миниатюра греческой Хлудовской псалтыри. 9 в. Москва, Исторический музей.

Сатана в аду с душой Иуды в руках. Фрагмент иконы «Страшный суд». Новгородская школа. Сер. 15 в. Москва, Третьяковская галерея.

Напротив, прямая полемика против всех попыток выявить корни зла в самом боге звучит в новозаветном тезисе: «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (Иаков 1, 5). Раннехристианские тексты описывают пришествие Христа как второе – после упомянутого у Ис. 14, 12 и отнесённого к Люциферу-С. – и окончательное низвержение С, выявление его отторженности от горнего мира. Когда ученики Христа впервые выходят на проповедь, Христос видит «С, спадшего с неба, как молния» (Лук. 10, 18). У раннехристианского писателя 2 в. Иринея Лионского зафиксировано предание, согласно которому С. и бесы достигли полной меры в злобе и отчаянии именно в результате прихода, деятельности, жертвенной смерти и воскресения Христа, до конца обнаруживших духовную поляризацию добра и зла в мире. С тех пор С. очевидным образом «осуждён» (Ио. 16, 11) и может только, оставаясь до поры «князем мира сего» (Ио. 12, 31 и др., см. Архонты), вести безнадёжную игру дольнего против горнего и времени против вечности. Даже в своём собственном обиталище он посрамлён сошествием Христа во ад. В будущем С. предстоит кратковременный реванш во времена антихриста и затем окончательное заключение в аду.

Осталось не вполне выясненным, как к этой перспективе относится сковывание архангелом Михаилом С. на срок тысячелетнего царства праведных с последующим выходом С. из темницы и войной инспирируемых им Тога и Магога против «стана святых и города возлюбленного» (Апок. 20, 1 –10). Раннехристианский мыслитель 2–3 вв. Ориген учил, что в конце времён все отпавшие от бога существа, включая С, обратятся и будут спасены (т. н. апокатастасис), но эта доктрина Оригена не получила признания.

Новозаветные тексты полностью отказываются от каких бы то ни было наглядных образов С. Напротив, средневековая фантазия изощрялась в детализации таких образов, наделяя С. исполинским телом неимоверных размеров, чудовищным смешением антропоморфных и животных черт, многорукостью и т. п. Пасть С. часто оказывается тождественной с входом в ад, так что попасть в ад значит быть сожранным С. В «Божественной комедии» Данте («Ад», XXXIV) С, наполовину вмёрзший в лёд ада (символ холода нелюбви), являет уродливую пародию на образы небес: у него три лица (насмешка над троицей), причём одно из них – красное (гнев как противоположность любви), другое – бледно-жёлтое (бессилие или леность как противоположность всемогуществу), третье – чёрное (невежество как противоположность всеведению), шесть крыльев нетопыря, соответствующих шести крыльям херувима. Зубы его пастей терзают Иуду Искариота, предателя высшего духовного авторитета, и Брута и Кассия – крамольников, посягнувших на высший государственный авторитет. Напротив, Дж. Мильтон в «Потерянном рае» сообщает образу С. мрачную величавость, делающую его пригодным к роли эпического героя (в том же направлении идёт трагедия нидерландского поэта Й. ван ден Бондела «Люцифер», герой которой умеет быть импозантным в своём тщеславии и рассуждает о необходимости исправить ошибку бога на пользу самому богу). Только после романтизма («демонические» образы Дж. Байрона, «Демон» М. Ю. Лермонтова и т. п.), в струе либерализма и антиклерикализма, образ С. как вольнолюбивого мятежника может стать однозначно положительным, обретая черты идеализированного греческого божества («К С.» Дж. Кардуччи, поэма М. Раписарди «Люцифер»; особняком стоит «Литания С.» Ш. Бодлера). Для А. Франса как наследника этой традиции уже аксиоматично, что С. – идеал, и он играет с этой аксиомой в «Восстании ангелов», вывёртывая её наизнанку и доказывая, что даже С, придя к власти, перестанет быть симпатичным.

Параллельно с этим «сатанистские» мотивы разрабатывались декадентством конца 19 в. и его позднейшими вариациями (графика Ф. Ропса и т. п.). Всем «реабилитациям» С. (напр., в трактате Дж. Папини «Дьявол», 1953) противостоит попытка возродить традиционный образ страшного, унылого и внутренне мёртвого космического властолюбца как Саурона в сказочном эпосе Толкиена «Повелитель колец».

Лит.: Scholem G., Gut und Bцse in der Kabbala, «Eranos-Jahrbuch 1961», Z., 1962, S. 29–62; Krivoshein В., The angels of light and the powers of darkness, L., 1954; Werblowsky R. J. Z., Lucifer and Prometheus. A study of Milton's Satan, L., 1952.

С. С. Аверинцев.

САТАНА, Шатана, героиня осетинского нартского эпоса; дочь Уастырджи, рождённая мёртвой Дзерассой. За месяц она вырастала, как за год, а за год – словно за три года. Среди нартских девушек ей не было равной по красоте. От света её лица тёмная ночь превращалась в день, а её слова были прямее солнечных лучей и острее меча. С. выбирает себе в женихи доблестного и умного Урызмага, своего брата по матери. Получив отказ Урызмага, который был женат, С. обманом добивается своего. С. считается матерью двух неродных сыновей – Сослана и Батрадза. По зову С. Батрадз приходил на помощь нартам. С. – щедрая, гостеприимная хозяйка, распределительница всех припасов. Она спасает нартов от голодной смерти, устраивает пир, на который созывает всех жителей нартского села, ей принадлежит заслуга в изобретении двух популярных напитков осетин-алан – пива и алутона. Однажды во время сушки солода С. увидела птичку, которая, поклевав сначала хмель, а затем солод, ослабела и стала прыгать по земле из стороны в сторону. Тогда С. смолола солод, сварила его, процедила варево и добавила в него крепкую закваску из хмеля. Получился чудесный напиток – пиво. Но С. не удовлетворилась этим. Она приготовила еще и ронга: для этого по ее приказанию был зарезан баран, которого затем сварили в пиве (по другим вариантам – в меде). В эпосе ронг – самый любимый напиток нартов. Без С. не обходится ни одно важное событие, она – защитница интересов и безопасности нартов. Так, когда Бората решили убить старого Урызмага, пригласив его для этого на свой пир, С. дала ему платок и велела, в случае опасности, бросить его на пол. Почувствовав, что Бората решили осуществить своё намерение, Урызмаг бросил платок, и немедленно на помощь ему явился Батрадз. В другой раз С. разгадывает тайный смысл Урызмагова послания, в котором он просил нартов прислать за него выкуп – сто сотен однорогих быков, столько же двурогих, трёхрогих, четырёхрогих и пятирогих. Она сказала, что Урызмаг просит не выкуп, а войско, причём разное количество рогов означает разные виды вооружения. Она, рискуя жизнью, перегоняет нартский скот в страну Сайнаг-алдар, спасая его от гибели. Надевая мужские доспехи, С. сражается как воин. Ничто не ускользает от её глаза и небесного зеркала, с помощью которого она всё узнает, сидя на семиярусной башне. Имя С. соответствует Сатаней у адыгов, балкарцев, карачаевцев, абазин, Сатаней-Гуаша – у абхазов.

Лит.: Мамиева Н., Сатана в осетинском нартском эпосе, Орджоникидзе, 1971.

Б. А. Калоев.

САТАНЕЙ, героиня адыгского нартского эпоса, мать и воспитательница Сосруко и других нартов, их мудрая наставница и советчица, хозяйка и распорядительница всего нартского хозяйства, женщина неувядающей красоты. С. – организатор, глава нартского общества, её авторитет непререкаем, хотя она не допускается на хасу – совет мужчин. Все важнейшие события в жизни нартов свершаются при непосредственном её участии либо под её влиянием. Нартам удаётся вернуть похищенные у них семена проса лишь благодаря С; следуя мудрым советам С, Сосруко побеждает Тотреша. С. – вещунья (предвидела гибель Сосруко); обладает магической силой (по её просьбе останавливается солнце), нередко выступает и как мастерица готовить ядовитые зелья, как уд. В эпизодических мотивах брачных отношений главенствует всегда С, а не её супруг, в роли которого выступают разные нарты – Сое, Тлепш, Насрен-жаче, Уазырмес. Образ С. остаётся неизменным. Встречается упоминание о том, что она – из рода Алиджевых (варианты: Есоковых, Шаохужевых), мать её – Лалуха-Гуаша, а отец – Озрокатхо или Ордаш; воспитана Кардановыми. Согласно мифологическим представлениям, С. бессмертна. И лишь в единственной записи сказаний говорится о том, что С. умирает, вдохнув свою душу в тело мёртвого Сосруко.

С именем С. связаны различные топонимические поверья: в верховьях Псыжа был камень, который именовался печью С.

М. И. Мижаев.

САТАНЕЙ-ГУАША, центральный персонаж абхазского нартского эпоса, прародительница и глава большого нартского семейства; мать ста братьев-нартов и их единственной сестры Гунды-красавицы. В древнейших циклах С.-Г. – не имеющая мужа, нестареющая обольстительная женщина (в более поздних сказаниях упоминается отец нартов – безымянный, дряхлый, больной, иногда слепой, старец, не играющий существенной роли в жизни нартов). Власть С.-Г. над нартами неограниченна.

С.-Г. обладает огромной физической силой: ударом пятки она валит бук, в огромном вывернутом ею валуне большим пальцем просверливает отверстие. Главная роль С.-Г. заключается в заботе о сохранности сыновей, в воспитании младшего, любимейшего сына Сасрыквы. С.-Г. – прорицательница и чародейка: чудесным образом всегда узнаёт об опасностях, подстерегающих её сыновей, и выручает их; способна изменять погоду. Сасрыква погибает тогда, когда лишается покровительства матери, которая в поздних сказаниях незаметно исчезает. В процессе длительного бытования эпоса образ С.-Г. претерпел значительную эволюцию. В поздних вариантах сказаний С.-Г. предстаёт слабой, мстительной, коварной женщиной. Так, в сказании о Нарджхеу, умыкнувшем Гунду-красавицу, слово С.-Г. – уже не закон для нартов (они, напр., не обращают внимания на её призыв оставить игру в мяч и во избежание беды встретить Нарджхеу с подобающими почестями); она тщетно пытается отравить Нарджхеу; вынужденная сама выпить бокал отравленного вина, С.-Г. падает замертво.

Некоторые исследователи обращают внимание на мифологическую природу образа С.-Г. Л. X. Акаба характеризует свойства С.-Г. как свойства божества, усматривает «световую, солнечную природу» её образа. Ш. Д. Инал-Ипа, Ш. X. Салакая и др. видят в образе С.-Г. в первую очередь отражение реальных бытовых черт эпохи матриархата.

Лит.: Инал-Ипа Ш. Д., Памятники абхазского фольклора, Сухуми, 1977; Салакая Ш. X., Абхазский нартский эпос, Тб., 1976; Акаба Л. X., Из мифологии абхазов, Сухуми, 1976; Аншба Б. Б., Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса, Тб., 1970.

Ш. X. Салакая.

CATAPАH, точнее Иштаран, бог неизвестного (возможно эламского) происхождения, культ которого распространился и в Вавилонии; покровитель города Дер (современный Аль-Бадр) в пограничной с Эламом области. В месопотамских источниках встречается уже в личных теофорных именах текстов из Фары (26 в. до н. э.). В надписи Меслима (27 в. до н. э.) Иштаран – божество-свидетель и судья в споре о пограничной области между Уммой и Лагашем. В роли бога-судьи выступает и в текстах Гудеи. В старовавилонское время встречается определение «Иштаран врач», что позволяет предполагать в нем бога-целителя (это подтверждается и тем, что посол его – змееподобный бог Нирах, змея же – часто символ врачевания).

В. А.

САТИ (др.-инд. Sati, «сущая»), в древнеиндийской мифологии дочь Дакши и жена Шивы (Рудры). В мифе о С. отражено начальное противостояние брахманизма и культа Шивы. По этому мифу, Дакша, устраивая сваямвару («выбор мужа») своей дочери, не пригласил на неё Шиву, которого не признавал богом. С, однако, не хотела другого мужа, и когда она подбросила в воздух гирлянду, предназначавшуюся для жениха, та, в согласии с её желанием, упала на шею внезапно появившегося Шивы. Не примирившись с выбором С, Дакша отстранил Шиву от жертвоприношения, на котором присутствовали остальные боги. Оскорблённая С. потребовала, чтобы Шива разрушил жертвоприношение, а сама, не стерпев унижения, бросилась в священный огонь и сгорела (в этой связи термин «сати» прилагался в Индии к вдовам, сжигающим себя на погребальном костре мужа). С обгоревшим телом С. Шива долго блуждал по миру, пока Вишну не разрубил его на множество кусков и не разбросал останки, сделав места, куда они упали, центрами паломничества. Спустя некоторое время С. возродилась как Парвати, новая жена Шивы (Лингапур. I 100; Бхаг.-пур. IV 5 и др.).

Лит.: Sen D. С, Sati; a mythological story, Calcutta, 1916.

П. А. Гринцер.

САТИРЫ (УЬфхспй), в греческой мифологии демоны плодородия, составляющие вместе с силенами свиту Диониса. Они териоморфны и миксантропичны, покрыты шерстью, длинноволосы, бородаты, с копытами (козлиными или лошадиными), лошадиными хвостами, с рожками или лошадиными ушами, однако торс и голова у них человеческие, символом их неиссякаемого плодородия является фаллос. Они задиристы, похотливы, влюбчивы, наглы, преследуют нимф и менад (Hymn. Hom. IV 262 след.). Они забияки, любят вино. С течением времени их изображали в более антропоморфном виде, сохраняя от древнего животного облика пышный лошадиный хвост. Часто отождествляются с силенами. Известен миф о С. или силене Марсии, состязавшемся с Аполлоном. Хор С. – непременный участник т. н. сатировских драм (напр., «Киклоп» Еврипида, «Следопыты» Софокла). Павсаний (I 23, 5–6) сообщает о диком племени, обитавшем на островах Сатиридах и имевшем лошадиные хвосты.

Лит.: Brommer F., Satyroi, Wьrzburg, 1937; Buschor E., Satyrtдnze und frьhes Drama, Mьnch., 1943.

А. Т.-Г.

1. Сатир из скульптурной группы «Приглашение к танцу». Римская мраморная копия. С греческого оригинала нач. 2 в. до н. э. Флоренция, галерея Уффици.

2. Спящий сатир (т. н. «Фавн Барберини»). Римская мраморная копия. С греческого оригинала 220–210 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

3. Отдыхающий сатир. Римская мраморная копия. С греческого оригинала скульптора Праксителя (ок. 340–330 до н. э.). Рим, Капитолийские музеи.

Сатир. Бронза. Сер. 4 в. до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Сатир и менада. Фрагмент росписи краснофигурной пелики «мастера Клеофона». Ок. 430 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Слева – Сатир в гостях у крестьянина. Картина Я. Йорданса. Ок. 1620. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Справа – Сатир Орохар с лирой и канфаром. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры «берлинского художника». Ок. 490 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

САТИС (stj.t), в египетской мифологии богиня прохладной воды. Дочь Ра, жена Хнума, мать Анукет. Культ С. был распространён в районе 1-го порога Нила, на острове Элефантина и в Нубии. В эпоху Среднего царства имела эпитет «владычица Элефантины». Изображалась женщиной с рогами антилопы, в короне Верхнего Египта. С. – защитница Ра и фараонов; согласно «Текстам пирамид», она очищает умерших. В период Нового царства С. приписывались функции богини южной границы и Нубии. Отождествлялась с Сопдет.

Р. Р.

САТРАДЖИТ (др.-инд. satrajit, «всюду побеждающий»), персонаж индуистской мифологии («Махабхарата», «Хариванша», пураны). С. получил от бога солнца Сурьи в дар волшебный камень сьямантака. Для добродетельного владельца сьямантака был неисчерпаемым источником золота и защитником от всех бед, но на дурного владельца он навлекал гибель. С, боясь, что Кришна может отнять у него волшебный камень, отдал его своему брату Прасену (Прасенаджиту). Затем сьямантакой владели лев, убивший Прасену, и царь медведей Джамбават, убивший этого льва. Кришна после долгой борьбы отнял волшебный камень у Джамбавата и вернул его С. В благодарность С. отдал Кришне в жёны свою дочь Сатьябхаму. Один из претендентов на руку Сатьябхамы, Шатадханван, убил С. во время сна и унёс сьямантаку. Впоследствии Кришна убил Шатадханвана, а хранителем волшебного камня стал Акрура, дядя Кришны.

С. С.

CАTPE, в этрусской мифологии божество, с именем которого связано представление о золотом веке – эпохе изобилия и всеобщего равенства. На этрусской модели бронзовой овечьей печени из Пьяченцы его имя помещено в самом центре. Отождествлялся с римским Сатурном.

САТУРН (Saturnus), один из древнейших римских богов (уже в 497 до н. э. ему был посвящен храм на Форуме на месте бывшего там алтаря). Происхождение имени С, связывавшееся в народной этимологии с корнем sat, «сеять» (что делает его богом посева, семян, Varr. V 64; Macrob. Sat. I 10, 10), современными исследователями отвергается, как и определение его как хтонического божества мира мёртвых. Не позже начала 3 в. до н. э. стал отождествляться с Кроносом (пожирающим своих детей), что дало повод интерпретировать его как неумолимое время, поглощающее то, что породило, или как семя, возвращающееся в породившую его землю. Под влиянием представлений о Кроносе С, каковы бы ни были его первоначальные функции, стал почитаться как бог золотого века, один из первых царей Лация (куда, согласно версии мифа, он бежал, низложенный своим сыном Юпитером, и где был принят правившим там Янусом, разделившим с ним власть). С. научил своих подданных земледелию, виноградарству и цивилизованной жизни, почему вся страна стала называться «землёй С.» (Serv. Verg. Aen. VIII 319; 322; Macrob. Sat. I 7; 27–36; 8, 4–5). Посвященный С. праздник сатурналии (17 декабря), первоначальный характер которого неизвестен, был в 217 до н. э. преобразован по образцу греческих кроний (Liv. XXII 1, 19). Во время праздника господа и слуги менялись своими обязанностями, воцарялось безудержное веселье карнавального типа, люди обменивались подарками – светильниками и глиняными фигурками, избирался шуточный царь сатурналий; эти праздники рассматривались как воспоминание о веке изобилия, всеобщей свободы и равенства, пользовались большой популярностью и постепенно растягивались до 5–7 дней. В храме С. хранилась государственная казна. Его паредре (женскому соответствию) Луа (Aul. Gell. XIII 23, 2) посвящалось оружие убитых врагов, возможно, для искупления пролитой крови и для отвращения её вредного влияния на посевы (Liv. VIII 1; Serv. Verg. Aen. IIl 139). Впоследствии женой С. считалась отождествлённая с Реей Опс. Культ С. был мало распространён, в основном в Африке, где С. слился с местными ваалами и имел многочисленных жрецов и коллегии почитателей, главным образом из простого народа. В астрологии планета С. считалась холодной, мрачной планетой, наделявшей соответственными качествами людей.

Е. М. Штаерман.

Сатурн, пожирающий своих детей. Офорт Ф. Гойи. 1821–23. Мадрид. Прадо.

САУ БАРАДЖИ ДЗУАР, в осетинской мифологии ангел, покровитель разбойников, чёрный всадник («дзуар Саубараг»). С. б. д. обитает в пещере, откуда наблюдает за искателями ночной добычи и всяких приключений. Считалось, что С. б. д. едет на вороном коне впереди воров и грабителей, идущих на разбой. Если их поход оказывался неудачным, это означало, что они чем-то не угодили С. б. д.

Б. К.

САУ ДЗУАР, в осетинской мифологии чёрный ангел. Считалось, что от С. д. зависит урожай хлебных злаков, в особенности пшеницы чёрного сорта. Перед началом полевых работ в его честь устраивали праздник с приготовлением пива и пирогов из чёрной пшеничной мукИ. С. д. считается покровителем селения Какадур Даргавского ущелья.

Б. К.

САУЛ (евр. Saul, «испрошенный»), первый царь израильско-иудейского государства (кон. 11 в. до н. э.), в ветхозаветном повествовании (1 Царств 8–31) воплощение правителя, поставленного на царство по воле бога, но ставшего ему «неугодным». Сын Киса, «человека знатного», из колена Вениаминова, из города Гивы. Повествование о С. начинается в переломный момент жизни народа, когда бог повелевает состарившемуся пророку Самуилу поставить царя – на этом настаивают израильские старейшины, хотя Самуил рисует тягостную картину деспотической власти монарха. Выйдя из отцовского дома на поиски пропавших ослиц, С. обращается к «человеку божию» (а им оказывается Самуил) с вопросом о своей пропаже. В ответ Самуил (которому бог открывает, что С. и есть тот человек, который должен стать царём), предсказывает С. его будущее и, внезапно возливая на его голову священный елей, «помазывает» в правители. Так С, вышедший искать ослиц, обретает царство. По пути домой С, в осуществление предсказания Самуила, встречает сонм поющих предков. При этом на него самого нисходит «дух господень», и С. всенародно пророчествует, что приводит окружающих в изумление: «неужели и Саул во пророках?» (1 Царств 10, 11). После этого Самуил, собрав весь народ, предлагает избрать царя по жребию. Происходит чудо: жребий последовательно выпадает колену Вениаминову, племени Матриеву, Саулу, сыну Кисову. Смущённый С. прячется в обозе, откуда его торжественно выводят, и народ, восхищённый его красотой («от плеч своих был он выше всего народа»), восклицает: «Да живёт царь!» (10, 24). Поначалу С. отказывается от царских почестей и в мирное время сам пашет на своём поле (11, 4). Но через некоторое время он, преступая повеления Самуила, осмеливается самовольно возглавить общественное жертвоприношение. В наказание за это чувства С. помрачаются, он даже готов предать смерти своего сына Ионафана, героически одолевшего филистимлян, но нарушившего по незнанию всенародный пост, назначенный перед сражением. Народу едва удаётся спасти Ионафана (14, 43– 45). Однако С. всё ещё сопутствует божье благословение, и он ведёт победоносные войны – до того момента, когда, дерзко нарушая повеление свыше, он оставляет в живых жестокого царя амаликитян Агага и присваивает его неправедные богатства, которые должен был истребить (15, 9–11). Тогда бог «отступает» от С, повелевая Самуилу втайне помазать на царство юного Давида. Не зная об этом, С. приближает юношу к себе. Единственное, что помогает С. отгонять злого духа, который стал мучить царя с тех пор, как его покинул «дух господень», это вдохновенная игра Давида на арфе. Военные подвиги Давида вскоре приносят ему популярность в народе, превышающую царскую, что вызывает зависть и гнев С. Далее следует полное драматизма повествование о преследовании Давида Саулом (см. в ст. Давид). А безумие С. всё возрастает: он готов своей рукой убить Ионафана, оправдывающего Давида, варварски расправляется со священниками из Номвы, оказавшими Давиду гостеприимство, ожесточается настолько, что приказывает умертвить без всякого предлога гаваонитян, потомков амореев среди Израиля (2 Царств 21, 1). Перед решающим сражением с филистимлянами на С. нападает страх, и он, некогда изгнавший из страны всех языческих гадателей, решается обратиться к ворожбе. Последняя волшебница, вызывательница мёртвых, прятавшаяся в Эйн-Доре (Аэндоре), просит переодетого С. «не выдавать её царю» и вызывает по его просьбе тень умершего Самуила. Раздаются слова: «... предаст господь Израиль вместе с тобою в руки филистимлянам; завтра ты и сыны твои будете со мною» (1 Царств 28, 19). Наутро израильское войско терпит жестокое поражение, и С, оказавшись в окружении, закалывается, пав на свой меч (31, 4). Давид оплакивает смерть С. и его сына Ионафана (2 Царств 1, 19 – 27). Тела С. и трёх его убитых в бою сыновей, вывешенные филистимлянами на позор на городской стене, выкрадывают и предают погребению жители Иависа Галаадского, некогда спасённые С. от бесчестья.

Д. В. Щедровицкий.

Давид перед Саулом. Картина Рембрандта. Ок. 1665. Гаага, Королевский кабинет картин.

Саул у Аэндорской волшебницы. Картина H. H. Ге. Ленинград, Русский музей.

САУНАУ, Сауроу, Сыусана, согласно мифологическим представлениям абхазов, покровительница ручного помола зерна. Упоминается в старинных трудовых мельничных песнях. Помол зерна на ручной мельнице был исключительно женским занятием, соответственно и покровительница этого ремесла мыслилась существом женского пола.

А. А.

САФА, в осетинской мифологии создатель и покровитель надочажной цепи. Считалось, что, если цепь трогают нечистыми руками, С. может наслать на детей кожные болезни. Во время брачного обряда шафер три раза обводил молодую вокруг надочажной цепи и обращался к С. с просьбой принять молодую в новую семью. С. призывали на помощь во время сильной грозы. Имя С. входило в формулу клятвы, при произнесении которой дающий клятву держался за цепь.

В. К.

САХ (sh), Орион (греч. :Щсйщн), в египетской мифологии персонификация созвездия Орион. Считался царём звёзд и изображался человеком в короне Верхнего Египта. В заупокойной литературе выступает как покровитель умерших. Близок Осирису, которого часто называли Орионом.

Р. Р.

САХИМОТИ, Сахимоти-но ками (др.-япон. «бог, вооружённый кинжалом»), в японской мифологии божество, имеющее облик волшебного животного Вани. В «Кодзики», в мифе о двух братьях рыбаке Ходэри и охотнике Хоори, С. вывозит на своей спине Хоори из владений бога морей на землю. В благодарность Хоори дарит ему свой кинжал, откуда и происходит имя этого бога. В «Нихонги» упоминается также в легенде о том, как брат первого императора Дзиммутэнно, потерпев кораблекрушение и считая повинным в этом несчастье С. – морское чудовище, нападает на него.

Е. С.-Г.

САХЛИС АНГЕЛОЗИ (букв, «ангел дома», «домовой»), в грузинской мифологии божество, покровительствующее семье, в частности охраняющее супружеские отношения. Ссора между членами семьи приписывалась гневу С. А. В этом случае ему приносили в жертву овцу или поросёнка, окропляя кровью жертвенного животного двери и стены дома.

М. Ч.

САХЯДАЙ-НОЙОН, Сахада-нойон, Сагада-нойон, Сагадай-убугун («старец Сагадай»), Гали эжен Сахядай убген («владыка огня старец Сахядай»), в бурятской мифологии божество огня, покровительствующее семье, деторождению, домашнему очагу; предок всех многочисленных и безымянных духов огня, обитающих в каждом очаге. Вместе со своей женой Санхалан-хатун (Сахала, Сахали, Санхурун, Занхалан) С.-н. является почитаемым онгоном – иконическим «вместилищем» духа родового огня и одновременно его конкретной персонификацией; его представляли человеком красного цвета.

С.-н. называют «старший сын земли», «средний сын дневного неба» (тенгри) и «младший сын ночного (звёздного) неба», что соответствует монгольским шаманским представлениям о рождении огня при отделении неба от земли. По другим поверьям, С.-н.– сын Эсеге Малан-тенгри либо его внук (сын божества зимнего снежного неба Будургу Саган-тенгри, «изморозь белый тенгри»), брат Буха нойон бабая и божества планеты Венера Солбона (монг. Цолмон). Согласно преданию, С.-н. был ниспослан с неба на землю западными тенгри, чтобы защитить людей от насылаемых восточными тенгри зимних холодов, ночных хищников и кровососущих насекомых (отражение универсальной охранительной функции огня). Он женился на дочери хтонического божества, духа земли (являющегося также охотничьим божеством, хозяином тайги) Баян-Хангая («богатый обширный»). По одному из аларских мифов, этот космический брак сопровождался исчезновением солнца и луны, которые взял Баян-Хангай в качестве выкупа за невесту (затем они были вызволены из плена). Другой аларский миф повествует о ссоре С.-н. с духом воды Герел-нойоном, который просил у него дочь в жёны своему сыну, чем вызвал гнев хозяина огня, расценившего подобный брак как противоестественный (нарушающий экзогамию: оба принадлежали к одному роду). С тех пор огонь не терпит воды.

Имя С.-н. является производным от сахиха – «блеснуть» (о молнии), «высечь» (огонь с помощью кремня и огнива).

По другой гипотезе, имена С.-н. и Санхалан-хатун восходят к именам сына Чингисхана Чагадая и его жены Чанхулан. Чагадай, хранитель и жрец родового очага, после смерти был отождествлён с его духом-хозяином, который, будучи божеством семейного огня сакрализованной императорской фамилии, осмысливался как глава всех духов огня и, таким образом,– как обобщённое божество огня. Ср. также легенду, по которой С.-н. некогда был человеком – хранителем огня, а после смерти стал его духом-хозяином. В культовых текстах иногда встречается характерный для монгольской шаманской мифологии мотив раздувания С.-н. и его женой огня (очевидно, первого), что вообще больше соответствует функции не божества огня, но его создателя (см. в ст. Отхан Галахан).

Лит.: Хангалов M. H., Собр. соч., т. 1, Улан-Удэ, 1958, с. 295–99, 342; т. 2, Улан-Удэ, 1959, с. 135; Манжигеев И. Б., Бурятские шаманистические и дошаманистические термины, М., 1978, с. 37–38; Ринчен Б., Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве, в кн.: История и культура востока Азии, т. 3 – Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века, Новосиб., 1975, с. 191–93; Sandschejew G., Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, «Anthropos», 1928, Bd 23, H. 4, S. 967–71. С. Ю. Неклюдов.

САЧХОНВАН, в корейской буддийской мифологии четыре небесных владыки – стража сторон света. Генетически восходят к индийским махараджа или локапала. На востоке находился страж, охраняющий царство; на западе – ясновидящий страж; на юге – страж роста и прибавления; на севере – вездесущий страж, считающийся божеством изобилия. В их честь в древнекорейском государстве Силла близ столицы (ныне город Кёнджу) в 679 был возведён монастырь Сачхонванса. С. воплощены в настенной живописи, рельефах, на иконах и в глиняных статуях. В даосской интерпретации эти С. соответственно несут пагоду, меч, два меча и дубинку с шипом. Скульптурные изображения С. представлены в пещерном храме Соккурам (8 в.).

Лит.: MсСune E., The arts of Korea an illustrated history, Tokyo, 1962, p. 281–87.

Л. Р. Концевич.

Один из четырёх небесных владык (сачхонван). Фрагмент росписи в монастыре Хэинса близ Тэгу (пров. Кёнсан-Пукто, Южная Корея). 18 в.

Четыре небесных владыки-махараджи (Сачхонван). Бронзовые статуэтки из буддийской раки в монастыре Камынса в уезде Вольсон (провинция Кёнсан-Пукто). Кон. 7 в. Сеул, Национальный музей.

СВАРГА (др.-инд. svarga, «небо»), в индуистской мифологии рай Индры (индралока), расположенный на вершине горы Меру в антарикше. Столица С.– Амаравати, где находится дворец Индры Пушкарамалини. В нём Индре прислуживают маруты, риши и сонмы богов, а апсары и гандхарвы услаждают его музыкой и танцами (Мбх. II 7). Дворец окружён парком Нанданой, где живёт корова Сурабхи, растут «кальпаврикши» – деревья, исполняющие желания, а рядом с ними легендарное дерево с золотой корой – «париджата», добытое при пахтанье океана богами и асурами. Париджата наполняет благоуханием всю С. и особо любимо женой Индры Сачи и апсарами. Его попытался однажды похитить асура Андхака, но был убит Шивой. Помимо богов и божественных риши, С. по приглашению Индры могут посещать смертные герои (напр., Арджуна), а после смерти сюда попадают храбрые воины, павшие на поле битвы. Они наслаждаются жизнью в С. до тех пор, пока не придёт срок их новому рождению на земле.

П. Г.

СВАРОГ, Сварожич (др.-рус. Сварог, Сварожичь; зап.-слав. Zuarasici, Zuarasiz в латинской передаче), в славянской мифологии бог огня. По данным древнерусских поучений против язычества, культ Сварожича был связан в славянском переводе хроники Иоанна Малалы (12 в.) с древнегреческим Гефестом. В древнерусском пантеоне особо тесные связи соединяли С. с Дажьбогом, названным в летописи сыном С. («... сего ради прозваша и богъ Сварогъ... и по семь царствова сынъ его именемъ Солнце, его же наричють Дажьбогъ... Солнце царь сынъ Свароговъ еже есть Дажьбогъ», Ипатьевская летопись 1114 г.). Отрывок о Свароге, отце солнца, связан с вставкой о Совий в «Хронике» Иоанна Малалы. Оба эти текста, видимо, отражают общую культурную традицию, связанную с введением трупосожжения (см. Совий). У балтийских славян Сварожич (иначе называвшийся Радгостом, Radegast, Radigast, Redigost, Riedigost) почитался в культовом центре редариев Ретре-Радгосте как один из главных богов, атрибутами которого были конь и копья (ср. Свентовита), а также огромный вепрь, согласно легенде, выходивший из моря (ср. вепря как зооморфный символ солнца). У чехов, словаков и украинцев со С. можно связать огненного духа Рарога; ср. также Страха (-Раха) в восточнославянских заговорах.

Лит.: Jakobson R., Selected writings, v. 2, The Hague – P., 1971, p. 640–41.

В. И., B. T.

СВАСТИКА (др.-инд. svastika, от su, букв. «связанное с благом»), один из наиболее архаичных символов, встречающийся уже в изображениях верхнего палеолита, в орнаменте многих народов в разных частях света. С. – обозначение благоприятного, счастливого объекта, изображается в виде креста с загнутыми (под углом или овально; чаще – в направлении часовой стрелки) концамИ. С. с древнейших времён весьма распространена в индийской культуре, где традиционно толковалась как солярный символ, знак света и щедрости. Засвидетельствована в традиционной символике Китая, Древнего Египта, в раннем христианстве (т. н. «гаммированный крест») и т. д. В новейшее время С. использовалась немецкими фашистами в качестве эмблемы «арийского» начала, что придало С. одиозный характер в современном восприятии.

Лит.: Wilson Т., The swastika, the earliest known symbol and its migrations, Wash., 1896.

СВАХА (др.-инд. svaha), в древнеиндийской мифологии слово, употребляемое как восклицание при жертвоприношении богам (типа: «Да будет благо!», «Во здравие!», «Благослови!» и т. п.); слово, обозначающее то, что приносится в жертву Агни, Индре и другим богам; персонифицированный образ жертвоприношения. Как восклицание, возглас, имеющий междометийный характер, С. употребляется с целью приглашения богов на предстоящее жертвоприношение. При этом существенно, что этот возглас предполагает всех богов, в отличие, например, от возгласа Vasat, обращаемого к отдельным божествам. Происхождение возгласа С. описывается в «Шатапатха-брахмане» (II 2, 4, 1–8), где рассказывается о том, что Праджапати породил из своих уст Агни, которому нечего было есть, так как земля в это время была ещё голой; Праджапати решил создать для Агни пищу из самого себя и предпринял для этого определённые действия; не будучи уверенным в том, что полученное им подходит для жертвы, он вдруг услышал голос, сказавший: «жертвуй это!», и понял, что его (своё, др.-инд. sva) величие сказало (aha) это; после чего Праджапати произнёс svaha и принёс первую жертву; с тех пор при жертвоприношении произносилось это ритуальное слово; здесь же содержится и первая попытка этимологического объяснения слова. Возглас svaha, видимо, должен толковаться как su, «хорошо» и aha, «сказал» и, следовательно, представляет собой обычный тип благопожелания. В качестве вариантов этого восклицания используются несколько отличные формы, подвергшиеся дополнительным осмыслениям [ср. свадха (svadha) или свага (svaga)]. Параллелизм между С. и свадха продолжается и на уровне персонифицированных образов: С, как и Свадха, определяется как дочь Дакши и Прасути; и та и другая как-то связаны с Агни: С. – жена Вахни, огня, или Абхимани (одна из ипостасей Агни), которому она родила троих сыновей огненной природы (Павака, Павамана, Шучи); Свадха же, по одной версии, – дочь Агни; кроме того, она связана с питарами (в частности, она жена Кави или одного из подразделений питаров и мать части питаров). Основной сюжет, связанный с С, представлен в «Махабхарате» (III 213 и след.): С. воспылала страстью к Агни, но не находит никаких путей к её удовлетворению. Когда Агни удаляется в лес, мучимый желанием к жёнам семи мудрецов (риши), С. решает принять образ этих жён и пойти к Агни и обмануть его. В образе Шивы, жены Ангираса, одного из семи мудрецов, она предстаёт перед Агни и добивается своей цели. Взяв его семя, С. оборачивается птицей Гаруда, прилетает на высокую гору и бросает семя в золотой сосуд. Затем поочерёдно С. принимает образ жён других из семи мудрецов и шестикратно сочетается с Агни (лишь образ Арундхати, особенно преданной своему мужу, С. не удаётся принять), шестикратно бросая семя в сосуд. Через некоторое время рождается шестиголовое дитя Агни и С. по имени Сканда [Карттикея или – по матери – Свахея (Svaheya)]. Известен вариант этой истории, где вместо Агни выступает Шива, а вместо С. – Ума (ср., напр., версии «Матсья-пураны» или поэмы Калидасы «Кумарачарита»). По другим источникам, считается, что С. руководит жертвоприношениями, связанными с огнём; что её тело состоит из четырёх вед, а её члены понимаются как шесть членений вед (Анга); что она может выступать и как жена Рудры – Пашупати. Образ С. в древнеиндийской мифологии представляет собой интересный пример создания мифологического персонажа и целого мифологического сюжета на основе ритуального словоупотребления.

В. Н. Топоров.

СВЕНТОВИТ [зап.-слав. Svantavit, Szuentevit, Zwantevit (h) в латинской передаче от слав. *svete – «святой, священный»], в западнославянской мифологии «бог богов», упоминаемый Гельмольдом и Саксоном Грамматикой. С. – высший бог, связан с войной и победами; его атрибуты – меч, знамя, боевые значки, в т. ч. изображавшие орла, и копья. Культовый центр С. – четырёхстолпный храм в балтийско-славянском городе Аркона. Символический цвет С. – красный: его храм был увенчан красной кровлей, в капище был пурпурный занавес, в сундуках – множество пурпурных одежд. Белый священный конь при храме С. после ночи оказывался покрытым грязью: верили, что ночью он выезжал для борьбы с врагами. При гаданиях коня подводили к трём рядам копий, и если он спотыкался на левую ногу, это считалось дурным предзнаменованием, если же ступал с правой ноги – добрым. Ответы оракула С. считались наиболее весомыми. Идол С. имел четыре головы, расположенные справа, спереди и сзади (это описание сопоставляется с четырёхглавым Збручским идолом), что позволяет соотнести С. и его четырёхстолпный храм с четырёхчленной (север – юг – запад – восток) моделью мира в славянской мифологии. Четырёхчленность С. находит многочисленные параллели в других традициях с четырёхглавыми божествами или четвёрками богов, охранителей стран света. Имя С, очевидно, представляет собой эпитет. Есть основания думать о глубинной связи С. с первоначальным громовержцем (см. Перун), в образе которого особенно подчеркнута воинская функция (эпитет «святой» относится, в частности, к балт. Перкунасу).

Лит.: Гельмгольд, Славянская хроника, [пер. с лат.], М., 1963.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

Голова збручского идола. Камень. 10 в. Краковский музей.

СВЯТОГОР, в восточнославянской мифологии древний богатырь. В русском былинном эпосе тяжести его не выносит «мать сыра земля», но сам он не может превозмочь тяги земной, заключённой в суме; пытаясь поднять суму, он уходит ногами в землю. В. Я. Пропп считал С. воплощением первобытной силы (его первая встреча с Ильёй Муромцем, которого С. кладёт в карман вместе с конём,– типичное деяние древнего великана), неприменимой и поэтому обречённой на гибель. Илья и С. примеряют гроб, встреченный ими на пути, тот оказывается впору С, который не может снять крышки. Перед смертью С. с дыханием передаёт Илье лишь часть своей силы (герою нужна человеческая, а не великанская сила).

Гибель С. при безуспешной попытке вытянуть из земли «суму перемётную» и смерть в каменном гробу как-то связаны с землёй: С. не может осилить землю, земля не может носить С. Земля и С. в некотором роде антагонисты; недаром С. похваляется: «Как бы я тяги нашёл, так я бы всю землю поднял». Вместе с тем С. связан с землёй, с её тёмными хтоническими силами: он лежит на земле или на горе (иногда – сам как гора) и, как правило, спит; он ложится в землю в каменный гроб. Обладатель хтонической силы, он не в состоянии ни совладать с ней (отсюда мотивы хвастовства и бессмысленной демонстрации силы: С. позволяет Илье Муромцу трижды ударить его со всей богатырской силой, сравнивая эти удары с укусом комарика), ни найти этой силе применения – героически-воинского (как у Ильи Муромца и других русских богатырей, охраняющих границу) или хозяйственно-производительного (как у Микулы Селяниновича). С. изолирован от других героев былинного эпоса (Илья Муромец нужен только для того, чтобы присутствовать при гибели С. и как бы усвоить пагубные уроки чрезмерной и нецеленаправленной силы), не совершает никаких подвигов. В отличие от других богатырей С. неподвижен, привязан к одному локусу (Святые горы). Святые горы, как и их обитатель и хозяин, противопоставлены в былинах Святой Руси. В одном из вариантов былины С. сообщает своему отцу, что был далеко на Святой Руси, но ничего не видел и не слышал, а только привёз оттуда богатыря (характерно, что отец С.– «тёмный», т. е. слепой, – признак существа иного мира). Совпадения названия места и мифологического персонажа (Святая гора: Святогор), неразличение деятеля и места глубоко архаично. Связь С. с горой может оказаться непервичной. К тому же эта гора должна пониматься не как самое высокое святое место, а как преграда на пути, место неосвоенное, дикое. В этом смысле С. находится в одном ряду с такими же бесполезными хтоническими богатырями русских сказок, как Горыня, Дубыня и Усыня: не случайно в одной из былин С. назван Горынычем, что соотносит его и с Горыней и со Змеем Горынычем. В реконструкции С. – хтоническое существо, возможно, открыто враждебное людям. В поздних версиях С. щадит Илью Муромца, передает ему свою силу (хотя и предлагает Илье третий раз вдохнуть его дух или лизнуть кровавую пену, что привело бы к гибели Ильи), сознает свою обреченность и проявляет своего рода покорность судьбе. В этом «улучшении» образа С. сыграл роль и внешний фактор – эпитет «святой». Но сам этот эпитет, как и все имя С, является, видимо, результатом народно-этимологического «выпрямления» первоначального имени, близкому названиям типа Вострогор, Вострогот, принадлежащим мифологической птице, связанной с горами («Вострогор-от птица да всем птицам птица»; «Вострогот птица вострепещется, а Фаорот гора вся да восколеблется» и т. п.). Другие формы, типа русского «веретник» (существо птицезмеиной природы, вампир), делают возможным предположение о связи этих имён и имени С. с иранским божеством Веретрагной, одна из инкарнаций которого – сокол; ср. также птицу Рарога. В этом контексте не только имя С, но и отдельные черты его (хвастовство, сверхсила, смерть, связанная с камнем или землёй, присутствие другого богатыря, не поддавшегося той же смерти) находят точные параллели в иранском мифе о каменном (камнеруком) богатыре Снавидке, погибшем от хвастовства (ср. «Яшт» XIX 43–44).

Лит.: Миллер В. Ф., Экскурсы в область русского народного эпоса, М., 1892; его же, Очерки русской народной словесности, т. 1–3, М., 1897 – 1924; Шамбинаго С. К., Старины о Святогоре и поэма о Калевипоэге, «Журнал Министерства народного просвещения», 1902, № 1, отдел 2; Rudnyckyj J., Svjatogor – the name of the hero of bylina, «Names», v. 10, 1962; его же, Zur Name Svjatogor, «Wissen-schatliche Zeitschrift der Ernst-Moritz-Arndt-Universitдt», 1964, Bd 13.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

СВЯТОЕ СЕМЕЙСТВО (лат. Sancta Familia), в христианских представлениях семья, в которой родился Иисус Христос, ближайшее окружение Иисуса в детстве, включающее его мать деву Марию и её мужа Иосифа; термин «С. С.» связан преимущественно с иконографией. Искусство эпохи Возрождения и барокко создаёт образ маленькой семьи – обобщённый, статичный и в то же время не лишённый бытовой конкретности: нередко Иосиф изображается за работой, иногда вводятся дополнительные персонажи (напр., святая Анна на картине Эль Греко, святая Екатерина – у X. де Риберы и др.). Замкнутая обособленность С. С. понимается как антитип божественной троицы, причём Иисус, в силу своей богочеловеческой природы, оказывается связующим обе троицы звеном, посредником между «горним» и «дольним» миром, центром, в котором вертикаль перекрещивается с горизонталью (напр., картина Б. Э. Мурильо «Две троицы»; то же у фламандского художника 16 в. Йоса ван Клеве). В более широком смысле иконография С. С. связана с сюжетами рождества (включая эпизоды поклонения пастухов и поклонения волхвов), сретенья (принесённого родителями в храм младенца Иисуса встречает Симеон Богоприимец, который узнает в нём мессию) и особенно бегства в Египет (предупреждённый ангелом о готовящемся избиении младенцев в Вифлееме, которое Ирод, царь Иудейский, намеревается учинить из страха перед новорождённым Христом, Иосиф с семьёй покидает Иудею и направляется в Египет, чтобы возвратиться уже после смерти Ирода).

О. Е. Нестерова.

Отдых на пути в Египет. Картина Караваджо. 1595–97. Рим, галерея Дориа-Памфили.

Слева – Святое семейство (Мадонна с безбородым Иосифом). Картина Рафаэля. 1506. Ленинград, Эрмитаж.

Справа – Святое семейство со святой Анной. Картина Эль Греко. 1595. Толедо, госпиталь Таверы.

СВЯЩЕННЫЙ БРАК, свадьба. В мифологии существует несколько категорий брачных мотивов. Главный брачный миф – это С. б. (йесьт гЬмпт) земли и неба, начинающий творение мира. Часто этот брак представляется как изначальное существование неразделённого двуполого существа, находящегося в вечном соитии. Иногда дети, зарождающиеся внутри этого существа, стремясь к выходу наружу, разделяют землю и небо, с чего всегда начинается творение (ср. миф об Уране, а также аналогичные сюжеты у маори, в древнеегипетской, индийской и китайской мифологиях). Но даже и в тех мифах, где неразделённые земля и небо не представляются персонифицированной совокупляющейся парой, разделение их, производимое творцом, вызывает определённые брачные ассоциации: демиург раздвигает их и заполняет образовавшееся пространство (ландшафтом, народом и т. п.); при этом воздвигается мировая вертикаль (дерево, столп), соединяющая (как это имеет место в случае фаллоса Урана) и одновременно отделяющая небо от земли. Согласно мифологическим представлениям, этот С. б. периодически (циклически) воспроизводится в таких природных явлениях, как дождь, молния, порождая уже не всю вселенную, а ежегодно возобновляющиеся блага, такие, как злаки или мигрирующие в течение года животные. Эти представления, в свою очередь, воплощены в ритуалах годового цикла (напр., обливание девушки, персонифицирующей жену громовержца, на Балканах) и в свадебных обычаях (обливание и обсыпание молодых).

Брачные мотивы иного уровня включают в себя такие сюжеты, как брак первопредков, объясняющий происхождение людей, и браки богов, устанавливающие отношения и иерархию внутри пантеона. Браки этого типа в ряде случаев бывают инцестными, так как относятся к тому периоду, когда на земле имеется только два человека, одна семья и т. п., однако их не следует смешивать с собственно инцестным мифом, в котором инцест выступает как нарушение правил.

В мифах о культурных героях брак часто выступает как вспомогательное средство для достижения тех или иных культурных целей (ср. миф о добывании мёда поэзии в «Эдде», мифы о сыновьях и дочерях Ворона у палеоазиатов и индейцев северо-запада Американского континента), чем мифы радикальным образом отличаются от немифологических жанров (эпоса, сказки), где волшебное средство служит конечной цели – достижению брака. Брак может быть, однако, и финальным достижением героя мифа (часто – наряду с добыванием благ); это обычно сопровождается установлением брачных норм, классов и обрядов.

Наконец, нужно отдельно упомянуть мифы о брачных отношениях светил (напр., солнца и луны), имеющих чаще всего космогонический смысл. Браки светил и богов отражаются в свадебных ритуалах в виде участия этих мифологических персонажей в брачном обряде и входящих в него текстах (это может быть вручение невесты жениху кем-то из соответствующих персонажей, а может быть и отождествление молодых с ними, например в Ригведе, где Сурья – солнце-невеста, а Сома – месяц-жених). Соотнесение брачующихся с мифологическими или сакрализованными персонажами приводит к сакрализации брака в целом; так отождествление их с Соломоном и Суламифью в «Песни песней», описывающей «прецедент» брака, ведёт к позднейшей интерпретации текста как брака Христа с Церковью, а взаимодействие с такими персонажами отражается, например, в том, что общение шамана с богом мыслится как брачное. Со С. б. свадьба соотносится, скорее всего, в виде побочного для основного её сюжета представления о благотворном влиянии свадьбы, молодых и т. п. на плодородие вокруг них. Основной же сюжет свадьбы, помимо мифов об установлении брачных норм, скорее, связан с креационным мифом в целом (сходство между действиями демиурга и супруга). Важно также отметить сходство действий жениха и культурного героя, в особенности мифологического или сказочного змееборца, так как добывание жены в соответствии с представлениями архаического эпоса и волшебной сказки мыслится как её отвоёвывание; отражением этого можно считать обилие в свадебном обряде военной символики, мотивов похищения и т. п. Отголоски идеи С. б. можно обнаружить и в христианском церковном бракосочетании, рассматриваемом как таинство.

Лит.: Тристан и Изольда, «Труды института языка и мышления», т. 2, Л., 1932; Елизаренкова Т. Я., Сыркин А. Я., К анализу индийского свадебного гимна, в сб.: Труды по знаковым системам, в. 2, Тарту, 1965; Байбурин А. К., Левинтон Г. Б., Тезисы к проблеме «Волшебная сказка и свадьба», в сб.: Quinquagenario, Тарту, 1972; Топоров В. Н., Славянские комментарии к нескольким латинским архаизмам, в сб.: Этимология 1972, М., 1974; Иванов В. В., Топоров В. Н., К семиотическому анализу мифа и ритуала, в кн.: Sign,– Language.– Culture, The Hague, 1970; Grawley E., The mystic rose. A study of primitive marriage, 2 ed., v. 1 – 2, L., [1927]; Harrison J. E., Themis: a study of the social origins of Greek religion, Cambr., 1927; Westermarck E., The history of the human marriage, 5 ed., v. 1 – 3, L., 1925; Gennep A. van, Les rites de passage, P., 1909; Harrison J. E., Themis, A study of the social origins of Greek religion, Camb., 1927; Eliade M., La Terre-Mere et les hiйrogamies cosmiques, в кн.: Eranos Jahrbuch, Bd 22, [s. a.], 1953; Lйvi-Strauss C, The sex of heavenly bodies, в кн.: Lane M. (ed.), Introduction to structuralism, Н. Х., 1970; Meletinsky E., Die Ehe im Zaubermдrchen, «Acta» Ethnographica Academiae scientiarium Hungaricae», 1970, t. 19, f. 1–4; Goody J., Tambich S., Bride-wealth and dowry, Camb., 1973; Geissler F., Brautwerbung in Weltliteratur, Halle, 1955.

Г. А. Левинтон.

СЕ, в древнекитайской мифологии и легендарной истории культурный герой, основатель династии Шан. По одному варианту мифа, С. родился из яйца ласточки (тотемной птицы), которое подобрала его мать Цзянь-ди и положила в нефритовую шкатулку; по другому стадиально более позднему варианту, Цзянь-ди, проглотившей яйцо, разрезали спину и родился С. В исторической традиции С. считался идеальным правителем, который помогал великому Юю в усмирении потопа. С, по одной версии, занимал должность блюстителя нравов и обычаев при Шуне.

Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки, т. 1, М., 1972; Хуан Фуми, Ди ван ши цзи цзи цунь (Сохранившиеся фрагменты из Хронологии царей и государей), сост. Сюй Цзунюань, Пекин, 1964, с. 61.

Б. Р.

СЕБЕК (sbk), Сухос (греч. Упхчпт), в египетской мифологии бог воды и разлива Нила. Согласно «Текстам пирамид», С.– сын Нейт. Его священное животное – крокодил. Он изображался в виде человека, крокодила или человека с головой крокодила. Центр культа С.– Файюмский оазис, город Крокодилополь. Расцвет культа С. относится к периоду правления XII династии (19–18 вв. до н. э.), столица которой находилась вблизи Файюма. Имя С. входило в качестве компонента в теофорные имена фараонов XIII династии. Считалось, что С. даёт изобилие и плодородие. В ряде текстов С. рассматривается как защитник богов и людей (существовало представление, что его свирепость отпугивает силы тьмы), однако нередко он выступает как бог, враждебный Ра и Осирису. С развитием религиозного синкретизма С. отождествлялся с Ра, Хнумом, Амоном, Хонсу, Мином. В поздний период появилась сопутствующая С. богиня – «великая владычица Себектет».

Р. Р.

СЕБУИМЕКЕР (sbwjmkr), в мифологии Куша (древней Нубии) бог-демиург. Известен по надписи в храме Мусавварат-эс-Суфры (3 в. до н. э.), рядом с его антропоморфным изображением высечен известный по египетским источникам гимн Осирису. В египетской триаде Исида-Осирис-Гор, очевидно, замещал Осириса.

Э. К.

Себуимекер. Храм в Мусавварат-эс-Суфре. 3 в. до н. э.

СЕЛА, Сели, Стела, в мифологии ингушей и чеченцев бог грома и молнии, отец бога Елта, Села Саты, муж богини ФуркИ. С. подвластны люди, боги; в его бурдюках заключены стихии: из одного он выпускает снежную вьюгу, из другого – мороз, и т. д. Радуга – это лук С, который он вешает на небо, молнии – его стрелы. Из-за непослушания ему окривел Елта; он обрекает на вечные муки героя Курюко, выкравшего у С. овец, воду, растения для людей, и героя Пхармата, похитившего у него огонь для нарт-орстхойцев. Согласно более поздним представлениям, С. не столь всемогущ. Предводитель нарт-орстхойцев Сеска Солса, вступив с ним в единоборство, поломал ему рёбра, и нарт-орстхойцы угнали стадо белых баранов у Горжая, который ежегодно совершал в честь С. жертвоприношения. В весенний месяц сели-бут («месяц С») по ингушскому народному календарю в святилищах С. совершали жертвоприношения; в молитвенных песнопениях, обращенных к нему, просили дождя и хорошего урожая.

А. Т.

СЕЛ-АНЯ (букв, «мать ветра»), в венгерской мифологии богиня, хозяйка ветра. Согласно одному из вариантов мифа, ветер дует из дыры, которая находится на большой горе где-то за семью горами, а С.-а. стережёт эту дыру. По другим представлениям, жилище С.-а. находится среди ветвей древа мирового, от движения которых и поднимается ветер. Имеется поверье, по которому сильный ветер поднимается в том случае, когда умирает старая ведьма-босоркань. Предполагалось, что ведьма или С.-а. находится внутри вихря.

М. Х.

СЕЛА CATА, Сели Caта, в мифологии ингушей дочь бога Селы, рождённая смертной женщиной. Согласно сказанию, среди нарт-орстхойцев жила девушка необычайной красоты. Многие нарт-орстхойцы хотели жениться на ней. Тщетно домогался её любви и Села. Перед смертью она просила нарт-орстхойцев стеречь её могилу в течении трёх дней, чтобы помешать влюблённому Селе удовлетворить своё желание. Но карауливший её предводитель нарт-орстхойцев Сеска Солса задремал к концу третьей ночи. Села вскрыл могилу и осквернил труп девушки, у которой тотчас же родилась дочь. Нарт-орстхойцы назвали её С. С. («дочь Селы»). С. С. вышла замуж за небожителя; покровительствует людям, выступая их заступницей перед Селой.

Древние мифы связывают с ней происхождение Млечного пути и трёх звёзд (Вега, Денеб, Альтаир), составляющих на небе треугольник. Млечный путь – это след от соломы, которую С. С. пронесла для брачного ложа. Перед тем как выйти из дома за соломой, она подготовила из теста треугольный хлеб и сунула его в золу с угольками, чтобы он испёкся. Пока она ходила, два угла хлеба сгорели, уцелел лишь один. И вот теперь на небе видны три звезды, из которых одна (Вега) много ярче двух других. Ингуши называют их «треугольным хлебом Саты» (Сатибожолг).

Лит.: Далгат У. Б., Героический эпос чеченцев и ингушей, М., 1972, с. 129–31; Мальсагов А. О., Нарт-орстхойский эпос вайнахов, Грозный, 1970, с. 38–49.

А. Т.

СЕЛВАНГА, в мифологии ганда бог-питон, хозяин воды (рек), рыбы. Он дарует также детей. Сестра С. Налванга – жена божества Мукаса. К С. обращались бесплодные женщины ; его благословения просили вступающие в брак. С. типологически близок питону-тотему Онини в ашанти мифологии.

Е. К.

СЕЛЕНА (УелЮнз), в греческой мифологии олицетворение луны (греч. уЭлбт, «свет», «сияние»), дочь титанов Гипериона и Тейи, сестра Гелиоса и Эос (Hes. Theog. 371–374). Известен миф о любви С. к прекрасному Эндимиону, которого она посещает ночью в Латмийской пещере в Карий (Schol. Apoll. Rhod. IV 54–65). С. обольстил Пан, подарив ей стадо белоснежных ягнят (Verg. Georg. Ill 391 – 393). С. отождествлялась с Артемидой и Гекатой (поэтому к ней обращали слова заклятий, желая привлечь возлюбленного, Theoer. II 10–12, 49). Считалось, что колдовские манипуляции особенно действенны при полном сиянии С. (Ovid. Met. VII 177 –183). Ей соответствует римская Диана.

А. т. г.

Селена на коне. Фрагмент южного фриза Пергамского алтаря. Мрамор. 180–160 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

Селена на колеснице, запряжённой крылатыми лошадьми. Роспись на дне краснофигурного килика «мастера Брига». 490–480 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

СЕМАР, Твален (балийск.), в индуистской мифологии Западной Индонезии и Малайзии сверхъестественное существо, ниспосланное на землю с миссией покровительства простым смертным и как воспитатель и советник потомков богов. Однако мифологическая генеалогия возводит С. к разряду могущественных богов-демиургов с чертами трикстера. Под именем Хьянг Исмайя С. выступает как сын Санг Хьянг Тунггал и брат Батара Гуру (или Шивы), признанный старшим. С.– носитель и воплощение тёмного, чувственного земного начала, праха. Он считается родителем богов, непосредственно сопричастных смене жизни и смерти: отец бога любви Санг Хьянг Камаджайи и божества смерти Батара Ямадипати. В яванской традиции он отец солнечного бога Сурьи. Как олицетворение профанной сферы, С. имеет уродливую внешность, символизирующую все несовершенства людей, одно из его прозвищ – пандак («карлик»). Под этим обличьем С. бытует как персонаж театра вайянг, как глава панакаванов (шутов-слуг).

Г. Б.

СЕМАРГЛ, Симаргл (др.-рус. Семарьглъ, Симарьглъ, Сим-Рьглъ), в восточнославянской мифологии божество, входившее в число семи (или восьми) божеств древнерусского пантеона (см. в ст. Славянская мифология), идолы которых были установлены в Киеве при князе Владимире (980). Имя С. восходит, по-видимому, к древнему *Sedmor(o)-golvъ, «Семиглав» (ср. характерную для славянских богов поликефалию, в частности семиглавого Руевита). Согласно другой, более спорной гипотезе (К. В. Тревер и др.), имя и образ С. – иранское заимствование, восходит к мифической птице Сэнмурв. Д. Ворт связывает С. с птицей Дав. Функции С. неясны; вероятно, они связаны с сакральным числом семь и воплощением семичленного древнерусского пантеона. Характерно, что в некоторых текстах «Куликова цикла» имя С. искажено в Раклий, и это божество рассматривается как языческое, татарское.

Лит.: Тревер К. В., Сэнмурв-Паскудж, Л., 1937; Jakobson R., While reading vasmer's dictionary, в его кн.: Selected writings, v. 2, The Hague-P., 1971; Ворт Д., Dub-Simyrj, в кн.: Восточнославянское и общее языкознание, М., 1978, с. 127 – 32.

В. И., В. Т.

СЕМЕЛА (УемЭлз), в греческой мифологии фиванская царевна, дочь Кадма и Гармонии (Hes. Theog. 975–978). Полюбивший С. Зевс спускался к ней с Олимпа под покровом ночи. Охваченная ревностью, Гера внушила С. мысль попросить Зевса явиться к ней во всём своём божественном величии. Тот, представ перед ней в сверкании молний, испепелил огнём смертную С. и её спальню. Недоношенного С. шестимесячного ребёнка Зевс выхватил из пламени и зашил в своё бедро (Hes. Theog. 940–942; Eur. Bacch. 1–9, 88–98, 286–297). Родившийся через три месяца мальчик был богом Дионисом, который, достигнув зрелости, разыскал мать в подземном царстве, после чего С. была перенесена на Олимп (Pind. Ol. II 25–28; Paus. II 37, 5). Завистливые сестры С. истолковали её смерть как наказание, посланное Зевсом за то, что она отдавалась смертному. Впоследствии Зевс отомстил сестрам С, наслав всякого рода бедствия на их сыновей. Имя С. фригийского происхождения, оно значит «земля»; вероятно, С. была фригийско-фракийским божеством земли. Миф же о рождении Диониса от Зевса должен был обеспечить введение в олимпийский пантеон бога, первоначально к нему не принадлежавшего.

В. Я.

«СЕМЕРКА» (шумер, имина-би, «их семь»), себетту, сибитти (аккад. «семёрка», «семеро»), в шумеро-аккадской мифологии категория демонов, преимущественно злых. Воспринимается как единое целое (грамматическая форма образована как единственное число). В своей злой ипостаси «С.» – порождение бога Ана (Ану). По аккадскому мифу о боге чумы Эрре, Ану вместе с землёй (Эрцету) создал «С», определил ей судьбу и дал в помощники Эрре. На происхождение «С.» от Ану и Ураш («земля») указывает и отрывок из шумерской композиции о Лугальбанде в горах Хуррум (не опубликована). В мифе о лунном затмении Ан посылает «С.» против бога луны, чтобы окружить его и затемнить; Энки вместе с богом огня пытается проникнуть в тайну «С», чтобы найти против неё действенное заклинание. Серия заклинаний «злые демоны утукку» идентифицирует «С.» с утукку. В некоторых заклинательных текстах под «семью и семью» добрыми демонами подразумевается, видимо, семь детей Энмешарры и семь мудрецов (абгалей). Не совсем ясно, следует ли «семь детей богини Ишхары» толковать как злых демонов, или их надо причислить к детям Энмешарры. В ряде заклинательных текстов «С.» названа как доброе божество – воитель против злых демонов вместе с сестрой своей Наруду. Как астральное божество «С.» олицетворяет Плеяды. Число семь («С») – символическое во многих мифологических системах.

В. А.

СЕМЕРО ПРОТИВ ФИВ, в греческой мифологии поход против Фив; одно из важнейших событий, предшествовавших Троянской войне. Вражда между сыновьями Эдипа – правившим в Фивах Этеоклом и претендовавшим на этот престол Полиником явилась основной причиной похода С. п. Ф. Изгнанный Этеоклом из Фив Полиник получил убежище у аргосского царя Адраста, женился на его дочери Аргии и убедил своего тестя возглавить объединённое войско, состоявшее из семи отрядов под командованием семи полководцев (по числу ворот в Фивах) (Eur. Suppl. 131 – 154; Phoen. 408–434; Apollod. III 6, 1). Имена вождей в различных источниках несколько варьируются, прежде всего в зависимости от того, выступает ли сам Адраст как верховный главнокомандующий или в числе семи. У всех авторов участниками похода называются Полиник, Тидей (второй зять Адраста), Амфиарай, Капаней и Парфенопей; обычно вместе с ними упоминается также Гиппомедонт и Этеокл-аргосец (Aeschyl. Sept. 375–596; Eur. Suppl. 860– 908; Apollod. III 6, 3). В классическую и более позднюю эпохи эти вожди представляются так или иначе связанными с Адрастом узами родства. Первоначально же они происходили из разных областей Греции, где считались местными героями или божествами.

Битва Этеокла и Полиника. Рельеф погребальной урны из Кьюзи. Известняк, 3 в. до н. э. Сиена, Археологический музей.

Начало похода происходит при неблагоприятных обстоятельствах: Амфиарай, обладающий пророческим даром, заранее знает, что никто из вождей, кроме Адраста, не вернётся живым, и безуспешно пытается отговорить его участников от выступления. Не предвещает ничего хорошего и полёт птиц; Зевс не шлёт гарантирующей победу молнии, а, напротив, даёт предостерегающие знамения. Когда войско проходит через Немею, нянька местного царевича Офельта (по версии Еврипида, этой нянькой была попавшая в рабство лемносская царевна Гипсипила) готова показать воинам источник питьевой воды. Ребёнка, оставленного без присмотра, в это время смертельно ужалила змея. Вожди убили змею и учредили в память о погибшем царском сыне Немейские игры. Случившееся Амфиарай считает новым дурным предзнаменованием (Baechyl. IX 10–20; Apollod. III 6, 2 и 4). Затем под стенами Фив Амфиарай, ссылаясь на плохие знамения, старается удержать участников от перехода через реку Исмен, являвшуюся последней преградой перед штурмом (Aeschyl. Sept. 378 след.).

Тидей угрожает мечом Исмене (слева – убегающий Периклимен). Фрагмент росписи коринфской амфоры. 560–550 до н. э. Париж, Лувр.

Согласно описанию Эсхила («Семеро против Фив»), семеро вождей поклялись разорить до основания город Кадма, совершили жертвоприношения богам Аресу и Фебу, а затем, собравшись у колесницы Адраста и увенчав её (на случай гибели) памятными знаками для родителей, бросили жребий, кому из них к каким воротам вести войско (Aeschyl. Sept. 42–58). «Илиада» рассказывает о доблести Тидея, который отразил во время своего посольства в Фивы напавших на него из засады врагов и всех их, кроме одного, уничтожил (IV 382–399). Характеристика Эсхила существенно отличается от обрисовки героев в эпосе; в «Семерых против Фив» общей для всех аргосских вождей, кроме Амфиарая, чертой является их надменность, кичливость, готовность взять Фивы даже вопреки воле богов и самого Зевса. Еврипид в «Финикиянках» описывает вступление в бой и гибель Парфенопея и Капанея, но главное внимание уделяет единоборству братьев Этеокла и Полиника (1377 –1424). После безуспешных взаимных атак Этеокл применяет фессалийский приём, т. е. припав на левую ногу, из-под щита смертельно ранит снизу в живот Полиника. Считая врага сражённым насмерть, он начинает снимать с него доспехи, но в этот момент Полиник, собрав последние силы, пронзает мечом грудь брата. Благодаря тому, что фиванский царевич Менекей приносит себя в жертву родному городу (узнав из пророчества, что таким образом он спасёт Фивы от разорения – Eur. Phoen. 904–1018), все вожди, пришедшие под Фивы со своими войсками, погибают, кроме Адраста, которого выносит с поля боя его божественный конь Арейон. Упоённые победой, фиванцы отказываются выдать матерям и жёнам погибших тела их близких, и несчастные женщины обращаются за помощью к Тесею. По одной версии, ему удаётся уладить спор мирным путём, по другой – ему приходится вступить с фиванцами в сражение, чтобы отбить у них тела убитых вождей и похоронить их с подобающими почестями (этот вариант мифа получил разработку в «Просительницах» Еврипида). Особо складывается посмертная судьба Полиника: по приказу ли взявшего власть в свои руки Креонта (так у Софокла в «Антигоне»), по завещанию ли самого Этеокла (так у Еврипида в «Финикиянках») новый царь велит бросить его тело без погребения хищным зверям и птицам, и только вмешательство Антигоны заставляет Креонта изменить решение.

Новый этап борьбы за Фивы разыгрывается в следующем поколении, когда детям павших вождей (эпигонам) удаётся взять и разорить город. Это событие, согласно преданию, произошло незадолго до начала Троянской войны, и уже в нём проявили себя некоторые будущие участники Троянской войны (Hom. Il. IV 403– 410).

В основе сказания о С. п. Ф. и последующем взятии Фив лежит воспоминание о военных столкновениях между отдельными царствами микенского времени незадолго до их упадка. Археологические раскопки разрушенной фиванской крепости Кадмеи подтверждают справедливость данных, содержащихся в гомеровском «каталоге кораблей»: среди 28 перечисляемых городов Беотии не названы разорённые к тому времени Фивы, а все упомянутые оказываются способными снарядить в общей сложности всего 50 кораблей (Hom. Il. II 494–510). Главным источником для афинских драматургов 5 в. до н. э. и более поздних авторов послужила не дошедшая до нас эпическая поэма «Фиваида» (7 в. до н. э.) и местные (в т. ч. аттическая) версии мифа. Отсутствие памятников крепостного строительства микенского времени в Фивах способствовало тому, что семь фиванских ворот, о которых говорит предание, представляли себе расположенными по всей окружности городской стены и соответственно делили оба войска на семь отрядов. Между тем, как показали раскопки ряда микенских крепостей, они имели не более двух-трёх входных ворот; в Фивах же, по-видимому, была развитая система фортификаций с применением т. н. протейхисмат, т. е. предстенных укреплений с поставленными друг за другом несколькими башнями. Поэтому с учётом внутренних ворот их общее число в Фивах могло доходить до семи.

СЕМИРАМИДА (УемЯсбмйт), в греческой мифологии дочь сирийской богини Деркето (Luc. De dea syr. XIV 39). Оставленную в горах С. вскормили голуби, воспитали пастухи и взял в жёны сначала советник царя, а потом и сам вавилонский царь Нин. После смерти С. превратилась в голубку (Diod. II 4–20; Гесихий говорит, что С.– по-гречески «горная голубка»). Связь с богиней Деркето и миф о превращении С. – позднее мифологическое обрамление предания о вавилонской царице (некогда рабыне советника царя), в правление которой были построены знаменитые ирригационные (Herodot I 184) и оборонительные (III 155) сооружения. Мифологизация исторической С. (предполагается, что ею была вавилонская царица Шаммурамат, конец 9 в. до н. э.) берёт начало с Ктесия Книдского, греческого врача при дворе Артаксеркса II (конец 5 в. до н. э.). Восходящее к Ктесию (FGH III 688) и Берозу (680) предание о висячих садах С.– одном из семи чудес света не имеет отношения к исторической царице Шаммурамат, так как они были построены только в 6 в. до н. э. Навуходоносором II.

Г. Ч. Гусейнов.

СЕМЬ СПЯЩИХ ОТРОКОВ эфесских, по христианской легенде, юноши-христиане из Эфеса: Максимилиан, Иамвлих, Мартиниан, Иоанн, Дионисий, Ексакустодиан (Константин) и Антонин (западная традиция называет другие имена), заснувшие более чем на 300 лет. Согласно легенде, они укрылись в пещере на горе Селион от преследований римского императора Деция (249 – 251), пытками и казнями понуждавшего христиан к идолопоклонству. Обнаружив их убежище, Деций приказал завалить камнями вход в пещеру, где спали юноши, предоставив им погибнуть от голода. Но при благочестивом императоре Феодосии Р (408–450) они проснулись, и чудо их пробуждения способствовало укреплению веры в воскресение плоти (средневековые авторы, сообразуясь с хронологией правления императоров, сокращают срок сна до 193 или 187 лет). Примечательно, что спящие юноши как бы выпадают из времени и, пробудившись, становятся живым символом перехода от эпохи гонений на христианство ко времени торжества его: историческая длительность замещается вневременной единократностью чуда (ср. аналогичный мотив в Талмуде: легенда о Хони, спавшем с момента разрушения Иерусалимского храма до конца вавилонского пленения). Уже в 5 в. легенда о С. С. о. широко распространилась в Малой Азии и Сирии (наиболее раннее упоминание – у агиографа начала 5 в. Иоанна Колоба). На Западе легенда известна с 6 в. (её сообщает, в частности, Григорий Турский, опирающийся на сирийский источник), но особую популярность она приобретает во времена крестовых походов (тогда же появляется много литературных переложений сказания, напр. в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского). Благодаря восточному происхождению легенда проникает и в мусульманский мир (см. Асхаб ал-кахф).

Лит.: Семь спящих отроков эфесских, М., 1914.

О. Е. Нестерова.

Семь спящих отроков эфесских. Фрагмент русской иконы конца 16 в. Москва, Третьяковская галерея.

СЕПА, Сеп (sp), в египетской мифологии бог – покровитель умерших. Священное животное С.– тысяченожка. Центр его культа – Гелиополь, С. отождествлялся с Осирисом.

Р. Р.

СЕРАПИС, Сарапис (Уесбрйт, УЬсбрйт), один из богов эллинистического мира. Культ С. как бога столицы Египта Александрии был введён основателем династии Птолемеев в Египте Птолемеем I Сотером (правил в 305–283 до н. э.) при содействии египетского жреца Манефона и афинянина жреческого рода Тимофея. Новое божество было создано для сближения египетского и греческого населения Египта на религиозной почве, однако почитание его распространилось преимущественно в греко-римской, а не египетской среде. В образе и имени С. были соединены популярные египетские боги Осирис и Апис (первоначально произносилось Осарапис). Подобно Апису и Осирису, он являлся богом плодородия, был связан с загробным культом, считался богом мёртвых (и поэтому отождествлялся древними греками с Аидом). С. был объявлен повелителем стихий и явлений природы, ему были приданы функции водного божества, владыки наводнений (в этом качестве он сближался с Посейдоном, изображения С. помещали на носах кораблей) и бога солнца (что повлекло его отождествление с Аполлоном). Отождествляли С. и с Зевсом. С. почитался как спаситель от несчастий, предсказатель будущего, целитель больных [в этой функции он близок Имхотепу (в древнегреческом произношении Имутесу), верховному сановнику фараона Джосера и строителю его пирамиды (28 в. до н. э.), обожествлённому как мудрец и врачеватель и отождествлённому греками с Асклепием]. Иконография С. чужда египетской традиции и напоминает образы Плутона и Зевса. Его изображали человеком средних лет в греческом одеянии, с пышной причёской и бородой, на голове – корзина, наполненная плодами.

Р. И. Рубинштейн.

Серапис. Александрия, Музей греко-римских древностей.

Серапис. Базальт. Рим, вилла Альбани.

СЕРАФИМЫ (евр. seraphim, «огненные», «пламенеющие», от корня srp co значением «гореть», «сжигать», «обжигать»), в иудаистической и христианской мифологиях ангелы, особо приближённые к престолу бога и его прославляющие. Их описание содержится в ветхозаветной Книге пророка Исайи (Ис. 6, 2 – 3): «у каждого из них по шести крыл; двумя закрывал каждый лицо своё, и двумя закрывал ноги свои, двумя летал...». Один из С. очищает уста пророка, коснувшись их горящим углем, который он берёт клещами с жертвенника, и этим приготовляет его к служению (6, 6–7). Этот образ составил один из распространённых сюжетов христианской иконографии. В русской литературе сюжет использован в стихотворении А. С. Пушкина «Пророк».

Подобно херувимам, С. отражают древнейшие ближневосточные представления о крылатых сверхъестественных существах с охранительными функциями. Этимологическая связь С. (в их близости богу) с огнём, пыланием осложняется их ассоциацией со змеями, также, в свою очередь, многообразно связываемыми с огнём и обозначаемыми (Чис. 21) тем же словом (в т. ч. Медный змей), более того – с крылатыми драконами (Ис. 14, 29; 30, 6). Древневавилонская параллель к С. – шестикрылый демон, в каждой руке держащий по змее (изображение на рельефе, найденном в Тель-Халафе, Северная Сирия).

«Книга Еноха», насыщенная описаниями ангельских чинов, помещает С. вместе с херувимами на шестое небо и передаёт их в ведение архангела Гавриила. В христианской традиции, по классификации Псевдо-Дионисия Ареопагита (5 – нач. 6 вв.), С. – первый чин, составляющий вместе с херувимами и престолами первую триаду, характеризуемую непосредственной близостью к богу. См. Девять чинов ангельских.

Лит.: Stier F., Gott und sein Engel im alten Testament, Mьnster, 1934; Lan g ton E., Ministries of the Angelic Powers, L., 1936; Zie g 1er M., Engel und Dдmon im Lichte der Bibel, Zьrich, 1957.

Слева – Ангелы (верхний серафим). Фрагмент фрески «Страшный суд» П. Каваллини. Ок. 1293. Рим, церковь Санта Чечилия ин Трастевера в Риме.

Справа – Серафим. Фрагмент фрески Феофана Грека. 1378. Новгород, церковь Спаса Преображения на Ильине.

СЕРДЕН, в мон-кхмерской мифологии культурный герой ма, срэ и других народов на юге Вьетнама. Научившись от солнца, спустившегося на землю, изготовлять топоры, лесные ножи, арбалеты, он передал людям это мастерство. Обучив первое поколение людей, С. поднялся на небо. Он и разместил созвездия так, чтобы по форме их расположения люди умели делать нужные вещи. Плеяды воспринимались, например, как ступа и женщины, обрушивающие в ней рис, созвездие Девы – как плуг, Большая Медведица – как лодка, и т. д. Потомки С. – народы ма и срэ. В одном из вариантов мифа С, обиженный тем, что у него нет отца (его мать – дочь солнца, забеременела от жвачки-бетеля), целится из арбалета в солнце. Солнце уговорило его уйти на запад.

Я. Ч.

СЕРЕДИНА МИРА, одна из категорий моделирования пространства в большинстве мифологических систем. Самой распространённой репрезентацией С. м. является древо мировое, однако С. м. представляется также в виде очага (и огня вообще), колодца, алтаря, жертвенного столба, царского трона, солнца или иного астрономического тела, почитаемого в качестве божества, а также некоторых сакрализованных предметов, связываемых с идеей центра, таких, например, как омфал Дельфийского храма – пуп земли. Через эти объекты проходит мировая ось (axis mundi). В мифологической модели мира категория середины дробится, поскольку каждый сакрализованный мезокосм (страна, город, дом и т. д.) имеет свой особый центр, для каждого конкретного ритуала – единственный, и в то же время выступающий в качестве ипостаси «космической середины», мировой оси. Центр изоморфного космосу дома – очаг (или иногда столб, подпирающий крышу), около которого и совершаются домашние обряды (так, у римлян и индейцев обведение жениха и невесты вокруг очага – центральный элемент свадебного ритуала). Однако центр города или деревни – как правило, уже не очаг, но храм с алтарём главного местного божества; и для участников свадьбы, вслед за этим отправляющих какой-либо общинный ритуал, домашний очаг как образ центра мира становится неактуальным, зато актуализируется центр общинного мезокосма – храм. Ярким примером такой интерпретации идеи С. м. является греческий культ Гестии, богини священного огня, обычно не антропоморфной, а представляемой именно в качестве жертвенника. Культ Гестии был и домашним, и городским (т. н. «общая Гестия»), и панэллинским («общая Гестия» всех греков находилась в Дельфах, считавшихся «сердцем Эллады» и серединой земли, что отражено во многих мифологических текстах). Кроме того, для греческой космологии с её чётко выраженным геоцентризмом «Гестией богов», абсолютным центром мира, была земля. Необходимо упомянуть также и весьма распространённые пифагорейские представления о «космической Гестии», мировом очаге, вокруг которого вращаются планетные сферы.

Частью концепции С. м. являются представления о её гармонизирующей роли во вселенной. Мифологические предметы, ассоциирующиеся с центром мира (алтарь, трон и пр.), и соответствующие мифологические персонажи (Гестия, Аполлон Дельфийский, Один, принёсший себя в жертву на мировом древе, и пр.) или жрецы (пифия в Дельфах, камлающий у дерева шаман) всегда служат источником социальной, культовой, информативной и т. п. регуляции коллектива. Солнце руководит гармонией небесных сфер; Дельфы руководят всей Элладой в области культа, а часто и светского законодательства; шаман устанавливает согласие между миром людей и миром духов; в центре вселенной помещается древнегреческое божество необходимости Ананке, управляющее судьбами; над всеми племенами и народами господствует, по древнекитайским представлениям, император «Срединной империи» (отчасти поэтому так называемой). «Встань в середине корабля», – советует пифия Солону, который собирается дать новые законы афинянам: здесь середина синонимична справедливости, необходимой для законодателя.

Середина как гармонизирующий элемент есть источник порядка и чистоты. С другой стороны, центр – не только источник космической гармонии, но и эмбрион вселенной, зародыш мира. Середина как элемент порождающий предстаёт как носитель порядка и чистоты – отсюда представления о срединном местоположении первоначального рая, о постепенной порче вселенной по мере её удаления от центра, отождествление периферии с хаосом, а также идеализация «срединных» категорий, весьма распространённая в архаической (а порой и в современной) моральной философии. Яркий пример такой идеализации – античная концепция «золотой середины», а также некоторые этические теории древнего Китая (о т. н. «срединном пути»). Для древней космографии характерно помещение обитаемого пространства в середине вселенной (средняя земля, эддический Мидгард), кругом же находится область неупорядоченного – на краю земли живут великаны или иные хтонические существа. Вариантом такого деления пространства может считаться распространённое представление о воде, окружающей обитаемую сушу, поскольку вода в большинстве мифологий обычно связана с первоначальным хаосом, некой предвечной субстанцией. Разного рода понятия и категории, связанные с идеей гармонизирующего центра, получили наибольшую разработку именно в античной Греции, где самый термин «середина» был зачастую синонимичен понятию «блага» (напр., в «Политике» Аристотеля). Мифологическая концепция центра является одним из источников эстетики симметрии, весьма распространённой в различных культурах, а также философских осмыслений симметрии. Существует гипотеза (Ж. П. Вернан), что сакрализация пифагорейцами нечётных чисел связана с наличием у них «середины» (остатка после деления на два) и, следовательно, их ролью в выражении или поддержании мировой симметрии.

Лит.: Рабинович Е. Г., «Золотая середина»: к генезису одного из понятий античной культуры, «Вестник древней истории», 1976, № 3; Топоров В. Н., О космологических источниках раннеисторических описаний, в кн.: Труды по знаковым системам, в. 6, Тарту, 1973; Eliade M., Images et symboles, [P., 1952]; LeroiGourhan Б., Le geste et la parole. 2 – La mйmoire et les rythmes, P., 1965; Verna з t J.-P., Les origines de la pensee Greque, 2 ed., P., 1969.

E. Г. Рабинович.

CИPKET, Ceлкет (srkt), в египетской мифологии богиня – покровительница мёртвых, дочь Ра, помогающая ему поражать врагов. Особенно почиталась в Нижнем Египте. Священное животное С. – скорпион. Изображения С. в виде женщины со скорпионом на голове часто помещали (вместе с изображениями Исиды, Нефтиды и Нейт) на саркофагах и ящиках для каноп.

Р. Р.

Серкет. Статуэтка из гробницы фараона Тутанхамона. Ок. 1350 до к. э. Каир, Египетский музей.

СЕТ, Сетх, Сутех (sth, swth), в египетской мифологии бог «чужих стран» (пустыни), олицетворение злого начала, убийца Осириса; один из четырёх детей Геба и Нут (Осирис, Исида, Нефтида – она же жена С). Священными животными С. были свинья («отвращение для богов»), антилопа, окапи (жираф) и др., главным был осёл. С. в пластике и рисунках изображался человеком с тонким длинным туловищем и головой осла. Местами первоначального распространения его культа считаются на юге Египта город Омбос (там его впоследствии вытеснил Хнум), на севере – около Гераклеополя – Дельта. В период Древнего царства С. наряду с Гором считался богом – покровителем царской власти, что отражено в «Текстах пирамид» и в титулатуре фараонов II династии (сочетание имён С. и Гора означает «царь»). При гиксосах С. был отождествлён с их богом Ваалом, местом его культа как главного бога стал город Аварис. В начале периода Нового царства имена «Сети» встречаются ещё достаточно часто; эти имена носили фараоны XIX династии: Сети, Сетнахт; С. давался эпитет «могучий». В договоре Рамсеса II с хеттами С. упоминается наряду с хеттскими богами.

В период Древнего царства С. приписывалось спасение Ра от змея Апопа (С. пронзил Апопа гарпуном). Вместе с тем С. воплощал и злое начало – как божество пустыни, бог чужеземцев. К именам священных животных, связанных с С, прибавлялись такие эпитеты, как «буря», «ураган», «мятежник», «восстание». Начиная с 8 в. до н. э. эта сущность С. стала единственной. Иногда С. даже называли Апопом. Особое место в мистериях занимает борьба С. и Гора (Гор лишает С. мужского начала, С. вырывает у Гора глаз). В ходе борьбы Исида помогает сыну. Вне Египта С. почитался у ливийцев под именем Аш, на Синайском полуострове как Немти (Анти), хурриты отождествляли его с Тешубом, греки – с Тифоном и считали сыном Геи и Тартара.

Р. И. Рубинштейн.

Гор (слева) и Сет. Рельеф на постаменте статуи Сенусерта I из Лишта. Ок. 1950 до н. э. Каир, Египетский музей.

СЕТ, Сет Сам Брам, в мифологии народов банар, седанг и др. на юге Вьетнама герой. Со старшим братом Роком они сыновья небесного божества Глаиха. С. устраняет из жизни всякое зло, чудовищ. Он враждует со своим злым братом Роком, которого в конце концов убивает (у некоторых групп банаров, напротив, положительный герой – Рок). Потомки С. от различных матерей – банары и другие народы.

Я. Ч.

СЕ-ТЯНЬЦЗЮНЬ («Се небесный правитель»), в поздней китайской народной мифологии бог планеты Хосин («звезда огня», т. е. Марс). Если судить по его биографии в мифологических источниках, С.-т. первоначально был хотя и необычным, но земным человеком и назывался Се Ши-жун (второе имя – Лэй-син). Его отцом считался Се Энь, а родился он будто бы в период правления танского императора Тай-цзуна (627–649). Рождению С.-т. сопутствовали необычайные явления природы: с неба спустились огненные круги, напоминающие колёса (впоследствии они стали его неотъемлемым атрибутом), озарив провинцию Шаньдун, место его рождения, ярким светом. Се Ши-жун обладал необузданным, раздражительным и вспыльчивым характером, ему чуждо было чувство страха. Став взрослым, он был назначен начальником уезда Шаньинь. На этом посту у него возник конфликт с вышестоящим сановником из Ляодуна. Желая получить от новичка взятку, сановник потребовал от С.-т. преждевременно собрать налоги с жителей уезда Шаньинь и передать их ему. Однако С.-т. подал на него жалобу и сановнику выразили порицание. Когда сановник потребовал от Се Ши-жуна шлем и латы, сделанные С.-т. из ртути, тот изготовил и послал ему доспехи из кожи быка с прикреплёнными к ней пластинками из олова, что было насмешкой над чиновником. В следующий раз вельможа, желая поставить его в трудное положение, предложил правителю провинции поставить С.-т. во главе войск, направляемых против мятежников. Но С.-т. блестяще справился со своей миссией: он разбил мятежников и с триумфом вернулся домой. В награду за доблесть, смелость и честность верховный небесный владыка Юй-ди («Нефритовый государь») после смерти С.-т. присвоил ему титул Хо-дэ тяньцзюнь, который европейские синологи обычно переводят как «небесный правитель благодетельной планеты Марс», тогда как более правильным является: «небесный правитель, обладающий магической силой огня». С.-т. стал богом (духом) Марса и в храмах, посвященных этой планете, почитался наравне с Чжу-жуном, древнейшим божеством огня.

Се-тяньцзюнь. Гравюра из книги «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека иМ. В. И. Ленина.

На народных картинах С.-т. обычно изображают в даосском головном уборе, стоящим на огненных колёсах, с золотой плетью или мечом в руке; встречаются изображения, на которых у него три головы (три лица) и три пары рук.

Лит.: Сюсян coy шэнь цзи [Иллюстрированные записки о поисках духов (трех религий)], кн. 3, цзюань 2, [б. м., б. г.], с. 4–5; Лидай шэньсянь тунцзянь (Всеобщее зерцало бессмертных в хронологическом порядке), цзюань 10, § 2, [б. м., б. г.], с. 2–3; Dorй H., Recherches sur les superstitions en Chine, pt. 2 – Le Panthйon chinois (suite), t. 9, Chang-hai, 1915, p. 615–16, t. 10, Chang-hai, 1915, p. 799–810, t. 12, Chang-hai, 1918, p. 1214–15; Plopper С H., Chinese religion. Seen through the proverbs, N. Y., 1969, p. 42–44, 182; Werner E. T. С, A dictionary of Chinese mythology, Portland (Maine), 1977, p. 167, 194–99, 308; Williams C. A. S., Outlines of Chinese symbolism and art notices, Shanghai, 1941, p. 27 – 30, 179–83.

H. П. Свистунова.

CЕXMET, Сахмет, Сохмет (shm.t, букв, «могучая»), в египетской мифологии богиня войны и палящего солнца. Священное животное С. – львица. Изображалась в виде женщины с головой львицы. Центр культа С. – Мемфис, её почитание было распространено во всём Египте. С. – дочь Ра (его грозное Око), жена Птаха, мать Нефертума. С. уничтожает врагов Ра и Осириса (Сета, А попа и др.), в мифе о наказании Ра человеческого рода за грехи она истребляет людей (подробнее см. в ст. Египетская мифология). Вместе с Уто и Нехбет С. охраняет фараона. Находясь рядом с ним во время битвы, она повергает врагов к его ногам. Её вид наводит ужас на противника, а пламя её дыхания уничтожает всё. Обладая магической силой, С. может убить человека, напустить на него болезнь. Вместе с тем С. – богиня-целительница. Она покровительствовала врачам, считавшимся её жрецамИ. С. очень рано была отождествлена с Тефнут и Хатор, отождествлялась также с богинями Бает, Уто, Мут и со многими богинями-львицами (Менкерот, Мент, Менхит, Шесемтет и др.).

Р. Р.

Сехмет. Статуя из Карнака. Гранит. Ок. 1400 до н. э. Париж, Лувр.

СЕШАТ (sst, женский род от «сеш», «писец»), в египетской мифологии богиня письма. Дочь или сестра (жена) Тота. Изображалась женщиной в шкуре пантеры, накинутой поверх рубашки, с семиконечной звездой на голове. Почитание С. зародилось в Саисе, но центром её культа стал Гермополь. С. – глава «дома жизни», т. е. собрания рукописей, архива, на листьях дерева «шед» (её фетиша) она записывает годы жизни и правления фараона, ведает искусством счёта (главным образом подсчёта военных трофеев, пленных, даров, дани), составлением строительных планов, покровительствует строительным работам. Поскольку день рождения С. праздновался в один день с днём рождения Мафдет, возможно, С. считалась её сестрой-близнецом. С. нередко выступала как ипостась Мафдет, Тефнут, Рат-тауи, Нефтиды.

Р. Р.

СИА (sj), в египетской мифологии богиня познания и мудрости. Изображалась в виде женщины, помещалась справа от Тота. Близко связана с богом Ху – олицетворением божественного слова.

Р. Р.

СИАКОУ, в мифологии ментавайцев (Западная Индонезия) один из могущественных злых духов, обладающий некоторыми чертами культурного героя и трикстера. В разных мифах бывает или антропоморфным, или териоморфным в облике варана. Он освобождает из бамбукового ствола первых людей и помогает им овладеть навыками земледелия.

М. Ч.

СИБИЛЛЫ, сивиллы (Уйвэллбй), в греческой мифологии пророчицы, прорицательницы, в экстазе предрекающие будущее (обычно бедствия). Имя «С.» (этимология его неясна), по свидетельству Плутарха (De Pyth. orac. – Об оракулах «пифии», 6), впервые встречается у Гераклита. Первоначально С. – собственное имя одной из прорицательниц (Plat. Phaedr. 244 b; Aristoph. Pax 1095, 1116). По традиции первой С, от которой получили своё имя остальные пророчицы, была троянка, дочь Дардана и Несо (Eustath. 266; вариант: дочь Зевса и Ламии, имя которой впервые было дано ливийцами, Paus. X 12, 1). Эти легенды и этимология имени С. позволяют предполагать восточное происхождение мифа, хотя в пифийском рассказе, приводимом Павсанием (X 12, 1–3), С. названа греческим именем Герофила и её происхождение связывается с Аполлоном и музами (Plut. De Pyth. orac. 9). Позднее возникли легенды о странствиях Герофилы по Средиземноморью; она жила в Эрифрах, на Геллеспонте, в Малой Азии – Кларосе и Колофоне, на островах Самос и Делос, в Дельфах, а потом в Троаде, где была похоронена в роще Аполлона Сминфейского (Paus. X 12, 5). В эллинистическое и римское время возникли представления о двух, четырёх и даже десяти С. Этих С. называли по месту их обитания; некоторые С. имели собственные имена, хотя имя Герофилы часто переносилось на С, происходивших из других мест. В Малой Азии обитали фригийская, колофонская, эрифрейская С, на островах Самос и Делос – самосская и делосская, в текстах упоминается также персидская, халдейская, египетская, палестинская С. В Древней Греции наиболее известна была дельфийская С, в Древнем Риме – куманская, тибуртинская (Альбунея) и римская (Кармента). Прорицания С. не были связаны с определённым оракулом или местностью, не ограничивались точным сроком. Известно предсказание С, что спартанка Елена принесёт гибель Трое (Paus. X 12, 2). Считалось, что С. может предсказывать на тысячу лет вперёд, она якобы предсказала извержение Везувия (Plut. De Pyth. orac. 9), указала место битвы, положившей конец независимости Древней ГрециИ. С. покровительствовала бежавшему из разрушенной Трои Энею: она предупредила его о грядущих бедах, помогла ему спуститься в подземное царство, чтобы увидеть умершего отца, и предсказала великое будущее основанному им городу (Verg. Aen. VI 9 след.). В Греции, а затем в Риме мифы о С. переплетаются с мифами об Аполлоне. Куманская С. получила от влюблённого в неё Аполлона дар прорицания, испросила у него долголетие, но, позабыв вымолить себе вечную молодость, через несколько столетий превратилась в высохшую старушку (Ovid. Met. XIV 103–153). Подобно оракулам, дававшимся пифией, предсказания С. делались обычно в стихотворной форме – гекзаметром. Впоследствии предсказания куманской С. были записаны на пальмовых листьях и составили девять книг – сивиллиных книг (Sav. Verg. Aen III 444). Куманская С. предложила римскому царю Тарквинию Приску купить у неё эти книги, а когда царь отказался, пророчица сожгла три книги; затем она повторила своё предложение и при вторичном отказе сожгла ещё три книги. Тогда царь по совету авгуров купил уцелевшие книги (Dion. Halic. IV 62). Впоследствии к этим книгам были добавлены прорицания тибуртинской С. и др. Сгоревшие в 83 до н. э. книги были возобновлены при Августе и Тиберии. Сивиллины книги, считавшиеся тайными, хранились особой жреческой коллегией в храме Юпитера Капитолийского, и ими пользовались до 5 в. н. э. Содержание сивиллиных книг представляло собой причудливое смещение греко-римских, этрусских, иудейских и христианских воззрений и верований.

М. Н. Ботвинник.

Эритрейская, Дельфийская и Ливийская сибиллы. Фрески Микеланджело на плафоне Сикстинской капеллы. 1508–12. Рим, Ватикан.

СИВ (др.-исл. Sif), в скандинавской мифологии богиня, обладающая чудесными золотыми волосами (видимо, символ плодородия), жена Тора. Имеется миф о том, как Локи срезал её волосы, а затем по требованию Тора заставил карликов-цвергов, сыновей Ивальди, выковать точно такие же (и они тотчас приросли к её голове, как настоящие).

Е. М.

СИ-ВАН-МУ («владычица Запада»), в древнекитайской мифологии женское божество, хозяйка запада, обладательница снадобья бессмертия. В архаических мифах С.-в.-м. была, по-видимому, богиней страны мёртвых, которая располагалась на западе. Согласно наиболее древнему описанию (в «Шань хай цзине», «Книга гор и морей», 4–2 вв. до н. э.), С.-в.-м. похожа на человека, но имеет хвост барса и клыки тигра; она любит свистеть, в её растрёпанных волосах торчит заколка – шэн; она ведает небесными карами и пятью наказаниямИ. С.-в.-м. живёт в пещере, пищу ей приносят три синие птицы (см. в ст. Ван-му шичжэ). Согласно комментариям Го Пу (3–4 вв.) к «Шань хай цзину», С.-в.-м. считалась также божеством, насылавшим эпидемии, болезни и стихийные бедствия. По «Бо у чжи» («Описание всех вещей», 3 в.), С.-в.-м. подвластна жизнь всех людей, кроме мудрецов, святых и даосов (слова, приписываемые Лао-цзы). Согласно древнейшим представлениям о С.-в.-м., она, видимо, была божеством смерти и болезней. По другим мифам, С.-в.-м. живёт на горе Куньлунь, где стоит её дворец и имеются висячие сады (сяньпу), по другим – на горе Бай-юйшань; на пути к её жилищу – река Жошуй.

Вероятно, образ С.-в.-м. претерпел существенную трансформацию. В некоторых текстах рубежа н. э. её уже изображают красавицей, царицей западной страны [в «Му-тяньцзы чжуань» («Жизнеописание сына неба My»), датировка спорна: 4 в. до н. э. – 4 в. н. э.], которой чжоуский царь Му-ван преподносит шелка, пьёт с ней вино на берегу Яшмового пруда (Яочи), слушает её песни. На каменных плитах входа в Инаньскую гробницу (провинция Шаньдун, не позднее 193 н. э.) С.-в.-м. имеет вполне антропоморфный вид; в волосах у неё большая заколка. Она сидит на центральном пике горы. Ниже шагает тигр – дух запада (см. Бай-ху), который как бы представляет зооморфизм С.-в.-м. (ср. черты тигра в облике С.-в.-м. в архаических описаниях), рядом с С.-в.-м. зайцы, толкущие в ступах снадобье бессмертия. Добывание его у С.-в.-м. составило один из сюжетов цикла о стрелке И. Однако из официальных исторических сочинений («Ханыну», «История Хань» Бань Гу, 1 в. н. э.) видно, что на рубеже н. э. С.-в.-м. продолжали почитать как богиню, ведающую небесными карами. В год страшной засухи в Китае (3 до н. э.) в честь С.-в.-м. повсюду совершались жертвоприношения, сопровождавшиеся молениями о помощи бедствующим.

С превращением примерно на рубеже н. э. даосизма из философской системы в религиозное учение С.-в.-м. становится родившимся из эфира – ци воплощением женского начала – инь (см. Инь и ян), у неё появляется супруг – повелитель востока Дун-ван-гун. Согласно одному преданию, С.-в.-м. встречается с ним один раз в году на крыле гигантской птицы. Так как в соответствии с системой чередования пяти первоэлементов западу соответствует элемент «металл», С.-в.-м. получает второе имя Цзинь-му («матушка металла» или «золотая матушка»). В даосской традиции её называют ещё Гоу Вань-лин или Ян Хуэй. В псевдоисторических повестях Бань Гу (?) «Хань У гуши» («Старинные истории о Ханьском У-ди»), «Хань у нэйчжуань» («Частное жизнеописание Ханьского У-ди») описывается приезд С.-в.-м. в гости к императору У-ди (правил в 141 – 87 до н. э.) в пурпурной колеснице, которой правили небесные феи. Ей прислуживали две синие птицы (прекрасные девы в синих одеждах – в «Частном жизнеописании»). С.-в.-м. подносит У-ди персики бессмертия – паньтао (замена снадобья бессмертия древних мифов). [Возможно, сюжет этот навеян не дошедшими до нас преданиями о приезде С.-в.-м. в гости к мифическому государю Шуню, глухое упоминание о котором сохранилось в древних «Чжушу цзинянь» («Бамбуковых анналах»)].

В средневековом даосизме и фольклоре С.-в.-м. – хозяйка своеобразного рая бессмертных (сянь) на горе Куньлунь, где растут персики бессмертия. Бессмертные регулярно съезжаются к ней на торжества. Считалось, что она и её муж хранят списки бессмертных, повелевают ими, награждают или наказывают их за проступки. На средневековых картинах С.-в.-м. обычно изображали красивой молодой женщиной в придворном костюме, с заколкой на голове, часто в сопровождении павлина, иногда даже сидящей на павлине; на лубочных картинах (предназначались для сжигания, чтобы помочь умершим в загробном мире) – рядом с её супругом. Её изображения полагалось дарить женщинам к 50-летию. В некоторых областях Китая, например в окрестностях Пекина, крестьяне, гадая о погоде, обычно обращались с просьбой о предсказаниях к С.-в.-м., называя её Ван-му-няннян («владычица-матушка»). Согласно преданию, у С.-в.-м. было 9 сыновей и 24 дочери. Образ С.-в.-м. вошёл в средневековые книжные эпопеи и романы более позднего времени (напр., «Си ю цзи» – «Путешествие на Запад» У Чэн-эня, 16 в.; «Цзинь хуа юань» Ли Жу-чжэня, 19 в.), а также в корейскую и монгольскую литературу. Широко популярен он и в дальневосточной поэзии.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 194–96, 390–93; Рифтин Б. Л., «Жизнеописание сына Неба My» как литературный памятник, в кн.: Историко-филологические исследования. Сборник статей к семидесятипятилетию акад. Н. И. Конрада, М., 1967, с. 350– 357; Огава Такудзи, Куньлунь юй Си-ван-му (Гора Куньлунь и Си-ван-му), в сб.: Гуши яньцзю (Исследования по древней истории), сост. Вэй Цзюй-сянь, сб. 2, в. 2, Шанхай, 1934; Савамура Юкио, Сина минкан-но камигами (Китайские народные божества), Токио, 1941, с. 64–74; Giles H., Who was Si Wang Mu, «Adversaria Sinica», Shanghai, 1905, № 1, p. 1 –19; Mьnke W., Die klassische chinesische Mythologie, Stuttg.–Kiel, 1976, S. 301–06; Masperо H., Le Taoism et les religions chinoises, P., 1971.

Б. Л. Рифтин.

СИГУРД (др.-исл. Sigurdr, от sigr, «победа»), Зигфрид (нем. Siegfried, средневерхненемецкое Sivrit), в германо-скандинавской мифологии и эпосе герой. Подвиги С. воспевает ряд песней «Старшей Эдды» («Пророчество Грипира», «Речи Регина», «Речи Фафнира», «Речи Сигрдривы»), о его гибели рассказывается в «Отрывке песни о Сигурде», «Первой песни о Гудрун», «Краткой песни о Сигурде», «Поездке Брюнхильд в хель» («Старшая Эдда»); о С. повествуют «Младшая Эдда», «Сага о Вёльсунгах», «Сага о Тидреке», скандинавские средневековые баллады. Зигфрид – центральный герой первой части немецкой «Песни о нибелунгах» (вторая часть посвящена мести его вдовы Кримхильды за его убийство), упоминается он в средневерхненемецкой эпической поэзии, в «Песни о роговом Зейфриде». Мифы и сказания, составляющие сюжет эпоса, возникли на континенте и лишь впоследствии проникли на север, подвергнувшись там переработке и, возможно, архаизации. Поэтому скандинавские и немецкие эпические произведения дают разные варианты легенды о С, отражающие этапы её формирования в устной традиции в меняющихся культурных и социальных условиях. Между отдельными версиями существуют противоречия, в эддических песнях налицо пробел, восстанавливаемый по другим памятникам. А. Хойслер пытался реконструировать посвященные С. и нибелунгам поэтические произведения, ныне не существующие, но, по его мнению, предшествующие «Песни о нибелунгах»; реконструкция эта гипотетична. Попытки некоторых учёных обнаружить историческую основу сказания (путём идентификации С. с древнегерманским героем Арминием либо с одним из франкских или бургундских королей 6 в. по имени Сигерик, Сигиберт) малоубедительны.

Подвиги Сигурда. Фрагмент рунического камня 11 в. из Упланда (Швеция).

Характерной для мифологического героя является уже неясность происхождения С. В большинстве версий он назван сыном Сигмунда, сына Вёльсунга (по англосаксонскому эпосу «Беовульф», именно Сигмунд назван убийцей дракона – подвиг, который в более поздних вариантах легенды приписывается С.), имя же Вёльси – одно из имён Одина. Но в «Речах Фафнира» С. на вопрос поверженного им чудовища, чей он сын, отвечает: «Я зверь благородный, был я всю жизнь сыном без матери; нет и отца, как у людей, всегда одинок я». Правда, затем он признаётся, что его отец Сигмунд, однако, как показал Е. М. Мелетинский, исследовавший обширный сравнительный материал, в заявлении С. о своём одиночестве и безродности допустимо видеть реликт представлений о богатыре-родоначальнике, «первом человеке» (о С.-найдёныше, приплывшем по волнам в стеклянном сосуде, повествует и «Сага о Тидреке»). С этим согласуется и главный подвиг С. – умерщвление дракона Фафнира: этот подвиг можно трактовать как акт культурного героя, одолевающего силы хаоса. О. Хёфлер, который связывает сказание о С. с культовыми новогодними играми, известными у разных народов мира, видит в борьбе С. с драконом героико-мифический символ исторического события – битвы германцев во главе с Арминием против римлян в Тевтобургском лесу (9 н. э.). Прежде чем убить Фафнира, С. воспитывался у сказочного колдуна-кузнеца Регина, брата дракона (тема, типичная для архаического эпоса), и Регин выковал ему меч Грам, которым С. рассек его наковальню. Регин подстрекает С. убить Фафнира, зарясь на клад, которым тот обладал (этот клад достался Фафниру после убийства им собственного отца Хрейдмара, а последний получил его от асов в качестве выкупа за убитого ими сына Хрейдмара Отра; асы же добыли эти сокровища у карлика Андвари, причём тот наложил на золото проклятье: оно погубит всякого, кто будет им владеть; таким образом, магическое средство изобилия – сокровища карликов и богов – превращается в роковое богатство, приносящее несчастье его обладателям). Когда кровь Фафнира попала С. на язык, ему стали понятны речи птиц и от них он узнал о замысле Регина умертвить его, после чего С. убивает и Регина, добывает сокровища Фафнира из его логова и едет на вершину Хиндарфьялль, где лежит окружённая огненными щитами и усыплённая Одином валькирия Сигрдрива, наказанная Одином за то, что даровала победу в битве не тому, кому он предназначил. Пробудив валькирию, С. получает от неё мудрые советы и обручается с нею. Согласно скандинавской версии сказания, С. с помощью Одина мстит сыновьям Хундинга – убийцы его отца Сигмунда.

Подвиги Сигурда. Резьба по дереву. Портал церкви 12 в. в Урнесе (Норвегия).

Вследствие лакуны в тексте «Старшей Эдды» следующий подвиг С. – его сватовство к Брюнхильд по поручению короля бургундов Гуннара – известен лишь из более поздних версий («Сага о Вёльсунгах», «Песнь о нибелунгах»), в которых этот сюжет более или менее переработан. В «Саге о Вёльсунгах» Сигрдрива уже отождествлена с Брюнхильд. Хотя С. и Брюнхильд обменялись клятвами верности, он забывает о ней после того, как Гримхильд, мать Гудрун и других Гьюкунгов (правящего рода бургундов) – Гуннара, Хёгни и Готторма, к которым приехал С. (когда легенда о С. была объединена с легендой о бургундах и тем самым мифический герой был введён в круг исторических или квазиисторических персонажей, – неизвестно), дала испить ему напиток забвения; С. женится на Гудрун и заключает побратимство с Гуннаром и Хёгни. Гуннар сватается к Брюнхильд, но так как та дала клятву выйти замуж только за того, кто одолеет окружающий её чертог огненный вал, а на подобный подвиг оказывается способным лишь С, то С. на время испытания меняется обличьем с Гуннаром и проезжает через огненный вал. Он проводит у Брюнхильд три ночи, положив между нею и собой обнажённый отравленный меч. После свадьбы Гуннара с Брюнхильд С. вспоминает о клятвах, которыми он с нею обменялся. Во время спора между Гудрун и Брюнхильд о том, чей муж более могуч, обман, связанный со сватовством, открывается (Гудрун показывает Брюнхильд её перстень, полученный от С.), и разгневанная Брюнхильд требует от Гуннара убить С. как нарушителя обетов (в «Песни о нибелунгах» эта ссора переосмысляется в категориях вассальной зависимости – Зигфрид изображён вассалом Гунтера=Гуннара). Подстрекаемый женой, честь которой оскорблена, Гуннар решается на убийство С. Хёгни пытается удержать его от этого шага [в «Песни о нибелунгах» Хаген (Хёгни) – убийца Зигфрида], и этот замысел исполняет Готторм, не связанный с С. клятвой побратимства. С. убит, по одной скандинавской версии, в лесу, по другой – в постели, по третьей – на тинге (народном собрании); согласно «Песни о нибелунгах», его убивают в лесу во время охоты. Ф. Р. Шредер считает изначальным мотивом сказания о гибели С. миф об убийстве сына бога демоном, принявшим образ вепря (по некоторым версиям эпоса, С. был убит во время охоты на вепря и убийцы по возвращении домой утверждали, что его умертвил вепрь), при этом Шредер проводит параллель с мифом об Адонисе, также убитом вепрем. В «Песни о нибелунгах» мотивировка убийства Зигфрида усложняется : требование Брюнхильд – не решающая его причина; Зигфрид, продемонстрировавший своими подвигами превосходство над Гунтером (к тому же и сам Зигфрид здесь – нидерландский принц), представляет угрозу для власти бургундов, и Хаген – вассал Гунтера устраняет его. Показательно, что юношеские подвиги С. (борьба с драконом, а также добывание клада и плаща-невидимки) не изображены в «Песни о нибелунгах», но лишь упоминаются в рассказе Хагена при появлении героя при бургундском дворе – сказочное и мифологическое содержание, видимо, представлялось немецкому поэту нач. 13 в. не вполне уместным в рыцарской эпопее.

Лит.: Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах, М., 1975; Снорри Стурлусон, Младшая Эдда, Л., 1970; Сага о Волсунгах, М., 1934; Мелетинский Е. М., «Эдда» и ранние формы эпоса, М., 1968; Xойслeр Б., Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах, [пер. с нем.], М., 1960; Heusler Б., Die Lieder der Lьcke im Codex Regius der Edda, в его кн.: Kleine Schriften, Bd 2, В., 1969; З ц fier О., Siegfried, Arminius und die Symbolik, в кн.: Festschrift fьr F. R. Schrцder, Hdlb., 1959; Boor H. de, Hat Siegfried gelebt?, «Zur germanisch-deutschen Heldensage», Darmstadt, 1965.

А. Я. Гуревич.

СИДДХИ (др.-инд. siddha, «совершенный»), в индуистской мифологии полубожественные существа, обитающие в воздушном пространстве – Антарикше и отличающиеся чистотой и святостью. Согласно пуранам, число С. доходит до 88 000 и они владеют восемью сверхъестественными свойствами: становиться бесконечно малыми или большими, предельно лёгкими или тяжёлыми, мгновенно перемещаться в любую точку пространства, достигать желаемого силой мысли, подчинять своей воле предметы и время и добиваться верховной власти над миром.

П. А. Гринцер.

СИДЕАК ПАРУДЖАР, в мифологии батаков (остров Суматра, Западная Индонезия) богиня, создательница землИ. С. П. – дочь Батара Гуру, по другим версиям, – Мула Джади. Отец принуждает её выйти замуж за ящерообразного Туан Рума Ухира, сына Мангалабулана. Под разными предлогами избегая этого брака, С. П. попадает из верхнего мира в безжизненный, покрытый водой срединный мир. Мула Джади бросает ей с неба горсть земли, растревожившую змея Нага Падоху, повелителя нижнего мира и водной стихии. В завязавшейся борьбе С. П. вонзает мечь в Нага Падоху и усмиряет его, после чего заново творит землю из 17 горстей, брошенных ей Мула Джади. Через некоторое время Туан Рума Ухир меняет свой облик на человеческий, спускается на землю и женится на С. П. От их брака рождаются первые людИ. С. П. с мужем убивают голубя, сидящего в ветвях мирового древа, и в его желудке находят семена культурных растений (ср. Хаинувеле). По другим версиям, С. П. после акта творения удаляется на луну. В мифе о С. П., подобно большинству мифологий Западной Индонезии, творение оказывается следствием сакрального спора между верхним и нижним мирами.

М. А. Чеснов.

СИДЫ (ирл. side), в кельтской (ирландской) мифологии божественные существа, обитавшие под землёй в холмах (также называвшихся С.), в пещерах, расщелинах скал, а иногда на чудесных островах в океане. В ирландской мифологии – множество сюжетов о соперничестве смертных и С., проникновении героев в их мир с целью сватовства или добывания чудесных предметов. С, устройство мира которых напоминало мир людей, сами нередко соперничали друг с другом. В эпоху утверждения христианства в число С. попали как боги, так и сверхъестественные существа более низкого уровня, отличавшиеся от смертных (хотя некоторые С. сами были смертны, но обладали даром долголетия) главным образом преисполненностью магической мудрости. Представления о С. отразились в образе фей более поздней традиции, а также некоторых других сверхъестественных существ фольклора и народных преданий (бретонские корриган, корниканед, корилы, пульпиканы и т. д.; среди этих существ, как и среди С, были персонажи обоего пола).

С. В. Шкунаев.

СИЛЕВЕ НАЦАРАТА, в мифологии ниасцев (Западная Индонезия) трикстер, покровительница жречества, супруга Ловаланги. Вначале, не желая выходить замуж, С. Н. устроила землетрясение верхнего мира, но затем, передумав, создала для себя и мужа землю из комочков грязи с собственного тела. Из кольца она сотворила змею, поддерживающую землю (ср. Сидеак Паруджар, Латуре Данэ). Впоследствии С. Н. научила людей делать идолов и поклоняться им. Поведение С. Н. крайне амбивалентно, она помощница людей и богов, но одновременно приносит им вред. Некоторые исследователи рассматривают С. Н. как центральную фигуру ниасского пантеона, выражающую единство противоположных начал Ловаланги и Латуре Данэ и целостность мироздания. С. Н. изображается в виде янусообразного двуполого идола Аду Хэрэ.

М. А. Чеснов.

СИЛЕНЫ (УйлзнпЯ), в греческой мифологии демоны плодородия, воплощение стихийных сил природы. Составляют вместе с сатирами (от которых их часто трудно отличить) свиту Диониса. С. миксантропичны, уродливы, курносы, толстогубы, с глазами навыкате, с лошадиным хвостом и копытами. Они славятся задиристым нравом, страстью к вину, ухаживанием за нимфами. Изображаются или в буйном танце с непристойными движениями, или сидящими на осле в полном опьянении, потягивающими вино из меха. В ряде мифов изображаются мудрые С: мудрый С. у Вергилия в полусонном и полупьяном виде излагает в песне историю древней космогонии, рождение мира, царство Сатурна, подвиг Прометея, историю гелиад и др. (Verg. Ecl. VI). В Македонии показывали место, именуемое Садами Мидаса, где Мидас поймал С. (Herodot. VIII 138), подмешав вино в воду источника, из которого тот пил (Xenoph. Anab. I 2, 13). Часто отождествляются с сатирами.

А. Т.-Г.

Силен и Гермес с ланью. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры «берлинского художника». Ок. 490 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

Слева – Силен с младенцем Дионисом. Римская мраморная копия. С греческого оригинала скульптора Лисиппа (2-я половина 4 в. до н. э.). Париж, Лувр.

Справа – Силен из Помпеи. Бронза. 2–1 вв. до н. э. Неаполь, Национальный музей.

Силен и сатиры. Фреска виллы Мистерий в Помпеях. Сер. 1 в. до н. э.

Резвящиеся силены. Фрагмент росписи краснофигурного псиктера Дуриса. Ок. 480 до н. э. Лондон, Британский музей.

СИЛЫ (греч. дхнЬмейт), в христианских представлениях один из девяти чинов ангельских. Упоминается в Новом завете (Рим. 8, 38). По классификации Псевдо-Дионисия Ареопагита (5 – нач. 6 вв.) – пятый чин, составляющий вместе с господствами и властями вторую триаду.

СИЛЬВАН (Silvanus, от silva, «лес»), в римской мифологии первоначально бог лесов и дикой природы; отождествлялся с Паном. С. не имел официального культа и был мало известен в период Римской республики. В период империи самый популярный бог плебеев и рабов. Он стал покровителем и даже инициатором культурного земледелия (Serv. Verg. Georg. I 20), хранителем дома, усадьбы, имения и его границ, где ему посвящалась роща (Horat. Ер. II 21), защитником земельных владений от покушений захватчиков, божеством растительности, животных, гор, скал, металлов и вместе с тем могучим верховным богом – «спасителем, борцом, непобедимым, небесным, пантеем», а также человеком (по одной версии, сыном раба и козы, по другой – сыном тускуланки Валерии от кровосмесительной связи с отцом), подобно Гераклу заслужившим апофеоз за труд на благо людей. Чрезвычайно многочисленны были культовые коллегии С, имевшие своих жрецов, справлявшие в его честь весенние праздники растительности, воздвигавшие ему святилища, не только за свой счет, но и своим трудом, приносившие ему в дар лесные и садовые участки, фонтаны, сосуды, колонны, статуи бога, изображавшегося в крестьянской одежде, с серпом, плодами, деревом, собакой, козой, змеёй – хранительницей дома. В надписях часто упоминаются посланные С. сны, видения. Его благодарили за исцеление, удачу, освобождение от рабства, от него ждали награды в загробной жизни за честную трудовую жизнь, символизировавшуюся уровнем и угломером, также иногда фигурировавшими в дарах С. Противостоя богам официального пантеона, он как бы воплощал протест народа и рабов против морали и культуры высших классов. Последние же причисляли С. к «черни земных богов», трактовали его как мятежника, врага богов небесных, как низкую материю, «отброс всех элементов» (Serv. Verg. Aen. VIII 601). Культ С. был широко распространён в западных провинциях, где с ним отождествлялись боги сходного характера. В митраизме С. считался душой убитого Митрой быка, поднявшейся на небо и ставшей богом стад.

Лит.: Штаерман E. M., Мораль и религия угнетенных классов Римской империи, Мм 1961.

E. M. Штаерман.

Сильван. Мозаика из Остии. 3 в. Рим, Национальный музей.

СИЛЬВИЙ (Silvius), в римской мифологии первый царь Альба-Лонги, сын Лавинии, родившей его в лесу (отсюда его имя silvius, «лесовик», Dion. Halic. I 70), по другой версии, – сын Аскания (Liv. I 3). Цари Альбы – его потомки – также именовались Сильвиями (Serv. Verg. Aen. VI 762), что, по мнению Дж. Фрейзера, свидетельствует о древнем культе леса и деревьев, связи культа царей с духами растительности.

Е. Ш.

СИМ, ХАМ, ИАФЕТ, Шем, Хам, Йeфeт (греч. Узм, ЧЬм, Йбцеи; евр. Sem, Ham, Yefet), в ветхозаветных преданиях сыновья Ноя, которые спаслись со своими жёнами в ковчеге во время потопа и от которых затем «населилась вся земля» (Быт. 9, 19). Когда Ной опьянел и лежал обнажённый, Хам насмеялся над ним, Сим же и Иафет проявили сыновнюю почтительность, они не смотрели на отца и прикрыли его одеждой. За это Ной благословил Сима и Иафета, Ханаана же, сына Хама, проклял и обрёк на рабство (9, 20–27). Талмудические предания объясняют позднее появление на свет С, X., И. (Ною было уже 500 лет – Быт. 5, 32) тем, что, узнав о предстоящем потопе, Ной решил не иметь детей, и лишь получив заверение свыше о спасении своего потомства, женился («Берешит рабба» 23, 4 и др.).

В ветхозаветном родословии «сынов Ноевых», именуемом в научной литературе «Таблицей народов» (Быт. 10), перечисляются потомки С, X., И. Они сами, их сыновья и внуки представлены родоначальниками-эпонимами больших языковых и этнических групп народов, отдельных племён, земель, государств: народов Элама, Двуречья, Сирии, евреев и родственных им племён (семитские народы – от эпонима «Сим»); народов Африки, а также ханаанеев (хамитские народы – от эпонима «Хам»); народов, расселившихся к северу от потомков Сима и впоследствии отождествлявшихся с индоевропейскими народами, – «яфетидов».

Согласно агаде, С, X., И. получили имена, соответствовавшие будущим свойствам их потомков: «Шем» означает «имя» и «славу», так как сыны Сима призваны прославлять имя божье, «Хам» – «жаркий», так как сыны Хама населяют жаркие страны и обладают пылким характером, «Иафет» – «прекрасный», так как сыны Иафета (его потомками считали и древних греков) одарены способностью ко всем искусствам и владеют прекрасными языками.

Сим (в ветхозаветных текстах он – старший сын Ноя, в агаде – младший) выступает в сказаниях как пророк и священник – именно он приносит благодарственную жертву по окончании потопа вместо своего отца, раненного в ковчеге львом («Сангедрин» 1086, «Берешит рабба» 30, 6). Сим же получает от великого ангела Рафаила «Книгу исцелений», по которой затем учились врачи всех народов. Сим отождествляется с Мельхиседеком. При царе Соломоне в храме приносились в жертву 70 тельцов в память С, X., И., дабы между 70 народами, происходящими от них, царил мир (Чис. 29, «Берешит рабба» 56, 16). Иафет отождествлялся впоследствии с титаном Иапетом, отцом Прометея (армянский писатель Мовсес Хоренаци).

д. в. Щедровицкий.

СИМОН МАГ (греч. УЯмщн, лат. Simon, от евр. chimon, «бог услышал»), Симон волхв, в христианских преданиях самарийский чародей, антагонист апостола Петра. Согласно «Деяниям апостолов» (8, 9 – 24), С. м., «выдавая себя за кого-то великого», снискал волхвованием чрезвычайную славу в народе, но проповедь апостола Филиппа поколебала его авторитет и он принял крещение. Из зависти к могуществу апостолов С. м. предлагает пришедшему в Самарию вслед за Филиппом Петру деньги в обмен на апостольское достоинство, но тот проклинает его как помыслившего купить дар божий (отсюда термин «симония» – практика продажи и покупки церковных должностей). О дальнейшей судьбе С. м. повествуют многочисленные легенды, касающиеся подвижничества Петра в Риме. В них усугубляется мотив соперничества апостола и чародея (которое подчёркивается совпадением имён Симона=Петра и С. м.). Раз за разом Пётр изобличает волхва, пока не одерживает над ним окончательной победы, утверждая торжество веры над суеверием. Например, существует рассказ о том, как С. м., присвоив себе имя Христа, поместил у входа в своё жилище огромного пса («пёс чёрен» – традиционное обличье «нечистой силы») и угрожал, что тот разорвёт всякого, кто не верит, что он Христос. Пётр молитвой обращает ярость пса против его хозяина (по иной версии, пёс страшным голосом уличает чародея во лжи). В другой раз С. м. объявляет себя бессмертным и в доказательство кладёт голову на плаху, но в последний момент подставляет вместо себя овна, сам же, проведя три дня в укромном месте, с триумфом возвращается ко двору императора. Но и этот обман открыт Петром, и С. м., чувствуя силу соперника, решается имитировать вознесение, чтобы со славой покинуть Рим. По этому случаю на форуме (или на Марсовом поле) воздвигается высокая деревянная башня, с которой С. м. бросается вниз; демоны подхватывают его, но Пётр приказывает им отступиться, и колдун разбивается о камни (ср. значение имени Пётр – «камень»). Мотив самозванства, фальшивого притязания на уподобление Христу присутствует и в самой ранней версии легенды о кончине чародея (впервые зафиксированной у Ипполита, нач. 3 в.), по которой С. м. приказывает зарыть себя заживо в землю, обещая воскреснуть на третий день. Таким образом, С. м. оказывается антагонистом не только апостола, но, в более глубоком смысле, и самого Христа, предтечей самозванца последних времен – антихриста.

С. м. выступает также как проповедник доктрины, противостоящей христианской ортодоксии. Ранние церковные писатели (начиная с Юстина Мученика, 2 в.), сообщающие некоторые подробности биографии С. м. (в частности, что он был уроженцем местечка Гитта), называют его основоположником гностицизма (секта «симониан»). Симон отождествлял себя с высшей божественной силой, а странствовавшую с ним блудницу по имени Елена – с космической праматерью Премудростью (София). Стилизованное переложение легенды о С. м. содержится в книге А. М. Ремизова «Подорожье». В иконографии часто разрабатывался мотив неудачного полёта и падения С. м.

Лит.: Pieper К., Die Simon – Magus – Perikope, Mьnster, 1911.

О. Е. Нестерова.

Апостол Пётр отвергает Симона волхва, принёсшего деньги. На земле – распростёртая фигура Симона, рядом – опрокинутая мера с рассыпавшимися деньгами. Миниатюра греческой Хлудовской псалтыри. 9 в. Москва, Исторический музей.

СИМУРГ (фарси), в иранской мифологии вещая птица. Название восходит к авестийскому обозначению орлоподобной птицы mdrdyo saeno (ср. «Яшт» XIV 41). Иногда С. выступал орудием судьбы («Шахнаме»). По одним источникам, он обладал двумя натурами – хорошей и дурной, по другим (включая «Шахнаме»), было два С. – благой и демонический. Благой С. нашёл в пустыне младенца Заля, отца Рустама, и вскормил его в своём гнезде (универсальный мотив мирового фольклора). Он же исцелил противника зороастризма Рустама и помог ему сразить заговорённой стрелой неуязвимого борца за зороастрийскую веру Исфандияра. Демонического С. убил Исфандияр, который в ранних версиях эпоса, видимо, вообще выступает как противник С. Способность С. исцелять – отголосок древнейшего евразийского мифа об орле, принёсшем на землю побег древа жизни с неба или со священной горы. Отрицательная ипостась С. тоже, видимо, евразийского происхождения (ср., например, великана в орлином обличье Тьяцци скандинавских преданий). Перья С. использовались при гадании и магических действиях (ср. наставления Ахурамазды о магической действенности птичьих перьев, «Яшт» XIV 35). С. – один из наиболее популярных образов в изобразительном искусстве. На войлочном ковре из курганов Пазырыка (5 – 3 вв. до н. э.) изображена схватка С. со сфинксоподобным существом. Классическим считается изображение С. на золотом сосуде из Копенского чаатаса (8 в. н. э.). Сохранилось множество изображений С. на полихромных изразцах и миниатюрах 13–14 вв. На сабельных клинках той же эпохи часто воспроизводилась схватка С. с драконом (подразумевалось чудесное покровительство С. владельцу оружия). На миниатюре из рукописи 1493 со списком поэмы Аттара «Беседа птиц» изображён С. (термином «С.» суфийские мистики из окружения Аттара обозначали своё божество), посрамляющий расцветкой оперения павлина и фазана (чем метафорически утверждается превосходство высшего духовного начала над прочими проявлениями бытия). После воцарения династии Сефевидов изображение С. стало эмблемой Ирана наряду с его государственным гербом. К авестийскому mdrdyo saeno восходит также сэнмурв – фантастическое существо с головой и лапами пса, с крыльями и в рыбьей чешуе (что символизировало его господство на земле, в воздухе и воде).

Лит.: Тревер К. В., Сэнмурв-Паскудж. Собака-птица, Л., 1937; Benveniste E., Les noms de Г «oiseau» en iranien, «Paideuma», Bd 7, 1960, H. 4/6; Harper P. O., The Senmury, «The Metropolitan Museum of Art Bulletin», 1961, v. 20.

Л. A. Лелеков.

Птица Симург, несущая Заля. Миниатюра. 1590–1600. Лондон, коллекция Честера Битти.

СИН, Зуэн, Суин, в аккадской мифологии лунный бог. Соответствует шумерскому Нанне.

СИН, Сайин (syn, от аккад. «Суин», «Зуэн»), в йеменской мифологии бог луны, почитавшийся в государстве Хадрамаут, бог-предок, покровитель и владыка страны. Возможно, ипостась Илу; слово «С», вероятно, заменяло первоначально запретное имя бога. Супругой С. была, по-видимому, богиня Хавл. Хадрамаутское государство обозначалось как «С. и Хавл и ... (имя правителя) и Хадрамаут»; хадрамаутцы назывались «детьми С». Центральный храм С. Алам находился в столице Хадрамаута Шабве. Священным животным С. был бык, символом – серп луны.

Лит.: Rусkmans J., Le repas rituel dans la religion sud-arabe, «Symbolae Biblicae et Mesopotamicae» Leiden, 1973, p. 327 – 34.

A. Г. Л.

СИНГАЛАНГ БУРОНГ, в мифологии ибанов Саравака (Восточная Малайзия) териоморфное божество, покровитель ауспиций. Обычно принимает облик сокола или птицы-носорога. Считается также богом войны и охоты за головами.

М. Ч.

СИНДАНСУ, в корейской мифологии священное дерево – алтарь духам, по своим функциям напоминающее древо мировое. В мифе о Тангуне С. находилось на вершине горы Тхэбэксан, и это место назвали «священным градом» или «обителью духов» (синей). Позднее С. стало означать священное место, где совершались обряды с жертвоприношениями духам. С С, видимо, связаны Петушиный лес (Керим) в Кёнджу, Лес небесной границы (Чхонгённим), Лес гульбищ духов (Синюрим), а также столбы в Сотто и священные деревья у алтарей Сонан.

Л. К.

СИНТЕОТЛЬ («бог кукурузы»), в мифологии ацтеков божество молодой кукурузы, сын Тласольтеотль, муж Шочикецаль. Изображался в виде юноши с наполненной кукурузными початками сумкой за спиной и палкой-копалкой или початками в руках. В некоторых мифах выступает в женском облике. В древности, до ольмеков, С. почитался у всех жителей Месоамерики под разными именами; ацтеки заимствовали его культ у хуастеков. С. считался покровителем земледельцев и золотых дел мастеров, живших в Шочимилько.

Р. К.

СИН-ТЯНЬ ( «отрубленная голова» ), в древнекитайской мифологии великан. В «Шань хай цзине» («Книга гор и морей») говорится, что С.-т. воевал с Хуан-ди. Хуан-ди отрубил ему голову и закопал у горы Чаньяншань, тогда обезглавленный великан сделал из своих сосцов глаза, из пупа – рот, взял в руки щит и копьё и стал исполнять воинственный танец. Предположение китайского исследователя Юань Кэ об этимологии имени С.-т. основано на начертании знака «тянь» – «небо» на древних гадальных костях и бронзовых сосудах где этот знак напоминает рисунок человечка с большой головой [буквальный перевод этого имени значил бы «отрубленное (наказанное) небо»].

Б. Р.

СИНЬ СИН-ГОУЮАНЬШУАЙ («главнокомандующий Синь Сингоу»), в поздней китайской даосской и народной мифологии один из богов грома, даосская имитация древнекитайского божества грома Лэй-шэня. Согласно преданию, бедный дровосек С. С.-г. из Юнчжоу однажды собирал хворост на горе Шэньлэйшань («гора божественного грома») и на дне глубокого ущелья увидел пять петухов. Он принёс их домой и отдал матери. Когда мать хотела зарезать одного петуха, тот вдруг заговорил человеческим голосом. Петух сказал, что он есть гром, и попросил о снисхождении. Однако мать дровосека не обратила внимания на его слова. Тут раздался удар грома, и старая женщина от страха умерла. Когда С. С.-г. вошёл в дом и нашёл труп матери, он обнял её и зарыдал. Громовый петух хотел убить и С. С.-г., но тот загнал петуха в комнату и запер. Гром хотел поразить С. С.-г., но пожалел его за сыновье благочестие. Приняв облик даоса, он дал С. С.-г. 12 «огненных пилюль» и велел проглотить их. И тут облик С. С.-г. стал меняться: его голова вытянулась и на ней образовался клюв, за плечами выросли крылья, а на ногах когти, в левой руке появилось зубило, а в правой – молоток. Под ногами у него оказались пять барабанов [древнекитайское представление о божестве грома связано с ударами в барабаны, молоток и зубило – в поздней мифологии атрибуты первопредка Пань-гу, отделившего небо от земли, здесь, возможно, орудия высекания молнии]. По повелению небесного государя Тянь-ди (см. Шан-ди) ему был пожалован титул Лэймэнь Гоу-юаньшуай («главнокомандующий Гоу из управы грома») и поручено вместе с главнокомандующим Би (Би юаньшуай) наблюдать за действиями нечисти и злых духов всех сторон света. Их изображения часто помещались в храмах духа севера Сюань-у.

Лит.: Сюсянь саньцзяо coy шэнь цзи (Иллюстрированные записки о поисках духов трех религий), кн. 3, цз. 2, б. м., б. г., с. 21; Werner E. Т. С, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932.

Б. Л. Рифтин.

Синь Син-гоу. Гравюра из книги «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека иМ. В. И. Ленина.

СИОЦУТИ, Сио-цути-но ками, в японской мифологии бог морских дорог или морских течений. В мифе о братьях Ходэри и Хоори С. помогает Хоори отправиться во владения бога моря для того, чтобы отыскать рыболовный крючок старшего брата. В «Нихонги» фигурирует также в описании восточного похода Дзиммутэнно. Выступает в роли божества – прорицателя, указывающего благоприятные земли и охраняющего морские пути к ним.

Е. С.-Г.

СИПАКТЛИ, в мифологии ацтеков чудовище, олицетворение земли, имевшее вид аллигатора или рыбы. Боги-творцы Кецалькоатль и Тескатлипока, изловив С, создали из неё землю. Другое олицетворение земли – Тлальтекутли, имевшее облик полужабыполуаллигатора, было мужским; по некоторым мифам, С. – жена Тлальтекутли.

Р. К.

СИРЕНЫ (УейсЮнет), в греческой мифологии демонические существа, рождённые рекой Ахелоем и одной из муз: Мельпоменой (Apollod. I 3, 4), Терпсихорой (Apoll. Rhod. IV 893– 896) или дочерью Стеропа (Apollod. I 7, 10). С. миксантропичны по природе, это полуптицы-полуженщины, унаследовавшие от отца дикую стихийность, а от матери-музы – божественный голос. Число их колеблется от двух-трёх до целого множества (Apoll. Rhod. IV 892 след.). Они обитают на скалах острова, усеянных костями и высохшей кожей их жертв, которых С. заманивают пением. С. ублажали некогда богиню Деметру (IV 896–898). Мимо острова С. проплыл Одиссей, привязав себя к мачте корабля и залив воском уши своих товарищей (Hom. Od. XII 166–200). Когда аргонавты плыли мимо острова С, Орфей заглушил их голоса своим пением и игрой на форминге (или лире); один из аргонавтов Бут бросился на их зов в море, но был спасён Афродитой, поселившей его в Лилибее (Apoll. Rhod. IV 900–919). С. сближали с гарпиями и керами; они воспринимались даже как музы иного мира – их изображали на надгробных памятниках. В классической античности дикие хтонические С. превращаются в сладкоголосых мудрых С, каждая из которых сидит на одной из восьми небесных сфер мирового веретена богини Ананке, создавая своим пением величавую гармонию космоса (Plat. R. Р. X 617 Ь).

Лит.: Picard С, Nйrйides et Sirиnes, в кн.: Annales de l'йcole des Hautes-Etudes de Gand, Gand, 1938, p. 125–153; Busehor E., Die Musen des Jenseits, Mьnch., 1944; Marot К., The Sirens. «Acta ethnographica Academiae scientiarum Hungaricae», 1958, № 7, p. 1–60.

А. Ф. Лосев.

Слева – Сирены. Бронзовый сосуд из гробницы Барберини в Пренесте. Ок. 680 до н. э. Рим, Музей виллы Джулия.

Справа – Корабль Одиссея и сирены. Фрагмент росписи краснофигурного стамноса. Ок. 475 до н. э. Лондон, Британский музей.

СИРИН, в средневековой мифологии райская птица-дева, образ которой восходит к древнегреческим сиренам. В русских духовных стихах С, спускаясь из рая на землю, зачаровывают людей своим пением. В западноевропейских легендах С. – воплощение несчастной души. В русском искусстве С. и алконост – традиционный изобразительный сюжет (от лубочных картинок до «Песни радости и печали» В. М. Васнецова).

В. И., В. Т.

Сирин (слева) и алконост. Роспись дверцы шкафа. Нач. 18 в. Москва, Исторический музей.

СИРИНГА, Сиринкс (Уэсйго), в греческой мифологии нимфа-гамадриада, обитавшая в АркадиИ. С. почитала Артемиду и строго хранила свою девственность. Боги и сатиры не раз преследовали прекрасную С. Однажды С. повстречал Пан и пытался преследовать её, но С. бросилась к реке Ладон и умолила своих сестёр-наяд спасти её. Наяды превратили С. в тростник, который, колеблемый ветром, издавал жалобный звук. Пан сделал из тростника свирель, носящую имя нимфы (греч. ухсйго', «свирель»), больше всего возлюбив этот неприхотливый инструмент (Ovid. Met. I 689–712). В мифе о С. – мотивы древнего оборотничества, трансформированные в поздней античности в жанр метаморфоз, и этиологические мотивы.

А. Т.-Г.

СИСИФ, Сизиф (УЯухцпт), в греческой мифологии сын царя эолян Эола и Энареты, внук Эллина, брат Кретея, Афаманта, Салмонея и других героев, супруг плеяды Меропы, отец Главка, дед Беллерофонта (Apollod. I 7, 3; I 9, 3; Paus. IX 34, 7). С. считался строителем Эфиры (первоначальное название Коринфа – Нот. И. VI 153). По одной из версий мифа, власть в Коринфе С. передала Медея (Paus. II 3, 11). Мифы рисуют С. хитрецом, способным обмануть даже богов и вступающим с ними в конфликты. Когда Зевс похитил дочь речного бога Асопа Эгину, С. назвал отцу имя похитителя и указал место, где она была укрыта, и за это потребовал, чтобы Асоп дал воду основанному С. храму и городу (Paus. II 5, 1; Apollod. I 9, 3; III 12, 6). Разгневанный Зевс послал за С. богиню смерти Танатос, но С. не только не пошёл за нею, но, обманув, сумел заковать её в цепи и держал в плену несколько лет, поэтому люди не умирали. Только Apec сумел освободить Танатос, которая первой своей жертвой избрала С. Но и в аиде С. сумел обмануть богов: он оказался единственным умершим, возвратившимся на землю (Theogn. 701 след.). Уходя с Танатос в аид, С. запретил жене совершать после его смерти погребальные обряды и приносить богам жертвы. В аиде С. умолил Персефону разрешить ему вернуться на землю, чтобы наказать жену, нарушившую священные обычаи. Боги отпустили С., но он обманул их и остался среди живых. За ним пришлось посылать Гермеса (Schol. Hom. Il. VI 153). Одна из послегомеровских версий мифа считает С. (а не Лаэрта) отцом Одиссея: Автолик попытался похитить коров С., но был уличён, так как С. тайно пометил своих животных под копытами особым знаком (Hyg. Fab. 201). Чтобы отомстить, С. принял образ жениха дочери Автолика Антиклеи и овладел ею. От этого союза родился Одиссей (Eur. Iphig. A. 524; Soph. Philoct. 417). Традиция рисует С. хитрым стяжателем, презирающим законы богов и людей. Ненавидя своего брата Салмонея, С. замыслил убить его и запросил оракул Аполлона, как это совершить. Оракул ответил, что Салмонея могут погубить только дети его дочери Тиро, если они родятся от С. Тогда С. стал любовником Тиро, и от этой связи родились близнецы. Предупреждённая оракулом Тиро, чтобы спасти отца, убила своих детей (Hyg. Fab. 60). Кроме того, С. совершал беззаконные набеги на Аттику, нападал на путников и убивал их, придавливая огромным камнем (Schol. Stat. Theb. II 380). За свои преступления С. сурово наказан в аиде. Он должен вкатывать в гору тяжёлый камень, который, достигая вершины, срывается вниз, так что всю работу надо начинать сначала (Hom. Od. XI 593 след.). Это наказание символизирует тщетность попыток С. одержать верх над богамИ. С. считался основателем Истмийских игр, учреждённых им в честь племянника Меликерта, тело которого он нашёл на берегу близ Коринфа и похоронил (Paus. II 1, 3; Hyg. Fab. 273). В Коринфе существовали культ и святилище С. (Diod. XX 103; Strab. VIII 6, 21). Образ С, хитрого, корыстолюбивого героя, отражает представления греков о жителях крупнейшего торгового центра материковой Греции – Коринфа. Другая традиция (не дошедшая трагедия Крития) рисует С. героем-богоборцем, противостоящим своей изворотливостью произволу богов. Миф о С. нашёл отражение в трагедиях Эсхила, Еврипида, Софокла и в произведениях изобразительного искусства. Сюжет «С. толкает в гору камень» в античном искусстве – на метопе самосского храма Геры, в вазописи, на геммах, саркофагах; в новое время – картины Тициана, Джордано. Наиболее известная интерпретация мифа в литературе – «Миф О С.» А. Камю.

М. Н. Ботвинник.

Сисиф. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры «художника Сисифа». Ок. 420 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

СИТА (др.-инд. Sita, «борозда»), в ведийской мифологии богиня пашни (PB IV 57, 6–7; сутры), в древнеиндийском эпосе «Рамаяна» супруга главного героя Рамы. Согласно «Рамаяне», С. появилась на свет из борозды на вспаханном поле (отсюда её имя) и была удочерена царём Видехи Джанакой (в джайнских «Рамаянах», малайской, кампучийской, тибетской, хотанской и некоторых других версиях сказания о Раме С. – дочь Раваны, покинутая своими родителями). Став женой Рамы, С. ушла вместе с ним в изгнание и была похищена Раваной, который держал её в заточении на Ланке. Разыскивая С., Рама осадил Ланку и убил Равану. Однако прежде чем Рама принял её обратно, С., доказывая свою верность супругу, должна была пройти испытание огнём. По возвращении в Айодхью Рама, узнав, что его подданные продолжают подозревать С. в измене, высылает её в лес. Там она находит себе прибежище у аскета Вальмики, который воспитывает двух её сыновей Кушу и Лаву. Когда сыновья С. выросли, Вальмики возвращает её Раме, но при свидании с Рамой С. по её просьбе поглощает её мать – Земля. В вишнуистской мифологии С. рассматривается как аватара жены Вишну Лакшми. Исходя, однако, из сближения ведийской и эпической С, а также из мифологических реминисценций её образа в «Рамаяне» (обстоятельств её рождения и смерти и др.), можно заключить, что первоначально С. считалась супругой Индры (в частности, в его ипостаси бога дождя Парджаньи), и тогда в эпическом конфликте Рамы и Раваны из-за С. просматриваются следы ведийского мифа об Индре и Вритре и (шире) – календарной, или земледельческой, мифологии.

П. Г.

СИТЯНЬ («западное небо», «страна под западным небом»), в буддийской мифологии в Китае вариант Сукхавати. В С., земле наивысшей радости (Цзилэ), расположенной на крайнем западе, живут люди, избавившиеся от страданий. Страна украшена драгоценностями, с неба идёт дождь из цветов, звучат музыка и пение необыкновенных птиц. Во главе страны стоит будда Амитабха (Амито-фо). Люди обретают перерождение в этой стране за наивысшие благие деяния. Согласно «Сукхавативьюха-сутре», подобные страны есть на севере, востоке, юге и в направлениях верх и низ. Канон изображения С: обширный сонм святых, сидящих вокруг будды Амитабхи и двух его помощников-пуса (бодхисатв) Гуань-инь (Авалокитешвара) и Дашичжи (Махастханапрабха); перед буддой пруд с лотосами, вокруг которого разгуливают птицы, играет оркестр и пляшут танцоры. Представление о С. является вульгаризированным вариантом буддизма с обожествлением будды Амитабхи (амитоизм). Учение о нирване, достигаемой в результате благих деяний в бесконечной цепи перерождений, заменяется новым рождением в сонме святых в С, где человек остаётся неопределённо долго, испытывая постоянное блаженство и ожидая своего вхождения в нирвану. Некоторые ответвления школы Счастливой страны вообще отождествляют С. и нирвану. С. приобретает черты рая, где вечно пребывают в блаженстве те, кто заслужил это своими благими деяниями. Сложные дисциплинарные положения буддизма замещаются простыми молитвами, в основном призываниями будды Амитабхи (Намо Амито-фо). Удостоившиеся пребывания в С. могут предварительно проходить очищение от мирской грязи с помощью заключения на некоторый срок в бутоне лотоса – символа чистоты, не загрязняемой мирской скверной. В храмах, особенно часто ламаистских, постоянно встречаются живописные композиции и панорамы со скульптурными группами, изображающие С. Амитабха нередко именуется также Ситянь-цзяочжу («наставник и повелитель в С.»).

Лит.: Амито-цзин, Тайсё синею дайдзо-кё (Заново составленная Триптака годов Тайсё), т. 12, Токио, 1924, № 366, 377, с. 347 – 67; Werner E. T. S., A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 29–30, 102.

Л. H. Меньшиков.

СИУАКОАТЛЬ («женщина-змея»), Тонацин («наша мать»), одно из древнейших божеств в мифологии индейцев Центральной Америки, у ацтеков – богиня земли, деторождения и войны, мать Мишкоатля. Изображается в виде молодой женщины с ребёнком на руках или в белой одежде, с черепом вместо головы, вооружённая копьеметалкой и щитом; иногда двухголовой. С. – покровительница повивальных бабок, повелительница сиуатетео – духов женщин, умерших при первых родах. Культ С. был особенно популярен в ипостаси Тонацин.

Р. К.

СИФ (евр. Seth, греч. Узи, этимология неясна), в ветхозаветной традиции третий сын Адама и Евы, от которого происходят все народы (Быт. 4, 25–5). В Библии и послебиблейской иудаистической литературе С. появляется только эпизодически, но в гностической и апокрифической литературе занимает значительное место. Книга Бытия (4, 25) содержит народную этимологию имени С. от глагола syt, «ставить», «основывать» («... и назвала его С., ибо (сказала): положил мне бог семя другое вместо Авеля, которого убил Каин»). С выражением «семя другое», вероятно, связано имя Аллогенес (греч. БллпгенЮт, «инакородный»), часто применяемое в гностической литературе к С. Комментарий этого выражения («Она поняла, что это семя из другого места. И кто это? Это царь мессия») попал в «Берешит рабба» 23 из гностической среды, где С. обычно рассматривается как мессия. Некоторые из гностических сект называли себя «дети» или «облик С», что соответствует, вероятно, сетианам, о которых сообщают отцы церкви. Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» (I 71) сообщает легенду, согласно которой С. и его потомки, открывшие науку астрологии, знали от Адама, что человечество будет истреблено дважды; потопом и огнём; поэтому они оставили свое знание написанным на двух стелах: одна – из камня, который может пережить потоп, другая – из кирпича, способного выдержать огонь. Представление о трёх стелах, контаминированное с неоплатонической концепцией троичности природы бога, лежит, вероятно, в основе названия коптского текста «Три стелы С». Другой коптский текст «Откровение Адама его сыну С», также представляющий собой изложение гностического учения, начинается с рассказа Адама о том, как явившиеся ему трое приказали «проснуться от сна смерти» и послушать об эоне и семени человека, которому принадлежит жизнь и который произойдёт от Адама и Евы. В разных апокрифических книгах об Адаме рассказывается, как после убийства Авеля Каином Адам не приближался в течение 130 лет к своей жене. Явившийся после этого ангел сообщил ему, что у них с Евой родится сын, который будет иметь многочисленное потомство, которому, однако, не следует смешаться с семенем Каина. Из апокрифической литературы известна история соблазнения сыновей С. дочерьми Каина (см. в ст. Каин). В апокрифах об Адаме повествуется, как С. по просьбе умирающего Адама отправился вместе с Евой в Эдем просить для отца «масло жизни» от «древа милосердия». В армян. книге «Слово Адама С.» излагается миф о том, как С, услышав от отца историю «грехопадения», постился 40 дней. Явившийся по завершении поста ангел вручил ему «ветвь радости». С. принёс её Адаму, который, прозрев, узнал в ней ветвь от древа познания добра и зла. Другой апокрифический сюжет повествует о том, как оплакивающая Адама Ева призвала С. смотреть чудесное видение: вознесение души Адама и ангелов, молящих бога о прощении сотворенного им. С., отвечая на вопросы Евы, растолковывал ей происходящее. Затем снизошел сон и на Еву, и С, единственному из смертных, было предоставлено видеть величие божьего творения. Во многих апокрифических книгах говорится, что С, подобно Авелю, был пастырем овец. Некоторые тексты сообщают, что С. передал сыну Эношу (Еносу) историю Адама и Евы.

В мандейском пантеоне С. [мандейск. Sitil, имя подогнано под трехсогласный арамейский корень stl, «сажать» (растение), так как Шитил – посаженная душа («мана»)] занимает одно из центральных мест. Он – архетип духовно непорочной человеческой души, иногда – сама религия. Он встречает души на их пути к крещению и учит их об истинных свидетельствах жертвоприношения.

Лит.: Quinn E. M. С, The quest of Seth for the oil of life, Chi.–L., 1962. А. А. Папазян.

СИХИРТЯ, сиртя, в самодийской мифологии (у ненцев) антропоморфные существа маленького роста, живущие под землёй. Некогда С. жили на земле, в подземном мире они владеют стадами мамонтов («земляных оленей»), а выходя на поверхность, избегают встреч с людьми. Иногда отождествлялись с русской чудью. Существует предположение, что в образе С. отражены воспоминания ненцев о досамодийском населении тундры. Аналогичный С. образ известен также энцам: сиите.

Лит.: Васильев В. И., «Сииртя» – легенда или реальность?, «Советская этнография», 1970, № 1.

Е. X.

СИ-ХЭ, в древнекитайской мифологии возница солнц. В «Шань хай цзине» («Книге гор и морей», 4–2 вв. до н. э.) говорится: «Среди сладких источников есть страна Си-хэ, там живёт женщина Си-хэ, там солнца омываются в сладком источнике. Си-хэ – жена Ди-цзюня, которая родила 10 солнц». По древним представлениям, С.-х. по очереди вывозила своих детей-солнц на небо в колеснице, запряжённой шестёркой драконов.

Б. Р.

СИ-ШЭНЬ («бог радости», «дух радости»), в китайской народной мифологии божество радости, наслаждения; покровитель бракосочетания. Одно из первых упоминаний о С.-ш. в «И чжуань» («Комментарии к "Книге перемен"») Лу Цзи (3 в. н. э.). По некоторым поверьям, С.-ш. отождествляется в определённом аспекте с Чжоу-ваном – последним государем династии Шан, прославившимся своим любвеобилием (изображался на древних рельефах сидящим на спинах двух коленопреклонённых женщин). С.-ш. имеет облик человека, несущего корзину или (чаще) решето с тремя стрелами из персикового дерева, которыми отгоняли злых духов. Считается также, что С.-ш., как Чжоу-ван, обитает на планете Венера. С.-ш. часто включали в свиту бога богатства – цай-шэня и изображали на народных картинах позади бога богатства со свитком бумаги, на котором крупно написан иероглиф «си», «радость». Особый иконографический тип – С.-ш. в зелёном одеянии (цвет весны и растительности, отсюда цвет радости наряду с красным), с иероглифом «радость» в руке или сгребающим с улыбкой золотые и серебряные слитки в большую корзину.

Лит.: [Кульчицкий] Александр, иеромонах, Брак у китайцев, Пекин, 1908, с. 25–26; Werner E. Т. С, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 161; Bredon J., Mitrophanow L., The Moon Year, Shanghai, 1927, p. 416–17.

Б. Л. Рифтин.

СИАВАРШАН (авест., «чёрный конь»), Сиявахш, Сиявуш (поздние формы имени), герой иранского эпоса. Сын Кай Кавуса, юный царевич С. был ложно обвинён своей мачехой Судабой, воспылавшей к нему страстью, в покушении на её честь, но опроверг обвинение, пройдя испытание огнём. С. уезжает к туранскому царю Франграсйану (Афрасиабу), который сначала ласково встречает его, выдаёт за него замуж свою дочь Фарангис, но затем коварно убивает (С. был «зарезан, как овца»). За С. мстит его сын Кай Хусроу, победивший Афрасиаба. В «Шахнаме» С. – сторонник прекращения войны между Ираном и Тураном. В мифологических представлениях народов Средней Азии С. нередко воспринимался как умирающее и воскресающее божество, обладающее солярными функциями. С именем С. связывались также постройка волшебного города на головах подвластных ему демонов («Айаткар и джамаспик» 7, 2) и появление чудесного цветка из его пролитой крови. «Кровью С.» назывались смола драконова дерева и выделения разных видов семейства лилейных. К С. возводила свою родословную раннесредневековая хорезмийская династия Афригидов, хотя «Яшт» (XIX 71 – 72), вопреки многочисленным среднеазиатским преданиям, помещает С. в Систан. Этот же текст, а вслед за ним и другие изводы эпоса присваивают С. эпитет «счастливый», видимо, в смысле «сполна отмщённый».

Лит.: Дьяконов М. М., Образ Сиявуша в среднеазиатской мифологии, в кн.: Краткие сообщения института истории материальной культуры, т. 40, М., 1951; Рапопорт Ю. Б., Из истории религии древнего Хорезма (оссуарии), М., 1971, с. 83–84.

Л. А. Лелеков.

Сиявуш и Судаба. Миниатюра. 1446. Лондон, Британский музей.

СКАДИ (др.-исл. Skadi), в скандинавской мифологии богиня – охотница и лыжница. С. – дочь великана Тьяцци, жена бога Ньёрда. В «Младшей Эдде» рассказывается, что после убийства асами её отца она надела шлем и кольчугу и явилась к асам мстить за него. С. согласилась заключить с ними мир на том условии, что асы рассмешат её (это удаётся сделать Локи; типичный сказочный мотив «несмеяны»; в сказках он является формой брачных испытаний) и дадут ей мужа. С. по условию, выдвинутому асами, выбирает мужа по ногам и указывает на Ньёрда (думая, что перед ней прекрасный Бальдр). В «Саге об Инглингах» упоминается и брак С. с Одином. С. принимает участие в наказании Локи, подвесив над ним ядовитую змею (см. в ст. Локи). Как богиню – лыжницу и охотницу С. сопоставляют с богом-лыжником Уллем.

Е. М.

СКАЗКИ И МИФЫ. В архаическом фольклоре различение между мифом и сказкой (С.) трудноустановимо. Выделяемые самими носителями традиции две формы повествования [пыныл и лымныл – у чукчей, хве нохо и хехо – у фон (Бенин), лилиу и кукванебу – у киривна в Меланезии и т. п.] лишь условно соотносятся с мифами и С.

Происхождение С. из мифа у большинства исследователей не вызывает сомнения. Архаические С. обнаруживают отчётливую сюжетную связь с первобытными мифами, ритуалами племенными обычаями. Мотивы, характерные для тотемических мифов к особенно мифологических анекдотов о трикстерах, широко отразились в С. о животных. Совершенно очевидно мифологическое происхождение универсально распространённой волшебной С. о браке с чудесным «тотемным» существом, временно сбросившим звериную оболочку и принявшим человеческий облик (ср. сюжеты АТ 400, 425 и др.): чудесная жена (в более поздних вариантах – муж) дарит своему избраннику удачу в охоте, мёд (если она пчела), богатый урожай и т. п., но покидает его из-за нарушения им какого-либо запрета (не называть по имени, не ругать и т. п.). С. о посещении иных миров для освобождения находящихся там пленниц (AT 301 и др.) аналогичны мифам и легендам о странствованиях шаманов или колдунов за душой больного или умершего. Популярные С. о группе детей, попадающих во власть злого духа, чудовища, людоеда и спасающихся благодаря находчивости одного из них (AT 327 и др.), или об убийстве могучего змея – хтонического демона (AT 300 и др.), воспроизводят мотивы, специфичные для посвятительных обрядов.

Важной предпосылкой превращения в С. мифов, имеющих обрядовую основу, являющихся составной частью ритуалов или комментарием к ним (см. Обряды и мифы), был разрыв непосредственной связи этих мифов с ритуальной жизнью племени. Отмена специфических ограничений на рассказывание мифа, допущение в число слушателей и непосвящённых (женщин и детей) влекли за собой невольную установку рассказчика на вымысел, акцентирование развлекательного момента и неизбежно – ослабление веры в достоверность повествования. Из мифов изымается особо священная часть, усиливается внимание к семейным отношениям героев, их ссорам и дракам и т. п. Первоначально строгая достоверность уступает место нестрогой достоверности, что способствует более сознательному и свободному вымыслу.

В генезисе С. существенна роль демифологизации времени и места действия, переход от строгой локализации (там, где она имела место) событий к неопределённости сказочного времени и места действия. Отсюда проистекает и демифологизация результата действия, т. е. отсутствие в С. характерного для мифа этиологизма. Если в мифе деяния демиурга (даже если они по своему характеру подобны трюкам мифологического плута), мифологические приобретения имеют коллективное и космическое значение, определяя космогонический процесс (происхождение света, огня, пресной воды и т. д.), то в С. добываемые объекты и достигаемые цели составляют индивидуальное благополучие героя, приобретения которого носят семейно-родовой, социальный характер. Так, герой волшебной С. похищает живую воду для излечения больного отца (напр., в гавайских С. или в С. европейских народов) или добывает огонь с помощью зверей для своего очага (у фон), а персонаж животной С. (заяц или паук) хитростью похищает для себя одного воду из колодца. Этиологический смысл мифа постепенно вытесняется моралью (в С. о животных), стилистическими формулами, намекающими на недостоверность повествования (в волшебных С). Происходит демифологизация и самих героев. Десакрализация тотемных персонажей при сохранении их зооморфности явилась предпосылкой формирования С. о животных, восходящих к сказаниям о мифологических плутах; главный герой животных С. – зооморфный трикстер, а его проделки – основные структурные элементы сюжета. По мере забвения тотемических верований С. о животных обогащаются бытовыми мотивами.

Демифологизация героя волшебной и волшебно-героической С. сопровождается его полной антропоморфизацией и в известной мере идеализацией: у него – божественные родители, чудесное происхождение, иногда сохраняются реликтовые тотемические черты. Однако сказочный герой не имеет изначально магических сил, которыми по самой своей природе обладает герой мифологический. В архаических С. он приобретает эти качества в результате инициации, шаманского искуса, особого покровительства духов. С, ещё в значительной степени сохранившие мифологическую фантастику, например, имеются у северозападных индейцев. В них рассказывается о необычайных испытаниях, которым подвергается сын (или зять) солнца. Это своего рода героические С, но богатырство героя в них носит ещё колдовской, шаманский характер. Будущий зять солнца найден в брюхе щуки, сам может превращаться в щуку, получает помощь от щуки (тотемический мотив); с помощью данного ему некой старухой мешка с ветрами герой тушит насылаемый солнцем огонь, он охотится за дочерьми солнца, принявшими вид коз или птиц, с дочерьми солнца улетает на землю.

В процессе демифологизации героя, по-видимому, сыграло свою роль взаимодействие традиций собственно мифологического повествования и всякого рода первобытных быличек-рассказов о встречах в недавнем прошлом с различными злыми или добрыми духами. Центральные персонажи быличек – обыкновенные люди. Демифологизация героя в С. дополняется часто нарочитым выдвижением в качестве героя «не подающего надежд», социально обездоленного, гонимого и униженного представителя семьи, рода, селения. Таковы многочисленные бедные сироты в фольклоре меланезийцев, горных тибето-бирманских племён, эскимосов, палеоазиатов, североамериканских индейцев и др. Их обижают сородичи и соседи, а духи становятся на их защиту. Хотя различные признаки «низкого» героя (напр., «неумойка», «незнайка», «дурачок», связанный с золой и очагом) имеют большое значение, восходя к ритуально-мифологической семантике (ср. ритуальное значение грязи, золы, лени, безумия, очага и пр.), сознательно маркируется именно его социальная обездоленность. Если С. о сыне или зяте солнца и других «высоких» героях представляют собой архаические аналоги русских волшебных С. об Иване-царевиче, то бедный сиротка – «грязный парень» аналогичен запечникам – младшим братьям, Золушке в европейских С, Иванушке-дурачку.

Классическая форма волшебной С. сложилась гораздо позже, чем классическая С. о животных, уже за пределами первобытной культуры; она известна только в фольклоре цивилизованных народов Европы и Азии и отличается от архаической С. в большей мере, чем последняя от мифа. Её формирование было подготовлено упадком (хотя и неполным) мифологического мировоззрения, превращением конкретно-этнографической фантазии в обобщённо-поэтическую. В архаическом фольклоре сказочная фантастика столь же конкретно этнографична, как и в мифах, основана на конкретных племенных верованиях; в классической волшебной С. она оторвана от них, создаётся достаточно условная поэтическая мифология С. Чудесные существа, например, в русской С. – иные, чем в русской быличке, отражающей сохранившиеся в определённой среде суеверия. Категория волшебного, хотя генетически связана с магическим и сакральным, не тождественна им и специфична для С. (а не для мифа). Сказка поэтизирует не только образы мифических существ (баба-яга, змей, кащей и т. п.), но и сами магические превращения и колдовские действия. Собственно сказочная семантика может быть интерпретирована только исходя из её мифологических истоков. Однако для сказочной семантики, в отличие от мифологической, характерна гегемония социального кода. Фундаментальные мифологические противоположности типа жизнь – смерть в значительной мере оттесняются социальными коллизиями, выступающими в форме внутрисемейных отношений.

В архаической С. семейная тема только намечается: сказочная семья в известной мере является символическим обобщением большой семьи, т. е. патриархального объединения полуродового типа, и сюжеты семейных распрей, угнетение падчерицы или нанесение обиды младшему брату имеют имплицитно социальное значение как знаки разложения рода. Мотив младшего брата, по-видимому, косвенно отражает вытеснение архаического минората и развитие семейного неравенства. Образ мачехи мог возникнуть только при условии нарушения эндогамии, т. е. при женитьбе на слишком «далеких» (из чужих племён) невестах. Не случайно мотив мачехи – падчерицы в европейских С. в некоторых устойчивых сюжетах альтернативен мотиву инцестуального преследования дочери отцом – попытки крайнего нарушения экзогамии (запрещающей брак слишком близких родственников).

Нарушения норм семейно-брачных отношений (в виде инцеста или, напротив, женитьба на слишком далёких невестах) и взаимных обязательств свойственников оказываются источником серьёзных коллизий и в мифах, приводя к разъединению исконно связанных между собой космических элементов. Их воссоединение требует медиации и медиаторов. В С. те же самые нарушения (ср. лёгкое нарушение брачных запретов в С. о тотемной жене, сбросившей звериную оболочку; похищение царевны в качестве наложницы змеем – слишком далёким женихом; преследование дочери отцом – инцест или падчерицы мачехой – слишком далёкой женой отца и т. п.) рассматриваются со стороны возможных социальных, а не космических последствий. «Правильный» брачный обмен всё больше теряет коммуникативную функцию (как в палеоазиатских мифах о приключениях детей ворона, заключающих «правильные» браки с существами, персонифицирующими и контролирующими погоду и морской промысел, т. е. с социализированными космическими силами). В С, где речь идёт не о племенном благополучии на космическом фоне, а о личном счастье на фоне социальном, брак «низкого» героя с царевной (или «низкой» героини с царевичем), сопровождающийся повышением социального статуса героя, представляет собой своеобразный чудесный выход для индивида из социальной коллизии [в классической С. встречается чудесное рождение героя как форма его идеализации, но чаще «высокое» происхождение имеет социальные формы (царевич)]. Свадьба выступает как средство преодоления фундаментальных противоречий, выявляемых на уровне сказочной семьи, и осуществляет медиацию в оппозиции «низкий» – «высокий». В архаических С. тема женитьбы периферийна; семейные отношения выступают иногда как средство достижения хозяйственных успехов, магических предметов и т. п. При переходе от архаической к классической волшебной С. средство и цель как бы меняются местами. Даже в С. о добывании диковинок поиски пера жар-птицы, живой воды и т. п. – только прелюдия к свадьбе царевны; в других же С. чудесные предметы выступают всегда лишь как средство, обеспечивающее в конечном счёте счастливый брак. Женитьба сохраняет медиативную функцию и в тех редких случаях, когда в С. жених и невеста оба – высокого социального происхождения. В подобных случаях герой нередко сознательно скрывается под маской «низкого» и лишь впоследствии обнаруживает своё действительное происхождение (как в С. о золотоволосом юноше и др.).

В целом для семантики волшебной С. типично сохранение важнейшего мифологического противопоставления свой – чужой (характеризующее отношения героя и его антагониста), которое проецируется на различные плоскости: дом – лес (ребёнок – баба-яга), наше царство – иное царство (молодец – змей), родная семья – неродная семья (падчерица – мачеха) и т. п.; и описание норм семейно-брачных отношений ведётся в плане того же противопоставления: от нормально экзогамного брака с «тотемной» супругой, объединяющего «человеческое» и «звериное», до их предельного нарушения в виде инцеста.

В классической волшебной С. успех или неуспех героя уже не является прямым следствием соблюдения им магических предписаний, обретения магических способностей в результате инициации или шаманского искуса, родственных или брачных связей с духами. Чудесные силы вообще как бы отрываются от героя и действуют в значительной мере вместо него. Их благоволение к герою обусловливается соблюдением им определённых, довольно отвлечённых правил поведения, диктующего структуру сказочного поступка, его основной принцип – обязательность положительного ответа на любой вызов, особенно ведущий к действию (даже если он исходит от явно враждебного существа): всякое предписание должно быть выполнено, а всякий запрет нарушен. Эта формальная система поведения, абстрагированная от конкретных обычно-правовых норм, специфична для С. Это не исключает того, что поступки героя могут одновременно иметь морально-этическую характеристику (вежливость, доброта, щедрость и т. п.), что также типично для С. Волшебные силы активно помогают герою совершить подвиг, часто действуют вместо него, но в правильном поведении всегда проявляется добрая воля героя (и злая воля ложного героя – в неправильном).

Как миф, так и развитая С. имеют единую морфологическую структуру, предстающую как цепь потерь (бед, недостач) неких космических или социальных ценностей и их приобретений, связанных между собой действиями героя (являющихся их результатом). Эти действия – космогонические и культурные деяния демиургов в мифах, проделки трикстеров в С. о животных и испытания героев в волшебных С. – дистрибутивно тождественны (все они – промежуточные звенья между потерей и приобретением). Но миф или архаическая С. выступают как некая метаструктура по отношению к классической волшебной С. В архаической С. цепь потерь и приобретений может состоять из неопределённого числа звеньев и положительный, счастливый финал (приобретение), хотя и встречается чаще, чем отрицательный (потеря), не обязателен. Все звенья более или менее структурно равноценны и достаточно обособлены. В классической волшебной С. отдельные сюжетные звенья обязательно образуют жёсткую иерархическую ступенчатую структуру, в которой одни сказочные ценности – средство для достижения других (аналогично и в классической С. о животных, состоящей из цепи трюков, также, хотя и в меньшей степени, чем в волшебной С, иерархизированных относительно друг друга). Иерархическая структура волшебной С. состоит из двух или чаще трёх основных звеньев – испытаний героя: предварительного (некий даритель контролирует знание героем правил поведения), основного (подвиг, ведущий к ликвидации первоначальной беды или недостачи) и дополнительного (испытание на идентификацию: герой должен доказать, что именно он совершил подвиг, после чего происходит посрамление соперников и самозванцев). Финал классической волшебной С. – непременно счастливый, как правило, – женитьба на царевне и получение полцарства. Таким образом, не только ликвидируется первоначальная беда-недостача, но имеются и дополнительные приобретения, оборачивающиеся наградой герою. Испытания героя в волшебной С. сопоставимы с испытаниями, характерными для посвятительных (инициационных) либо брачных (более поздних) ритуалов в архаическом обществе и соответствующих мифов. Поскольку через инициации и другие переходные (напр., из одного возрастного класса в другой) ритуалы проходит каждый индивид, то С, с её интересом к судьбе личности, широко использует мифологические мотивы, сопряжённые с ритуалами посвятительного типа. Эти мотивы отмечают вехи на пути героя (ряд испытаний, приобретение магических сил) и становятся символами самой героичности (победа над змеем и т. п.). Так, ряд важнейших символов, мотивов, сюжетов и отчасти общая структура волшебной С. связаны с посвятительными ритуалами (см. исследования В. Я. Проппа, Дж. Кэмпбелла и более ранние – П. Сентива). Однако ритуальным эквивалентом классической формы волшебной С. скорее является свадьба – ритуал более молодой и индивидуализированный по сравнению с инициацией, с которой он отчасти связан генетически; отсюда в какой-то мере справедливо и утверждение, что инициация – ритуальный эквивалент соответствующих типов мифа и архаических форм С, а свадьба – развитой волшебной С. Целый ряд сказочных мотивов и символов – башмачок Золушки, запекание кольца в пирог, ряженье невесты в свиную кожу или кожу старухи (в японской С), подставная мнимая невеста, бегство невесты или жениха, запрет называть родовое имя молодой жены и т. п. – находит объяснение в брачных обычаях и обрядах многих народов мира и в конечном счёте восходит также к древней ритуально-мифологической семантике. С. сопоставима и со свадебным обрядом в целом, поскольку женитьба на царевне или брак с царевичем является конечной сказочной целью. Отсюда, однако, не следует общий вывод о принципиально ритуальном генезисе волшебной С, поскольку своеобразие сказочной фантастики, саму жанровую форму С. во многом определяют и первобытные фетишистские, тотемические, анимистические, магические представления и сами специфические особенности мифологического мышления, мифологические медиации.

На стилистическом уровне важнейшими жанровыми показателями, которые противопоставляют волшебную классическую С. мифу как художественный вымысел, являются сказочные традиционные формулы, указывающие на неопределённость времени и места (в зачинах), недостоверность (указание на небылицу через категорию невозможного в концовке) и т. д. Зачины и концовки классической волшебной С. полярно противоположны инициальным формулам (указывающим на мифическое время первотворения: «это было тогда, когда животные ещё были людьми» и т. п.) и финальным формулам этиологического характера архаической С. В то же время прямая речь в С. сохраняет в схематизированном виде некоторые ритуально-магические элементы.

Лит.: Пропп В. Я., Морфология сказки, 2 изд., М., 1969; его же, Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Мелетинский Е. М., Герой волшебной сказки, М., 1958; его же, Миф и сказка, в сб.: Фольклор и этнография, Л., 1970; его же, Поэтика мифа, М., 1976; Saintyves P., Les contes de Perrault et les rйcits parallиles..., P., 1923; Jolies Б., Einfache Formen, 2 Aufl., Halle, 1956; Boas F., General anthropology, Н. Х., [1938]; Thompson S., The Folktale, N. Y., 1946; его же, Motif-index of folk-literature, v. 1–6, Bloomington, 1955–58; Campbell J., Hero with a thousand faces, N. Y., 1949; Vries Jan de, Betrachtungen zum Mдrchen, besonders in seinem Verhдltnis zu Heldensage und Mylhos, Hels., 1954 (Folklore Fellow communications, v. 63, № 150).

E. M. Мелетинский.

СКАЛЬСА (Skalsa), в литовской мифологии рог изобилия, воплощение счастья, процветания (ср. литов. skalsa, «спорость», «спорина», «прибыль», «рост», «обилие», восклицание skalsa! равносильно приветствию «хлеб да соль», ср. также skalse, «спорынья»); согласно источникам 18 в. (М. Преториус и др.) – аналог рим. Cornu Copiae, «рог изобилия». Персонифицированный образ С. как плодородия – урожая принадлежит к кругу персонажей типа белорус, спарыш, рус. «спорыш». Преториус описывает особое празднество С, приуроченное к первому урожаю.

В. И., В. Т.

СКАМАНДР (УкЬмбндспт), в греческой мифологии бог одноименной реки на троянской равнине (другое название – Ксанф), связанный с царским родом: он – отец Тевкра, чья дочь Батия стала женой Дардана; дочь С. Каллироя стала женой Троса, а другая дочь Стримо – Лаомедонта (Apollod. III 12, 1 – 3). В Троянской войне С. сочувствует своим потомкам-троянцам: в негодовании на свирепствующего Ахилла, завалившего реку трупами убитых, С. выходит из берегов и пытается поглотить Ахилла, но вынужден смириться перед Гефестом, направившим на С. вал огня (Hom. Il. XXI 130–138; 211 – 384).

В. Я.

СКАНДА (др.-инд. Skanda, букв. «Излитый»), В индуистской мифологии предводитель войска богов, иногда осмысляемый как бог войны. Был включён в индуистский пантеон на рубеже новой эры. О рождении С. существует несколько мифов. По одному из них, С. был сыном Агни и Свахи. Соединяясь с Агни, Сваха последовательно принимала облик шести жён великих риши. Соответственно С. родился с шестью головами, двенадцатью руками и ногами (Мбх. III 213–216; «Сканда-пурана» I 27, 44; «Шива-пурана» II 4, 2). Согласно другому мифу, С. был сыном Шивы и Парвати, рождённым ради уничтожения асуры Тараки, которого, по слову Брахмы, не мог убить никто, кроме сына Шивы. При зачатии С. семя Шивы упало в огонь, но бог огня Агни не смог удержать его и бросил в Гангу. Ганга, в свою очередь, отнесла семя на гору Химават, где родившегося мальчика воспитали шесть Криттик – звёзд Плеяды, отчего вторым его именем стало Карттикея (Мбх. IX 43–46; Рам. I 36–37; Мат.-пур. 146, 158; «Шива-пурана» II 4, 1 – 2). Со временем С. возглавил войско богов, убил Тараку и многих других асуров. В большинстве мифов С. – юноша (ещё одно его имя – Кумара, «мальчик»): он не женат или имеет женой Девасену – олицетворение небесного воинства; ездовое животное (вахана) С. – павлин, а его постоянные атрибуты: копьё, лук и петух, изображённый на его знамени. Культ С. особенно распространён в Южной Индии, где он был отождествлён с дравидским богом войны Муруганом и чтится под именем Субрахманья («Расположенный и к брахманам»). С. считается также богом – покровителем воров.

Лит.: Agrawаlа Р. К., Skanda in the puranas and classical literature, «Purдna», 1966, v. 7, '№ 1, p. 135–88.

П. А. Гринцер.

Слева – Сканда (Картикейя). Камень. 8–9 вв. Канаудж.

СКАНДИНАВСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Германо-скандинавская мифология.

СКИЛЛА, Сцилла (Укэллз), в греческой мифологии: 1) морское чудовище, подстерегавшее мореходов в пещере, на крутой скале узкого пролива (по другую сторону которого жило другое чудовище Харибда). У С. шесть собачьих голов на шести шеях, зубы в три ряда и двенадцать ног. Она дочь морского божества Форкия или Кратеиды (варианты: Гекаты, Эхидны и т. д.). Мимо С. и Харибды сумел проплыть Одиссей (Hom. Od. XII 85–100, 245–250). По Овидию, С. миксантропична: у неё женское лицо и туловище, опоясанное псами (Ovid. Met. XIII 730–733). Некогда прекрасная дева, она отвергла всех женихов и влюблённого в неё морского бога Главка (XIII 734–737; 900–968), который испросил помощи у волшебницы Кирки. Но влюблённая в Главка Кирка из мести ему превратила С. в чудовище (XIV 1–69); 2) дочь царя Мегары Ниса, влюблённая в царя Миноса, осадившего их город. Она вырвала у отца пурпурный волос, делавший его бессмертным, чтобы предать город Миносу, обещавшему жениться на С. Минос захватил Мегару, но потом утопил С, опасаясь её (Apollod. III 15, 8). По другой версии, С. бросилась в море вслед за отплывающим кораблём Миноса, и, когда превращенный в орла Нис стал преследовать дочь, её тело обросло перьями и она стала птицей (Ovid. Met. VIII 6–152).

А. Т.-Г.

Справа – Скилла. Фрагмент фонтана Нептуна скульптора Д. А. Монторсоли. Мрамор. 1557. Мессина, Национальный музей.

Скилла и корабль Одиссея. Мозаика. 2 в. Рим, Ватиканские музеи.

СКИРОН (УкЯсщн), в греческой мифологии сын Посейдона (вариант: Пелопса), разбойник. Он убивал путников на дороге между Афинами и Мегарой, сбрасывал их в море, где их пожирала чудовищная черепаха (Apollod. epit. I 1 – 2). По другому варианту мифа, С. – сын мегарского царя, женившийся на дочери царя Пандиона, когда тот находился в изгнании в Мегаре. С. спорил с Нисом, сыном Пандиона, о власти, которую Эак отдал Нису и его потомкам (Paus. 1.39, 6).

А. Т.-Г.

Тесей и Скирон. Фрагмент росписи краснофигурного килика. Ок. 480 до н. э. Флоренция, Археологический музей.

СКИФО-САРМАТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Мифология скифов – ираноязычного народа, населявшего в 1-м тыс. до н. э. степи Северного Причерноморья, известна крайне фрагментарно (сообщения античных авторов, иконографические источники). Вследствие этого одни исследователи отрицают существование у скифов развитой мифологии (М. И. Артамонов, Л. А. Ельницкий), другие же, несмотря на скудность данных, видят в скифской мифологии (С. м.) сравнительно развитую стройную систему, поддающуюся изучению (В. И. Абаев, Ж. Дюмезиль и др.). Однако характер источников допускает восстановление лишь сугубо статичной картины. В С. м. выявляются черты значительного сходства с мифологией древнеиранских и (шире) индоиранских народов. Видимо, основной арсенал сюжетов и образов восходит к периоду индоиранского единства. Наиболее вероятно, что складывание С. м. завершилось в первые века 1-го тыс. до н. э., в ходе слияния этнических групп, пришедших в Причерноморье с востока, и местного населения – киммерийцев, которые, наиболее вероятно, также были ираноязычны.

Богиня Табити. Золотые бляшки из кургана Чертомлык. 4 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Наиболее важным источником по объёму сведений и по степени их достоверности является IV книга «Истории» Геродота, где приведены данные о структуре скифского пантеона (IV 59) и рассказаны две версии т. н. легенды о происхождении скифов (IV 5–10) – единственного скифского мифа, дошедшего до нас в более или менее развёрнутом виде. Ещё одна редакция того же мифа сохранена Диодором Сицилийским (II 43), а фрагменты, восходящие к не сохранившимся его пересказам и содержащие моменты, не отражённые в других версиях, имеются в поэме «Аргонавтика» римского поэта 1 в. Валерия Флакка и в греческой надписи, место находки которой неизвестно (Inscriptiones Graecae XIV № 1293, строки 94-97). Отдельные фрагменты скифских мифов встречаются также в сочинениях Страбона, Плиния Старшего, Элиана и др. Методика использования иконографических материалов для реконструкции С. м. остаётся дискуссионной. Одни исследователи видят в зооморфных образах, преобладающих в скифском искусстве, изображения богов, имеющих звериный облик, другие трактуют их как символы богов, не связанные с представлением об их внешности, третьи полагают, что семантика скифского звериного стиля связана с магией и не имеет прямого отношения к содержанию мифов и к составу пантеона. Более важны антропоморфные изображения, в т. ч. многофигурные сюжетные композиции греческой работы; содержание некоторых из них прямо перекликается с известными фрагментами скифских мифов.

В состав пантеона, по данным Геродота, входило семь божеств, что отражает древнюю индоиранскую традицию. На высшей ступени иерархии находится Табити, на средней – Папай и Апи, на низшей – Ойтосир (Гойтосир), Аргимпаса (Артимпаса) и два божества, скифские имена которых Геродотом не названы. Все эти боги отождествлены у Геродота соответственно с Гестией, Зевсом и Геей, Аполлоном, Афродитой Уранией, Гераклом и Аресом. Согласно Геродоту, самое могущественное и многочисленное из скифских племён – т. н. скифы царские – поклонялось и Посейдону, который у них именовался Тагимасад (Тамимасад).

Богиня Апи. Слева – конский налобник из кургана Большая Цимбалка, справа – золотая бляшка из кургана Куль-оба. 4 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Олень. Украшение щита из кургана у станицы Костромской. 6 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Табити рассматривается рядом исследователей (М. И. Артамонов, С. А. Жебелев и др.) как женское божество домашнего очага. Однако её можно трактовать и как божество огня во всех его проявлениях, а её главенство в скифской мифологии – как отражение индоиранской традиции поклонения огню как высшему началу. У скифов существовало представление о множественной природе Табити или о многих её воплощениях: высшей клятвой у них была клятва «царскими Гестиями» (Herodot. IV 68). Табити именовалась «царицей скифов» (IV 127), но происхождение и значение этого «титула» исследователи трактуют по-разному. Несомненна, однако, тесная связь этого божества с сакральным институтом царской власти. Считается, что Табити изображена на золотых бляшках из кургана Чертомлык (рядом с богиней – алтарь с горящим огнём и скиф с сосудом в руке) и на некоторых других памятниках. Божества среднего и отчасти низшего уровня фигурируют и в т. н. легенде о происхождении скифов. Наиболее полно этот миф изложен Геродотом в первой версии. В необитаемой земле, позднее получившей название Скифия, от брака Зевса и дочери Борисфена (Днепра) рождается первый человек – Таргитай. Три его сына становятся родоначальниками различных частей скифского народа: от старшего – Липоксая – происходят авхаты, от среднего – Арпоксая – катиары и траспии, от младшего – Колаксая – паралаты. При сыновьях Таргитая с неба падают золотые предметы – плуг с ярмом, секира и чаша. При попытке двух старших братьев приблизиться к ним золото воспламеняется, но с приближением младшего огонь гаснет, и Колаксай овладевает священными атрибутами. Это воспринимается как знамение. Колаксай и его потомство становятся владыками Скифии. Колаксай делит Скифию на три царства между своими сыновьями, причём в наибольшем из них хранится священное золото, которому скифские цари ежегодно приносят жертвы. С этими реликвиями связан, согласно Геродоту, какой-то ритуал, воспроизводимый на ежегодном скифском празднике: человек, заснувший с ними под открытым небом, менее чем через год неизбежно умирал. На оставшийся срок жизни ему давалось столько земли, сколько он объезжал за день верхом. По Диодору, супругой Зевса становится рождённая землёй дева, имеющая ниже пояса змеиное тело. Среди потомков их сына Скифа названы братья – Пал и Нап, родоначальники и эпонимы двух ветвей скифов. У Валерия Флакка божество, от которого ведётся мифическая генеалогия, именуется Юпитером, а его супруга характеризуется как нимфа с «полузвериным телом и двумя змеями» и отождествляется с античной Горой. Сын их носит имя Колакс. Иначе излагается этот миф во второй геродотовой и в эпиграфической версиях. Главное действующее лицо, отождествлённое с Гераклом, приходит в Скифию после совершения ряда подвигов. По Геродоту, утомлённый герой засыпает, и в это время у него пропадают лошади. Отправившись на поиски, Геракл обнаруживает пещеру, в которой обитает фантастическое существо – полуженщина-полузмея. Она сообщает, что лошади похищены ею, и соглашается вернуть их лишь при условии, что герой вступит с ней в брачную связь. От этого союза рождаются три сына – Агафирс, Гелон и Скиф, родоначальники одноимённых народов, обитавших в Причерноморье. Геракл, уходя из Скифии, оставляет супруге один из двух своих луков и пояс с прикреплённой к нему чашей и ставит условие, чтобы по достижении сыновьями зрелости они попытались натянуть этот лук и опоясаться этим поясом. Он наказывает сделать владыкой Скифии того, кто сумеет выполнить это задание, и изгнать из страны остальных. Победителем в этом испытании становится младший брат Скиф, от которого ведут свой род скифские цари. Согласно эпиграфической версии, придя в Скифию, Геракл побеждает в борьбе Аракса (божество одноимённой реки, скорее всего – Волги) и вступает в брак с его дочерью Эхидной. От этого брака рождаются Агафирс и Скиф.

Бог Папай. Бронзовое навершие. 4–3 вв. до н. э. Киев, Исторический музей.

Зевс-Юпитер, фигурирующий в некоторых редакциях, видимо, тождествен Папаю-Зевсу, входящему в скифский пантеон, тем более что имя Папай большинством исследователей трактуется как «отец», т. е. соответствует той роли прародителя, которую этот персонаж играет в мифической генеалогии. Во второй геродотовой и эпиграфической версиях он не фигурирует, но в известной мере подразумевается, поскольку в главной роли здесь выступает Геракл – согласно античной традиции, сын Зевса. Супруга Папая-Зевса в разных версиях мифа характеризуется различно; если суммировать эти данные, то она предстаёт в качестве божества, связанного с земной и водной стихиями, что позволяет отождествить её с богиней Апи. Апи, по Геродоту, – тоже супруга Папая-Зевса и связана с водой (её имя возводится к иранскому корню со значением «вода») и землёй (Геродот отождествляет её с Геей, т. е. Землёй). Видимо, это хтоническое божество, воплощение нижнего мира (что подтверждается её змеевидным обликом), и в то же время порождающая стихия (она – прародительница скифов и тождественна античной Горе). Супруг этой богини Папай должен, видимо, трактоваться как божество неба: брак неба как мужского начала с землёй как началом женским – общеиндоевропейский мифологический мотив.

Рождённый от этого союза персонаж, носящий в сохранившихся версиях мифа имена Таргитай, Геракл или Скиф, тождествен, скорее всего, Гераклу, включённому Геродотом в скифский пантеон. Рассказ о его приходе в Скифию, заменяющий в некоторых редакциях повествование о его рождении, трактуется (Б. Н. Граков) как отражение в мифе факта участия в скифском этногенезе пришлого компонента. Существенно, однако, что мотив прихода представлен в наиболее эллинизованных версиях, где скифский персонаж отождествлён с греческим героем и где события скифского мифа включены в контекст биографии последнего. В таких условиях логика повествования требовала замены мотива рождения мотивом прихода извне. В скифской мифологии этот персонаж имеет двойную природу: он и первый человек, и божество, входящее в пантеон. Возможно, акт его рождения трактовался в Скифии как следующая стадия космогенеза : происхождение средней зоны космоса – мира людей, персонификацией которого мог мыслиться этот бог. В некоторых версиях есть указания на мотив борьбы этого персонажа с хтоническими силами (победа над Араксом и др.), т. е. в данном образе ощущаются черты культурного героя. С этим же сюжетом связан, видимо, рассказ Страбона о Геракле, помогающем богине, обитающей в пещере, победить каких-то гигантов (Strab. XI 2, 10). В богине можно узнать супругу скифского Геракла, какой её описывает вторая геродотова версия генеалогического мифа. По данным геродотовой и эпиграфической версий, супруга героя – порождение водной стихии (дочь Аракса), связана с землёй (обитает в пещере) и имеет полузмеиный облик. Её характеристика, таким образом, тождественна характеристике женского персонажа предыдущего поколения скифской мифической генеалогии. Скорее всего, в обеих ролях (матери и супруги Таргитая-Геракла) выступает одна и та же богиня. Видимо, в скифском мифе имелся плохо понятый античными авторами, но присущий иранской мифологии мотив инцеста первого человека с собственной матерью, богиней земли (совершенно тождественна скифской схема зороастрийского мифа о Гайомарте и его матери Спандармат).

Сцены на электровом сосуде из кургана Куль-оба. 4 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Парадная секира из Келермесского кургана. 6 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Композиции на сосуде из Частых курганов. 4 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

По скифскому мифу, Таргитай-Геракл – отец трёх или двух сыновей (в версии Флакка этот мотив прямо не выражен, но легко реконструируется). Имена трёх братьев из первой геродотовой версии – Липоксай, Арпоксай и Колаксай – имеют во второй части слова общий элемент, передающий иран. «владыка, царь», а в первой части, согласно наиболее аргументированному толкованию, содержат корни, имеющие значение соответственно «гора», «глубь» и «солнце». В мифе о трёх братьях, таким образом, моделируется трёхчленная по вертикали структура мира, включающая верхний мир (небо, солнце), нижний мир (земную и водную глубь) и горы как средний, связующий их элемент. Эта структура соотносится с различными трёхчленными структурами, присущими социальной и политической организации скифского общества: с институтом трёх царей, правящих Скифией, с наличием среди жрецов-гадателей трёх главных, с сословно-кастовой стратификацией. «Роды» паралатов, авхатов и катиаров и траспиев, ведущие своё происхождение от трёх братьев, одни исследователи (Э. Бенвенист, Б. Н. Граков и др.) трактуют как различные скифские племена, другие (Ж. Дюмезиль, Э. А. Грантовский) – как социальные категории (касты). То же относится к палам и напам в версии Диодора. Соответственно содержанием этой части мифа является этиология либо этноплеменной, либо сословнокастовой структуры скифского общества. Мотив ритуального испытания братьев при первом толковании призван обосновать политическое господство одного из племён, при втором – социальную иерархию скифского общества, близкую той, которая известна у других индоиранских народов. Фигурирующие в испытании священные атрибуты соотносятся с этими социальными категориями: плуг с ярмом символизирует земледельцев и скотоводов, секира – воинов, чаша как инструмент жертвоприношения – жрецов. Испытание, описанное во второй геродотовой версии, носит ярко выраженный «профессиональный» характер, т. е. призвано определить, кто из братьев является представителем военного сословия; именно ему вручается власть над Скифией. Поэтому, скорее всего, данная версия повествовала о происхождении сословной иерархии в скифском обществе. Существует гипотеза, что миф об этом испытании представлен на ритуальных сосудах из скифских курганов: на сосуде из Куль-обы изображены последствия попытки каждого из братьев натянуть отцовский лук, а на сосуде из Частых курганов – вручение младшему из сыновей отцовского лука как символа власти и изгнание двух старших. Имеется в источниках и указание на цветовой символизм социальных групп (связь белого цвета со жречеством, красного – с воинами). Ежегодный праздник, связанный с почитанием упавших с неба атрибутов, прежде всего, по-видимому, подчёркивал богоданный характер царской власти и социальной организации скифов. Возведение в эллинизованных версиях мифа к трём (двум) братьям трёх (двух) неродственных народов следует, скорее всего, трактовать как следствие греческой обработки. У Валерия Флакка упоминается сражение между Колаксом и Апром, тождественными, видимо, Колаксаю и Арпоксаю из рассказа Геродота, и гибель Колакса. Это служит косвенным указанием на существование в скифском мифе мотива борьбы между соперничающими братьями и убийства победителя-младшего. (Можно полагать, что этот мотив представлен, например, на гребне из кургана Солоха.)

Об остальных божествах скифского пантеона известно очень мало. Имя Ойтосир (Гойтосир) не имеет общепринятой иранской этимологии. Единственное основание для интерпретации этого персонажа – отождествление его с Аполлоном – заставляет большинство исследователей видеть в нём солярное божество. Что касается Аргимпасы (Артимпасы), то исследователи, принимающие второе из приведённых чтений её имени, отождествляют её с иранской Арти (X. Нюберг, В. И. Абаев). По данным античных авторов, с культом этой богини связан институт скифских женоподобных гадателей-энареев (Herodot. I 105 и IV 67). Скифское имя божества, отождествлённого Геродотом с эллинским Аресом, не известно, но имеются более или менее подробные сведения о форме его культа. Геродот (IV 62) описывает посвященные ему огромные алтари-жертвенники из хвороста. На вершине алтаря водружался старинный железный меч-акинак, служивший символом божества. Ему ежегодно приносили в жертву лошадей, рогатый скот и каждого сотого пленника. Это явно военное божество. Почитаемый только скифами царскими Тагимасад отождествлён Геродотом с Посейдоном. Не вполне ясно, какая сторона образа эллинского божества послужила причиной для такого отождествления: связь его с морской стихией или его функции покровителя коневодства (последняя значительно ближе к скифскому образу жизни).

Борьба человека с хищником. Золотая бляха из Астраханской области. Москва, Исторический музей.

По Геродоту (IV 101), Скифия имеет форму правильного квадрата, что отражает, видимо, космологические представления, поскольку квадрат есть одна из простейших реализаций идеи организованного, упорядоченного пространства. Сходные представления присущи древнеиндийским и зороастрийским космологическим представлениям. Южной границей «скифского квадрата» является море, а северной – мифические Рипейские горы, достигающие, по утверждениям некоторых авторов, небес.

Все крупные реки Скифии текут с севера на юг, отчего страна мыслится имеющей наклон к югу, от гор к морю. Это представление служит инструментом для согласования горизонтальной и вертикальной космологических моделей путём отождествления понятий верх – горы – север и низ – море – юг. У подножия Рипейских гор обитает справедливейший народ – аргиппеи (Herodot. IV 23), а за горами, у Северного моря – обитель блаженных гипербореев. Пространство получает здесь качественно неоднородную характеристику : северная сторона воспринимается как носительница положительных качеств. Доступ в страну блаженных затруднён тем, что путь туда лежит через области обитания одноглазых людей – аримаспов и стерегущих золото грифов.

Золотой фалар из Северского кургана. Москва, Исторический музей.

Золотой гребень из кургана Солоха. 4 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Бронзовое навершие, выполненное в зверином стиле. Из кургана у Ульского аула. 6–5 вв. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Мифология сарматов. С 4–3 вв. до н. э. скифов с востока начинают теснить племена сарматов, родственные обитавшим в скифское время за Доном савроматам. По легенде, рассказанной Геродотом (IV 110– 1М7), савроматы произошли от союза юношей из племени скифов царских с амазонками. В этом мотиве принято видеть отражение высокого положения женщин в сарматском обществе. К рубежу н. э. сарматы заняли все причерноморские степи. О мифологии этого народа известно ещё меньше, чем о скифской. Краткие указания древних авторов в сочетании с особенностями погребального ритуала позволяют считать, что сарматы, как и скифы, выше всего почитали огонь. Аммиан Марцеллин (XXXI 2, 21) сообщает об аланах, одном из сильнейших и наиболее долго фигурировавших на исторической арене сарматских племён, что они поклоняются Марсу в облике меча, который вонзают в землю. Этот обычай очень близок к культу скифского Ареса. Антропоморфные мотивы в сарматском искусстве крайне редки и не позволяют реконструировать стоящие за ними мифы (напр., найденная в нижнем Поволжье золотая бляха с изображением человека, борющегося с хищником кошачьей породы; по содержанию она близка распространённым у скифов изображениям борьбы Геракла со львом). В некоторых сарматских комплексах найдены изделия среднеазиатских торевтов, украшенные сюжетными композициями, что позволяет предполагать близость верований среднеазиатских народов и сарматов. Таков золотой фалар из кургана у станицы Северской, воспроизводящий мотивы, характерные для античного дионисийского культа и, видимо, как-то реинтерпретированные в сармато-среднеазиатской среде. В эпоху тесных контактов сарматов с античными колониями Причерноморья, прежде всего с Боспорским царством, сюжетные изображения в сарматской культуре встречаются чаще. Они отражают сложившиеся здесь синкретические верования, но стоящая за этими верованиями мифологическая система, нашедшая отражение в этих памятниках, на данном этапе не может ещё быть охарактеризована более или менее полно.

Лит.: Абаев В. И., Культ «семи богов» у скифов, в сб.: Древний мир. Академику В. В. Струве, М., 1962; Артамонов М. И., Антропоморфные божества в религии скифов, в кн.: Археологический сборник Государственного Эрмитажа, в. 2, Л., 1961; Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. Б., От Скифии до Индии, М., 1974; Граков Б. Н., Скифский Геракл, в кн.: Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института истории материальной культуры, в. 34, М.–Л., 1950; Грантовский Э. Б., Индо-иранские касты у скифов, М., 1960; Жебелев С. Б., Геродот и скифские божества, в его кн.: Северное Причерноморье, М.–Л., 1953; Раевский Д. С, Очерки идеологии скифо-сакских племен, М., 1977; Толстой И. И., Черноморская легенда о Геракле и змееногой деве, в его кн.: Статьи о фольклоре, М.–Л., 1966; Dumйzil G., La prйhistoire indoiranienne des castes, «Journal Asiatique», 1930, t. 216; Nyberg H. S., Die Religionen des alten Irans, Lpz., 1938.

Д. С. Раевский.

СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени их единства (до кон. 1-го тыс. н. э.). По мере расселения славян с праславянской территории (между Вислой и Днепром, прежде всего из области Карпат) по Центральной и Восточной Европе от Эльбы (Лабы) до Днепра и от южных берегов Балтийского моря до севера Балканского полуострова происходила дифференциация С. м. и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и мифология восточных славян (племенные центры – Киев и Новгород). Можно предполагать существование и других вариантов (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведения о них скудны.

Собственно славянские мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность «язычества» была разрушена в период христианизации славян. Возможна лишь реконструкция основных элементов С. м. на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников. Главный источник сведений по раннеславянской мифологии – средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках (мифология балтийских славян) и славянскими авторами (мифология польских и чешских племён), поучения против язычества («Слова») и летописи (мифология восточных славян). Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей (начиная с Прокопия, 6 в.) и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Обширный материал по С. м. дают позднейшие фольклорные и этнографические собрания, а также языковые данные (отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы). Все эти данные относятся в основном к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам, святилищам (храмы балтийских славян в Арконе, Перынь под Новгородом и др.), отдельные изображения (Збручский идол и др.).

Особого рода источник для реконструкции С. м. – сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, в первую очередь с мифологией балтийских племён, отличающейся особой архаичностью (см. Балтийская мифология). Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки С. м. и целого ряда её персонажей с их именами и атрибутами, в т. ч. основного мифа С. м. о поединке бога грозы с его демоническим противником (см. Перун, Индоевропейская мифология). Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от позднейших инноваций, влияний иранской, германской и других евразийских мифологий, позднее – христианства, заметно трансформировавших С. м.

По функциям мифологических персонажей, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени их актуальности для человека внутри С. м. можно выделить несколько уровней. Высший уровень характеризуется наиболее обобщённым типом функций богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом (вплоть до раннегосударственных пантеонов). К высшему уровню С. м. относились два праславянских божества, чьи имена достоверно реконструируются как *Perunъ (Перун) и *Velesъ (Велес), а также увязываемый с ними женский персонаж, праславянское имя которого остаётся неясным. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри – похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах – жены громовержца. Преследуемый Велес прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Велесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа завершается дождём, приносящим плодородие. Не исключено, что некоторые из этих мотивов повторяются в связи с другими божествами, выступающими в других, более поздних пантеонах и под другими именами (напр., Свентовит). Знания о полном составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, хотя есть основания полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме названных богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (применительно к огню – Сварожич, т. е. сын Сварога), Zuarasiz y балтийских славян (ср. чеш. и словац. raroz, «сушняк», и румынск. sfarog, «высушенное», позволяющее предполагать южнославянскую форму этого имени). Другой пример – древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабог (в сербском фольклоре). Несколько сложнее обстоит дело с названиями типа древнерусских Ярила и Яровит (лат. Gerovitus) y балтийских славян, так как в основе этих имён – старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитетообразные наименования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пантеона (например, Мать сыра земля и другие женские божества).

Слева – Збручский идол. Камень. 10 в. Краковский музей. Справа – Четыре стороны збручского идола.

К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов: Род, Чур у восточных славян и т. п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство женских божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом (Мокошь и др.)» иногда менее антропоморфных, чем боги высшего уровня.

Элементы следующего уровня характеризуются наибольшей абстрагированностью функций, что позволяет иногда рассматривать их как персонификацию членов основных противопоставлений; например, Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или соответствующих специализированных функций, например Суд. С обозначением доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславянское бог: ср. богатый (имеющий бога, долю) – убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога – несчастный, нищий. Слово «бог» входило в имена различных божеств – Дажьбог, Чернобог и др. Славянские данные и свидетельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях в соответствии со временем бытования сказки и даже с конкретными жизненными ситуациями (напр., Горе-Злосчастье).

С началом мифологизированной исторической традиции связываются герои мифологического эпоса. Они известны лишь по данным отдельных славянских традиций: таковы генеалогические герои Кий, Щек, Хорив у восточных славян, Чех, Лях и Крак у западных славян и др. Тем не менее и для праславянской мифологии правдоподобна реконструкция уровня генеалогических героев. Более древние истоки угадываются в персонажах, выступающих как противники этих героев, например в чудовищах змееобразной природы, поздними вариантами которых можно считать Соловья-Разбойника, Рарога-Рарашека. Возможен праславянский характер мифологического сюжета о князеоборотне, от рождения наделённом знаком волшебной власти (сербский эпос о Вуке Огненном Змее и восточнославянский эпос о Всеславе).

Сказочные персонажи – по-видимому, участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители тех классов существ, которые сами принадлежат к низшему уровню: таковы баба-яга, кощей, чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, морской царь.

К низшей мифологии относятся разные классы неиндивидуализированной (часто и неантропоморфной) нечисти, духов, животных, связанных со всем мифологическим пространством от дома до леса, болота и т. п.: домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из животных – медведь, волк.

Человек в его мифологизированной ипостаси соотносится со всеми предыдущими уровнями С. м., особенно в ритуалах: ср. Полазник. Праславянское понятие души, духа (см. также Душа) выделяет человека среди других существ (в частности, животных) и имеет глубокие индоевропейские корни.

Универсальным образом, синтезирующим все описанные выше отношения, является у славян (и у многих других народов) древо мировое. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, берёза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня. К трём основным частям мирового дерева приурочены разные животные: к ветвям и вершине – птицы (сокол, соловей, птицы мифологического характера, Див и т. п.), а также солнце и луна; к стволу – пчёлы, к корням – хтонические животные (змеи, бобры и т. п.). Всё дерево в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: ср. изображение дерева или женщины между двумя всадниками, птицами и т. п. композиции севернорусских вышивок. С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикальная структура мира – три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соответствующие четыре ветра), жизнь и смерть (зелёное, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и т. п.

Мир описывался системой основных содержательных двоичных противопоставлений (бинарных оппозиций), определявших пространственные, временные, социальные и т. п. его характеристики. Дуалистический принцип противопоставления благоприятного – неблагоприятного для коллектива реализовался иногда в мифологических персонажах, наделённых положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных членах оппозиций. Таковы : счастье (доля) – несчастье (недоля). Праславянское обозначение положительного члена этой оппозиции имело смысл «хорошая часть (доля)». Ритуал гадания – выбора между долей и недолей у балтийских славян связан с противопоставлением Белобога и Чернобога – ср. персонификации доброй доли и злой доли (см. Доля), лиха, горя, злосчастия, встречи и невстречи в славянском фольклоре.

Жизнь – смерть. В С. м. божество дарует жизнь, плодородие, долголетие – такова богиня Жива у балтийских славян и Род у восточных славян. Но божество может приносить и смерть: мотивы убийства связаны в С. м. с Чернобогом и Перуном [проклятия типа «чтоб тебя Чернобог (или Перун) убил»], может быть, с Триглавом (возможно, он – владыка преисподней), с Перуном, поражающим демонического противника. Воплощениями болезни и смерти были Навь, Марена (Морена), собственно Смерть как фольклорный персонаж и класс низших мифологических существ: мара (мора), змора, кикимора и др. Символы жизни и смерти в С. м. – живая вода и мёртвая вода, древо жизни и спрятанное около него яйцо с кощеевой смертью, море или болото, куда ссылаются смерть и болезни.

Чёт – нечет – наиболее абстрактное и формализованное выражение всей серии противопоставлений, элемент метаописания всей С. м. Оно предполагает вычленение благоприятных чётных и неблагоприятных нечётных чисел, например дней недели: четверг связан с Перуном, пятница – с Мокошью, вторник – с Прове (ср. также такие персонификации, как Святой Понедельник, Святая Среда, Святая Пятница). Целостные числовые структуры в С. м. – троичная (три уровня мирового дерева, бог Триглав, ср. роль числа три в фольклоре), четверичная (четырёхголовый Збручский идол, возможное объединение в одно божество четырёх персонажей мифологии балтийских славян – Яровит, Руевит, Поревит, Поренут и т. д.), седмиричная (семь богов древнерусского пантеона, может быть древнерусский Семаргл), девятиричная и двенадцатиричная (двенадцать как завершение ряда 3–4–7). Несчастливые нечётные числа, половина, дефектность характеризуют отрицательные понятия и персонажи, например число тринадцать, лихо одноглазое.

Противопоставление правый – левый лежит в основе древнего мифологизированного права (право, правда, справедливость, правильный и т. п.), гаданий, ритуалов, примет и отражено в персонифицированных образах Правды на небе и Кривды на земле.

Противопоставление мужской – женский соотносится с оппозицией правый – левый в свадебных и похоронных ритуалах (где женщины оказываются слева от мужчин). Существенно различие мужских и женских мифологических персонажей по функциям, значимости и количеству: малочисленность женских персонажей в пантеоне, соотношения типа Див – дивы, Род – рожаницы, Суд – суденицы. Особенно значительна роль женского начала в магии, колдовстве.

Западнославянские идолы. Дерево. 1. Альтфрисак. 2. Фишеринзель. 3. Гросс Раден (антропоморфные фигуры с фасада храма). 4. Берен-Любчин (все – ГДР). Конец 1-го – нач. 2-го тыс. н. э.

Оппозиция верх – низ в космическом плане трактуется как противопоставление неба и земли, вершины и корней мирового дерева, разных царств, воплощаемых Триглавом, в ритуальном плане реализуется в расположении святилищ Перуна на холме и Велеса в низине.

Противопоставление небо – земля (подземное царство) воплощено в приурочении божества к небу, человека к земле. Представления об «отмыкании» неба и земли святым Юрием, богородицей, жаворонком или другим персонажем, создающем благоприятный контакт между небом и землёй, связаны у славян с началом весны. Мать сыра земля – постоянный эпитет высшего женского божества. В преисподней пребывают существа, связанные со смертью (например, русалочки-земляночки), и сами покойники.

Противопоставления юг – север, восток – запад в космическом плане описывают пространственную структуру по отношению к солнцу, в ритуальном плане – структуру святилищ, ориентированных по сторонам света, и правила поведения в обрядах; ср. также четыре мифологизированных ветра (иногда персонифицированных – Ветер, Вихорь и т. п.), соотнесённых со сторонами света.

В противопоставлении суша – море особое значение имеет море – местопребывание многочисленных отрицательных, преимущественно женских, персонажей; жилище смерти, болезней, куда их отсылают в заговорах. Его воплощения – море, океан-море, морской царь и его двенадцать дочерей, двенадцать лихорадок и т. п. Положительный аспект воплощается в мотивах прихода весны и солнца из-за моря. На указанное противопоставление наслаивается другое: сухой – мокрый (ср. позднее – Илья Сухой и Мокрый, Никола Сухой и Мокрый, сочетание этих признаков в Перуне, боге молнии – огня и дождя).

Противопоставление огонь – влага воплощается в мотивах противоборства этих стихий и в таких персонажах, как Огненный Змей (в русских былинах о Волхе Всеславьевиче, в сказках и заговорах, в сербском эпосе о Змее Огненном Волке), Огненная Птица (сказочная жар-птица, словацкая «птица-огневик», птица Страх – Pax в русских заговорах с её иссушающими вихрями и т. п.), Огненная Мария [связана с Громовитым Ильёй в сербских и болгарских песнях, противопоставлена Марии Макрине (от «мокрый») и т. п.]. Особую роль играет «живой огонь» в многочисленных ритуалах, обряды сожжения, возжигания костра и обряды вызывания дождя (пеперуда, додола у южных славян), культ колодцев и т. п. Огонь и вода соединяются в образах Перуна, Купалы, огненной реки и др.

Мифологическими воплощениями противопоставления день – ночь являются ночницы, полуночницы и полуденницы, Зори – утренняя, полуденная, вечерняя, полуночная. Конь Свентовита днём – белый, ночью – забрызганный грязью.

В противопоставлении весна – зима особое значение имеет Весна, связанная с мифологическими персонажами, воплощающими плодородие,– Ярилой, Костромой, Мореной и т. д., а также с обрядами похорон зимы и отмыкания весны, с растительными и зооморфными символами.

Противопоставление солнце – луна воплощается в мифологическом мотиве брачных отношений Солнца и Месяца. Солнечные божества – Сварог, Дажьбог, Хоре и др. Один из наиболее древних общеславянских образов – образ колеса-солнца; ср. также образ солнца на вершине мирового дерева и каравай-солнце.

Противопоставление белый – чёрный известно и в других вариантах: светлый – тёмный, красный – чёрный. Его воплощение в пантеоне – Белобог и Чернобог; в гаданиях, ритуалах, приметах белый цвет соотносится с положительным началом, чёрный – с отрицательным (ср. различение белой и чёрной магии).

Противопоставление близкий – далёкий в С. м. указывает на структуру пространства (по горизонтали) и времени: ср. «свой дом» – «тридевятое царство» в русских сказках, образы пути-дороги, моста, дали, давние и новые времена.

Дом – лес – конкретный вариант противопоставления близкий – далёкий и реализация оппозиции свой – чужой; воплощается в образах человека и зверя (напр., медведя), домового и других духов, связанных с различными частями дома и двора, лешего и т. п.

Противопоставление старый – молодой подчёркивает различие между зрелостью, максимумом производительных сил и дряхлостью – ср. мифологические пары юноши и старика с плешью в весенних и осенних обрядах, Бадняка и Божича. Особую роль в С. м. играли образы старухи-ведьмы типа бабы-яги и плешивого старика, деда и т. п. С противопоставлением старый – молодой связаны оппозиция предки – потомки и ритуалы поминовения предков, «дедов», а также оппозиции старший – младший, главный – неглавный (ср. роль младшего брата в славянском фольклоре и т. п.).

Противопоставление священный – мирской отличает сферу сакрального, наделённую особой силой (ср. корень «свят-», в частности в мифологических именах типа Свентовит, Святогор), от сферы бытовой профанической, лишённой этой силы. Описанный набор элементов С. м. (как основных противопоставлений, так и мифологических персонажей) может реализоваться в текстах разного рода – эпосе, сказках, заговорах, отдельных речениях, относящихся к приметам, проклятиям, и т. п. Такие обряды, как хождение с козой, гонение змей, заклание Ильинского быка, коровья смерть, сожжение скота, завивание бороды (Велесу, Николе или Илье), вызывание дождя, окликание звезды, юрьевские и купальские праздники, позволяют восстановить многие мифологические мотивы и установить связь мифов с обрядами, в которых также реализуются эти мотивы.

Для праславянского периода восстанавливаются многочисленные празднества, в частности карнавального типа (ср. Карнавал), связанные с определёнными сезонами и поминанием мёртвых. Совпадение ряда характерных деталей (участие ряженых, фарсовые похороны) наряду с типологическим объяснением делает возможным (в соответствии с гипотезой В. Пизани) возведение этих славянских празднеств к календарным обрядам ряженья и т. п., реконструируемых для общеиндоевропейского периода Ж. Дюмезилем. Уже раннесредневековые латинские источники описывают фарсовые обряды (в том числе и поминальные) как у западных славян (Козьма Пражский и др.), так и у южных (в 13 в. Димитрий Болгарский описывает русалии и производимые по их случаю театрализованные действа и танцы, характеризуемые как непристойные). В неофициальной народной культуре эти обряды сохраняются до 19–20 вв. во всех славянских традициях: ср. смеховые похороны мифологических существ типа Костромы, Масленицы, Ярилы, Мары и др. у восточных славян (где в сезонных обрядах участвуют и зооморфные символы типа «коровьей смерти»), у чехов (обряд umrlec, моравские весенние обряды на Смертной неделе, когда выносилось чучело Smrtna nedela с исполнением песен, дословно совпадающих с восточнославянскими), у болгар (русалии, Герман и др.).

Голова божества. Дерево. Янкува (Польша).

Птицы у мирового древа. Наконечник пояса. Серебро. 8 в. Микульчице (Чехословакия).

Позднепраславянская мифологическая система эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлена восточнославянской мифологией и мифологией балтийских славян. Ранние сведения о восточнославянской мифологии восходят к летописным источникам. Согласно «Повести временных лет», князь Владимир Святославич совершил попытку создать в 980 общегосударственный языческий пантеон. В Киеве на холме вне княжеского теремного двора были поставлены идолы богов Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла (Семаргла) и Мокоши. Главными божествами пантеона были громовержец Перун и «скотий бог» Велес (Волос), противостоящие друг другу топографически (идол Перуна на холме, идол Велеса – внизу, возможно, на киевском Подоле), вероятно, по социальной функции (Перун – бог княжеской дружины, Велес – всей остальной Руси). Единственный женский персонаж киевского пантеона – Мокошь – связан с характерными женскими занятиями (особенно с прядением). Другие боги этого пантеона известны меньше, но все они имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог, видимо, был связан с ветрами, Дажьбог и Хоре – с солнцем, Сварог – с огнём. Менее ясен последний бог пантеона Семаргл: некоторые исследователи считают этот персонаж заимствованным из иранской мифологии (см. Симург); другие трактуют его как персонаж, объединяющий все семь богов пантеона. Связи между богами внутри пантеона и их иерархия выявляются при анализе закономерностей перечисления богов в летописных списках: обнаруживается связь Перуна с Белесом, Стрибога с Дажьбогом и Сварогом, периферийное место Семаргла или Мокоши и т. п. Принятие Владимиром христианства в 988 повлекло за собой уничтожение идолов и запрет языческой религии и её обрядов. Тем не менее языческие пережитки сохранялись. Помимо богов, входивших в пантеон, известны и другие мифологические персонажи, о которых обычно сообщают более поздние источники. Одни из них тесно связаны с семейно-родовым культом (Род) или с сезонными обрядами (Ярила, Купала, Кострома), другие известны из менее надёжных источников (Троян, Переплут), третьи вообще являются созданиями т. н. «кабинетной мифологии».

Слева – Четырёхглавое божество. Дерево. 9 в. Волин (Польша).

Справа – Фаллическая статуэтка. Дерево. 11 – 12 вв. Лепица (Польша).

Западнославянская мифология известна по нескольким локальным вариантам, относящимся к балтийским славянам, чешским и польским племенам. Наиболее подробны сведения о богах балтийских славян, но и они разрозненны: речь идёт об отдельных божествах, связанных обычно с локальными культами. Возможно, что вся совокупность мифологических персонажей высшего уровня у балтийских славян не была объединена в пантеон (в отличие от восточных славян). Зато относительно богаты сведения западноевропейских хроник о культе богов, чётко пространственное приурочение их (описания культовых центров, храмов, идолов, жрецов, жертвоприношений, гаданий и т. п.). Языческая традиция у балтийских славян была прервана насильственной христианизацией, поэтому не сохранились источники, которые отражали бы продолжение старых верований. Из богов балтийских славян особенно известны : Свентовит, характеризующийся как «первый, или высший из богов», как «бог богов»; он связан с войной и с победами и, кроме того, с гаданиями; Триглав, однажды названный «высшим богом»: как и у Свентовита, его атрибутом был конь, принимавший участие в гаданиях; идол Триглава имел три головы или же находился на главном из трёх холмов, как в Щецине. Сварожич-Радгост почитался главным богом в своих культовых центрах, в частности в Ретре, и был связан, видимо, с военной функцией и гаданиями. Яровит отождествлялся с Марсом и почитался вместе с тем как бог плодородия. Руевит был также связан с войной (почитался, в частности, в Коренице). Поревит изображался без оружия и имел пятиглавого идола; идол Поренута имел четыре лица и пятое на груди. Чернобог характеризовался как бог, приносящий несчастье (наличие этого имени и таких топонимов, как Чёрный бог и Белый бог у лужицких сербов, позволяет предполагать, что некогда существовал и Белобог); Прове – бог, связанный со священными дубами, дубровами, лесами; Прилегала – божество приапического типа (см. Р риал), связанное с оргиями; Подага – божество, имевшее храм, и идол в Плуне; Жива – женское божество, связанное с жизненными силами. Как видно из перечня, некоторые боги, наделённые одинаковыми функциями и сходные по описанию, носят разные имена: не исключено, что их следует трактовать как локальные варианты одного и того же праславянского божества. Так, есть основания предполагать, что Свентовит, Триглав, может быть, Радгост восходят к образу Перуна. Вместе с тем, учитывая ярко выраженную многоголовость богов у балтийских славян, можно думать, что некоторые божества объединяются в одногрупповое божество, разные ипостаси которого отражают различные степени производительной силы (напр., Яровит, Руевит, Поревит, Поренут). Наконец, вероятны и случаи резко выраженных противопоставлений: Белобог – Чернобог.

Единственный источник сведений о польских богах – «История Польши» Я. Длугоша (3-я четверть 15 в.), где перечисляются несколько теофорных имён, сопровождаемых соответствиями из римской мифологии: Yesza – Юпитер, Lyada – Марс, Dzydzilelya – Венера, Nya – Плутон, Dzewana – Диана, Marzyana – Церера, Pogoda – соразмерность, в частности временная (Temperies), Zywye – Жизнь (Vita). А. Брюкнер, проанализировавший эти польские названия, указал, что многое в списке Длугоша является созданием хрониста и не имеет корней в древней славянской мифологии. Таковы Lyada и Dzydzilelya, чьи имена восходят к песенным рефренам, и т. п.; другие имена принадлежат персонажам низших мифологических уровней; третьи созданы стремлением найти соответствие римскому божеству. Однако есть основания полагать, что, несмотря на многие неточности и вымысел, список Длугоша отражает мифологическую реальность. Прежде всего это относится к Nya (имя, видимо, того же корня, что и русское «навь», «смерть»), Dzewana (ср. польск. dziewa, «дева», «девственница») и особенно Marzyana, мифологическим персонажам, выступавшим в сезонных обрядах. Pogoda и Zywye также заслуживают внимания, особенно если учесть, что им не приведены римские мифологические соответствия. Ряд этих персонажей имеет достаточно надёжные соответствия за пределами польской мифологической традиции. Следующие за Длугошем авторы повторяют его список, а иногда и увеличивают его за счёт новых божеств, надёжность имён которых, однако, невелика (напр., Лель, Полель и Погвизд у Маховского, Похвист у Кромера).

Чешские (и тем более словацкие) данные об именах богов столь же разрозненны и нуждаются в критическом отношении. Есть основания считать, что в этой традиции некогда присутствовали мифологические персонажи, продолжающие образы Перуна и Велеса: ср., с одной стороны, чеш. Perun и словац. Parom (в частности, в проклятиях, где в других традициях фигурирует имя Перуна) и, с другой стороны, упоминание демона Veles y писателя 15 в. Ткадлечека в триаде «чёрт – Велес – змей» или выражение «за море, к Велесу» в переводе Иисуса Сираха (1561) и др. Некоторые из мифологических имён, встречающиеся в глоссах к старочешскому памятнику «Mater verborum», совпадают с именами из списка Длугоша: Devana (лат. Диана), Morana (Геката), Lada (Венера), а также Zizlila в одном из поздних источников (ср. Dzydzilelya y Длугоша). С именами Прове, Поревит у балтийских славян, вероятно, связано имя мифологического персонажа Porvata, отождествляемого с Прозерпиной. Неплах из Опатовиц (16 в.) упоминает идола Zelu (ср. Zelon более поздних источников), чьё имя, возможно, связано с зеленью, с культом растительности (ср. старочеш. zele, «трава»); ср. также божество Jesen (чеш. jesen, «осень»), отождествляемое с Исидой. Гаек из Либочан (16 в.) сообщает ещё ряд мифологических имён (Klimba, Krosina, Krasatina и др.; ср. Krasopani – старочешское название мифологического существа, возможно, эпитет богини – «Прекрасная госпожа», сопоставимый с названием морской царевны и матери солнца в словацких сказках), которые считаются недостоверными или вымышленными. Тем не менее, даже столь незначительные остатки дают косвенные представления о некоторых аспектах западнославянской мифологии. Разрушение старой мифологической системы шло по нескольким направлениям: одно из них – переход мифологического персонажа с высших уровней на низшие, из круга положительных персонажей в круг отрицательных, что произошло, видимо, с таким мифологическим существом, известным по чешскому и словацкому фольклору, как Рарог, Рарах, Рарашек.

Данные о южнославянской мифологии совсем скудны. Рано попав в сферу влияния древних цивилизаций Средиземноморья и ранее других славян приняв христианство, южные славяне утратили почти полностью сведения о былом составе своего пантеона. Достаточно рано возникает идея единого бога; во всяком случае, Прокопий Кесарийский указывая, что славяне поклоняются «всяким другим божествам», приносят жертвы и используют их для гадания, сообщает и о почитании ими единого бога («О войне с готами» III 14). Поскольку в том же источнике есть данные о почитании бога грома, а в топонимике славянских земель к югу от Дуная довольно многочисленны следы имени Перуна и Велеса, можно с уверенностью говорить о культе этих богов и о следах мифа, о поединке громовержца с противником-демоном у южных славян. В славянском переводе хроники Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна («Сын божий Пороуна велика...»); кроме того, отражение этого имени видят в названиях участниц ритуала вызывания дождя на Балканах – болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и т. п.; сербохорв. прпоруша, преперуша и др.; названия этого типа проникли к румынам, албанцам и грекам. Другое аналогичное наименование типа додола, дудола, дудулица, дудулейка и т. п., возможно, связано с архаичным эпитетом Перуна. Об образе Велеса косвенно можно судить по описаниям покровителя и защитника скота у сербов – святого Савы, видимо, вобравшего в себя некоторые черты «скотьего бога». Упоминание в словенской сказке колдуньи Мокошки свидетельствует о том, что некогда Мокошь была известна и южным славянам. То же можно сказать и о царе Дабоге из сербской сказки в связи с восточнославянским Дажьбогом. Не исключено, что представления о южнославянской мифологии могут быть расширены при обращении к данным низших уровней мифологической системы и особенно к ритуальной сфере.

Введение христианства в славянских землях (с 9 в.) положило конец официальному существованию С. м., сильно разрушив её высшие уровни, персонажи которых стали рассматриваться как отрицательные, если только не были отождествлены с христианскими святыми, как Перун – со святым Ильёй, Велес – со святым Власием, Ярила – со святым Юрием (Георгием) и т. д. Низшие же уровни С. м., как и система общих противопоставлений, оказались гораздо более устойчивыми и создавали сложные сочетания с господствующей христианской религией (т. н. «двоеверие»).

Древнерусские привески-амулеты. 11–12 вв.

Сохранилась прежде всего демонология: вера в лешего (белорус. лешук, пущевик; польск. duch lesny, borowy, укр. лисовик, чеш. lesnoj pan и др.), водяного (польск. topielec, wodnik, чеш. vodnik). У южных славян бытовал сложный мифологический образ вилы (серб.), болг. самовила, самодива, – горных, водяных и воздушных духов. Общеславянский полевой злой дух – полудница, у восточных славян – полевик и др. Многочисленные мифологические образы связывались (особенно у восточных славян) с домашним хозяйством: рус. домовой (с эвфемистическими заменами этого названия: дедко, дедушко, доброхот, доброжил, суседко, хозяин, он, сам и др.), укр. хатний дiдко, белорус, хатник, господар, польск. skrzat, чеш. skritek, skrat, krat. Ср. также духов отдельных дворовых построек – банника, овинника и др. Двойственным было отношение к духам умерших: с одной стороны, почитались покровители семьи – деды, родители, умершие естественной смертью, с другой – считались опасными мертвяки (заложные), умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники и т. п. К числу предков-покровителей относился Чур, к враждебным мертвецам – упыри, мавки. Сохранялась вера в многочисленных злых духов – злыдней, мару, кикимору, анчутку, нячистиков у белорусов (шешки, цмоки и др.). Болезни олицетворялись с подчёркиванием отдельных их симптомов: Трясея, Огнея, Ледея, Хрипуша и др. (характерны представления о двенадцати лихорадках в русских заговорах, находящие параллели в других индоевропейских традициях).

Вместе с тем древние традиции находили отражение в целом ряде таких памятников, в которых при использовании некоторых терминов и ключевых понятий христианской мифологии представлен и комплекс основных категорий С. м. Одним из наиболее характерных жанров у восточных славян являются духовные стихи, по форме и музыкальному исполнению продолжающие общеславянскую традицию пения эпических песен и сюжеты С. м. Так, в древнерусской «Голубиной книге» содержатся представления о соотношении человека и вселенной, микро- и макрокосма, соответствующие ведийскому гимну о Пуруше и восходящие к общему с ним индоевропейскому мифу о творении мира из тела человека. К индоевропейским истокам восходит и сюжет спора Правды и Кривды. У западных славян к числу текстов, продолжающих архаичные карнавальные традиции, относились мистериальные фарсы с мифологическими персонажами типа восточнославянского Ярилы, ср. старочешскую мистерию «Unguentarius» (13 в.) с сексуальными мотивами в обыгрывании идеи смерти, с смехом над смертью.

Христианство у славян в значительной степени усвоило старый мифологический словарь и обрядовые формулы, восходящие ещё к индоевропейским источникам: ср. такие наименования, как «бог», «спас», «святой», «пророк», «молитва», «жертва», «крест», «(вос)кресити», «обряд», «треба», «чудо» и т. п.

Мировое древо. Роспись крышки сундука. Северная Двина. Конец 17 в. Москва, Исторический музей.

Дракон. Накладная пластина. Кость. Сер. 14 в. Новгород.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1–3, М., 1865–69; Иванов В. В., Топоров В. Н., Славянские языковые моделирующие семиотические системы. (Древний период), М., 1965; их же, Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Потебня Б. Б., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, I – Рождественские обряды, II – Баба-Яга, «Чтения в императорском обществе истории и древностей российских. 1865», 1865, кн. 2–3; его же, I – О некоторых символах в славянской народной поэзии, III – О купальских огнях и сродных с ними представлениях, IV – О доле и сродных с нею существах, 2 изд., Харьков, 1914; Нидерлe Л., Славянские древности, пер. с чеш., М., 1956; Brьckner Б., Mitologia sпowianska, Krakow, 1918; Niederle_ L., Slovanskй starozitnosti. Oddil kulturni. Zivot starych slovanы, dil 2, Praha, 1924; Pisani V., Le religioni dei Celti e dei Balto-Slavi nell'Europa precristiana, Mil., 1950; его же, Il paganesimo balto-slavo, в кн.: Storia delle religioni, v. 2, Torino, [1965]; Unbegaun В. О., La religion des anciens slaves, в сб.: Mana. Introduction а l'histoire des religions, t. 3, P., 1948; Eisner J., Rukovлt slovanskй archeologie, Praha, 1966. Специально о восточнославянской мифологии см.: Гальковский H. M., Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. 2 – Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе, М., 1913; Аничков Е. В., Язычество и древняя Русь, СПБ, 1914; Корш Ф. Е., Владимировы боги, в кн.: Сборник Харьковского историко-филологического общества в честь профессора З. Ц. Сумцова, т. 18, Пошана, 1874–1909, Харьков, 1909; Малицкий Н. В., Древнерусские культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства, «Известия Государственной академии истории материальной культуры», 1932, т. 11, в. 10; Рязановский Ц. Б., Демонология в древнерусской литературе, М., 1915; Зеленин Д. К., Очерки русской мифологии, в. 1 – Умершие неестественной смертью и русалки, П., 1916; его же, Древнерусский языческий культ «заложных» покойников, «Известия АН СССР», 1917; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; его же, Русские аграрные праздники. (Опыт историко-этно-графического исследования), [Л.], 1963; Токарев С. Б., Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX в., М.–Л., 1957; Mansikka V. J., Die Religion der Ostslaven. 1 – Quellen, Hels., [1922].

Специально о западнославянской мифологии см.: Palm Th., Wendische Kultstдtten. Quellenkritische Untersuchungen zu den letzten Jahrhunderten slavischen Heidentums, Lund, [1937]; Wienecke E., Untersuchungen zur Religion der Westslaven, Lpz., 1940; Franz L., Falsche Slawengцtter. Eine ikonographische Studie, Lpz., 1941; Schuchhardt K., Arkona, Rethra, Vineta. Ortsuntersuchungen und Ausgrabungen, 2 Aufl., В., 1926; Brьckner Б., Mitologia polska. Studjum porуwnawcze, Warsz., 1924; Ptasnik J., Kultura wiekуw srednich. Zycie religijne i spoleczne, [2 wyd.], Warsz., 1959; Pettazzoni R., West slav paganism, в его кн.: Essays on the history of religions, Leiden, 1954; Uthanezyk S., Religia poganskteh sk>wian, Krakow, 1947; Polвk V., Slovanskй nвbozenstvi, в кн.: Vznik a pocвtky slovanu, t. 1, Praha, 1956; Honig Б., Die slawische Mythologie in der tschechischen und slowakischen Literatur, Augsburg, 1976; Schneeweis E., Feste und Volksbrдuche der Sorben. Vergleichend dargestellt, 2 Aufl., В., 1953.

Специально о южнославянской мифологии см.: Кулишич Ш., Петрович П. Ж., Пантели И Н., Српски митолошки речник, Београд, 1970; Чайканович В., Студще из религие и фолклора, Београд, 1924 («Српски етнографски зборник», кн. 31); Меричи Б., Митолошки елементи у српскохрватским народним песмама, «Анали филолошког факултета», 1964, кн. 4; Schneeweis E., Serbokroatische Volkskunde, Bd 1 – Volksglaube und Volksbrauch, 2 Aufl., В., 1961; Be zia j F., Nekaj besedi о slovenski mitologiji v zadnjih desetih letih, «Slovenski etnograf», 1951, letnik 3–4; Арнаудов М., Студии вьрху българските обреди и легенди, т. 1–2, София, 1971 – 72; его же, Очерци по българския фолклор, т. 1 – 2, София, 1968–69; Маринов Д., Народна вера и религиозни народни обичаи, София, 1914 («Сборникъ за народни умотворения и народописъ», кн. 28).

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

СЛЕЙПНИР (др.-исл. Sleipnir, букв, «скользящий»), в скандинавской мифологии восьминогий конь бога Одина. Родился от Свадильфари – коня строителя жилища богов – и (превратившегося в кобылу) бога Локи (см. в ст. Локи). Один на С. участвует в конном соревновании с великаном Хрунгниром. Сын Одина Хермод скачет на С. в царство мёртвых хель, чтобы вернуть оттуда своего брата Бальдра. В С. очевидны хтонические черты, связанные с шаманизмом, Е. М.

СМЕРТЬ. Мифы о происхождении С. встречаются почти у всех народов. Эти мифы весьма разнообразны, но почти повсюду подчинены общим законам мифологического мышления. Во-первых, это «объяснение от противного» : люди умирают потому, что раньше не умирали или умирали, но вновь возрождались, а затем почему-либо утратили эту способность. Во-вторых, действует идея «прецедента»: некий человек когда-то умер, и с тех пор люди умирают. Третья идея (встречающаяся главным образом на более высоких ступенях культурного развития) – это идея наказания: С. рассматривается как кара за проступок, ошибку, неповиновение. При всём разнообразии мифов о происхождении С. в них чаще всего повторяются мотивы: месяц (луна), змея, ложная весть, спор, наказание.

Отрицательная аналогия с месяцем (луной), постоянно умирающим и возрождающимся, встречается у народов даже самой архаической культуры. У австралийского племени аранда есть миф: в древности жил человек тотема опоссума, который умер и был похоронен, но вскоре вышел из могилы в облике мальчика; он постоянно умирает и оживает на небе. Отрицательная аналогия со змеёй основана на том, что змеи ежегодно линяют, сбрасывая кожу, и как бы омолаживаются. Этот мотив повторяется, например, во многих мифах народов Океании: люди когда-то тоже умели сбрасывать кожу и омолаживаться, но утратили это умение и умирают.

Широко распространён, особенно у народов Африки, мотив ложной вести. Верховное существо (бог) посылает вестника-животное сказать людям, что они будут умирать и оживать, но вестник (по забывчивости или по злому умыслу) сообщает, что люди будут умирать окончательно (вариант: эту дурную весть приносит вестник, обогнавший первого). В мифологиях народов Африки известен и другой мотив: люди умирают, так как проспали обещанное им бессмертие. Здесь и аналогия: сон – С. В исследовании X. Абрахамссона сделана попытка картографировать различные варианты мифов о С. в Африке. У индейцев Америки распространён миф, согласно которому люди умирают потому, что сделаны из непрочного материала: глины, прутьев, травы. У индейцев пуэбло С. – это возвращение в прародину. У индейцев известны также мифы, оправдывающие необходимость С. (не допустить перенаселения земли и сделать жизнь более разнообразной и привлекательной).

В мифологических представлениях народов, стоявших на сравнительно низких ступенях развития, С. обычно не олицетворяется, в более развитых мифологиях С. нередко фигурирует как олицетворённый образ – дух или божество С. Правда, в «чистом» виде этот персонаж выступает редко: в большинстве мифологий «бог С.» не вычленяется из сложных мифологических образов, олицетворяющих всё злое, вредное, опасное, безобразное: таковы египетский Сет, ассиро-вавилонская Тиамат и её злые спутники, «духи бездны», иранский Ангро-Майнью и др. Наиболее «чистые» мифологические олицетворения С. встречаются у майя – Иумцек и Каннич, у ацтеков – бог С. и преисподней Миктлантекутли и его жена богиня Миктлансиуатль и др. Со С. иногда ассоциируется образ старухи – хозяйки преисподней (напр., скандинавская Хель). В греческой мифологии С. олицетворена в образе Танатоса («Смерть»), принадлежащего к старшему, доолимпийскому поколению богов. Танатос пребывает в аиде, рядом со своим собратом Гипносом («Сон»), но вылетает оттуда, чтобы исторгнуть душу у жертвы и напиться её крови.

В мифологических представлениях античного мира С. – важнейший признак, отличающий людей от бессмертных богов (концепция героя, то есть человека, совершающего великие подвиги и всё же лишённого божественного бессмертия, зарождается уже в шумеро-аккадской мифологии и эпосе, в частности о Гильгамеше). В греческую мифологию проникла, однако, из восточных мифологических систем идея страдающего и умирающего бога, но умирающего лишь временно, ибо за С. следует его воскресение (мифологическое олицетворение земледельческого процесса – посев и прорастание зерна). Восточные умирающие и воскресающие боги (Осирис, Думузи – Таммуз, Адонис, Аттис и др.) оказали влияние на аналогичные греческие образы Загрея – Диониса, Персефоны. В скандинавской мифологии (ср. миф о Бальдре) С. богов проецируется эсхатологически в будущее (см. Рагнарёк). В библейском мифе о «грехопадении» первых людей бог наказывает прародителей и всё их потомство, лишая их и рая, и бессмертия.

В христианской мифологии идея «первородного греха» и божьего наказания как причины того, что люди умирают, дополнена и уравновешена верой в добровольную смерть Иисуса Христа как «искупительную жертву», которая освободила всё человечество от первородного греха («смертию смерть попрал»).

С религиозно-мифологическими представлениями о С. связаны развитие понятий о душе, загробном мире, многие религиозно-магические обряды (погребальный культ, культ предков и др.).

В народных верованиях и обрядах европейских народов имеется некий туманный образ С, олицетворяемой как старуха или как скелет с косой. Карнавальное обрядовое чучело, которое сжигается на масленицу, иногда тоже называется «С», хотя образ этот более сложный. Характерно, что у славянских народов чучело «С.» делается чаще в женском обличье, а у германских – в мужском (в славянских языках слово «С.» женского рода, а в немецком «Tod» – мужского); соответственно и исполнителями обряда у славянских народов были чаще девушки, а у немцев – парни. Туманен также образ Карачуна, видимо, зимнего славянского божества, сохранившего черты олицетворения С. Олицетворённая С. перешла из мифологии в сказочный фольклор: во многих сказках рассказывается, как солдат (варианты – кузнец, мужик) перехитрил С. (посадив её в мешок).

Лит.: Кулаковский Ю. Б., Смерть и бессмертие в представлениях древних греков, К., 1899; Фрэзер Д ж., Фольклор в Ветхом Завете, пер. с англ., М.–Л., 1931; Frazer J., The fear of the dead in primitive religion, v. 1 – 3, L., 1933–36; Preuss H. Th., Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvцlker, Tьbingen, 1930; Geiger P., Tod, в кн.: Handwцrterbuch des deutschen Aberglaubens, Bd 8, B.–Lpz., 1936– 1937; Dangel R., Muthen vom Ursprung des Todes bei den Indianern, Nordamerikas, «Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien», 1928, Bd 58, H. 6; Abrahamsson H., The origin of death. Studies in African mythology, Uppsala, 1951 (Diss.). См. также лит. при ст. Загробный мир.

С. А. Токарев.

СОВИЙ, в литовской мифологии основатель традиции трупосожжения и проводник душ. Трупосожжение, бытовавшее у балтов и других народов в 1-м – нач. 2-го тыс. н. э., считалось наиболее лёгким способом помочь душе достичь небесного царства и обрести там новую жизнь, воскресение. С. упомянут западнорусским переписчиком во вставке 1261 к русскому переводу «Хроники» Иоанна Малалы: С. однажды поймал вепря и отдал его девять селезёнок сыновьям, чтобы те их испекли. Узнав, что дети съели их, разгневанный С. решил сойти в ад, но смог проникнуть туда лишь через девятые ворота, которые указал ему один из сыновей. Затем сын сам отправился на поиски отца и, найдя его, похоронил в земле. Восставший наутро С. поведал сыну, что он изъеден червями и гадами. Тогда сын положил С. в дерево, но тот наутро был изъеден комарами и пчёлами. Лишь после сожжения С. сказал сыну, что «крепко спал, яко детище в колыбели». Литовцы, ятвяги, пруссы и др. названы в рассказе «совицею», а С. – проводником в ад, который ввёл трупосожжение, «чтобы они приносили жертву... Андаю и Перкунасу, и Жворуне... и Телявелю-кузнецу, который ему солнце выковал». Связь С. с Телявелем и солнцем позволяет сопоставить балтийский миф с распространённым сказочным мотивом о кузнеце, воскресившем умершего (омолодившем старика; AT 753), и предположить его солярную символику. Ср. огонь погребального костра и небесный солнечный огонь, вепря, пойманного С, как зооморфное воплощение солнца («свинка, золотая щетинка»), девять врат, которые можно толковать как девять солнечных «домов» зодиака, соответствующих девяти месяцам от весеннего равноденствия до порождения нового солнца, девяти колесницам солнца в литовских песнях. Девять селезёнок вепря дублируют тему девяти врат (по сообщению Преториуса, жители Надравии гадали по селезёнке жертвенной свиньи о будущем годе, урожае и т. п.) и делают вероятным предположение о девяти сыновьях С, из которых девятый указал ему девятые врата ада. Таким образом, весь сюжет о С. может быть соотнесён с годовым движением солнца. В Ипатьевской летописи (1144), цитирующей «Хронику» Малалы, говорится о боге Свароге – Совароге, отождествляемом с кузнецом Гефестом, и сыне его Солнце. Характерно, что индоевропейский корень для обозначения солнца *saue- (*su-, *sue-) близок форме имени С. См. также Швинторог.

Лит.: Топоров В. Н., Об одной «ятвяжской» мифологеме в связи со славянской параллелью, «Acta Baltico-Slavica», 1966, № 3.

В. И., В. Т.

СОГИН, в корейской мифологии духи – стражи могил. Среди них различались гражданские стражи (мунсок) и военные стражи (мусок). Каменные фигуры С. ставились у усыпальниц государей и могил сановников. Л. К.

Каменный лев – дух-хранитель (соксу) могилы корейской принцессы Чонхе-конджу. 8 в. (Дуньхуа, пров. Гирин, КНР).

СОДОМ И ГОМОРРА (евр. Sedom, amorah; греч. Уьдпмб Гпмьссб), в ветхозаветном предании два города, жители которых погрязли в распутстве и были за это испепелены огнём, посланным с неба. Библия локализует С. и Г. «в долине Сиддим, где ныне море Солёное» (Быт. 14, 3) и называет их в числе ханаанских городов пятиградья, отпавших от Элама, а затем потерпевших поражение от царя эламского и его союзников (Быт. 10, 19; 14, 2–24). Согласно преданию, «жители Содомские были нечестивы и весьма грешны перед господом» (13, 13); «греху содомскому» были подвержены также жители Гоморры и окрестных городов, «подобно им блудодействовавшие и ходившие за иной плотью» (Иуд. 7). «Вопль Содомский и Гоморрский» доносится до бога, который направляет туда ангелов, чтобы убедиться, действительно ли жители обоих городов «поступают так, каков вопль на них», и истребить их, ибо там не находится не только пятидесяти, но даже и десяти праведников, ради которых бог пощадил бы города по заступничеству Авраама (18, 20–33). Ангелов принимает поселившийся в Содоме племянник Авраама Лот, однако содомляне осаждают его дом, требуя выдать пришельцев, дабы «познать» их (19, 5; подобная же сцена – Суд. 19, 22). Ангелы поражают осаждающих дом слепотой, а Лота с семьей выводят из обречённого города. «...И пролил господь на Содом и Гоморру дождём серу и огонь от господа с неба», и ниспроверг эти города, их окрестность и всех жителей. Когда Авраам посмотрел в сторону С. и Г., то увидел, что там лишь дым поднимается с земли (19, 24–28). В последующей библейской традиции С. и Г. – символ крайней степени греховности, навлекающей на себя божественный гнев (ср. Втор. 29, 33; Иезек. 16, 49; Иуд. 7; Апок. 11, 8).

Содом и Гоморра. Картина К. де Кейнинка. Конец 16 в. Ленинград, Эрмитаж.

Предание о С. и Г. имеет, по-видимому, исторически достоверные корни, отразив в памяти народа образ какого-то стихийного бедствия, случившегося в древние времена в районе Мёртвого моря. Местность эта, характеризуемая в Библии как некогда («прежде, нежели истребил господь Содом и Гоморру» – Быт. 13, 10) цветущая, ещё в библейские времена была затоплена водами Мёртвого моря (14, 3), которое 3-я (2-я) книга Ездры именует «морем Содомским» (5, 7). Его безжизненные южные берега, хранящие следы вулканической деятельности, изобилуют выходами и месторождениями серы, нефти и газа («смоляными ямами» – Быт. 14, 10), вследствие воспламенения которых могла произойти описываемая в Библии, а также античными авторами (Strab. XV 2; Иосиф Флавий, «Иудейская война» VI, 8, 4; Тацит, «История» V 7) катастрофа, по косвенным географическим источникам датируемая началом 2-го тыс. до н. э. На реальность существования (уже около сер. 3-го тыс. до н. э.) Гоморры указывают клинописные тексты из открытого недавно архива города Эбла (современный Тель-Мардих). «Содомский грех» (отсюда термин «содомия») трактуется рационалистической критикой как отражение древнеханаанских культовых обрядов в честь местных богов плодородия.

СОДОН («ямсовый мальчик»), персонаж поздней корейской мифологии, неправомерно отождествляемый в «Самгук юса» с предпоследним правителем государства Пэкче Муваном. Согласно «Самгук юса», мать С. была вдовой, вступившей в связь с драконом Южного пруда (Намджи). В детстве С. жил в бедности. Копал ямс (батат) и продавал его. Услышав, что у государя Силла Чинпхёна третья дочь Сонхва – красавица, С. влюбляется в неё. Использовав детскую песенку, порочившую принцессу, он добился изгнания её из дома. С. женится на ней и обретает богатства. Золото, которое он видел в детстве там, где копал ямс, теперь с помощью духов С. переправляет во дворец, к родителям Сонхвы. В «Тонгук ёджи сыннам» («Обозрение достопримечательностей Восточного государства [Кореи]», кн. 33) помещены три предания: о пруде Марёнджи (Лошади-дракона), где жила мать С., о монастыре Огымса (Пяти металлов) в провинции Чолла-Пукто, построенном государем на том месте, где С. копал ямс и обнаружил золото, и усыпальнице Саннын, где будто бы погребены С. с супругой Сонхвой.

Лит.: Никитина М. И., Троцевич А. Ф., Очерки истории корейской литературы до XIV в., Мм 1969, с. 96–102.

Л. Р. Концевич.

СОЗЕРЕШ, в адыгской мифологии божество земледелия. Фетиш С. – деревянный обрубок с семью сучьями – хранился в хлебном амбаре каждой семьи; после уборки урожая, в т. н. «ночь С», фетиш переносили домой и совершали моление. По более поздним представлениям, С. являлся также покровителем стад, домашнего благополучия.

М. М.

СОКАР (skr), в египетской мифологии бог плодородия и покровитель мёртвых. Центр его культа – Мемфис. Эпитет С. – «из Расетау», т. е. из царства мёртвых. Изображался в виде сокола, нередко – сидящим на холме около некрополя. Отождествлялся с Птахом (Птах-Сокар), Осирисом (Осирис-Сокар) и считался его ба (душой) и мумией (впоследствии культ Осириса оттеснил в Мемфисе почитание С). С эпохи Среднего царства известен синкретический бог загробного царства Птах – Сокар – Осирис. Праздник С. в птолемеевский период связывали с поворотом солнца к весне.

Р. Р.

Осирис-Сокар. Рисунок из «Книги мёртвых» Ани. Ок. 1450 до н. э. Лондон, Британский музей.

COKУ, в мифологии народа нупе (Центральная Нигерия) божество неба, демиург. Мифологические представления о С. неопределённы. С ним связывают появление дождя, а также гадания. К С. обращаются, называя его «наш господин (хозяин)». Посредником между С. и людьми в некоторых вариантах мифов выступает легендарный первый царь нупе Тсоеде (или Едеги, Едиги), выполняющий роль культурного героя.

Лит.: Nadel S. F., Nupe religion, N. Y., 1970; Tegnaeus H., Le hйros ciVIIIsateur. Contribution а l'йtude ethnologique de la religion et de la sociologie africaines, Stockh., 1950.

Е. K.

СОК ТХАРХЭ, в корейской мифологии правитель государства Силла. Согласно «Самгук юса», его отец Хамдальпха был царём мифической страны Ёнсон («драконья крепость»; в «Самгук саги» – страны Тапхана, видимо, на острове Чеджудо), его мать, принцесса царства Ёгук, спустя семь лет беременности родила большое яйцо, которое Хамдальпха велел поместить в ларец (в «Самгук саги»: выбросил, но жена подобрала, завернула яйцо в шёлк, положила его в сундук и пустила его по морю) вместе со слугами и семью драгоценностями, поставить на ладью и пустить по морю. Красный дракон охранял ладью от напастей. Сначала ладья оказалась у берегов страны Карак (в «Самгук саги»: сундук прибило к берегу страны Кымгван, но жители не захотели взять его). Затем она, как птица, унеслась в бухту Аджинпхо (современный Ёньиль) на востоке страны Керим. Старуха, жившая на берегу, увидела, что в море появилось что-то похожее на скалу, на которую слетались сороки. Когда она подплыла на лодке, то обнаружила ладью с ларцем и доставила её к берегу. Старуха прочла заклинание, и ларец отворился (в «Самгук саги»: она сама открыла сундук). В нём восседал отрок ростом в девять вершков (по другим записям – в три вершка и с головой в один вершок) в окружении слуг. Семь дней старуха носила им пищу, а на восьмой день отрок взошёл на гору Тхохамсан (к востоку от Кёнджу) и пролежал там семь дней. Сверху он высмотрел себе жилище некоего Пхогона («князь-тыква») около горы Янсан, которым решил завладеть. Ночью закопав возле дома точильный камень и горсть древесного угля, он наутро пришёл к хозяину и заявил, что тот живёт в доме его предков из рода кузнецов. Улики были налицо, и князь вынужден был оставить дом. Впоследствии на этом месте возник Лунный град – Вольсон (см. Ким Альджи). Прослышав о хитроумии С. Т., государь отдал за него старшую дочь и завещал престол. С. Т. мудростью превосходил людей и обладал даром чудесных превращений. Процарствовав 23 года, С. Т. умер и стал духом горы Тонак («Восточный пик»). Позже его прах перенесли на гору Тхохамсан, духом-покровителем которой он считается. Одни считают, будто фамилия Сок обозначается иероглифом «сорока», у которого отбросили часть знака со значением «птица», так как благодаря сорокам была обнаружена ладья с ларцом. Другие считают, что его фамилией стал иероглиф «Сок» («прежний»), так как дом Пхогона прежде принадлежал кузнецу. Имя Тхархэ («освободившийся») ему дали потому, что он появился из яйца (корейск. тхар-) и вышел из ларца (хэ). Современные учёные полагают, что мифы об основании государства Силла состоят из различных слоев. По мнению корейского историка Ли Бёндо, Сок, как и Пак, произошло от слова «новый» (корейск. сэ), а имя Тхархэ разлагается на два компонента: тхар «земляной вал» и хэ – частица после имён. Вероятно, в процессе мифотворчества произошла персонификация некоторых территориальных обозначений, которые превратились в личные имена. Миф о С. Т. принадлежит к южной ветви мифологии.

Лит.: Корейские предания и легенды из средневековых книг, М., 1980, с. 46–49; Хон Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 89–95; Кодэ чонги сорхва чип (Собрание древних образцов биографий и прозаических форм корейского фольклора), Пхеньян, 1964, с. 107–12.

Л. Р. Концевич.

СОЛНЕЧНАЯ ДИНАСТИЯ (др.-инд. surya-vanca), в индуистской мифологии один из двух главных родов царей и героев (ср. Лунная династия). Прародителем С. д. считается Икшваку, основатель царского дома в городе Айодхья; старший сын Икшваку – Викукши; другой сын Ними – основателем династии в городе Митхиле (страна Видеха в северной части современного Бихара). Среди потомков Викукши прославлены в эпических и пуранических легендах цари Притху, Мандхатри, Сатьяврата, Харишчандра, Сагара, Дилипа и др., но прежде всего – Рама, шестьдесят первый (по «Вишну-пуране») преемник Икшваку, аватара бога Вишну. О ближайших предках Рамы: его прадеде Рагху, вступившем в единоборство с богами Индрой и Куберой и покорившем все страны света; деде Адже, умершем из-за скорби по безвременно погибшей жене Индумати; отце Дашаратхе, участвовавшем на стороне богов в их битвах с асурами, – рассказывает известная поэма Калидасы «Рагхуванша» («Род Рагху»). К потомкам Ними – младшей ветви С. д. – принадлежит царь Митхилы Джанака, приёмный отец Ситы, ставшей женой Рамы. Списки царей С. д., включённые в различных вариантах во многие пураны, иногда содержат имена исторических личностей. До сих пор некоторые индийские раджи возводят свой род к С. д.

П. Г.

СОЛНЦЕ, см. в ст. Солярные мифы.

СОЛОВЕЙ-РАЗБОЙНИК, в восточнославянской мифологии и былинном эпосе антропоморфный чудовищный противник героя, поражающий врагов страшным посвистом. Родствен Змею – рогатому Соколу (Соловью) в белорусском эпосе. Сидя в своём гнезде (на двенадцати дубах и т. п.), С.-р. преграждает дорогу (в Киев); герой (Илья Муромец в русских былинах) поражает С.-р. в правый глаз; поединок завершается разрубанием С.-р. на части и сожжением его, что напоминает миф о поединке громовержца с его змеевидным противником (см. в ст. Славянская мифология). Само имя С.-р. связано если не генетической, то анаграмматической связью (намеренным звуковым сходством, сопровождавшим сходство смысловое) с именем бога Волоса, противника громовержца. Образ и имя С.-р. широко использовались в русской литературе (вплоть до поздних стихов Пастернака «Как древний Соловей-разбойник...»).

Лит.: Миллер В. Ф., Очерки русской народной словесности, т. 1–3, М., 1897 –1924; Плужникова С, Былевое наследие белорусского сказочного эпоса, «Известия АН СССР. Серия литературы и языка», 1965, т. 24, в. 6; Иванов В. В., Топоров В. Н., К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии, в кн.: Труды по знаковым системам, в. 6, Тарту, 1973.

В. И., В. Т.

СОЛОМОН, Шеломо (евр. Selomo, «мирный», «благодатный»), третий царь Израильско-Иудейского государства (ок. 965 – 928 до н. э.), изображённый в ветхозаветных книгах величайшим мудрецом всех времён; герой многих легенд. Его отец – царь Давид, мать – Вирсавия. Уже при рождении С. «господь возлюбил его», и Давид назначил С. наследником престола в обход старших сыновей (2 Царств 12, 24; 3 Царств 1, 30–35). Бога, явившегося С. во сне и обещавшего исполнить любое его желание, С. просит даровать ему «сердце разумное, чтобы судить народ». И за то, что он не испросил никаких земных благ, С. наделяется не только мудростью, но и невиданным богатством и славой: «Подобного тебе не было прежде тебя, и после тебя не восстанет...» (3 Царств 3, 9–13). Мудрость С. проявляется при первом же его суде, когда, сделав вид, что хочет разрубить младенца и разделить его между двумя претендовавшими на него женщинами, царь узнаёт, кто из них настоящая мать (3, 16–28). С. собрал несметные богатства, так что серебро стало в его царстве равноценным простому камню. Все цари и мудрецы земли (в том числе и Савская царица) приходили к С. с дарами, чтобы внимать его мудрости (4, 34; 10, 24). С. изрёк три тысячи притчей и тысячу пять песней, в которых описал свойства всех растений, зверей и птиц (4, 32 – 33). «Художница всего – Премудрость» (ср. София) позволила С. познать «устройство мира, начало, конец и средину времён. ...Всё сокровенное и явное» (Прем. Сол. 7, 17). Миротворцу С. бог повелел выстроить храм в Иерусалиме («храм С»), в то время как Давиду, ведшему кровопролитные войны, возвести храм не было дано (3 Царств 5, 3). Храм возводили десятки тысяч людей в течение семи лет, и при этом работы велись совершенно бесшумно. В наказание за то, что С. взял множество чужестранных жён, разрешил им отправлять языческие культы и даже сам в старости склонился «к иным богам», царство С. после его смерти разделилось между его сыном Ровоамом и рабом Иеровоамом (11, 1 –13). С. приписывается авторство двух библейских Псалмов (71 и 126), а также книг Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней, девтероканонической книги «Премудрость С», апокрифических «Завета С.» и «Псалмов С».

Идолослужение Соломона. Гравюра Мастера домашней книги. Германия. Конец 15 в.

Суд Соломона. Фреска Рафаэля в Станца делла Сеньятура. 1509–11. Рим, Ватикан.

Согласно агаде, С. попросил руки Премудрости, дочери царя небесного, и получил в приданое весь мир. Мудрости С. искали люди, звери и духи. На судах С. читал мысли тяжущихся и не нуждался в свидетелях. Когда к С. явился потомок Каина из подземного мира с требованием выделить ему из наследства отца двойную долю на том основании, что у него две головы, С. приказал лить воду на одну из этих голов и по возгласам другой установил, что в теле чудовища всё же одна душа. Звери, птицы и рыбы являлись на суд С. и творили его волю («Шир-Гаширим рабба» 1; «Шемот рабба» 15, 20). Бесшумное строительство храма объяснялось тем, что для обтёсывания камней С. использовал волшебного червя шамир, проедающего скалы, которого принёс ему гриф из Эдемского сада («Сота», 486). Трон С. был украшен золотыми львами, которые оживали и впоследствии не дали ни одному завоевателю воссесть на этот трон (таргум Шейни). С. владел чудесным перстнем («Соломонова печать»), с помощью которого он укрощал демонов и покорил даже их главу Асмодея, который помогал С. строить храм. Возгордившийся своей властью над духами С. был наказан: Асмодей «забросил» его в дальнюю землю, а сам принял образ С. и правил в Иерусалиме. С. это время должен был скитаться, искупая свою гордость, и учить народ смирению, говоря: «Я, проповедник, был царём над Израилем...» (ср. Екк. 1, 12). Раскаявшийся С. был возвращён на царство, а оборотень исчез («Гитин», 67 – 68а). В тот час, когда С. взял в жёны дочь фараона, с неба сошёл Гавриил и посадил в море стебелёк, вокруг которого с течением веков вырос огромный полуостров и на нём – город Рим, чьи войска впоследствии разрушили Иерусалим («Шаббат», 56). С. царствовал над множеством миров, переносился по воздуху, путешествовал во времени. Зная, что храм будет разрушен, С. заготовил подземный тайник, где пророк Иеремия спрятал впоследствии ковчег завета.

Легенды о С. легли в основу многих средневековых литературных произведений (напр., поэтическое произведение на нем. языке «Соломон и Морольф», 12 в.). Всевозможные легенды о С. были популярны на Руси. Древнерусские предания рисуют состязание С. с демоном Китоврасом как борьбу равных по силе «мудрости света» и «мудрости тьмы». Согласно этим преданиям, царь Езекия сжёг «целительные» книги С, потому что люди, лечившиеся по ним, переставали молиться богу о своём исцелении. Чаша С. была покрыта таинственной надписью, содержавшей предсказания об Иисусе Христе и указывавшей на число лет от С. до Христа. Мусульманские предания о С. см. в ст. Сулайман.

Лит.: Веселовский А. Н., Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине, СПБ, 1872; Титова Л. В., Неизданная редакция «Повести о рождении и похождениях царя Соломона», в сб.: Труды Отдела древнерусской литературы (Института русской литературы АН СССР), т. 33, Л., 1979; Fдrber R., Kлnig Salomon in der Tradition, W., 1902; Salzberger G., Die Salomo-Sage in der semitischen Literatur, В., 1907.

Д. В. Щедровицкий.

СОЛЬ (др.-исл. Sol, «солнце»), в скандинавской мифологии персонификация солнца. С. – дочь Мундильфари и cecтpa Мани (месяца), жена человека по имени Глен. Согласно «Младшей Эдде», боги отправили за гордыню С. и Мани на небо, повелев С. править двумя конями, впряжёнными в её колесницу. С. освещает мир за счёт искр, вылетающих из Муспелльсхейма (см. Муспелль). Волки-великаны преследуют С, и один из них перед гибелью мира (см. Рагнарёк) проглотит С. Персонификация солнца у континентальных германцев – Сунна (Sunna), упоминаемая во Втором Мерзебургском заклинании.

E. M.

СОЛЯРНЫЕ МИФЫ, мифы, главным персонажем которых является солнце; в научной литературе, особенно в трудах В. Манхардта и других представителей мифологической школы 19 в., солярными называются также мифы, в которых у героя или героини обнаруживаются солярные черты, т. е. черты, сходные с признаками солнца как мифологического героя. В расширительном смысле С. м. относят к астральным мифам. Детальное исследование мифов таких народов, как австралийские, не подтвердило высказывавшиеся ранее (В. Шмидтом и некоторыми другими учёными) предположения о значимости солнца в мифологиях наиболее архаичных типов. Таким образом, на смену солярной теории мифопоэтической школы, пытавшейся вскрыть черты С. м. в большинстве древних мифологических образов, приходит такая историческая интерпретация, которая относит нарастание роли С. м. (в частности, по сравнению с лунарными и другими астральными) к позднейшим этапам мифологии в обществах, имеющих развитый аппарат власти и достаточно продвинутую технологию (обработка металлов, использование колёсных повозок, запряжённых конями). Это, в частности, прослеживается на Древнем Востоке, где в шумерской космогонии бог солнца Уту – сын бога луны Нанны занимает (по крайней мере, первоначально) подчинённое по отношению к отцу положение. В австралийских астральных мифах С. м. играют значительно меньшую роль, чем представления о радуге-змее, хотя солнце и фигурирует (наряду со многими другими явлениями природы) среди тотемов некоторых племён. Возможно, однако, что достаточно ранний тип С. м. представлен у бушменов, которые считают солнце человеком со светящимися подмышками, заброшенным на небо. Когда он поднимает руку, земля освещается; когда опускает, ложась спать, свет исчезает (другие варианты бушменского С. м. см. в ст. Бушменов мифология). Наиболее архаической формой С. м. представляются близнечные мифы, в которых солнце и месяц или луна (напр., Ишоко и Хайнэ у хадзапи в Танзании) образуют пару связанных и вместе с тем противопоставленных друг другу культурных героев (часто братьев), один из которых (Хайнэ – месяц) подчинён другому и выполняет его поручения. В ряде архаических С. м. (в частности, у сибирских народов) солнце (как и луна) представляется женщиной. В С. м. у солнца – хозяина света и тени обычно есть помощники, чаще всего дети, которые и зажигают свет (младший сын Дылача – «Солнца-женщины» у эвенков). Универсальным С. м., встречающимся у большого числа народов, является миф о дочери солнца. В грузинской сказке герой (пастух и земледелец, которому не везёт в его занятиях, из-за чего он становится скитальцем) похищает купающуюся в реке дочь солнца, затем добывает у самого солнца золотого козла, предварительно разорив райский сад. Связь золота, райского сада и его плодов с солнцем характерна также для С. м. и основанных на них волшебных сказок многих других народов, в т. ч. славян. Мотив дочери солнца в индоевропейской мифологии и в отдельных мифологических традициях (древнеиндийской, греческой, балтийской) связывается с близнечным мифом о её братьях. Балтийские (литовские и латышские) мифы о дочери солнца (литов. Saules dukte, латыш. Saules meita) совпадают с древнеиндийским мифом о дочери солнца (Duhita Suryasya) и с греческим мифом о Елене. В наиболее ранней форме этого С. м., по-видимому, речь шла о близнецах – брате и сестре – детях солнца.

В архаических С. м. повествуется о возникновении солнца или об уничтожении лишних солнц (в мифах народов нижнего Амура и Сахалина культурный герой стреляет из лука и уничтожает лишние солнца). В начале мифологического времени солнце, как и другие светила, отсутствует. К числу архаических С. м. принадлежат мифы об исчезновении и возвращении солнца. В хеттском С. м. великий океан, поссорившись с небом, землёй и родом людским, уводит к себе в глубину бога солнца, которого потом вызволяет бог плодородия Телепинус. В хурритском С. м. герой – Серебро стаскивает своей рукой с неба солнце и луну, которые склоняются перед ним и умоляют его не убивать их.

Второстепенное значение солнца по сравнению с другими персонажами заметно и в мифах, повествующих о времени, когда солнце было слепым (невидимым); связь с глазом или зрением известна во многих С. м. (в частности, у народов Центральной Америки). Архаическим является также представление о возможности остановить солнце, отражённое и в Ветхом Завете.

Существенным отличием развитых С. м. от архаических является включение солнца в пантеон в качестве главного божества или одного из двух главных божеств (чаще всего солнца и грозы). Согласно гипотезе английского этнолога Хокарта, С. м. этого типа характерны для обществ, в которых увеличиваются функции священного царя. Увеличение значимости культа бога солнца и соответственное усложнение С. м. прослеживается на материале древневосточных мифологий. В архаическом шумерском эпосе Уту (солнце) является культурным героем, срубающим мифологическое дерево и побеждающим чудовищ. В более поздних версиях Уту совершает эти подвиги не сам, а помогает совершить их Гильгамешу. В аккадской мифологии бог солнца Шамаш исполняет роль судьи и пастуха людей; аналогичные мотивы известны и в других развитых ближневосточных мифологиях. В цикле египетских С. м. древнейшими признаются мифы о рождении солнечного младенца из лона небесной богини и о сражениях солнца (Ра) с его врагами – змеёй, крокодилом, драконом Апопом, а также о глазе бога солнца. Представления о солнце в сторону признания его основным божеством развиваются в Египте в период расширения его контактов с другими древневосточными культурами (в частности, хурритской), в которых можно предполагать аналогичные процессы. В результате взаимовлияний и типологически сходного развития в мифологиях Египта и Передней Азии к 16 –15 вв. до н. э. выработались представления о солнце как единственном царе вселенной (в египетском гимне, составленном в 15 в. до н. э., солнце называется «одним единственным») и земном царе как солнечном божестве (ср. хеттское самоназвание царя «Моё солнечное божество») или сыне бога солнца. В это время в славословиях солнцу говорится о сотворении солнцем всех существ, включая людей, домашних животных и зверей (ср. хеттские гимны солнцу, согласно которым оно судит человека, собаку, свинью, «бессловесных» домашних животных и полевых зверей). В этот же период широкое распространение в различных традициях, как восходящих к индоевропейской, так и в переднеазиатских (включая египетские гимны солнцу), получает представление о том, что солнце выезжает на колеснице, запряжённой лошадьми, и объезжает четыре стороны света. Этот мифологический образ археологически датируется достаточно поздним временем (после изобретения колёсной повозки, в которую впрягались одомашненные кони), но лежащее в его основе мифопоэтическое уподобление солнца колесу возводится к более ранней эпохе. С тем же кругом мифопоэтических представлений связаны С. м. о колесе солнца, в которых обнаруживается соперничество двух божеств, датируемых относительно более поздним периодом, – божества солнца и божества грозы. В «Ригведе» соответствующий индоарийский С. м. представлен уже лишь во фрагментах, которые (согласно Ж. Дюмезилю) позволяют восстановить древний мотив соперничества двух божеств – Индры (бога грозы) и Сурьи (вед. surya, «солнце»). В их сражении Индра одерживает верх, приобретая одно из колёс колесницы бога солнца. В соответствующем цикле ведийских С. м. участвует и бог Арджуна (вед. arjuna, «серебро»), что аналогично хурритскому мифологическому мотиву борьбы Серебра с Солнцем; в «Ригведе» тот же С. м. выступает в форме сражения Карны – сына Сурьи с Арджуной. Типологически сходные мотивы, позволяющие связать солнце, с одной стороны, со священным царём-правителем, а с другой – с культом металлов, обнаруживается и в развитых мифологиях доколумбовой Америки. У индейцев Северной Америки, знакомых с горячей ковкой меди, возникновение солнца описывается в С. м. в связи с погружением меди в огонь костра; в мифологии инков (см. Кечуа мифология) С. м. объясняет титулатуру правителей империи инков, считающихся детьми солнца. Символика солнца характерна также для храмов инков. Мотивы и символика С. м. сохраняются в более поздние эпохи (вплоть до средних веков и начального периода нового времени) в качестве элементов официального государственного ритуала и мифопоэтической образности, связываемой с реальными царями. Символика архаических С. м. (в частности, представление о множественности солнц, о чёрном солнце нижнего мира и т. п.) прослеживается на уровне поэтических образов вплоть до 20 в.

Лит.: Анисимов А. Ф., Космологические представления народов Севера, М.–Л., 1959; Василевич Г. М., Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII – начало XX вв.), Л., 1969; Афанасьева В. К., Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве, М., 1979; Иванов В. В., К типологии древнеближневосточных гимнов Солнцу, в кн.: Сборник статей по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1973; Крейнович Е. Б., Очерк космогонических представлений гиляк о-ва Сахалина, «Этнография», 1929, № 1; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Hoc art A. M., Kingship, Oxf., 1969; Dumйzil G., Mythe et йpopйe. L'ideologie des trois fonetions dans les йpopйes des peuples indo-europйens, [P., 1968].

В. В. Иванов.

COMA (др.-инд. Soma, от su-, «выжимать»), в древнеиндийской мифологии божественный напиток и божество этого напитка (позже и луны) – Сома Павамана («очищающийся»). По числу упоминаний в «Ригведе» С. стоит среди богов на третьем месте (после Индры и А гни). Мифологический образ С, как и культ растения и напитка, индоиранского происхождения (ср. авест. haoma, см. Хаома).

Опьянённая апсара. Камень. 1 в. Матхурский музей.

В древнеиндийской религиозной практике приготовление сока С. составляло содержание особого ритуала. Стебли сомы (растение точно идентифицировать не удаётся) вымачивали в воде, выжимали с помощью давильных камней, процеживали через сито из овечьей шерсти, разбавляли водой, смешивали с молоком или ячменём и разливали по деревянным сосудам. Питьё С. (видимо, галлюциногенного напитка), в отличие от суры (хмельного напитка), вызывало экстатическое состояние; С. жертвовали богам, особенно Индре, полагая, что она даёт бессмертие и силу для подвигов. В «Ригведе» сообщается, что С. происходит с неба, но растёт на земле, на горах; его мать – Синдху; у него сочный, обильный молоком стебель; он называется ванаспати («господин леса»).

Небесный С. (персонифицированный образ напитка) не всегда чётко отличим от С.-напитка. С. как бог наделяется сотнями эпитетов («всевозбуждающий», «всезнающий», «небесный», «возлюбленный»); говорится о его силе, славе, мудрости, оружиИ. С. – господин мира, царь мира, бог над всеми богами (PB IX 42, 2; 65, 2); господин неба, первый творец. Он носит небо и родитель неба; вместе с тем он – дитя неба; небо и земля несут его, и он же носитель земли, господин вод, рождён как солнце. Находясь над всеми мирами (IX 54, 3; 66, 2), С. озирает творение богов и людей, заставляет сиять солнце, входит как друг в океан, соревнуется с солнцем и т. п. С. связан с законом (он – господин закона), приносит богатство, счастье, жизненную силу, еду, находит путь, приводит воду, увеличивает блага, приходит на помощь, награждает певцов, одаряя их мастерством. С. удаляет болезни, побеждает неприятеля, убивает чудовищ, поражает злоречивых.

Связь С. с луной обнаруживается уже в ведийский период. В брахманах и позже эта связь становится особенно очевидной и С. превращается в бога луны, покровителя растительности (считается, что лунный свет способствует росту растений, сама луна связана с росой, влагой и т. п.). В эпосе С. становится хранителем (локапалой) северо-востока. В «Ригведе», как правило, упоминаются лишь отдельные мотивы: С. принесён орлом (для Ману) или соколом с высочайшего неба, со скалы, где он был укрыт; его рождение было на высоте; его открывают (как взращённого Парджаньей быка его приводит дочь Сурьи, его приводят гандхарвы, PB IX 113, 3). С. находит на небе напиток богов (VI 44, 23), коров в укрытии (X 108, 11), сокровища Пани (IX 111, 12); он поражает Вритру (IX 61, 20), С. – «убийца Вритры» (IX 25, 3; 28, 3; 37, 5), в битве с которым он участвует на стороне Индры, вскормленного сомой. Индре удаётся выпить напиток с избытком даже тогда, когда хранитель С. Тваштар за убийство его сына Вишварупы отказывается пригласить Индру на питьё этого напитка; из С. и огня Тваштар создаёт дракона Вритру. В свадебном гимне «Ригведы» С. – жених Сурьи, дочери Савитара (X 85). Показательно, что С. – дитя Парджаньи, бога, связанного с грозой. Жена Парджаньи и, следовательно, видимо, мать С. – земля (в другом месте мать С. – Паджра). Этой генеалогией можно объяснить посредническую (между землёй и небом) функцию С. В эпосе отец С. – Атри, второй сын Брахмы, мать – Анасуя; иногда отцом С. называют Дхарму (Прабхакару и др.). Брахма отдаёт во власть С. планеты, звёзды, растения, жертвоприношения и жрецов. С. первым совершает обряд посвящения на царство (раджасуя), но презрев благие обеты, С. похищает у своего двоюродного брата Брихаспати его жену Тару, у которой вскоре рождается сын Будха (Вишну-пур. IV). Известен сюжет и о 27 жёнах С, дочерях Дакши. В некоторых текстах С. отождествляется с Ямой. В эпосе же повествуется о вражде С. с демоном Раху, пытающимся проглотить луну. В «Рамаяне» рассказывается, как Равана на небесах приближается к обители С, как он, скованный холодом луны, пускает стрелы в неё и как Брахма приходит на помощь С, умиротворив Равану.

Лит.: Елизаренкова Т. Я., Топоров B. Н., Мифологические представления о грибах в связи с гипотезой о первоначальном характере сомы, в кн.: Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1970, с. 40–46; Roth R., Der Adler mit dem Soma, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1882, Bd 36, S. 353; Bloomfield M., The myth of Soma and the eagle, в кн.: Festgruss an Rudolf vуn Roth, Stuttg., 1893, S. 149–55; Lommel H., Soma, «Forschungen und Fortschritte», 1935, Jg. 11, S. 165–86; его же, Der Gott Soma, «Paideuma», 1944, T. 3, S. 36–39; его же, Kцnig Soma, «Numen», 1955, T. 2, S. 258–83; Mьller R. F. G., Soma in der altindischen Heilkunde, в кн.: Asiatica. Festschrift F. Weller, Lpz., 1954, S. 428–41; Shende N. J., Soma in the Brдhmanas of the Rgveda, «Journal of the Royal Asiatic Society», 1963, 38; Wasson R. G., Soma. Divine mushroom of immortality, Н. Х., 1971; Brough J., Soma and Amanita muscaria, «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», 1971, v. 34, pt 2, p. 331–62; Schneider U., Der Somaraub des Manu. Mythus und Ritual, Wiesbaden, 1971 (Freiburger Beitrдge zur Indologie, Bd 4).

B. H. Топоров.

COHAH, Сонансин, Сонхвансин («дух крепостных стен»), в корейской мифологии дух – покровитель городов и селений. Места обитания C. – груды мелких камней – алтари С. (Сонандан, Куксудан или Хальмидан), иногда сложенные пирамидками, под священным деревом или кустарником у обочины дороги, у входа в деревню или монастырь, или чаще на перекрёстке дорог на горе, защищающей данную местность с севера. К С. женщины обращались с просьбой о ниспослании потомства, торговцы – об увеличении доходов, невесты – о благополучии в семье родителей после переезда к мужу, моряки – о предотвращении кораблекрушения и т. д. В шаманской мифологии С. – также почитаемый дух. Возле алтарей Сонандан шаманки совершали различные обряды с благодарственными воздаяниями С. Происхождение культа С. в Корее точно неизвестно, но официально он начался при корёском государе Мунджоне (1047–82) и вскоре распространился по всей стране. При династии Ли (1392 –1910) стал подразделяться на государственный и народный.

Лит.: Ионова Ю. В., Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев, в сб.: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970, с. 166 – 68; Jones H., The spirit worship of the Koreans, в сб.: Transactions of the Korea Branch ot the Royal Asiatic Society, v. 2, pt 1, Seoul, 1904, p. 45 – 55; Mypaямa Tомоёри, Тёсэн-но-кисин (Духи и демоны Кореи), Кэйдзё, 1929; Сон Джинтхэ, Чосон минджок мунхваый ёнгу (Исследования по корейской национальной культуре), Сеул, 1948.

Л. Р. Концевич.

СОНДЖУ, Сонджусин, Сонджосин, Саннянсин («дух большой балки») в корейской мифологии главный домашний дух (касин), в преданиях и народных верованиях С. – также домовой, дух – покровитель земельного участка под домом (дух Тходжу), дух 10-го месяца по лунному календарю, шаманский дух. Фетишем С. является глиняный горшок с ячменём или рисом, установленный в углу главной комнаты с деревянным полом, символом – лента белой бумаги, свёрнутая в несколько слоев (иногда сушёная рыба или сосновая ветка), в ленту белой бумаги вкладывали медную монетку, смачивали водой и прикрепляли к наружной стороне большой балки главной комнаты, затем посыпали рисовой крупой. Считалось, что от С. зависят покой, счастье, долголетие и отсутствие болезней. Ежегодно в 10-ю луну в один из «счастливых дней», обычно в день «лошади», ему посвящался обряд жертвоприношения риса (сонджукут). В обрядах сонджукут и сонджу-паджи (совершался при постройке нового дома или перенесении старого на новое место) участвовали шаманки (мудан). Существует записанный в провинции Кёнгидо шаманский миф о том, как искусный плотник Хван Уян, починивший рухнувший небесный дворец, после смерти стал духом С. Есть и другие шаманские мифы о родословной С.

Лит.: The Guardian God of the House, в кн.: The folk treasury of Korea..., Seoul, 1970, p. 74–80; Ochranny bуh domu, в кн.: Tajomstvв belasйho draka. Korлjskй myty a povesti, Bratislava, 1978, s. 81–84; Хон Гимун Чосон синхва ёнгу (Исследование корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 229–30; Ким Тхэгон, Сонджу синансок ко (О верованиях и обрядах в честь Сонджу), в сб.: Кёнхидэ худжин сахве мундже ёнгу нонмун чип (Сборник статей по проблемам отсталых обществ. Университет Кёнхи), сб. 2, 1969.

Л. Р. Концевич.

СОНМУHДЭ ХАЛЬМАН («бабушка Сонмундэ»), в корейской мифологии великанша. Согласно одному из мифов, старуха С. X. насыпала землю в подол юбки и сбрасывала её в море; и вскоре получился остров Чеджудо. Когда она в последний раз принесла землю, из основной её массы образовалась гора Халласан, а из комков – холмы. Эту гору С. X. использовала вместо подушки. Когда она ложилась отдыхать, то ногами упиралась в бухту Сонсанпхо и болтала ногами в воде, отчего поднимались волны. В ряде преданий описывается, будто на острове сохранились скала от касания пальцев С. X., три скалы (в селении Сонданни), служившие ей подставкой для котла, в котором она варила пищу.

Лит.: Им Донквон, Сонмундэ хальман сорхва ко (О преданиях о Бабушке Сонмундэ), в его кн.: Им Донквон, Хангук минсокхак нонго (Статьи по корейской фольклористике), Сеул, 1975, с. 283–88.

Л. К.

Великанша Сонмундэ Хальман. Фрагмент настенной живописи в когурёской гробнице M 1 в Чанчуане (Цзиань, Северо-Восточный Китай). Середина 5 в.

СОПДЕТ (spd.t), Сотис (греч. Уωийт), в египетской мифологии богиня звезды Сириус, покровительница умерших. Изображалась в виде коровы или женщины с коровьими рогами. Первый утренний восход Сириуса после зимнего перерыва совпадал с началом нового года по египетскому календарю и разлива Нила, поэтому С. почиталась также как богиня наступающего года, наводнений и чистой воды (С. очищает умерших). С. отождествляли с Исидой и Сатис.

Р. Р.

СОПДУ (spdw), в египетской мифологии бог в образе сокола. Охраняет восточную границу и борется с врагами Египта. Центр его культа – восточная дельта Нила. Изображался в длинной одежде, с двумя перьями на голове, с длинными волосами и бородой. Фетиш С. – зубы, эпитет (в период Древнего царства) – «владыка чужеземных стран». Как соколиное божество отождествлялся с Гором (Гор-Сопду) и Гором-ахути.

Р. Р.

СОРИПАДА, у батаков острова Суматра (Западная Индонезия) один из верховных богов. С, сын Мула Джади и младший брат Батара Гуру (1), появился на свет из яйца бабочки. Живёт на втором небе в Банджар Тонгатонга (среднем городе). С. – заступник людей перед Батара Гуру (1). Он яростен и вспыльчив. Спутники С. – белая лощадь и коричневый пёс.

М. Ч.

СОСЛАН, Созрыко, герой осетинского нартского эпоса. С. родился из камня, оплодотворённого пастухом (по другому варианту – Уастырджи, или Бесом, или Сосаг-Алдаром) при виде обнажённой Сатаны на берегу реки. Кузнец Курдалагон разбил камень и оттуда вынули младенца. Сатана дала ему имя и вырастила его. Решив стать непобедимым, С. потребовал, чтобы его закалили. Раскалённого на дубовых углях С. Курдалагон бросил в колоду (по вине Сырдона она оказалась короткой), наполненную волчьим молоком. Тело С. до колен превратилось в чистый булат, а колени остались уязвимы. С. выходит победителем всех нартских состязаний. Однажды, спасая нартские стада от гибели, он перегоняет их во владения великана Алдара Мукары. Встретившись с этим великаном, С. убил его. Семь раз С. сватался к красавице Бедоху (по другому варианту – Агунде, Азаухан) и каждый раз получал отказ. Тогда он взял её силой, убив отца Бедоху. После её смерти он решил жениться на дочери Хура (солнца) – Ацирухс. Однако за неё потребовали большой выкуп, а главное – достать листья растущего в стране мёртвых дерева Аза. После долгого путешествия С. встретил в стране мёртвых Бедоху. Она выпросила у Барастыра листья и предупредила С, чтобы на обратном пути он не брал никаких сокровищ. Но С. поднял на дороге шапку и сунул её за пазуху. Это был обратившийся в шапку Сырдон, который узнал из разговора С. со своим конём о тайне их смерти. Конь С. гибнет от стрел, пущенных из-под земли чертями, которых подговорил Сырдон, а сам С. – от колеса Балсага.

С. соответствует у адыгов – Сосруко, у абхазов – Сасрыква. Ср. также Сеску-Солсу у чеченцев и ингушей.

Б. А. Калоев.

СОСРУКО, герой адыгского нартского эпоса. С. рождён из камня, который оплодотворил пастух, воспылавший страстью к Сатаней. По просьбе Сатаней Тлепш извлёк из камня раскалённого железного мальчика и окунул его семь раз в воду: только бёдра (вариант: колени), схваченные клещами, остались незакалённымИ. С. выступает как культурный герой. Он возвращает (что равносильно добыванию) нартам огонь и семена проса, похищенные Иныжем и Еминежем, одаривает людей напитком сано> отнятым им у богов. С. часто действует, прибегая к хитрости, а также с помощью магии. В образе С. проявляются черты солярного божества: верх его шапки – солнце, он – обладатель талисмана, сверкающего, как солнце. У С. прослеживаются также в рудиментарной форме некоторые функции демиурга, свойственные богу солнца (см. Тха и Тхашхо). Покидая земной мир, С. наделяет (вариант: просит Тха наделить) характерными особенностями некоторых животных и птиц. Целебные воды Кавказа – это слёзы С, плачущего от невозможности вернуться из-под земли на землю.

С. и его коня Тхожея губят нарты (варианты: нарты совместно с иныжами; иныжи), выведавшие их уязвимые места через старуху Барамбух (вариант – Уорсар). Она превращается в золотой шлем (или плеть), который поднимает с дороги С. и надевает на голову. Из разговора С. с Тхожеем Барамбух узнаёт их тайну. Когда С. явился к месту состязания (Харама-ошха, «Харама-гора»), нарты предложили ему отразить жан-шарх коленями (бёдрами). С. подставляет колени, и жан-шарх перерезает его ноги. Нарты закапывают С. живым в землю (вариант: добивают раненого С), и С. продолжает жить под землёй. Каждую весну он стремится вырваться в земной мир, чтобы уничтожить всех, кто чинит на земле несправедливость.

Поверья связывают с именем С. огромные камни в верховьях Инжиджа, в верховьях Псыжа, одну из канав в Баксанском ущелье, сохранивших якобы следы меча С, копыт его коня. Род Кардановых (Кабарда) считает С. своим предком (при упоминании имени героя в знак почитания его все встают). У старшей женщины рода хранится «полотенце С.» (которым герой перевязал свои раненые колени), обладающее, как считают, магической силой (исцелять больного, вызывать дождь).

Соответствия С: абхазский Сасрыква, осетинский Сослан.

М. И. Мижаев.

СОФИЯ, Премудрость (греч. Уьцйб, «мастерство», «знание», «мудрость», евр. hochemah), в иудаистических и христианских религиозно-мифологических представлениях олицетворённая мудрость божества. Термин «С», возникший в Древней Греции, употреблялся там как отвлечённое, умозрительное понятие, хотя первоначально у Гомера (Hom. Il. XV 411 – 412) он встречается в комбинации с именем богини Афины – применительно к делу строительства и упорядочения, художества и рукомесла. Сама Афина имеет много общего с последующей С; и всё же если мифологема греческой Афины как богини мудрости (но без приложения к ней термина «С.») есть олицетворение мудрости, то мудрость в греческой мифологии не есть лицо. Иначе в ветхозаветной традиции, где понятие Премудрости – в силу самой специфики иудаистической мифологии – приобретает личностный облик: самораскрытие бога в мире должно было принимать характер «лица» (или «как бы лица») – как второго и подчинённого «Я» бога. Позднебиблейская дидактическая литература (книга «Премудрость Соломона», «Книга притчей Соломоновых», «Премудрость Иисуса сына Сирахова») даёт образ «Премудрости божией», описанной как личное, олицетворённое существо. Она выступает как девственное порождение верховного отца, до тождества к нему близкая: «Она есть дыхание силы божией и чистое излияние славы вседержителя» (Прем. Сол. 7, 25 след.), вышедшее «из уст всевышнего» (Иис. Сир. 24, 3; ср. образ Афины – тоже девственницы, появляющейся из головы Зевса; по устойчивой схеме мифа, мудрость принадлежит деве). Как греческое слово «С.», так и соответствующее ему древнееврейское слово – женского рода, и в пассивном образе «чистого зеркала действия божия» (как определяется С.) угадываются женские черты. Премудрость в своём отношении к богу есть его демиургическая, мироустрояющая воля. Она описывается (Притч. 8, 27 – 31) как «художница», по законам божественного ремесла строящая мир (что снова сближает её с Афиной); в природу этой космогонической С-«художницы» входит «веселие». В раввинистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие «падшей С.» – см. Ахамот) С. сближалась с евр. r'sjt и греч. бсчЮ – оба термина означают «начало» – в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности. Специфику С. составляет женственная пассивность, сопряжённая с материнской многоплодностью, её «веселие», а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (Притч. 8, 31 и др.), за которое она заступается. Если по отношению к богу С. – пассивно зачинающее лоно, «зеркало славы божией», то по отношению к миру это – строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, ограждённого стенами от безбрежных пространств хаоса; дом – один из главных символов библейской Премудрости (Притч. 9, 1 и др.).

Христианство усваивает личностное понимание С. Ориген описывает её как хотя и «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», но в то же время как «одушевлённое и как бы живое». В раннюю эпоху развития христианства представление о С. сближалось с ликом Христа-Логоса (1 Кор. 1, 24 прямо определяет Иисуса Христа как «божию силу и божию премудрость»), а затем и с третьей ипостасью троицы – духом святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое С. в аспектах игры, веселья, праздничности), подчёркиваются также аспекты С, связанные с идеей человеческой общности. В латинской христианской литературе термин «С.» вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой «церкви», и поэтому собственно «софиологии» католическая традиция почти не знает. Иначе в Византии, где большое значение получило развитие образа С. как символа теократического принципа, и на Руси, куда христианство пришло под знаком С. (митрополит Илларион описывает крещение Руси как приход «премудрости божией», т. е. С.; Софии были посвящены построенные в 11 в. три главные русские церкви – в Киеве, Новгороде и Полоцке). На русской почве к 15– 16 вв. складывается богатая иконография С. С. имеет облик ангела; её лик и руки – огненного цвета, за спиной – два крыла. Она одета в царское облачение (далматик, бармы), на голове – золотой венец. Ей предстоят (как Христу в иконографии «Деисуса») молящиеся дева Мария и Иоанн Креститель; над ее головой виден по пояс благословляющий Христос (т. о., не тождественный с С, но являющий собой её «главу», примерно так, как он же есть, по новозаветному учению, «глава» церкви). Личный облик С. как в византийско-русской, так и в католической (например, у немецкого мистика 14 в. Г. Сузо) традиции постепенно сближается с образом девы Марии как просветлённой твари, в которой становится «софийным», облагораживается весь космос.

В христианской агиографической традиции имя «С.» носит также мученица, казнённая в Риме во 2 в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (имена символичны – «Мудрость» как мать трёх «теологических добродетелей»).

Лит.: Флоровский Г., О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси, «Труды V съезда русских академических организаций», ч. 1, София, 1932; Флоренский П. Б., Столп и утверждение истины, М., 1914, с. 319–392; Яковлева А. И., «Образ мира» в иконе «София Премудрость Божия», в сб.: Древнерусское искусство, М., 1977; Meyerdоrff J., L'iconografie de la Sagesse Divine, «Cahiers archйologiques», 1959, M 10.

Слева – София Премудрость с предстоящими по сторонам богоматерью и Иоанном. Шитая русская икона начала 16 в. Москва, Исторический музей.

Справа – «Премудрость создала себе дом». Слева, в тройном круге – София, справа, в «двойном круге славы» – богоматерь с младенцем как «земное воплощение премудрости». На одной из башен – царь Соломон со свитком в руках. Фрагмент русской иконы Новгородской школы. Ок. 1548. Москва, Третьяковская галерея.

СОШЕСТВИЕ ВО АД (греч. кбфЬвбуйт ейт бЯдпх; лат. descensus ad inferos), в христианских преданиях посещение Иисусом Христом преисподней после смерти на кресте и погребения, знаменующее его торжество над смертью и силами сатаны.

В новозаветном каноне есть лишь отдельные указания на С. В. А. (1 Петр. 3, 18–20; ср. Матф. 12, 40; Деян. 2, 23–28; Рим. 10, 7; Ефес. 4, 8– 10). Более подробно С. В. А. описывается в апокрифах. Так, «Евангелие от Никодима» содержит рассказ Карина и Левкия (двух воскресших сыновей Симеона Богоприимца), «очевидцев» чудес, совершённых Христом в аду. Согласно преданию, «облистанный» ярким сиянием («се луч от источника света вечного») Христос, сокрушив «врата медные» и «вереи железные», появляется в преисподней, откуда он, повергнув сатану и поправ смерть, изводит ветхозаветных праведников; в раю эту процессию встречают архангел Михаил, Енох и Илия. У райских врат ожидает и «благоразумный разбойник» Pax co знамением креста, данным ему Иисусом в знак истинности своих слов: «ныне же будешь со мною в раю» (Лук. 23, 43). В ранневизантийской и западной иконографии С. В. А. доминирует мотив выведения из ада праотцев. Преисподняя представляется обычно в виде пещеры; Христос, попирающий ногами скованного сатану, протягивает руку Адаму и Еве. Эта изобразительная схема характерна как для монументального искусства (фрески церкви Санта-Мария Антикуа в Риме, 8 в., нижней церкви Сан-Клементе в Риме, 10–11 вв., мозаики монастырской церкви в Дафни, 11 в., собора Сан-Марко в Венеции, ок. 1200, и др.), так и для средневековой миниатюры (многочисленные рукописи Псалтири 12–14 вв.); фреска Беато Анджелико (монастырь Сан-Марко, Флоренция) подводит итог средневековой традиции, и после 15 в. западное искусство редко обращается к этой теме (произведения А. Дюрера, А. Бронзино, Я. Тинторетто, П. фон Корнелиуса). В православной иконографии она сохраняет большое значение до 17 в., причём древнерусская иконописная традиция, наследовавшая Византии, совмещает мотив изведения патриархов из ада с мотивом битвы воинства Христова с «аггелами» сатаны (напр., икона Дионисия «Сошествие во ад»; иконы псковской школы), а иногда присоединяет мотив вступления избавленных от уз смерти праведников в рай (т. н. «полная» икона воскресения с сошествием).

Лит.: Gschwind К., Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt, Mьnchen, 1911; Monnier J.-G., La Descente aux enfers, P., 1905; Reiсke В., The Disobedient Spirits and Christian Baptism, Kbh., 1946.

О. Е. Нестерова.

Христос выводит Адама и Еву из «чрева адова». Ад – в виде низвергнутого античного Силена. Миниатюра греческой Хлудовской псалтыри. 9 в. Москва, Исторический музей.

Сошествие в ад. Икона Дионисия. 1495–96. Ленинград, Русский музей.

Сошествие во ад. Мозаика. Ок. 1200. Венеция, собор Сан-Марко.

СПАНДАРАМЕТ, Сандарамет (восходит к богине Спента Армайти, Арматай), в армянской мифологии дух подземного мира и сам подземный мир. Возможно, С. был наделён и функциями божества плодородия и растительности. У историка 9 в. Товмы Арцруни, передающего народные сказания, земля – постоялый двор бога С.

С. Б. А.

СПАНДАРМАТ (среднеиран.), в иранской мифологии олицетворение возделанной земли и религиозного благочестия, прародительница жизни. Описывалась и, возможно, изображалась красивой рассудительной женщиной с мускусной розой в руке, поучающей царей. Восходит к дозороастрийской матери-земле, супруге бога неба (впоследствии Спента Армайти, Арматай – одно из божеств Амеша Спента). Почитание С. – древней хтонической праматери продолжалось и в зороастрийскую эпоху (ср. особенно «Видевдат» 2, 10 и 18; 3, 35; 18, 51; «Гаты» 47, 3); сохранялась её связь с запретным в зороастризме обрядом ингумации (ср. «Гаты» 30, 7, где ей предписано обеспечить неистребимость праведной плоти; «Ясна» 16, 10, где она названа обиталищем праведников). Фрагмент «Видевдата» (3, 35), содержащий угрозу ввергнуть нечестивца во «тьму С», возможно, указывает на практику человеческих жертвоприношений [ср. утверждение Геродота (VII 114) о том, что Ксеркс и его жена Аместрида приказывали закапывать людей заживо, чтобы угодить подземному божеству; имеются сведения об отправлении этого же ритуала Камбисом (Herodot. Ill 35), сасанидским монархом Варахраном I]. Древний облик слабо персонифицированной земли С. сохраняла и в пехлевийской традиции: Зардушт (Заратуштра) узрел в мистическом трансе всю С, «покрытую растениями, и все их виды, и корень каждого в земле – С.» («Бахман-Яшт» 2, 8, 31 и 48); когда в апокалиптическом будущем восторжествуют неправда и насилие, «земля-C. разверзнется и обнажатся самоцветы, золото, серебро, медь, олово и свинец» (2, 48). В скифской мифологии С. соответствует Апи, в митраизме – Мать-земля, в манихействе – Мать жизни. В армянской мифологии к С. восходит Спандарамет.

Лит.: Bailey H. W., Saka ssandrвmata, в кн.: Festschrift fьr Wilhelm Eilers, Wiesbaden, 1967.

Л. Л.

СПАРТЫ (урбсфпЯ, «посеянные»), в греческой мифологии богатыри, выросшие из земли, которую основатель Фив Кадм засеял зубами убитого им дракона. Появившись на свет в полном вооружении, С. сразу же стали сражаться друг с другом, пока их не осталось пятеро: Хтоний (земляной человек), Удей (подземный человек), Пелор (великан), Гиперион (сверхмощный), Эхион (человек-змея) (Paus. IX 5, 3; Apollod. III 4, 1). За последнего из них Кадм выдал свою дочь Агаву. К С. возводили своё происхождение знатнейшие фиванские роды.

В. Я.

СПЕНИШТА (авест., «святейший»), в иранской мифологии (зороастризме) один из пяти видов природных огней. В отличие от солнца, «пылающего пред господом на небесах» (Берсизава), огня, одушевляющего животных и человека (Вохуфрйана), огня, пребывающего в дереве (Урвазишта), и молнии (Вазишта), С.– «видимое божество», зримый образ других огней («Ясна» 17, «Бундахишн» 17, 5–8, «Затспрам» 11, 8–10). Ср. также Атар.

Лит.: Hertel J., Die arische Feuerlehre..., Lpz., 1925; Kramers J. H., Iranian FireWorship, в его кн.: Analecta Orientalia, t. 1, Leiden, 1954, p. 342–63.

Л. Л.

СПЕНТА-МАЙНЬЮ (авест., «дух святости»), в иранской мифологии дух-творец. С.-М. вдохновляет Заратуштру, в конце мировой истории он должен уничтожить «духа зла» Ангро-Майнью («Яшты» XIII 3; XVIII 2; XIX 96). Согласно одной концепции образа, обычно считающейся более древней, С.-М. вместе со своим братом-близнецом Ангро-Майнью порождены Ахурамаздой и оба действуют как демиурги земного творения на уровне телесной осязаемой реальности «гетик», тогда как Ахурамазда пребывает в сфере чистой духовности «менок»; С.-М. создаёт благую часть мира, а его брат – плохую («Бундахишн» 1, 8 и др. источники). Согласно «Яшту» (VIII 48), все творения С-М. – «Те, что живут под землёй, на земле, в воде, летают, рыщут по равнинам, все те, что населяют безграничный и бесконечный мир С.-М.». Вместе с Огнём С.-М. наблюдает за исполнением решений и приговоров, вынесенных Ахурамаздой («Ясна Семи глав», 36, 1).

По второй концепции образа, С.-М. – ипостась, творческий аспект Ахурамазды.

Образ С.-М. рано привлёк внимание греческих философов. Уже в схолии (Гермодора?) к диалогу Платона «Алкивиад» (I 122а) содержится соответствие понятию С.-М., в конце 4 в. до н. э. Гекатею Абдерскому уже была известна авестийская мифологема о С.-М. как источнике вдохновения Заратуштры. Типологически и функционально С.-М. близок ветхозаветному духу святому, что издавна побуждало специалистов (Ш. Арле, Ж. Дармстетер и др.) к гипотезам об исторической взаимозависимости обоих образов.

Лит.: Ost og Vest, Kbh., 1945; Lentz W., Seiler H., Tavadia J. C., Yasna 47,

«Zeitschrift der Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1953, Bd 103.

Л. Л.

СПЕНТОДАТА [авест. «созданный (дарованный) благочестием», т. е. богиней Спента Армайти, землёй, следовательно, сын земли], в иранской мифологии один из наиболее древних персонажей. Упомянут уже в «Фарвардин-яште» (103). Поздние формы имени – Спанддат, Исфендиад и Исфандияр. В силу своего происхождения С. неуязвим для обычного оружия. [В «Шахнаме» неуязвимость С.-Исфандияра – следствие заклятия, произнесённого Зардуштом (Заратуштрой), а по более поздней версии её обеспечило проглоченное С. зёрнышко граната]. Постоянный эпитет «бронзовотелый», видимо, унаследован С. из общеиндоевропейского мифа о герое, родившемся в доспехах или повитом в броню сразу после рождения (ср., например, индийский Карна). Как большинство подобных героев, С. мог быть убит только заколдованным оружием (заговорённой стрелой) по наущению злых сил. В «Яште» (V 116 –118) сам С. не назван, но действуют убитые им в «Шахнаме» Арджатаспа и Вандарманиш. В позднем пехлевийском сочинении 9 в. «Шиканд Гуманик Вачар» (10, 67) даже сказано, что С. и его брат Зариварай «вере покорились как ярму» и были зачинщиками всяческих кровопролитных усобиц. Имя С, судя по сообщениям элефантинских папирусов 5 в. до н. э. и Ктесия (2-я половина 5 в. – 1-я половина 4 в. до н. э.), употреблялось в ахеменидской ономастике применительно к реальным лицам. «Бундахишн» (34, 7–8) называет сыном С. царя из династии Ахеменидов Артаксеркса I Долгорукого.

Л. Л.

СПЕРХИЙ (Уресчейьт), в греческой мифологии бог одноимённой реки в ФессалиИ. С. – сын Океана и Тефиды (Hes. Theog. 367 след.). Этимология имени С. указывает на быстроту (уресчньт, «стремительный», «быстрый»), характерный признак водного потока. С. – древнее стихийное божество, генеалогически, однако, связанное уже с героической мифологией. С. – зять Пелея, отец Менесфия, участника Троянской войны (Hom. Il. XVI 173–176). Ахилл обещал посвятить С. свои волосы, если вернётся невредимым на родину (но принёс их в жертву у погребального костра Патроклу, XXIII 141 –151).

А. Т.-Г.

СПОРЫШ (рус), Спарыш (белорус), в восточнославянской мифологии воплощение плодородия. С. представляли в виде белого кудрявого человека, который ходит по полю (иногда вместе с богом и Раем). Первоначально наименованием С. обозначали двойное зерно или двойной колос, который в восточно- и южнославянской традициях рассматривался как близнечный символ плодородия, называемый «царь-колос». При отправлении архаичных аграрных обрядов из двойных колосьев – С. плели венки, варили общее («братское») пиво, откусывали эти колосья зубами. В Псковской области из сдвоенных колосьев изготовлялась особая кукла – спорынья. Из них сплеталась и пожинальная «борода», посвящавшаяся святым, культ которых продолжал общеславянский культ близнецов – покровителей сельского хозяйства: Флору и Лавру, Козьме и Демьяну, Зосиме и Савве. С. может считаться продолжением общеславянского мифологического близнечного божества, родственного балтийскому Юмису, древнеиндийским Ашвинам.

Лит.: Тихоницкая З. З., «Спорина» в жатвенных обрядах и песнях, преимущественно белорусских, в кн.: Язык и литература, в. 8, Л., 1932; Терновская О. Б., Словесные формулы в урожайной обрядности восточных славян, в кн.: Фольклор и этнография, Л., 1974.

В. И., В. Т.

СРАОША (авест.), Срош (среднеперс.), в иранской мифологии дух религиозного послушания и порядка. Ему посвящены «Срош-яшт» и 57-я глава «Ясны». Предположительно, С. заместил одного из более древних богов (напр., Арьямана, Митру). С, испытав истинность убеждений Заратуштры, благословляет пророка («Гаты» 43, 12 и 15). С. – благовестник, посланец Ахурамазды, его священная птица – петух («Видевдат», 18). С. призван отвращать заблуждения и ложные помыслы верующих, стеречь их от происков нечистой силы, «как овчарка», чинить по ночам расправу злым духам. Для этого он вооружён булавой, копьём, боевым топором. С. предстоит возвестить тайны откровения трём грядущим спасителям человечества (саошьянтам), будущим сыновьям Заратуштры. Смертным С. является в телесном облике, он воздвиг особый дом – убежище для бедняков («Ясна» 57, 2). Видимо, в позднюю (эллинистическую?) эпоху получил распространение миф о С. и Рашну как сподвижниках Митры, выступающих вместе с ним судьями над душами умерших на мосту Чинват. В поздних зороастрийских текстах С. за мзду печёными хлебцами препровождает на тот свет души умерших (в «Гатах» 46, 10 и 11 это делает Заратуштра). Согласно «Бундахишну» (34, 23), С. выступит против дракона Ажи-Дахаки в решающем поединке.

Лит.: Duсhesne-Guillemin I., La religion de l'Iran ancien, P., 1962.

Л. Л.

СТАРКАД [др.-исл. Starkadr, Storkudr, от sterkr, starkr, «сильный» и Hodr, имя бога (Хёд?); лат. Starcatherus, Starcardus], в скандинавской мифологии и эпосе герой, могучий воин-викинг, с именем которого связано множество подвигов, совершённых в Дании и Швеции. Саксон Грамматик в «Деяниях датчан» называет его сыном Сторверка (Storverk, Storvirkr, «человек великого деяния»; русский переводчик Б. И. Ярхо передаёт его имя как «Сила Подвигович») и повествует о его службе датскому королю Фрото. С. описывали как уродливого клыкастого человека гигантского роста. У С. было шесть рук, враг великанов Тор сделал его двуруким, отрубив ему остальные. С, дабы завоевать расположение Одина, умертвил по его повелению своего вождя, норвежского короля Викара [О. Хёфлер толкует имя Vikarr как «человек с волосами посвященного» (богам)], удавив его и поразив мечом. По «Саге о Гаутреке», С. намеревался совершить лишь символическое жертвоприношение, надев Викару на нею петлю и прикоснувшись к его телу стеблем камыша, но петля впилась в горло, а камыш превратился в копьё и умертвил короля (ср. превращение омелы в копьё в мифе об убийстве Бальдра; второй член имени С, видимо, Хёд – так звали невольного убийцу Бальдра). С. – «одинический» (связанный с Одином) герой, и заклание им Викара представляет собой воспроизведение жертвоприношения Одина (см. в ст. Один). А. Ольрик усматривает в этом акте отражение ритуального убийства короля, О. Хёфлер и Я. де Фрис – ритуал инициации.

Один покровительствует С. В ночь накануне жертвоприношения С, разбуженный своим воспитателем, прибывает вместе с ним на остров, где на лесной поляне видит 11 человек, восседающих на престолах; 12-й престол занимает воспитатель С, и присутствовавшие (видимо, боги) приветствуют его как Одина. Один определяет судьбу С. Он дарует С. три жизни, великолепное оружие и сокровища, сообщает ему дар поэзии, обещает уважение знати (в благодарность за это С. и производит культовое жертвоприношение Викара). Тор, противник С, предрекает, что С. совершит злодеяние в каждую из трёх дарованных ему жизней, никогда не приобретёт земли и не будет удовлетворён тем, чем владеет, не запомнит ничего из сочинённого им и испытает ненависть простонародья.

Когда С. состарился и почти ослеп, чтобы не умереть в постели, но погибнуть от меча (ибо только при этом условии можно было получить доступ в вальхаллу к Одину), он соблазняет убийцу кошелём с золотом, и наконец, погибает от руки Хатера (Хёда?), отца которого умертвил. Согласно «Второй Песни о Хельги, убийце Хундинга» («Старшая Эдда»), С. пал в битве против Хельги. Более поздние версии сказания о С. (исландские «Прядь о Норна гесте», «Прядь о Торстейне»), в которых С. приобретает гротескно-сатирические черты, повествуют о встречах С. с Сигурдом (в битве С. обращается в бегство, а догоняющий его Сигурд выбивает ему рукоятью меча клыки; в аду Сигурд мужественнее всех переносит адские муки, С. же, у которого из огня торчат лишь ступни, кричит громче всех).

Образ С. породил много толкований. В частности, Ж. Дюмезиль проводит параллель между С, ведийским Индрой и греческим Гераклом.

Лит.: Гусeвич А. Я., Эдда и сага, М., 1979; 01 г i k Б., Danmarks Heltedigtning, Bd 1 – 2, Kbh., 1903 – 10; Schneider H., Germanische Heldensage, Bd 2, Abt. 1, Buch 2, В.– Lpz., 1933; Dumйzil G., Aspects de la fonction guerriиre chez les Indo-europлens, P., 1956; Turville-Реtre E. О. G., Myth and Religion of the North, L., [1964]; Vries J. de, Altgermanische Religionsgeschichte, 3 Aufl., Bd 1 – 2, В., 1970.

А. Я. Гуревич.

СТЕНТОР (УфЭнфщс), в греческой мифологии (в «Илиаде») греческий воин, способный кричать столь же громко, как кричат одновременно 50 человек (Hom. Il. V 785–786).

В. Я.

СТЕРОПА, Астеропа (Уфеспрз, БуфесьрЮ, «вспышка», «молния»), в греческой мифологии: 1) дочь титана Атланта, одна из плеяд; 2) дочь аркадского царя Кефея, получившая от Геракла локон Горгоны, обладавший свойством отпугивать врагов; 3) Стеропа, супруга Ахелоя, мать сирен (Apollod. I 7, 10).

Г. Ч. Гусейнов.

СТИКС (Уфэо, «ненавистная»), в греческой мифологии божество одноимённой реки в царстве мёртвых. С. – одна из старших дочерей Океана и Тефиды (Hes. Theog. 361), по другой версии, она – дочь Ночи и Эреба (Hyg. Fab. Praef. 1). Во время раздоров богов по приказу Зевса произносятся клятвы над водой С, принесённой Иридой. Бог, нарушивший клятву, год лежит бездыханным, девять лет живёт вдали от Олимпа и только на десятый год возвращается в сонм олимпийцев. Клятва водой С. – самая страшная (Hes. Theog. 775–806). От брака с Паллантом С. родила Зависть (Ревность, Рвение), Нике (Победа), Силу (Власть) и Мощь. Дети С. особенно дороги Зевсу, так как они всегда ему сопутствуют. Во время титаномахии С. поспешила стать на сторону Зевса и сохранила свой исконный почёт и удел, получила от него щедрые дары, а имя её стало великой клятвой (382–403). Существует миф о том, что Персефона – дочь Зевса и С. (Apollod. I, 3, 1). С. фигурирует в числе других нимф и богинь, игравших с Персефоной на лугу, когда её похитил Аид (Hymn. Horn. V 424). В образе С. – попытка объединить олимпийскую мифологию с доолимпийским хтонизмом, осмысленным в качественно новых функциях (помощь С. Зевсу).

А. Т.-Г.

СТОРУКИЕ, гекатонхейры (Екбфьнчейсет), в греческой мифологии чудовища, порождённые Геей и Ураном. Их трое – Котт, Бриарей и Гиес. У каждого из них – пятьдесят голов и сотня рук (Hes. Theog. 147– 153). Бриарей именуется людьми Эгеон (Hom. Il. I 403). Уран, ненавидящий своих ужасных потомков, отправлял их в недра земли (Hes. Theog. 154–158, 617–620). Благодаря С., выведенным Зевсом по совету Геи на землю (626–628), он одержал победу над титанами (666–673). После низвержения титанов в тартар их там охраняют С., верные стражи Зевса (729–735). Призванные дружественной Зевсу Фетидой, С. вновь помогли Зевсу, когда против него задумали заговор Гера, Посейдон и Афина. Боги пришли в ужас от одного вида С. и отступились от Зевса (Hom. Il. I 396–406). С. – пример объединения олимпийской мощи Зевса и древних стихийных сил (ср. роль Геи или Фетиды в мифах о Зевсе).

А. Т.-Г.

СТРАШНЫЙ СУД (греч. Ю Юмесб фзт ксЯдещт, ср. англ. Doomsday, «день судный», лат. iudicium universale, «вселенский суд»; нем. das jungste Gericht, «последний суд»), в христианской эсхатологии предстоящий в «конце времён» суд вторично пришедшего Иисуса Христа над всеми когда-либо жившими людьми, воскресающими во плоти для этого суда и получающими по приговору судьи сообразно со своими делами вечное блаженство в раю или вечное наказание в аду. Уже в египетской мифологии известен мотив взвешивания на весах во время загробного суда добрых и злых дел каждого человека перед лицом Осириса (ср. в западноевропейской иконографии С. С. архангела Михаила, держащего весы). В ветхозаветной традиции получила развитие идея «дня Яхве» – полного и окончательного торжества Яхве над своими врагами на земле (ср. Ис. 13, 2–9; Иезек. 30, 3 и др.). По мере усиления эсхатологических интересов (отразившихся, например, в ветхозаветной «Книге Даниила», 2 в. до н. э.) и распространения веры в воскресение мёртвых «день Яхве» всё более отчётливо понимается как С. С. В новозаветных текстах неоднократно описывается, чаще всего в аллегорической форме, конечное отделение злых людей от добрых («козлов» от «овец», «плевелов» от «пшеницы», Матф. 13, 30; 25, 32–33 и др.).

Снятие пятой печати. Картина Эль Греко. 1610–1614. Нью-Йорк, Метрополитен-музей.

Страшный суд. Русская икона Новгородской школы. 1-я половина 15 в. Москва, Третьяковская галерея.

Слева – Воскресение из мёртвых. Фреска Л. Синьорелли из цикла «Страшный суд». 1499–1503. Орвьето, собор.

Справа – Страшный суд. Центральная часть алтаря работы С. Лохнера. Ок. 1435. Кёльн, музей Вальраф-Рихарц.

Упоминается эсхатологическое явление «сына человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою», под громогласные звуки ангельской трубы (Матф. 24, 30–31; «труба» – несомненно, шофар, т. е. музыкальный инструмент из бараньего рога). В присутствии всех ангелов судья воссядет на престоле, перед которым соберутся «все народы» (Матф. 25, 31 – 32), и свершится суд: оправданные станут по правую руку от судьи (счастливая сторона), осуждённые – по левую (Матф. 25, 34– 46). Эти образы были систематизированы и приведены в связную, наглядную картину раннехристианскими и средневековыми писателями, среди которых особую роль сыграл Ефрем Сирин (4 в.): земля и море, звери, птицы, рыбы и гроба отдают назад поглощённые ими тела мертвецов; человек, очнувшийся от смертного сна, со страхом видит грозную славу Христа и ждёт своего приговора; раскрываются книги, символизирующие полноту знания бога обо всём содеянном и выстраданном людьми (этот мотив есть уже в «Книге Даниила», 7, 10; по некоторым апокрифическим версиям, эту всеобъемлющую мировую хронику ведёт вознесённый на небеса Енох); праведники, приветствуемые ангелами, шествуют в рай, между тем как грешники насильно увлекаемы глумливыми бесами в ад. Фоном С. С. служит космическая катастрофа, знаменующая конец мира: солнце и луна меркнут, звёзды спадают с неба, само небо свёртывается, как свиток (Матф. 24, 29 и Апок. 6, 12– 14), от престола судьи льётся огненная река (Дан. 7, 10).

Страшный суд. Икона мастеров Николая и Иоанна. 11 в. Рим, Ватиканские музеи.

Среди поэтических разработок темы С. с: византийская поэма (т. н. кондак) Романа Сладкопевца (6 в.), древневерхненемецкий эпос «Myспилли» (9 в.) и латинская секвенция «Dies irae» («День гнева», 13 в.; вошла в состав католической заупокойной службы, т. н. реквиема), а также многочисленные фольклорные тексты, в т. ч. русские «духовные стихи». Искусство зрелого средневековья создаёт многофигурные композиции, где Христос восседает на престоле в центре, по обеим сторонам от него сидят двенадцать апостолов, также участвующих в совершении суда, дева Мария и Иоанн Креститель стоят перед престолом Христа, а Адам и Ева припадают к его стопам, умоляя за грешное человечество, ангелы трубят в трубы, апостол Пётр впускает праведных в рай, бесы ввергают грешников в ад и т. д. Иконографическая схема формируется в Византии к 11 в. и оттуда распространяется на Италию (мозаика собора в Торчелло, 12 в.), на южнославянский мир и на Русь (фрески Дмитриевского собора во Владимире, 12 в., и Успенского собора во Владимире, нач. 15 в.); и в искусстве готики и раннего Ренессанса, и в русской иконе 16–17 вв. она подвергается различным модификациям, но лишь Микеланджело (фреска Сикстинской капеллы) порвал с традицией, подчинив тему своим собственным идеалам – титаническому гневу Христа на человечество отвечает столь же титаническое отчаяние человечества.

Лит.: Сахаров В., Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи, Тула, 1879; Буслаев Ф. И., Изображение Страшного суда по русским подлинникам, в кн.: Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т. 2, СПБ, 1861; его же, Свод изображений из лицевых апокалипсисов по русским рукописям с XVI в. по XIX в., [т. 1–2], СПБ, 1884; The background of the New Testament and its eschatology, ed. by W. D. Davies and D. Daube, Camb., 1956.

С. С. Аверинцев.

СТРИБОГ (др.-рус. Стрибогъ, из индоевроп. *ptr-ei- *deiwo, «отец-бог», с развитием первого элемента по тому же типу, что др.-рус. стрый, «дядя по отцу», при лат. patruus, и заменой второго элемента на *bog-), в восточнославянской мифологии божество древнерусского пантеона, кумир которого был установлен в Киеве в 980. В «Слове о полку Игореве» ветры названы Стрибожьими внуками, которые стрелами веют с моря, что, видимо, указывает на атмосферные функции С. В древнерусских текстах имя С. постоянно сочетается с именем Дажьбога, что даёт основание противопоставлять или сближать их функции и значение (дать – распространить долю, благо).

В. И., В. Т.

СТРОФИЙ (Уфсьцйпт), в греческой мифологии царь Крисы в Фокиде, женатый на Анаксибии, сестре Агамемнона. В доме С. воспитывался вместе с его сыном Пиладом сын Агамемнона Орест, спрятанный здесь от Эгисфа (Aeschyl. Agam. 877–885; Apollod. epit. 24).

В. Я.

СУ АНАСЫ («мать воды»), в мифологии казанских, западносибирских татар, татар-мишарей, кумыков (суванасы), карачаевцев (суу анасы) дух воды. У татар С. А. – разновидность духов су иясе (су иясе – нередко также другое название С. А.) представлялась в человеческом облике. У С. А. есть муж, су бабасы («водяной дед»), и дети (сыновья иногда тоже называются су иясе). Она моет своих детей, выходя в полночь на мостик над водой. Людям С. А. показывается на берегу реки, расчёсывая, подобно албасты, волосы гребнем. Считалось, что С. А. может наслать засуху, болезнь, утопить человека. Поэтому молодая жена, впервые пошедшая в доме мужа за водой, в дар ей бросала в воду монетку. У тобольских татар С. А. (соу короткоях) считалась главой соу-пяре, злых духов, за ноги затаскивающих людей в воду. Представляли её в образе старухи с длинными седыми распущенными волосами, обычными атрибутами считались золотые вёдра или золотая гребёнка.

Лит.: Татары Среднего Поволжья и Приуралья, М., 1967, с. 360; Коблов Я. Д., Мифология казанских татар, «Известия Общества археологии, истории и этнографии при имп. Казанском университете», 1910, т. 26, в. 5; Гаджиева С. Ш., Кумыки, М., 1961, с. 324–25.

В. Н. Басилов.

СУБХАДЕВА, шубхадева (пали subha deva, санскр. subha devah, «блаженные божества»), в буддийской мифологии разряд божеств класса рупавачара, обитающий на третьем уровне Рупадхату. Разделяются на паритасубха («обладатели ограниченного блаженства»), аппаманасубха («обладатели безмерного блаженства») и субхакинха («целоблаженные»). Продолжительность жизни переродившихся среди С, соответственно, 16, 32 и 64 кальпы. В период разрушения мира огнем, водой и ветром (самватракальпа) уровень субхакинха есть предел, выше которого не поднимается вода.

О. Ф. Волкова.

СУБХУТИ (санскр. и пали subhuti), в буддийской мифологии ученик Шакьямуни. В основе образа С, по-видимому, реальное историческое лицо. С. упоминается в текстах всех основных направлений буддизма, но в «Типитаке» он занимает второстепенное место по сравнению с такими учениками Шакьямуни, как Ананда, Шарипутра и Маудгальяяна. Тем не менее уже там его считают первым среди «живущих в уединении» (отшельников-аскетов). В махаяне, особенно в сутрах цикла «Праджняпарамиты», С. – один из главных учеников Шакьямуни, притом – самый способный. Нередко он объясняет другим ученикам сложные проблемы вероучения. В «Саддхармапундарика-сутре» С. обращается к Шакьямуни с жалобой на то, что он не может достичь наивысшего бодхи, а Шакьямуни успокаивает его, говоря, что в будущем С. станет буддой под именем Шашикету.

Лит.: Astasahasrika prajnaparamitu, transi, by E. Conze, Calcutta, 1958; Warder A. K., Indian buddhism, Delhi, 1970.

Л. М.

СУД, У суд (рус. Суд, сербохорв. Усуд), родственно рус. «суд», «судьба», из слав. *sъ+de-, ср. литов. samda, «наём», др.-инд. sam-dha-), в славянской мифологии существо, управляющее судьбой. В сербской сказке Усуд посылает Сречу или Несречу – воплощения судьбы-доли (см. в статье Доля). В дни, когда Усуд рассыпает в своём дворце золото, рождаются те, кому суждено быть богатыми; когда Усуд рассыпает в хижине черепки – рождаются бедняки. С С. связаны также персонифицированные воплощения судьбы – суденицы (суда женского рода): сербохорв. соjеница, суjеница; чеш. sudice; рус. «судинушка» (главным образом в плачах). Лежащая в основе имени С. мифопоэтическая формула отражена также в общеславянских именах типа *sъ-de-slavъ (др.-рус. Судиславъ, чеш. Sudi-slav, польск. Sedzi-slaw, сербохорв. Здеслав и т. п.), воспроизводящих ещё более ранний индоевропейский источник (обрядовая формула со значением «добывать славу» – «делать знаменитым», ср. общеиндоевропейскую формулу «присуждения славы»: др.-инд. sravah dha-, «получать славу», и т. п.). Наличие такого источника для славянского С. доказывается также родственной хеттской формулой san dai-, «проявлять благоговение (по отношению к богам)», греч. уэниеуйт, «соглашение», и т. п. К тому же корню восходит имя греческой Фемиды, поэтому персонифицированное воплощение С. можно считать архаизмом славянской мифологической предправовой традиции, воспроизводящей существенные черты общеиндоевропейской.

Лит.: Потебня Б. Б., О некоторых символах в славянской народной поэзии... – О доле и сродных с нею существах, 2 изд., Харьков, 1914; Иванов В. В., Топоров В. Н., О языке древнего славянского права (к анализу нескольких ключевых терминов), в кн.: Славянское языкознание. 8-й Международный съезд славистов. Доклады советской делегации, М., 1978.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

СУДИКА-МБАМБИ, в фольклоре лунда (юг Заира, северо-восток Анголы, северо-запад Замбии) эпический герой архаического типа, в характеристике которого значительна роль мифологических элементов. С.-М. заговорил, как только родился: он велел матери посадить килембе – дерево его жизни. Ребёнком он совершает подвигИ. С.-М. обладает сверхъестественными способностями: он укрепил один кол – и сразу был построен дом его родителям, он связал охапку травы – остальная трава сама собралась в связки; начав делать крышу, он положил одну связку травы – и вся крыша составилась сама. Один из основных подвигов С.-М. – добывание невесты: он женится на дочери Калунга, владыки нижнего мира, после того как выполняет брачное условие (убивает многоголовое чудовище Киниока, похитившее невесту, и с помощью своего младшего брата уничтожает чудовище-крокодила, захватившего скот Калунга). В грохотаньи грома слышны голоса С.-М. и его младшего брата; поссорившись, они скрестили мечи, но не сумев одолеть друг друга, разошлись в разные стороны.

Лит.: Сказки народов Африки, М.– Л., 1959, с. 70; Werner Б., Myths and legends of the Bantu, L., 1968.

E. K.

СУДЬБА, в мифологии различных народов представление о непостижимой силе, действием которой обусловлены как отдельные события, так и вся жизнь человека (и, в более широком смысле, – социального коллектива); оформляется на достаточно поздней стадии развития мифологии, по мере распада родовых отношений с присущей им неотделённостью индивидуальной сущности человека от коллективного (родового) бытия. Вера в С. диктовалась объективной несвободой индивида от коллектива и природы, невозможностью помыслить, а тем более реализовать формы индивидуального бытия, отличные от тех, которые установлены от рождения. Психобиологические и социологические аспекты представлений о С. в значительной степени объясняются их сопряжённостью с фундаментальными оппозициями мифологического сознания «жизнь – смерть» («рождение – смерть») и «добро – зло». Стремление материализовать, «воплотить» представления о С. и тем самым снять её обезличенность и принципиальную непознаваемость реализуется в различных типах персонификаций С. Первоначально представления о С. не отчленяются от восходящих к тотемизму и культу предков представлений о добрых и злых духах – спутниках человека, рождающихся и живущих вместе с ним. В числе таких персонификаций греческие демоны [даймоны – дбЯмщн; Пиндар, в частности, упоминает «демона рождения» (01. XIII 105)], римские гении (genius, от gigno, «рождать») и юноны; ср. скандинавский термин namingja как обозначение духов-покровителей и личной удачи. Представления о демонах и гениях как воплощении некой жизненной силы, определяющей характер человека и его С, согласуется с понятиями «шеду» и «алад» в шумеро-аккадской традиции (при том, что термин «алад» происходит от общесемитского корня со значением «производить потомство, рождать»). Представляется поэтому логичным реконструировать первоначальные божества С. как божества рождения, дающие человеку его жизненную участь, место (часть, долю) в рамках социального коллектива [ср. греческие мойры (мпЯсбй, букв, «доля»; впрочем, некоторые исследователи связывали и греческий термин дбЯмщн с глаголом дбЯмбй, «делить на части», и тем самым сопоставляли его с термином, обозначающим мойру, участь, долю), славянская доля (ср. латыш, dala, литов. dalia; у украинцев долями иногда назывались души предков), римские Кармента и восходящие к ней парки, скандинавские норны и валькирии, англосаксонские вирды (wyrdes или weirds, латышские лаймы и др.)], нарекающие (ср. в некоторых русских диалектах – нарок, «имя, название», но и «назначенный срок, срочная пора»), судящие его С. (серб, cyjeniца, чеш. sudice, ср. также этимологию рус. слова «судьба»). Во многих современных и древних (вплоть до хеттской) традициях зафиксированы поверья и сказания о трёх девах (или старухах) С, которые приходят в дом, где родился ребёнок, и по очереди предсказывают его С. (русские рожаницы, болгарские наречницы и др.; в новогреческой традиции девы С. сохранили наименование мойр), причём решающим оказывается предсказание последней из них, как бы усредняющей крайности двух других. Неизвестность и непознаваемость С. проявляется, в частности, в греческой мифологии в представлениях о мойрах, как дочерях Ночи (Hes. Theog. 211–232). С развитием мифологических представлений и эволюцией социальных отношений у различных народов появляются персонификации С, как случая: греч. Тихе, замещающая в эллинистическую эпоху мойр (Фэчз – случай, встреча), др.-рус. Устреча, серб. Среча и Несpeчa, рим. Фортуна; ср. также славянские поверья о девице, приносящей счастье бездольному молодцу. С развитием культа римской Фортуны, которая первоначально (так же, как и греческая Тихе) осмыслялась как счастье, удача, появляется (наряду с доброй) и злая Фортуна. Особые персонификации счастья и несчастья известны и во многих других традициях (напр., индийская богиня счастья Лакшми); ср. противопоставление доли и недоли в славянской, удачи (hamingja) и неудачи (o'hamingja) в скандинавской традиции, а также персонификации представлений о несчастливой С. типа славянских – Беда, Горе, Горе-Злосчастие, Кручина, Журба, Лихо и др. С.-случай может и благоприятствовать человеку, и отворачиваться от него; в скандинавской традиции распространены сюжеты, в которых удача, как приданное человеку качество, временно покидает его либо передаётся другому человеку. Идея С, как суда, проявляется в тех версиях греческого мифа, где мойры считаются дочерьми богини правосудия Фемиды (и Зевса), а также в распространённом мотиве взвешивания С; так же как Фемида, слепой, с повязкой на глазах изображалась иногда и римская Фортуна.

Тема С. постоянно сопрягается с темой души, причём довольно часто С. прямо ассоциируется с последней (маин у эвенков, дзаячи у монгольских народов и др.). Представления о С. нередко связываются с верой в предсуществование и переселение души. В этом случае С. оказывается в зависимости от прежних поступков человека, включая те, которые были совершены носителем души в её прежних воплощениях; в брахманизме деятельность человека в текущей жизни детерминирует С. души в последующих воплощениях; в том же контексте следует рассматривать и версию, излагаемую Платоном, о том, что жизненную С. выбирает душа, причём на результате выбора сказываются «привычки предшествующей жизни» (R. Р. X 617е–620е).

С. может записываться на листьях священного дерева (в некоторых традициях Юго-Восточной Азии), свитке или в специальной книге (ср. упоминание «пишущих фатов» у Тертуллиана, китайские представления о книгах С, хранящихся в загробном мире, с обозначением основных событий и продолжительности жизни каждого человека, а также известные у различных народов поговорки типа «На роду написано»), вырезаться на камне (скандинавские руны), представляться в виде какого-либо предмета, например горящего полена (греческий миф о Мелеагре) или свечи, ассоциироваться с дорогой (путём), странствиями, водами загробной реки (Aeschyl. Sept.). С. прядут в виде нити хеттские богини С, греческие айсы, мойры (иногда Зевс и другие боги), римские парки, скандинавские норны, живущие в корнях мирового дерева – ясеня Иггдрасиль; характерно, что в дагомейской мифологии богиня гадания и С. Фа (Гбаду) была дочерью (в ряде вариантов – матерью) Миноны – богини женщин, занимающихся прядением (следы представлений о С. как нити проявляются в современной обыденной речи, в выражениях типа «Связать С. с кем-либо или с чемлибо»). По сообщению Платона (Р. X 616 след.), вероятно, восходящему к более древнему мифологическому источнику, матерью мойр является богиня необходимости Ананка, держащая на коленях веретено (образ, соединяющий мотив прядения и идею мировой оси). Эвенки представляли С. как невидимую нить, идущую от головы человека в верхний мир, к верховному божеству (в долганском мифе к верхней душе), который иногда именуется также как С. – Маин; у эвенков и долган (так же как в греческой, римской, германо-скандинавской и других мифологиях) разрыв нити означает смерть (у нганасан нить С, или жизненная нить, отождествляется с солнечным лучом, а разрыв нити осуществляется луной). В шаманских мифах монгольских народов счастливую С. дарует созвездие Большой Медведицы. В японской фольклорной традиции с идеей С. связывается небесная дева Ама-но Са-гумэ, спутница божества Амэ-но вака-хико, предсказывающая счастье и разгадывающая сны. Связь С. с астральной символикой, с солнцем, луной, звёздами (знаками зодиака) зафиксирована у большинства народов. Считалось, что у каждого человека имеется своя звезда, которая рождается и умирает (падает) вместе с ним (в других вариантах со звезды приходит и на неё возвращается человеческая душа). Эти воззрения, вписывающие человеческую С. в единый ритм космоса, сохранялись в обыденном сознании на всём протяжении средневековья, что (кроме многочисленных астрологических сочинений) находит отражение в летописях, хрониках, агиографической литературе и пр., и продолжают удерживаться в некоторых современных традициях, особенно в странах Востока. Широко распространено соотнесение С. со временем, которое (как и пространство) является сферой её развёртывания и реализации. В иранской традиции распространяется культ Зервана – божества вечного времени и С. (в зерванизме Зерван – отец Ахурамазды и Ангро-Майнью). В доисламских представлениях арабов формируются (под иранским влиянием) понятия С. (дахр, заман) как времени, неодолимое течение которого определяет всё сущее в мире; ср. распространённое во многих языках употребление термина «время» в значении предустановленного (назначенного) срока, рокового момента, а также соотнесение счастья со временем, а несчастья – с безвременьем. С. соединяет прошлое и будущее: дагомейская Фа считается хранительницей ключей от будущего. Тесно связанная с оппозицией сакрального и профанного, вечного и временного С. выступает как своеобразный медиатор между ними, как способ реализации божественного в человеческом, как земной (временный) аналог небесного (вечного, бессмертного), что вновь отсылает мифологему С. к отмеченной выше оппозиции «жизнь – смерть». Во всяком случае, в большинстве традиций смерть, как и рождение, – обязательный и неотъемлемый компонент представлений о С. В древнеарабской мифологии С. (манайа, manaya) нередко трактуется как предопределённая каждому человеку смерть (с распространением ислама термин «манайа», утрачивая первоначальный фаталистический оттенок, использовался в качестве прямого обозначения смерти). В шумеро-аккадекой традиции «умереть» также означает встретить свою С. (шимту), незримо сопровождающую человека в течение всей его жизни (некоторые исследователи трактуют шимту как некий акт, предопределяющий каждому человеку при рождении индивидуальную участь, долю, включая продолжительность его жизни). Характерный для шумеро-аккадского мировосприятия элемент трагизма в трактовке проблемы С, как следствие осознания невозможности личного бессмертия и неизвестности того, что ждёт человека после смерти, получает выражение, в частности, в персонификации С. в виде злобного существа Намтар, являющегося одновременно и божеством смерти (ср. образ Манат в древнеарабской мифологии). Египетская мифология с характерной для неё упорядоченностью представлений о загробной жизни в значительной мере переносит проблему С. из сферы посюстороннего земного бытия в сферу эсхатологии. С оппозицией профанного и сакрального сопряжена и проблема взаимосвязи С. и воли богов, включая (помимо собственно божеств С.) высших богов пантеона. С. может быть и подвластна богам, ассоциироваться с их волей, и, напротив, властвовать над ними; этим двум вариантам соответствуют формулы, приводимые Геродотом: «Не может человек отвратить то, что должно совершаться по божественной воле» (Herodot. IX 16); «Предопределённого судьбой не может избежать даже бог» (Herodot. I 91), первая из которых вложена в уста воина-перса, а вторая произносится дельфийской Пифией. По свидетельству Павсания, «С. повинуется одному только Зевсу» (Paus. I 40, 4); в Олимпии, Аркадии, Дельфах Зевс почитался в качестве предводителя мойр (Paus. V 15, 4; VIII 37, 11; X 24, 4). В то же время в «Илиаде» Зевс взвешивает С. на золотых весах, две чаши которых воплощают жизнь и смерть, и при этом остаётся безучастным к результату взвешивания (Hom. Il. XIII 69 след.; XVI 658; XXII 209 след.). В других случаях он вынимает из двух сосудов добро и зло и без разбора («вслепую») раздает их людям (Hom. Il. XXIV 527 след.); тем самым Зевс фактически сам отождествляется с иррациональным началом С. и вполне сопоставим с другими её персонификациями. К распределению С. причастны скандинавский Один, монгольский Дзаячи, сочетающий функции бога-творца и божества С, шумеро-аккадское лунное божество Нанна, являющееся также владыкой оракулов и предрешений С. (ср. в этой связи библейские мотивы «доли из чаши» и жребия, соотнесённые с волей Яхве, который «праведен, любит правду»; Пс. 10, 5–7; 15, 5) и др.

Мифы и сказания о С. тесно связаны с ритуалами узнавания, предсказания С, включая С. индивида, коллектива, конкретного действия или события, будь то военное сражение, охота, будущий урожай и др. Способом такого узнавания С. могут выступать пророчества, гадания (от римских ауспиций до славянских гаданий по «чертам и резам» и японских – по трещинам на черепашьих панцирях), жребий [в Греции архаический жребий представлял собой кусок, т. е. долю, часть жертвенного животного (Hes. Theog. 534–557), позднее кусок дерева, камня и т. п.], магические действия, а также сны и сновидения, в свою очередь требующие истолкования.

В развитых мифологических системах и раннефилософских конструкциях, сохраняющих живую связь с мифом, получает разработку мифологема С. как универсального космического начала, стоящего над (или, во всяком случае, за) богами и отождествляемого с мировой необходимостью или мировой справедливостью. В греческой традиции такое представление связано с образом Адрастеи (Немесиды). Закону Адрастеи – неизбежной и неотвратимой С, подчинено, согласно Платону, движение душ по небу (Phaedr. 248 с); ср. гегелевскую трактовку античных представлений о С. как простой или абсолютной необходимости, царящей над «всем», включая «светлый круг конкретных, живых богов». Олицетворением установленного богами природного и социального порядка выступает египетская Маат, которая причастна и к определению посмертных С. людей. В иранской и связанных с ней традициях с идеей С. соотносится представление о некой божественной сущности (Фарн), дарующей власть, богатство, удачу и осмысляемой в ряде текстов как С. Место С. в ряде традиций Древней Индии занимает понятие кармы (букв, «деяние»), правящей власть над богами и людьми (в «Махабхарате» «врождённая карма» заставляет человека исполнять «помимо воли» то, чего он не хочет делать «по заблуждению») и в свою очередь подчинённой закону мирового космического порядка – риты; ср. также многозначный принцип «дао» в китайской религиозно-мифологической и философской традиции. С необходимостью отождествляли С. многие древние философы Индии, Китая, Греции; римские стоики создали универсальную концепцию космоса как мирового государства, управляемую С. (фатумом), следовать предначертаниям которой – высшее назначение человека («Судьбы ведут того, кто хочет, и влачат того, кто не хочет»; Seneca. Epistolae ad Lucilium. 107, 11). Вместе с тем представления о С. как необходимости несли и определённую этическую нагрузку, оставляя индивиду некоторую возможность выбора, возможность отодвинуть либо, наоборот, приблизить роковое сцепление обстоятельств (ср. в «Одиссее» действия Ахилла, С. которого связана с убийством Гектора, а также слова Зевса о людях, действующих вопреки С; Hom. Od. I 33). Мотив выбора в сочетании с готовностью человека встретить уготованную ему С. (что в рамках каузального мышления Нового времени нередко трактуется как вызов С.) особенно характерен для более поздних версий того или иного мифологического сюжета, а также для героического эпоса и сказочного фольклора различных народов (ср. в этой связи распространённый сюжет о богатыре на распутье). В мифологии монотеистических религий (иудаизм, христианство, ислам) функции С. в принципиально переосмысленном виде поглощаются концепцией божественного провидения, согласно которой всё сущее, включая жизнь, поступки и действия каждого человека, детерминировано (предопределено) волей единого и всемогущего бога. Однако победа монотеистического бога над С, избавлявшая человека от превратностей С. как иррационального начала, не избавляла его от иррациональности реального социального бытия, которая лишь усугублялась фаталистической концепцией предопределения, характерной для некоторых направлений в христианстве и исламе (к тому же, благодаря детально разработанной сюжетике страшного суда, христианство и ислам в определённой степени наследовали и эсхатологические мотивы, связанные с мифологемой С). Вследствие этого идея С, выходя из сферы мифа, продлевает своё существование в сфере философско-теологических спекуляций, художественно-поэтической символики и пр. Многие авторы европейского средневековья используют латинские (fortuna и др.) и местные термины, обозначающие С. как синонимы терминов «провидение», «предопределение». Боэций (5–6 вв.) пытался обосновать существование С. (fatum) как подчинённого по отношению к провидению начала. Напротив, в эпоху Возрождения П. Помпонацци (15 –16 вв.) в трактате «О фатуме, свободе воли и предопределении» возвращается к позднеантичным (в духе стоицизма) представлениям и объявляет бога безличным началом, совпадающим с фатумом. Образ С. (Фортуны), сада Фортуны, мельницы Фортуны и особенно колеса Фортуны (с широким спектром импликаций – от солярного символа до орудия смерти) получает широкое распространение в средневековой и ренессансной литературе и иконографии в качестве одного из универсальных образов, воплощающих космический порядок (ср. древнерусские представления о взаимосвязи колеса С. – «счастного колеса» со «звёздным движением»). Отражением веры в С. является и увлечение астрологией и магией, вспыхнувшее с новой силой в эпоху Возрождения. С. оставалась также действующим элементом народных верований и представлений, испытавших, разумеется, существенное влияние официальных концепций предопределения и свободы воли (ср. русские пословицы: «Господня воля – наша доля», «Всякую долю бог посылает», «Воля, неволя – такая наша доля» и др., а также: «Не в воле счастье, а в доле»). Свидетельством веры в С. могут служить многочисленные фольклорные сюжеты о добрых и злых духах, в частности о феях (сам термин «фея», итал. fata, франц. fee, восходит к лат. fatum, «фат»), устойчивая традиция рождественских, масленичных и прочих гаданий (в частности, гаданий девушек о будущем супруге – суженом, т. е. предназначенном С.) и др. Впрочем, и в официально признанной вере в ангелов в христианстве и в джиннов в исламе (особенно в её обыденной интерпретации) многие исследователи склонны видеть отражение более ранних представлений о демонах, гениях и других носителях С. В повседневных представлениях ислама сохраняется вера в существование особого, несводимого к предопределению и неотвратимого, фатального начала (kismet, букв. «распределение», «часть», «доля»), определяющего личные С. людей.

В Новое время связь с мифологическими представлениями о С. проявляется в теоретических построениях и практике романтизма, у последователей «философии жизни» и некоторых представителей новейшей буржуазной философии. На обыденном уровне понятие С. используется для обозначения непредвиденного стечения обстоятельств, стихийного хода событий. В литературе и искусстве 19 и особенно 20 вв. понятие С, наследуя старые мифопоэтические мотивы, дополненные современными социокультурными, философскими, этическими ассоциациями, нередко выступает как многозначный и сложный символ жизненного пути человека, народа страны или всего человечества, который приобретает в творчестве различных художников как оптимистическую, так и пессимистическую окраску.

Лит.: Анисимов А. Ф., Представления эвенков о душе и проблема происхождения анимизма, в сб.: Труды института этнографии. Новая серия, т. 14, М., 1951; Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 3, М., 1869, гл. 25; Гуревич А. Я., Категории средневековой культуры, [М., 1972]; Ковтун Л. С, Планида-Фортуна – счастное колесо (к истории русской идиоматики), в сб.: Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР, т. 24, Л., 1969; Пиотровский М. Б., Тема судьбы в южноарабском предании об Ас'аде ал-Камиле, в кн.: Палестинский сборник, в. 25 (88), Л., 1974; Потебня Б. Б., О доле и сродных с нею существах, в сб.: Древности. Труды Московского археологического общества, т. 1, М., 1865; Уваров И. В., Зевс и Судьба (по Гомеру), «Филологические записки», 1915, кн. 2; Фрейденберг О. М., Миф и литература древности, М., 1978; Am and D., Fatalisme et libertй dans l'antiquitй grecque, Louvain, 1945; Bartholomew В., Fortuna and Natura, The Hague, 1966; Caskel W., Das Schicksal in der altarabischen Poesie, Lpz., 1926; Dorem A., Fortuna im Mittelalter und der Renaissance, Lpz., 1924; Engel W., Die Schicksalsidee im Alterum, Erlangen, 1926; Fatalistic beliefs in religion, folklore and literature, Stockh., 1968; Patch Howard H. R., The Goddess fortuna in medieval literature, L., 1967; Ringgren H., Studies in Arabian Fatalism, Uppsala – Wiesbaden, 1955.

В. M. Карев.

СУ ИЯСЕ, в мифологии казанских и западносибирских татар, казахов (су иeси), башкир (hыу эйяhе) антропоморфные духи – хозяева воды, разновидность духов эе. У казанских и западносибирских татар различались С. и. – мужчины (су бабасы), женщины (су анасы). Однако нередко С. и. понималось как другое название су анасы или су бабасы.

Согласно представлениям башкир, С. и. семьями живут в воде, они очень богаты. Вход в их чертоги находится на дне водоёма, под камнем. Они не причиняют людям вреда.

В. Б.

СУЙ-ЖЭНЬ («человек, добывший огонь трением»), в древнекитайской мифологии изобретатель огня. Имя его происходит от корня «суй», означающего орудие добывания огня (по разъяснению древних комментаторов речь идёт о деревянной палочке и, видимо, бруске дерева). Хотя в древних памятниках добывание огня приписывается Хуан-ди и Фу-си, это деяние в последующей традиции закрепляется за С.-ж. В философском трактате «Хань Фэй-цзы» (3 в. до н. э.) говорится о том, что в глубокой древности люди болели от сырой пищи и тогда появился святой мудрец, который добыл огонь трением (суй), народ обрадовался этому и поставил его править Поднебесной, дав ему прозвание Суй-жэнь-ши (букв, «род Суй-жэня»). У Сыма Чжэня (8 в. н. э.) С.-ж. – непосредственный предшественник первопредка Фу-си. В некоторых памятниках С.-ж. включается в число Сань хуан. В средневековой традиции есть упоминание и о четырёх помощйиках С.-ж.: Мин-ю («понимающий причины»), Би-юй («непременно обучающий»), Чэн-бо («установившийся в обширных знаниях») и Юнь-цю («низвергнутый холм»), или Юнь-ли («низвергнутый и стоящий»). В отличие от С.-ж., который будто бы спустился с неба, его помощники считаются вышедшими из-под земли (Tao Юань-мин, 4 в. н. э., «Шэн сянь цюнь фу лу» – «Записи о сонме со вершенному дрых и мудрых»). В «Ши и цзи» («Записях о забытых событиях») Ван Цзя (4 в. н. э.) говорится о некой стране Суймин, где растёт огромное дерево суй («огненное»?), ветви которого раскинулись на десять тысяч цинов (вариант древа мирового). Птица (сова, скопа?) своим клювом долбит дерево, и из него исходит огонь. Это и навело С.-ж. на мысль взять маленькую веточку и, буравя дерево, добыть огонь.

Б. Л. Рифтин.

СУКУ НАБИКОНА, Сукунабикона-но ками (др.-япон. «бог, обладающий маленьким именем», или «маленький муж», или «молодой человек»), в японской мифологии бог, по генеалогии «Кодзики» его матерью считается Камимусуби, по «Нихонсёки» – мать не упоминается, а отец Такамимусуби. В том и другом случае он является прямым потомком самых древних богов Мусуби – «божеств брака, рождения, земледелия». С. в крошечной лодочке из стручка растения кагаимо (или кагами) на гребне волны прибыл в провинцию Тоса, одетый в птичье оперение. С. помогал О-кунинуси в устройстве страны. Миф, зафиксированный только в «Ни-хонсёки», повествует о его исчезновениИ. С. взобрался на вершину просяного колоса, и упругий стебель забросил его в «дальнюю страну», в потусторонний мир, в страну смерти.

Е. С.-Г.

СУКХАВАТИ (санскр. sukhavati, букв, «счастливая страна»), в буддийской мифологии страна, т. н. «поле будды» (буддакшетра) Амитабхи, которая находится на чрезвычайно дальнем расстоянии от нашего мира (между С. и нашим миром – целые мириады миров). Описание С. приводится в «Сукхавативьюха-сутре» (2–3 вв. н. э.). В С. сансира проявляется только в двух аспектах – в образе людей и богов (и между ними нет коренных различий), нарака, преты, асуры и животные в С. отсутствуют. Почва и вода в С. благородны, все постройки выполнены из золота, серебра, кораллов и драгоценных камней. Все обитатели С.– бодхисатвы высшего уровня, которые там же достигают нирваны. Они живут «неизмеримо долго» и наслаждаются беспредельным счастьем. С. была сотворена Амитабхой, чтобы ускорить путь существ в нирвану (по легенде Амитабха, когда он ещё был бодхисатвой по имени Дхармакара, дал обет создать такой мир после достижения им состояния будды).

Лит.: Sacred books of the East, v. 49, Oxf., 1894.

Л. M.

СУЛАЙМАН (Sulaiman), в мусульманской мифологии сын Дауда. Соответствует библейскому Соломону. В Коране говорится, что мудрый С. участвовал в разрешении сложных споров вместе со своим отцом и иногда превосходил его в мудрости (21:78–79). Наследовав Дауду, С. стал великим правителем, обладавшим множеством чудесных способностей. Ему подчинялся могучий ветер (21:81; 38:35) и был понятен язык птиц (27:17). Однажды С. изменил путь войска, чтобы не раздавить муравьев, разговор которых он услышал и понял (27:18–19). По приказу аллаха С. служили джинны (34:11), которые ныряли для него за жемчугом, строили здания и водохранилища, делали скульптуры, изготовляли чаши и котлы (21:82; 38:36; 34:12). Подчинялись С. и птицы; одна из них – ухдуд (удод) принесла ему известие о царице Сабы Билкис и носила его письма к ней с увещеваниями покориться аллаху (27:20–45). Когда С. умер, этого поначалу никто не заметил, так как он стоял, опираясь на посох. Только когда червь проел посох, тело С. упало на землю (34: 13).

С. – один из наиболее популярных персонажей мусульманских преданий. Большое место занимает мотив перстня С, дававшего ему власть и силу. С помощью этого перстня вазир Сулаймана перенёс трон Билкис из Йемена в Иерусалим. Развивая коранический мотив временной утраты С. своего трона в наказание за какие-то проступки (38:33 – 34, 39), предание повествует о том, что однажды перстнем С. завладел шайтан Сахр, ставший благодаря этому на сорок дней царём вместо С. Потом Сахр потерял перстень в море, а С. нашёл его в чреве рыбы и вернул себе власть. Это временное низложение С. мотивируется склонностью его супруги к язычеству. Перстень С. с печатью, имевшей форму шестиконечной звезды, считался у мусульман сильнейшим талисманом.

Известны также мотивы волшебного ковра, волшебного зеркала, драгоценного стола С. Согласно преданию, С. наказывал непокорных джиннов, заточая их, в частности, в запечатанные сосуды. Популярны сюжеты, связанные со строительной деятельностью джиннов. С. приписывается множество древних построек в Сирии и Палестине, в частности основание Пальмиры. Эфиопское предание возводит к С. и Билкис династию эфиопских царей.

Лит.: Salzberger G., Die Salomo-Sage in der Semitischen Literatur, В., 1907.

M. Б. Пиотровский.

СУЛТИ-ТУРА, Тура-тала, в мифологии чувашей высшее божество. С.-т. – небесный бог-творец; он подаёт дождь на поля, дарует урожай и счастье людям. Считалось, что при нём находились боги – создатели душ (Чун суратакан тура), детей (Ывалхер суратакан тура), домашних животных (Выльах-черлех суратакан тура), жилищ (Сурт суратакан тура), богатств (Мул суратакан тура), пчёл (Хурт суратакан тура), цветов (Чечек суратакан тура), производитель хлебов (Тырпул суратакан тура), ниспосылающий силу и крепость (Хурас антаракан) и др., а также божества-служители. С С.-т. часто отождествлялось божество судьбы Султи-кепе.

Лит.: Денисов П. В., Религиозные верования чуваш, Чебоксары, 1959, с. 61–62; Никольский Н. В., Краткий конспект по этнографии чуваш, «Известия Общества археологии, истории и этнографии при имп. Казанском университете», 1911, т. 24, в. 6.

В. Б.

СУЛЬДЕ («дух», «жизненная сила»), в мифологии монгольских народов одна из душ человека, с которой связана его жизненная и духовная сила. С. правителя является духом – хранителем народа; его материальное воплощение – знамя правителя, которое само по себе становится объектом культа, оберегается подданными правителя. Во время войн для поднятия ратного духа армии С.-знамёнам приносились кровавые, иногда человеческие жертвы. Особо почитались С.-знамёна Чингисхана (Хара С. и Цаган С. – чёрное и белое знамёна) и некоторых других ханов. Персонаж шаманского пантеона монголов С.-тенгри, покровитель людей, по-видимому, связан генетически с С. Чингисхана.

Лит.: Жуковская Н. Л., Ламаизм и ранние формы религии, М., 1977; Ринчен Б., Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве, в кн.: Сибирь Центральная и Восточная Азия в средние века, Новосиб., 1975; Манжигеев И. Б., Бурятские шаманистические и дошаманистические термины, М., 1978, с. 94–95^

Н. Ж.

СУММАН (Summanus), в римской мифологии древний бог ночных молний. Хотя в историческое время существовал его храм, сам С. был практически забыт, и его функции перешли к Юпитеру.

Е. Ш.

СУМУКАН, Шаккан, шумеро-аккадское божество, покровитель и защитник диких зверей и скота, «царь гор». Получает власть над животными от странствующего по Шумеру бога Энки (шумерский миф «Энки и Шумер»). С С. (который представлялся нагим или одетым в шкуру) сравнивается внешний вид героя Энкиду; в своём предсмертном сне Энкиду встречается с С. в преисподней (аккадский эпос о Гильгамеше). В преисподней же встречает С. Гильгамеш (шумерский текст «Смерть Гильгамеша»). Происхождение хтонического аспекта С. не объяснено.

В. А.

СУНДА (др.-инд. Sunda) и Упасунда (др.-инд. Upasunda), в индуистской мифологии братья-асуры, известные привязанностью друг к другу. Своим подвижничеством братья снискали милость Брахмы, и тот дал им власть над тремя мирами, обещав, что им некого будет в них бояться, кроме как самих себя. Они во зло употребили дар Брахмы: изгнали с неба богов, преследовали гандхарвов и нагов, убивали брахманов. Тогда Брахма повелел Вишвакарману создать прекрасную апсару Тилоттаму и послал её к братьям. Когда братья увидели Тилоттаму, ими овладела безудержная страсть к ней. Они вступили из-за неё в яростный спор, который перешёл в поединок, закончившийся тем, что они убили друг друга палицами (Мбх. I 201 – 204). Этот миф был дублирован в пуранической легенде о братьях-асурах Сумбхе (или Шумбхе) и Нисумбхе (или Нишумбхе). Но, в отличие от эпической версии мифа, братья пренебрегли любовью апсар Тилоттамы и Рамбхи, посланных к ним богами, и продолжали своё подвижничество ради получения бессмертия. Тогда по совету Шивы к Сумбхе и Нисумбхе явилась богиня Кали. Она обещала им, что тот, кто победит её в бою, станет её мужем. И когда соблазнённые её обещаниями братья выступили против неё со своим войском, Кали с помощью других богов истребила войско асуров, а Сумбху и Нисумбху убила собственной рукой.

П. А. Гринцер.

СУНДЬЯТА, центральный персонаж героического эпоса мандингов (Западная Африка). С. рождён чудесной женщиной-буйволом Соголон от царя Маган Кон Фатта, покровителем рода которого был лев. Рождение С. сопровождалось знамениями: чёрные тучи закрыли солнце, раздались удары грома, небо озарила молния, полил дождь. Ребёнком С. был немощным калекой – до семи лет волочил ноги по земле. Когда настало время, С. встал и пошёл шагами великана. Посланный за листьями баобаба, он вырвал дерево одним взмахом руки, взвалил его на плечи. Его лук никто кроме него не мог натянуть. Он стал вызывать зависть других наследников умершего царя Маган Кон Фатта и был вынужден бежать вместе с матерью и сестрой из своей страны. В изгнании С. в совершенстве овладел военным искусством и был обучен магии. Призванный мандингами, С. возглавил борьбу с завоевавшим их страну Сумаоро Канте. Сумаоро – прямой потомок кузнецов и, как все мастера огня, – великий колдун, владевший магией, неуязвимый для железа: он ловил стрелы, пущенные в него С, и копья отскакивали от его груди. Он мог принимать 69 различных обличий; в разгар битвы он ускользал от врагов, превращаясь в муху, либо растворяясь в воздухе. С. удалось одолеть Сумаоро после того, как он узнал от своей сестры, ставшей женой Сумаоро, что его может сразить только стрела с наконечником из шпоры белого петуха – духа – покровителя Сумаоро. Победив Сумаоро, С. восстановил государство своих отцов. Он проявил себя как справедливый и мудрый правитель. Распределил земли между племенами и установил их права.

Сказания о С. связывают с именем реального правителя середины 13 в. из царского рода Кейта, возглавившего государство мандингов.

Лит.: Сундьята. Мандингский эпос, пер. с франц., М.– Л., 1963; Ольдерогге Д. Б., Сумаоро – царь кузнецов и древняя культура Западной Африки, в сб.: Africana. Этнография, история, лингвистика. Африканский этнографический сборник, т. 7, Л., 1969 (Труды института этнографии. Новая серия, т. 93); Frobenius L., Atlantis. Volksmдrchen und Volksdichtungen Afrikas, Bd 5, Jena, 1925; Nia ne D. T., Soundjata ou l'йpopйe Mandingue, 2 ed., P., 1960.

E. С. Котляр.

СУНЦЗЫ НЯНИЯН («матушка, приносящая сыновей» ), Сунцзы-найнай («бабушка, приносящая детей»), в поздней китайской народной мифологии богиня-чадоподательница. Согласно преданию, в качестве С. н. была обожествлена супруга легендарного Вэнь-вана, основателя династии Чжоу, у которого будто бы было более ста сыновей. В некоторых храмах С. н. изображается рядом с Вэнь-ваном, им поклонялись как счастливым супругам. В храмах С. н. обычно восседает в окружении кукол-приношений. К С. н. женщины обращались с мольбой о даровании сыновей; они брали с собой из храма одну из кукол, изображающих мальчика, в качестве талисмана и после рождения сына приносили в храм подобные куклы. Считалось также, что С. н. наделяет новобрачных даром плодовитости, поэтому во время свадебной церемонии музыканты исполняли особый гимн в её честь. Культ С. н. нередко сливался с культами Вися юаньцзюнь и Гуань-инь.

Лит.: Алексеев В. М., В старом Китае, М., 1958, с. 45–46, 112.

Б. Р.

СУНЬ БИНЬ, в поздней китайской народной мифологии бог – покровитель сапожников, чеботарей и шорников. В основе образа С. Б. реальное историческое лицо – стратег 4 в. до н. э. Сунь Бинь, потомок основателя военной науки в Китае Сунь-цзы. Согласно преданию, С. Б., обучавшийся военному делу, был ложно обвинён в преступлении, за которое по закону ему отрубили ноги (ступни ног?), по другой версии у него отняли коленные чашечки и бросили в темницу. С. Б. сумел дать о себе знать послу царства Ци, который увёз его к своему князю, и тот назначил С. Б. военным советником. С. Б. сделал себе кожаные сапоги – своеобразные кожаные протезы, и следовал за войском в повозке. По другой версии, поскольку ему было трудно вскакивать на коня, он изобрёл седло. На народных картинах его изображали опирающимся на костыли и в сапогах с высокими голенищами. В народной традиции он считается учеником философа – мага Гуйгу-цзы.

Лит.: Сыма Цянь, Избранное, пер. с кит., М., 1955, с. 71–73; Баранов И. Г., По китайским храмам Ашихэ, Харбин, 1926, с. 34–36.

Б. Р.

Покровитель сапожников Сунь Бинь с «костылями» в руках. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

СУНЬ СЫ-МЯО, в поздней китайской народной мифологии бог – покровитель лекарей, аптекарей и торговцев снадобьями. В основе образа – медик Сунь Сы-мяо (581–682), который с детства славился своей памятью, он заучивал по тысяче слов в день, в юности преуспел в изучении даосских классиков Лао-цзы и Чжуан-цзы, жил отшельником на горе Тайбайшань. Преуспел в лечении недугов.

Согласно легенде, однажды С. С.-м., когда ему был 101 год, совершив омовение и приведя в порядок одежду и шапку, сказал, что он отправляется путешествовать в неведомые земли. Тут дыхание его прервалось. Больше месяца его тело лежало, не подвергаясь тлению, его положили в гроб, но когда заглянули туда, то увидели лишь одежду. Рассказывали, что в годы под девизом Кай-юань (713– 741) С. С.-м. будто бы видели в горах Чжуннаныпань. В это время некий буддийский монах, выходец из Средней Азии, устраивая моления о дожде, ранил дракона озера Куньминху, и тот, явившись в облике старца к С. С.-м., попросил излечить его. С. С.-м. поставил условие – дать ему описание тридцати священных рецептов, хранящихся у дракона в подводном дворце. Дракон, несмотря на строжайший запрет верховного государя (Шан-ди) передавать эти рецепты, выдал их С. С.-м., и тот включил по одному из них во все 30 глав своего трактата по медицине («Цянь цзинь фан и» – «Тысяча золотых рецептов с комментариями»). По более поздней версии, С. С.-м. увидел однажды пастуха, пытающегося убить змею. С. С.-м. спас змею, отдав пастуху свой плащ, смазал змее раны и отпустил в траву. Через 10 дней перед ним появился всадник на белом коне, который от имени своего отца пригласил С. С.-м. в гости. Он посадил С. С.-м. на своего коня, и через мгновение они очутились в каком-то чудесном граде. Так С. С.-м. оказался в подводном дворце царя драконов (см. Лун-ван), который пытался одарить его драгоценными каменьями и золотом, но С. С.-м. отказался их взять, после чего царь драконов поднёс ему медицинское сочинение «Лун цзан» («Сокровище дракона»), которое он и включил в трактат.

Ещё по одной легенде, С. С.-м. явился во сне императору Сюань-цзуну и попросил 80 лянов порошка из камня сюнхуан (опермент), которым исцеляют от укуса ядовитой змеи. Проснувшись, государь послал человека с порошком в горы, и тот будто бы встретил С. С.-м. и вручил ему дар. С. С.-м. указал пальцем на лежащий рядом камень, и на том тотчас же проступили киноварно-красные иероглифы – благодарность императору. Пока посол переписывал её, С. С.-м. исчез.

В народно-религиозной традиции С. С.-м. почитался как Яо-ван («царь лекарств»). С. С.-м. входил также в число 10 богов – покровителей медиков (Ши-дай мин и). Его изображения часто встречаются на народных картинах и в виде скульптур в храмах (нередко рядом с ним два юных помощника, один из которых держит тыкву-горлянку с чудотворными пилюлями, а другой листья целебных растений).

Лит.: Цзю Тан шу (Старая история династии Тан), в серии: Эршисы ши, Пекин, 1959, с. 1420; Тай-пин гуан цзи (Обширные записи годов Тай-пин), т. 1, Пекин, 1959, с. 140–43; Алексеев В. М., В старом Китае, М., 1958, с. 85; Werner E. Т. С, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 587–88.

Б. Л. Рифтин.

СУПАРНА (др.-инд. su-parná-, букв. «прекраснокрылый», «прекраснопёрый»), мифологизированный образ птицы, широко распространённый в ведийской и индуистской мифологии, в символике северного и южного буддизма. С. относится к сверхъестественной, сказочной (напр., к Гаруде или соответствующим персонификациям; ср. С. как воплощение риши, дева-гандхарвы, асуры), или к реальной хищной птице (орёл, коршун и т. п.), или, наконец, к метонимически построенным образам [напр., к солнцу или луне как «крылатым» или же «снабжённым лучами», к облакам, к лучу, к семи огненным языкам («Грихьясутра»), к соме, коню, горе, реке и т. п.]. В «Ригведе» С. упоминается как большая хищная птица, сын орла (X 144, 4); С. приносит сому с неба (VIII 100, 8; IX 48, 3). В послеведийских текстах С, как и Гарутмант, – одно из наименований Гаруды. Валакхильи, обиженные Индрой, сотворили орла, крадущего сому [С. Сомахартар (Suparna Somahartar)], чтобы навредить Индре. В эпосе выступает коллективный мифологический персонаж, образующий особый класс – супарны. В «Махабхарате» (I) содержится история происхождения двух прародителей супарнов. Дакша выдаёт своих многочисленных дочерей замуж за риши Кашьяпу, который предлагает двум из них – Кадру и Винате – выбрать себе потомство. Кадру хочет иметь тысячу сыновей, Вината – только двух, но таких, которые превосходили бы достоинствами сыновей своей сестры Кадру. Через некоторое время у Кадру появляется тысяча яиц, а у Винаты два яйца. Через пятьсот лет из яиц Кадру вылупляется тысяча змей-нагов. Снедаемая нетерпением Вината разбивает одно яйцо и обнаруживает в нём только наполовину развившегося сына, названного Аруной. Через пятьсот лет у Винаты рождается из яйца гигантский орёл Гаруда (вместе с Аруной они называются С), который, чтобы освободить свою мать из рабства, добывает у богов амриту для змей-нагов.

В. Н. Топоров.

СУРА (др.-инд. Sura, ср. sura, «хмельной напиток»), в древнеиндийской мифологии: 1) персонификация суры, хмельного напитка (она же – Сура-деви; в пуранах – Варуни, жена или дочь Варуны). При пахтанье океана (Мбх. I, Вишну-пур. I и др.) из него вышла С, принятая богами, но отвергнутая сыновьями Дити и Дану, которые с тех пор стали называться асурами (a-sura, «не принимающий суры»); 2) эпитет богов (Sura), начиная с упанишад, ср. противопоставление: сура – а-сура («бог» – «не-бог»).

В. Т.

СУРА, в мифологии шанов Бирмы (тайская группа) божество невидимой тёмной планеты, вызывающей затмения. С, солнце и луна были братьями. Они делали жертвоприношения верховному богу. Для этого они накануне сварили котёл риса. Солнце поднялось рано и предложило богу горячий рис сверху, и просило, чтобы оно сияло ярко и горячо. Луна взяла рис из середины и просила, чтобы она была мирным, красивым и холодным светилом. С. спал долго, и ему достался горелый рис со дна; он попросил в свою очередь сделать его больше его братьев. С. стал с ними враждовать. Другая причина этого ещё в том, что солнце и луна похитили у С. эликсир бессмертия и С. стал гоняться за ними. Когда он настигает их, происходят затмения.

Я. Ч.

СУРАБХИ (др.-инд. Surabhi, «сладко пахнущая»), Камадхену (Kamadhenu, «корова желаний»), в индуистской мифологии божественная корова, исполняющая любые желания своего владельца. По одним мифам, С. была дочерью Дакши и женой риши Кашьяпы, по другим – она появилась на свет во время пахтанья океана богами и асурами. Боги подарили С. риши Васиштхе, а затем она стала собственностью мудреца Джамадагни. Её (или её телёнка) попытался украсть царь Картавирья, за что был убит сыном Джамадагни Парашурамой. С тех пор С. постоянно живёт в раю Индры – сварге.

П. Г.

СУРТ (Surtr, «чёрный»), в скандинавской мифологии огненный великан. В «Прорицании вёльвы» («Старшая Эдда») рассказывается, что перед концом мира (см. Рагнарёк) С. приходит с юга, в последней битве богов и хтонических сил он убивает бога Фрейра, а затем сжигает мир. В «Младшей Эдде» С. выступает предводителем сынов Муспелля.

Е. М.

СУРЬЯ, в древнеиндийской мифологии: 1) Сурья (др.-инд. Surya, муж. род, букв, «солнце»), солнечное божество. В «Ригведе» ему посвящено 10 гимнов. В ряде случаев трудно решить, идёт ли речь о божестве или о самом солнце. С. малоантропоморфен, но он сам – глаз, всевидящее око богов, особенно Митры и Варуны, иногда А гни. Он – всезнающий и всевидящий, озирающий весь мир, взирающий на добро и зло, у него быстрый взгляд. Он рождается на востоке, приветствуемый певцами, выходит из небесных врат и в течение дня обходит землю и небо, ограничивая день и ночь (PB I 50, 7). С. движется по небу без коней и упряжи (I 152, 5), хотя не раз упоминаются и его кони, семь коней (V 45, 9), колесо (VII 63, 2); иногда С. изображается в виде птицы или даже летящего ежа. Основное действие С. – изливание света, сияния, им он озаряет мир и разгоняет тьму, болезни, врагов. Его лучи уподобляются семи кобылицам, везущим его колесницу (ср. I 121, 13 и др. о состязании С. с Эташей). С. исцеляет людей при помощи «медовой» терапии – «мадхувидья» (I 191); его же просят о богатстве, здоровье, процветании, потомстве. Он поддерживает небо («столп неба», IV 13, 5), его создали боги, которые поместили его на небо («сын неба»; X 37, 1, 5, 7), после того как он был скрыт в океане. Путь С. указан адитьями (он сам иногда называется этим именем), этот путь приготовлен Варуной, Пушан – его посланец. Отец С. – Дьяус, мать– Адити. Ушас упоминается как его жена (VII 75, 5), за которой он следует; иногда же говорится, что С. рождён вместе с Ушас. Дочь С. – Сурья (см. 2). Теснее всего С. связан с адитьями, Ушас, Агни, а также с Сомой, который однажды назван родителем С. (IX 96, 5). В ряде случаев функции С. и Савитара полностью совпадают. В «Ригведе» есть упоминания о победе над ним Индры (X 43, 5) и похищении им его колесницы (I 175, 4; IV 30, 4). Этот мотив обычно толкуется как образ затмения солнца грозовой тучей. В послеведийскую эпоху С. постепенно становится одним из хранителей мира (локапалой юго-востока).

Сурья. Камень. 10 в. Горакхпур.

В эпосе С. получает многочисленные новые наименования (Дхаумья перечисляет 108 из них, Мбх. III 3) и входит в значительное число сюжетов. Один из них связывает С. со злобным демоном Раху, преследующим его. С. в гневе грозит испепелить своими лучами весь мир. Богов охватывает страх, и Брахма велит Гаруде взять своего брата Аруну и поместить его на колеснице С, чтобы он своим телом заслонил мир от жгучих лучей С. Аруна становится колесничим С. и божеством утренней зари (Мбх. I). Сыном С. от Кунти был Карна («Махабхарата»); в эпизоде с участием С. и Джамадагни солнце спускается с белым зонтом, чтобы успокоить разгневанного мудреца (XIII 95). В «Рамаяне» С. включается в новые родственные связи; так, упоминается его жена Суварчала, сыновья Сугрива, Швета и Джьотирмукха. В одном из эпизодов Равана поднимается на небо и ищет поединка с самим С. (Рам. VII); С. принадлежит небесный конь Уччайхшравас, вышедший из амриты при пахтанье океана. Наблюдаются и некоторые сближения С. с Вишну. В частности, Лакшми, обычно выступающая как жена Вишну, иногда оказывается женой С.

Образ С. находит мифологические и языковые параллели в древнеиранской и древнегреческой традициях; 2) Сурья (др.-инд. Surya, жен. род), дочь солнечного божества Сурьи (см. 1) или Савитара. Ашвины – её мужья и, возможно, именно к ней должно относиться имя АшвинИ. С. посвящен в «Ригведе» свадебный гимн (X 85), в котором описывается свадьба С. и Сомы.

Лит.: Невелева С. Л., Мифология древнеиндийского эпоса, М., 1975, с. 87–90; Ehni J., Rigv. X, 85. Die Vermдhlung des Soma und der Sьryд, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1879, Bd 33, S. 166–76; Сandeу D. Р., Surya, Leiden, 1939; Banerjea J. N., Sьryд, Adityas and the Navagrahas, «Journal of the Indian Society of Oriental Studies», 1948, v. 19, p. 47–100; Stiet_encorn von H., Samba und die Sakadvпpiya – Brдhmana, Wiesbaden, 1966.

В. Н. Топоров.

СУСАНОО, Такэхая Сусаноо-но микото (др.-япон. элемент «такэ» расшифровывается как «доблестный, храбрый», «хая» – «быстрый, бурный, буйный», «Суса» – старинный топоним в Идзумо, «микото» – «бог»; другое толкование: от сусабу – «быстро, бурно действовать, яриться»; о – «муж, мужчина»; в целом – «доблестный, быстрый ярый бог-муж из Суса», иначе: «доблестный быстрый бог-муж»), в японской мифологии божество, рождённое Идзанаки (см. Идзанаки и Идзанами) из капель воды, омывших его нос во время очищения по возвращении из ёми-но куни (страны мёртвых). Распределяя свои владения между тремя рождёнными им в это время «высокими» детьми: Аматэрасу, Цукуёми и С, Идзанаки отводит С. равнину моря. Недовольный разделом, С. «плачет в голос», пока борода не отрастает у него до середины груди, а от его плача засыхают зелёные горы, иссякают реки и моря. С. высказывает желание удалиться в «страну его матери» Идзанами – страну мёртвых, за что Идзанаки изгоняет его из такама-но хара. С. решает попрощаться со своей сестрой Аматэрасу. Демонстрируя напуганной его шумным приближением богине своё миролюбие, С. предлагает ей вместе произвести на свет детей. От его меча, раскушенного Аматэрасу, рождаются девушки-богини, а от ожерелья-магатама, принадлежащего Аматэрасу и раскушенного С, рождаются божества мужского пола. На радостях, С. позволяет себе поступки, относившиеся в древней Японии к числу «восьми небесных прегрешений»: разоряет межи и каналы на полях, возделанных Аматэрасу, оскверняет испражнениями священные покои, предназначаемые для празднования поднесения богам «первой пищи», и, наконец, бросает шкуру, содранную с живой лошади, в комнату, где богиня вместе с небесными ткачихами изготовляет ритуальную одежду. Изгнанный из такама-но хара С. совершает нисхождение к верховьям реки Хи в Идзумо. Далее С. выступает как культурный герой, спасающий людей от чудовища – восьмиголового и восьмихвостого змея Ямата-но Ороти. Женившись на спасённой им Кусинада-химэ, С. строит брачные покои и при этом складывает песню о «покоях в восемь оград», подобных восьмислойным облакам в Идзумо (песня, сложенная С. в форме пятистишия-танка, ставшего затем канонической формой, по традиции считается древнейшим произведением японской поэзии). Мифы рассказывают далее о рождении С. детей. Среди его потомков через несколько поколений рождается бог О-кунинуси, которому потом приходится «уступить» страну богу Ниниги, прямому потомку Аматэрасу.

Японские и европейские исследователи полагают, что первоначально С. был одним из божеств, персонифицировавших бурю и водную стихию. Однако позднее появилось представление о С. как о божественном предке родов, связанных с местностью Идзумо, и культурном герое, приходящем на помощь людям. Подобная модификация С. позволяет предположить, что в его образе соединились несколько разных божеств, тем более что С. предстаёт также и как божество страны мёртвых. В одном из вариантов «Нихонги» небесные боги объявляют С, что за совершённые им прегрешения он должен отправиться в страну мёртвых. Соорудив себе накидку из травы, С. скитается и просит убежища у разных богов, но они отказывают ему как изгнаннику с небес и он вынужден удалиться в страну мёртвых («Нихонги», св. I, «Эпоха богов», вариант). Миф же о рождении в теле убитой С. О-гэцу-химэ семян риса, пшеницы, бобов, фасоли обнаруживает в С. черты бога плодородия. О том же свидетельствует и миф, записанный в «Идзумо фудоки» : С, говорится здесь, дал своё имя селу, назвав его Суса, и выделил для людей «большое поле и малое поле».

Лит.: Мифы древнего мира, М., 1977, с. 414– 418; Синва-дэнсэцу дзитэн (Словарь мифов и легенд), Токио, 1971; Такэо Мацумура, Нихон синва-но кэнкю (Изучение японских мифов), т. 1–4, Токио, 1955–58.

Е. М. Пинус.

СУТКЪАТЫН, в мифологии кумыков лесной дух. Представлялся в образе женщины, которая по ночам бродит в окрестностях селений. К С. обращались во время обрядов вызывания дождя. В основе образа, видимо, древнее божество плодородия, следы веры в которое сохранились в мифологиях ряда тюркоязычных народов [покровительница дождя Сус-хотин у узбеков (известна также таджикам); Сюйт-хатын (также Тюй-татын, Сюйт-газан) – название обряда вызывания дождя у туркмен].

Лит.: Гаджиева С. Ш., Кумыки, М., 1961, с. 323–24; Кадыров Р. К., Обрядовый фольклор таджиков Южного Узбекистана, М., 1964.

В. Б.

СУХАСУЛУ, луту, в мифологии лакцев, аварцев (кегилу), лезгин (квал, кварц), рутульцев (хварц), табасаранов (хварс), цахуров (курчeл) злой дух. Согласно поверьям, С. имеет облик старухи в лохмотьях, с большими дряблыми грудями, распущенными волосами; живёт за закромами, наваливается на спящего человека и душит его. С. служит человеку, которому удалось внезапно схватить её ожерелье. Квал (кварц) принимает облик старика или чёрных домашних животных (кошки, собаки, козла и др.), хварц – кошки; хварс – антропоморфное существо с одной ноздрёй (считалось, что тот, кто завладеет шапкой-невидимкой, которую хварс, входя в комнату, кладёт на кувшин с водой, становится его повелителем). Вероятно, в более архаичных представлениях лакцев С. являлся хозяином урожая, изобилия, отсюда – и его место обитания.

Х. Х.

СУХРАБ (фарси), герой иранского эпоса, сын Рустама. Мать С. Тахмина, дочь саманганского царя из рода Заххака, рождает его после отъезда Рустама из Самангана, Рустам не знает сына. С. служит туранскому царю Афрасиабу, который приказывает ему выступить против Ирана. С. вступает в бой с охраняющим пограничный Белый замок богатырём Хаджером и пленит его, с богатырской девой Гурдофарид, которая хитростью спасается от одолевшего её С. Однако, происходя от сил зла, С. обречён роком на гибель. Происходит трёхкратный поединок Рустама и С, не опознавших друг друга (сюжет мирового фольклора: бой отца с сыном). Хитростью Рустам в третьем поединке одолевает и убивает С. и лишь после этого, по его предсмертному слову и ониксу Тахмины на его руке, узнаёт сына.

И. Б.

СУЦЕЛЛ (лат. Sucellus, «хорошо ударяющий»?), в кельтской мифологии бог. Письменные памятники о нём отсутствуют (не считая единичных посвящений). Изображения С. (скульптура, барельефы) или отдельных его атрибутов (весьма романизированные), найденные на территории современной Швейцарии, показывают его стоящим с чашей в одной руке и молотом на длинной рукояти в другой. Известны парные изображения сидящего бога с богиней Нантосвельтой (галльск. nant, «река») – объединение божеств с богинями – воплощениями рек – устойчивая черта кельтской мифологии (ср. Мапонос). Иногда С. отождествляется с римским Сильваном. Весьма вероятна ассоциация С. с ирландским Дагда, атрибутами которого были магический котёл и палица.

С. Ш.

Бог с молотом (Суцелл?) из Премо (Франция).

СУЭ («солнце»), Сугунсуа ( «палящее солнце»), Суатива («солнце – военный вождь»), в чибча-муисков мифологии антропоморфное солярное божество. По преданию, бытовавшему на севере области чибча-муисков, вождь селения Согамосо, прародитель чибча, превратил в солнце своего племянника, а сам стал луной. В другом мифе говорится, что демиург Чиминигагуа в конце сотворения мира превратил самого красивого мужчину в солнце, а самую красивую женщину – в луну. Многие вожди чибча возводили свой род к С. Суэ приносились жертвы обученными говорить попугаями и людьми (особенно младенцами), чьи трупы оставлялись на вершинах холмов, чтобы С. съело их и набралось новых сил.

С. Я. С.

СФЕНЕБЕЯ, Стенобея (УиенЭвпйб), в греческой мифологии дочь ликийского царя Иобата (или аркадского Афида, Apollod. III 9, 1), супруга тиринфского царя Прета (согласно варианту, женой Прета была Антея, Hom. Il. VI 160 след.), мать Лисиппы, Ифианассы, Ифинои, впавших в зрелом возрасте в безумие (Apollod. II 2, 1 – 2). С. тщетно пыталась соблазнить Беллерофонта, которому Прет предоставил убежище.

М. Б.

СФЕНЕЛ (УиЭнелпт), в греческой мифологии сын Капанея и Эвадны. Вместе с Диомедом принимает участие в походе эпигонов и как один из женихов Елены (Apollod. III 10, 8) в Троянской войне (Hom. Il. IV 367, 403–410), командуя частью флота из Аргоса (Hom. Il. II 564; Hyg. Fab. 97, 4). Раненный в первом походе в ногу, сражается только с колесницы; выступает помощником Диомеда и его возницей. По преданию, из взятой Трои С. вывез деревянную статую Зевса, стоявшую в доме Приама, и установил её в храме Зевса в Ларисе близ Аргоса (Paus. II 24, 3). С этой статуей, вероятно, связывались воспоминания о С. как старинном аргосском герое.

Имя С, сближаемое со словом уиЭнпт, «сила», носят ещё некоторые второстепенные греческие персонажи (в т. ч. отец Эврисфея).

В. Я.

СФИНКС, Сфинга (УцЯнт), в греческой мифологии чудовище, порождённое Тифоном и Эхидной, с лицом и грудью женщины, телом льва и крыльями птицы. Насланная Герой на Фивы в наказание за совращение Лаем юного Хрисиппа (Schol. Eur. Phoen. 1760), С. расположилась на горе близ Фив (или на городской площади) и задавала каждому проходившему загадку («Кто из живых существ утром ходит на четырёх ногах, днём на двух, а вечером на трёх?»). Не сумевшего дать разгадку С. убивала и таким образом погубила многих знатных фиванцев, включая сына царя Креонта (Apollod. III 5, 8). Удручённый горем Креонт объявил, что отдаст царство и руку своей сестры Иокасты тому, кто избавит Фивы от С. (Eur. Phoen. 45– 49). Загадку разгадал Эдип, С. в отчаянии бросилась в пропасть и разбилась насмерть. Этот вариант мифа вытеснил более древнюю версию, в которой первоначальным именем хищницы, обитавшей в Беотии на горе Фикион, было Фикс (Hes. Theog. 319–327; здесь её родителями названы Орф и Эхидна). Имя С. возникло из сближения с глаголом уцЯнгщ, «сжимать», «удушать», а сам образ – под влиянием малоазийского образа крылатой полудевы-полульвицы. Древняя Фикс была свирепым чудовищем, способным заглатывать добычу; её одолел Эдип с оружием в руках в ходе жестокого сражения (Paus. IX 26, 2).

Сохранилось сообщение о сатировской драме Эсхила «Сфинкс», где самой С. приходилось отгадывать загадку, заданную ей Силеном: «Что находится у него в руке, спрятанной за спиной, – живое существо или мёртвое?». Так как Силен прятал в ладони птичку, которой быстро мог свернуть шею, то С. не имела шансов дать верный ответ и должна была признать свое поражение.

В. Н. Ярхо.

Сфинкс из Дельф. Мрамор. 570–560 до н. э. Дельфы, музей.

Справа – Сфинкс. Фреска из этрусской гробницы. Ок. 570 до н. э. Лондон, Британский музей.

Слева – Фанагорийский сфинкс. Керамический сосуд. Конец 5 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

СЫМА СЯН-ЖУ, в поздней китайской народной мифологии одна из богов – покровителей торговцев вином, наряду с Ду Каном. В основе образа – поэт Сыма Сян-жу (ок. 179–117 до н. э.); эпизод из его биографии послужил основанием для выбора его в качестве покровителя торговцев вином, которые поклонялись ему в надежде разбогатеть подобно С. С.-ж.

Лит.: Сыма Цянь, Избранное, пер. с кит., М., 1955, с. 283 – 325.

Б. Л. Рифтин.

СЫ-МИН («управитель жизни», «повелевающий судьбой»), в древнекитайской и даосской мифологии божество, от которого зависит жизнь человека; одновременно название звезды, дарующей долголетие. Согласно старинным комментариям, мелкие духи и бесы, живущие в мире людей, следят за людскими ошибками и доносят о них С.-м. Он не считался, видимо, небесным божеством, так как жертвоприношения ему совершались во дворце, а не под открытым небом.

По другим источникам, например по песнопениям Цюй Юаня (4 в. до н. э.), в древнекитайском царстве Чу существовало разделение С.-м. на Да С.-м. (Да, «большой») и Шао С.-м. (Шао, «маленький»). Первый ведал жизнью взрослых, а второй – детей. Судя по песням Цюй Юаня, Да С.-м. в облике строгого мужчины и Шао С.-м. в облике нежной молодой женщины мыслились живущими на небесах. Открываются небесные врата, и Да С.-м. вылетает оттуда на чёрной туче, повелевая ветрами и дождями; Шао С.-м., вооружённый мечом, летает на ветре и облаках, отгоняя кометы, появление которых считалось дурным знаком.

По даосским представлениям, С.-м. живёт во дворце нефритовой пустоты, ведёт список заслуг и проступков людей, сокращая жизнь тем, кто много грешит, и продлевая её тем, кто творил добрые дела; соответствующие ходатайства С.-м. представляет верховному божеству Тай-и. Даосы считали также, что С.-м. пребывает в теле человека, имея своим жилищем сюаньши («таинственную палату»). В средние века С.-м. иногда называли также духа очага Цзао-шэня.

Лит.: Цюй Юань, Стихи, пер. с кит., М., 1954, с. 51–56; Maspero H., Le Taoпsm et les religions chinoises, P., 1971; Мори Mикисабуро, Сина кодай синва (Древние мифы Китая), Токио, 1944, с. 196–99.

Б. Л. Рифтин.

Сы-мин. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

СЫРДОН, герой осетинского нартского эпоса, сын Гатага и Дзерассы. Когда С. подрос, он покинул подводную страну и пришёл к нартам. Узрев в нём что-то дьявольское, хитрое, нарты не приняли его в своё общество, и С. поселился под землёй в лабиринте. Приходя ежедневно на нартский нихас (место собраний и игр), С. натравливал нартов друг на друга, а потом внезапно исчезал. Нарты назвали С. коварством неба и хитростью земли; С. своим красноречием мог разрушить гранитную скалу, он знал всё, что было, и мог заранее определить, что будет. Он часто обманывал нартов. Тем не менее, отправляясь в поход, нарты непременно брали с собой находчивого и остроумного С. Из-за козней С. Курдалагон укоротил колоду, где закаливали Сослана. Обратившись в шапку, С. подслушал разговор Сослана со своим конём. Первым узнав о рождении Сатаны от мёртвой Дзерассы, С. объявил об этом на нихасе, чтобы опозорить Урызмага и Хамыца. С. изобрёл музыкальный инструмент – фандыр (арфа). Хамыц, у которого С. украл корову, проник в его потайной дом, убил жену С. и двенадцать сыновей и положил их в горячий котёл, вместо мяса. С, поражённый горем, взял кисть руки старшего сына и натянул на неё двенадцать струн, сделанных из жил сыновей. Подарив свой фандыр нартам, С. был принят в их общество. Умирая, С. просил нартов похоронить его там, где не слышно говора людей и мычания скота. Но назло ему нарты похоронили его на нихасе. Лишь убедившись, что С. и после смерти вредит им, – нарты непроизвольно клялись его именем – его выкопали и бросили в море. С. попал в дом Донбеттыра, который воскресил его, и С. снова явился на нартский нихас.

Б. А. Калоев.

СЭЙСИ (санскр. Махаштхамапрапта), в японской буддийской мифологии бодхисатва, почитаемый наряду с Каннон как сподвижник будды Амиды. В то время как Каннон воплощает сострадание будды, С. олицетворяет его мудрость. Культ С. получил распространение уже в эпоху Хакухо-Нара (646–794), на что указывает настенная роспись храма Хорюдзи (7–8 вв.). Обычно С. изображается справа от Амиды. Считается, что С, как и Каннон, после смерти встречает праведников и сопровождает их в рай «чистой земли» (Дзёдо), поэтому культ С. получил особую популярность в эпоху Камакура (1185–1333) с распространением влияния буддийских сект Дзёдо-сю и Дзёдо-Син-сю.

Лит.: Цудзи Дзэнносукэ, Нихон буккёси, Токио, 1945.

Г. Г. Свиридов.

СЮАНЬ-У («тёмная воинственность»), Сюань-y чжэнь-ди, Сюань-у шэн-цзюнь, Бэйц-зй юшэнь чжэньцзюнь, в китайской мифологии повелитель севера. В астрологии С.-у – созвездие из семи звёзд в северной части неба. Первоначально, видимо, С.-у представляли в виде зооморфной эмблемы стороны света – черепаха, обвитая змеёй (совокупляющаяся с ней) (ср. Бай-ху). Предположительно, этот образ связан с древними натурфилософскими представлениями о брачном союзе земли и неба. В старинных комментариях поясняется, что понятие «С.-у» сложилось в связи с представлением о цвете сюань (цвет неба – чёрный с красным оттенком) и о черепахе как существе с панцирем-бронёй (отсюда «у», «воинственность»). Черепаха, перевитая змеёй, изображалась на северной стороне погребальных сооружений (эпоха Хань, кон. 3 в. до н. э. – нач. 3 в. н. э.), а в более ранние времена – на чёрном флаге, который во время походов несли позади войска. По-видимому, постепенно произошла контаминация образа повелителя севера Хэй-ди («чёрный государь») древнекитайской мифологии с С.-у (в средние века С.-у именовался Сюань-тянь шан-ди, «верховный государь тёмного неба»). С кон. 10 в. С.-у стал именоваться также Чжэнь-у («истинная воинственность»), поскольку знак «сюань» был табуирован, так как входил в личное имя государя.

Поскольку север в соответствии с учением о пяти стихиях связан с водой, то С.-у стал считаться одновременно божеством воды. По некоторым источникам, С.-у – это воплощение духа Хэй-ди. Владыку севера обычно считали также правителем воды. В средние века С.-у представляли таким, каким он будто бы явился сунскому императору Хуэй-цзуну: с важным прекрасным лицом, с распущенными волосами, ниспадающими на плечи, в чёрном халате, с золотой кольчугой и поясом, украшенным нефритом, с мечом в руке, но босым. Над головой – нимб. Обычно позади него рисовали оруженосца, держащего чёрный стяг, сам он стоит на черепахе, обвитой змеёй, которая плывёт по воде. В некоторых местностях С.-у почтительно называли Бэй-е («дедушка Севера», «господин Севера»), а змею и черепаху – гэ – «братишки». Грозный обликом С.-у считался в народной традиции также изгонителем злых духов.

С.-у был включён в даосский пантеон. Согласно одному из даосских преданий, С.-у родился у жены князя страны Цзинлэго («страна чистой радости», цзинлэ – буддийское понятие «рай», перенесённое здесь на землю) после того, как она во сне проглотила солнечный луч. Через 14 месяцев она родила мальчика, который не пожелал наследовать престол отца, а решил посвятить себя самосовершенствованию и служению Юй-ди, поклявшись искоренить на земле всю нечисть. После 42 лет отшельнической жизни на горе Уданшань (провинция Хубэй) он средь бела дня поднялся в небо. Юй-ди, прослышав о его воинственности и мужестве, поручил ему ведать севером и искоренять всю нечисть в Поднебесной. С.-у спустился в мир людей и за семь дней уничтожил на земле всех оборотней и бесов.

Культ С.-у был весьма популярен у даосов, храмы, посвященные ему, существовали в Китае, Корее, Вьетнаме. Во многих храмах С.-у по обе стороны от его трона изображались восемь разбойников, бросивших своё ремесло и ставших учениками С.-у, и шесть царей-демонов, побеждённых в битве с С.-у (по другой версии, четыре военных и два гражданских чиновника из свиты С.-у).

В китайской средневековой литературе образ С.-у нашёл отражение в фантастической эпопее «Фэн шэнь яньи» («Возвышение в ранг духов», 16 в.) Сюй Чжун-линя, романе «Бэй ю цзи» («Путешествие на север», 16–17 вв.) и некоторых даосских сочинениях («Саньцзяо Coy шэнь цзи» – «Записки о поисках духов трёх религий», 16 в., и других произведениях).

Лит.: Сычёв Л. П., Сычёв В. Л., Китайский костюм. Символика. История, М., 1975, с. 27–28; Masреro H., Le Taoism et les religions chinoises, P., 1971, p. 176–77; Liu Tsun-yan, Buddhist and Taoist influences on Chinese novel, Wiesbaden, 1962, p. 151 – 154; Ду Эр-вэй, Фэн, линь, гуй, лун каоши (Разыскания о фениксе, единороге, черепахе и драконе), Тайбэй, 1971, с. 106–13.

Б. Л. Рифтин.

Черепаха, перевитая змеёй – символ севера. Рельеф на каменном гробу. Провинция Сычуань. Период Хань (206 до н. э. – 220 к. э.)

СЮГЕ ТОЙОН («господин топор»), в якутской мифологии бог грома, относящийся к разряду айы. С. т. преследует злых духов на небе и земле, поражая их молниямИ. С. т. имеет много эпитетов: «грозный распорядитель», «резвый удалец» и др.

Н. А.

СЮЙ-ЧЖЭНЬЦЗЮНЬ («истинный государь Сюй», «праведный владыка Сюй»), в китайской даосской мифологии могущественный герой, победитель драконов и усмиритель наводнений. С.-ч., родившийся чудесным образом (мать С.-ч. забеременела от жемчужины, упавшей ей за пазуху из клюва золотого феникса, которого она увидела во сне), с юных лет обучался даосским наукам, потом был назначен начальником уезда. В голодный год С.-ч. метил кистью осколки черепицы, и они превращались в золото, и простой народ смог внести налог. С помощью магических заклинаний он спас от моровой болезни несколько тысяч человек. Однажды С.-ч. встретил дракона-оборотня (цзяо), имевшего вид юноши, который насылал ежегодные наводнения в провинции Цзянси. Поняв, что он узнан, дракон-оборотень превратился в жёлтого быка и пустился наутёк. С.-ч. преследовал его, приняв облик чёрного быка. В конце концов С.-ч. казнил дракона с помощью небесного воинства, а двух его сыновей, родившихся от дочери правителя Таньчжоу, на которой дракон был женат, окропив водой, обратил в дракончиков с красной гривой. 1-го числа 8-й луны 374 С.-ч. в возрасте 136 лет вместе со всеми домочадцами (42 человека) взошёл на Западную гору за городской стеной и средь бела дня вознёсся в небо; за ним последовали петухи и собаки. На этом месте был тотчас воздвигнут храм, а оставленные им 120 стихотворений стали использовать как гадательные тексты.

Сюй-чжэньцзюнь. Гравюра из книги «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека иМ. В. И. Ленина.

Даосские святые на облаках (справа – с курильницей в руках). Настенная живопись. 13 в. Храм Юнлэгун (провинция Шаньси).

Согласно другому преданию, изгнанный С.-ч. дракон забрался в дом, где вынудил молодую женщину к сожительству с ним. Когда ей пришло время рожать, С.-ч. под видом даосского монаха привёл в их дом повивальную бабку, которая и приняла дракончика. С.-ч. обезглавил его, а затем отрубил головы ещё восьми драконам, последний хотел улететь, но всё время оглядывался на свою мать и С.-ч., чтя его сыновние чувства, оставил его в живых, отрубив только хвост. Все эти предания о С.-ч. свидетельствуют, что он воспринимался в народной традиции как своеобразный поздний культурный герой (ср. Ли Бин), ставивший себе целью истребление драконов, насылающих наводнения. Образ С.-ч. сложился в раннем средневековье. Его жизнеописание было помещено в «Шиэр чжэньцзюнь чжуань» («Жизнеописания 12 праведных владык», не позже 10 в.).

Лит.: Тай-пин гуан цзи (Обширные записи годов Тай-пин), т. 1, Пекин, 1959, с. 98–100; Хуан Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь (Полное собрание преданий), т. 3, Шанхай, 1885, с. 228– 232; Попов П. С, Китайский пантеон, СПБ, 1907 (Сборник Музея по антропологии и этнографии при имп. Академии наук, т. 6), с. 45–47.

Б. Л. Рифтин.

СЮЛЛЮКЮН, в якутской мифологии духи, обитающие в глубине вод. Считалось, что внешне С. похожи на людей, отличаются лишь отсутствием бровей и малым ростом. Они, так же как и люди, живут семьями, разводят скот и т. п. С. появляются на земле (выходя из прорубей) во время святок, ночуют в пустых домах и на кладбищах. Они богаты и очень любят играть в карты, но выигранные у С. деньги при дневном свете обращаются в мох.

Н. А.

СЯНЬ («бессмертный»), сяньжэнь («бессмертный человек»), шэньсянь («божественный бессмертный»), тяньсянь («небесный бессмертный», «небожитель»), в китайской даосской и поздней народной мифологии разряд святых. По мнению китайских учёных, представление о С. сложилось примерно в 5–4 вв. до н. э. в царствах Ци (на полуострове Шаньдун) и Янь (район современного Пекина) в результате трансформации веры в бессмертие души, поднимающейся в небо в момент сожжения трупа умершего. Согласно древнему преданию, Чисун-цзы, например, мог входить в огонь и сжигать себя, постоянно таким образом поднимаясь на гору Куньлунь. Постепенно достижение состояния С. стало ставиться в зависимость от принятия снадобий растительного происхождения (из хризантемы, стоголовника и др.), минералов (нефрита, золота, киновари), некоторых древесных грибов и т. п., от особого типа физических и дыхательных упражнений, а также от ряда пищевых запретов и особых способов удержания спермы. Даосская система постепенного превращения человека в бессмертного отличалась от более ранних представлений о мгновенном переходе в состояние бессмертия при сожжении или разрубании тела.

Одновременно появляется и представление о С. как о святых отшельниках, живущих в глухих местах в гоpax и среди озёр. По-видимому, значительно позднее рождается миф о С., обитающих на горах (Пэнлай и др.)» которые плавают в море, или на горе Куньлунь. В старинных даосских сочинениях называются 24 уединённых места (чжи), главным образом горные приюты, где можно стать С. Особенность жизни С. – их постоянные полёты на журавлях (хэ; сяньхэ, «журавль бессмертных»), умение мчаться на облаках. В даосском сочинении «Юньцзи ци цянь» говорится о девяти С, населяющих высшую сферу Тайцин (см. Сань цин).

Танцующий сянь. Фрагмент настенной живописи в когурёской гробнице M 5. 6 в. (Тунгоу, Цзиань, КНР).

Понятие С. включало в себя более древние представления о шэньжэнь («божественном человеке»), о котором говорится в древних даосских трактатах («Чжуан-цзы», 4–3 вв. до н. э., «Ле-цзы», 4 в. до н. э. – 4 в. н. э.). Чжуан-цзы, например, говорил о «божественном человеке» (или «божественных людях»): его кожа напоминает лёд и снег, он не ест злаков, вдыхает ветер, пьёт росу, ездит на облаках, управляя летающими драконами, и странствует за пределами Четырёх морей (т. е. Китая). В ранних текстах на С. нередко переносились и некоторые черты мифических первопредков, отсюда, например, название дажэнь («большой человек», «великан»), предания об огромных следах С, напоминающие миф о том, как женщина из рода Хуасюй наступила на след великана и родила Фу-си. В китайских народных преданиях и сказках образ С. функционально близок доброму волшебнику европейских сказок. С. чаще всего имеет облик белобородого старца (реже старухи), предсказывающего судьбу, помогающего герою в безвыходной ситуации и мгновенно исчезающего. В изобразительном искусстве С. нередко изображается с атрибутами бессмертия или долголетия (чудодейственный гриб – чжи, сосна, олень, журавль), с открытыми вислыми грудями и животом, распущенными волосами, босыми ногами и т. п. признаками свободы от мирской суеты и условностей. Образы С. известны китайской классической поэзии и поэзии сопредельных стран (Кореи, Вьетнама, Японии). В некоторых буддийских памятниках даосское понятие С. использовалось для обозначения святых. См. также ст. Восемь бессмертных.

Лит.: Вэнь И-до, Шэньсянь као (Разыскания о бессмертных), в его кн.: Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия), Пекин, 1957, с. 153–80; Гу Цзе-ган, Шэньсянь юй фанши (Бессмертные и маги), в его кн.: Цинь Хань-ды фанши юй жушэн (Маги эпох Цинь и Хань и конфуцианцы), Шанхай, 1955, с. 9–12; Фу Цинь-цзя, Чжун-го даоцзяо ши (История даосизма в Китае), Тайбэй, 1972, с. 3–8; Тай-пин гуан цзи (Обширные записи годов Тай-пин), т. 1, Пекин, 1959, с. 1 – 439; Werner E. Т. С, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 167–69.

Б. Л. Рифтин.

СЯНЬНЮЙ («бессмертная дева», «святая дева»), Шэньнюй («божественная дева»), Юйнюй («нефритовая дева»), Тяньнюй («небесная дева»), в китайской мифологии категория женских божеств. С. связана по своему происхождению с даосским сянь («бессмертный», «святой»). С. функционально близка понятию «фея» (в поэтическом языке С. означает «необыкновенная красавица»). Синонимом С. является тянь-нюй («небесная дева»). В устной народной традиции образ С, первоначально связанный с даосским учением о бессмертии и бессмертных (сянь), слился с архаическими образами хозяек стихий и чудесных жён или заместил их. В позднем фольклоре образ С. нередко контаминируется или сближается с образом девы-оборотня (см. Цзин). Термином «С.» обозначались также дочери различных божеств (напр., Тянь-ди).

Б. Л. Рифтин.

Справа – Сяньнюй. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Слева – Небесная дева, летящая средь облаков. Настенная живопись. 13 в. Храм Юнлэгун (провинция Шаньси).

СЯНЬЧИ («общий пруд», «солёное озеро», «солёный пруд»), в китайской мифологии пруд, в котором купается восходящее солнце; вероятно, то же, что Ганьюань («сладкий омут»). Согласно мифу, богиня солнца Си-хэ купает десять своих сыновей-солнц в Ганьюане. Десять солнц-воронов живут на ветвях дерева фусан (девять на верхних, а один – на нижних), которое растёт в бурлящем море. Это место находилось за Восточным морем, к северу от Страны чернозубых, и называлось Кипящая долина – Тангу, Долина света – Янгу, Долина горячих ключей – Вэньюаньгу. Солнца появлялись на небе строго по очереди. Их появление сопровождалось петушиными возгласами. Когда ночь начинала рассеиваться, первым кукарекал яшмовый петух, сидевший на дереве фусан. Ему вторил золотой петух на персиковом дереве, растущем на горе Персиковой столицы – Таоду-шань. Вслед за ним кричали каменные петухи знаменитых гор и рек, а затем и все петухи Поднебесной. После этого начинался прилив и появлялось солнце. Когда солнце омывалось в С, перебиралось с нижних ветвей на вершину дерева фусан, наступало утро. С. – также имя небесного божества, название звезды, музыки государя Ло, а также танца, который исполнялся при чжоуском дворе в день летнего солнцестояния на квадратном алтаре посреди пруда.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 175–76.

Э. С. Стулова.

СЯО-ГУН («князь Сяо», «повелитель Сяо»), в поздней китайской народной мифологии божество – покровитель вод: рек, озёр, морей. Считается, что в качестве С.-г. был обожествлён некий человек по фамилии Сяо и по имени Бо-сюань, живший в 13 в. У него были драконовы брови, курчавые волосы, красивые усы, но безобразное лицо. Он отличался твёрдостью и прямотой характера, исключительным самообладанием; его считали справедливым человеком. После смерти его душа вселилась в одного мальчика (по некоторым версиям, – в его сына), и тот предсказывал людям грядущее счастье. Односельчане построили в Тайянчжоу (провинция Цзянси, уезд Синьгань) храм С.-г. как покровителю реки и помощнику окрестного люда. В этом храме приносили жертвоприношения и его сыну Сяо Сян-шу, и внуку Сяо Тянь-жэню, наследовавшим сверхъестественную мощь С.-г. В 1419 император присвоил С.-г. титул Шуйфу линтун гуанцзи инью хоу («Чудотворный, повсеместно спасающий, откликающийся на просьбы, славный и оказывающий помощь Князь Водной управы»). По-видимому, с этих пор культ С.-г. распространился по многим местностям Китая. Изображения С.-г. известны на народных картинах.

Лит.: Хуан Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь (Полный свод преданий), т. 3, Шанхай, 1885, с. 224–25; Werner E. Т. С, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 166.

Б. Л. Рифтин.

Сяо-гун. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева. Сяо-гун. Гравюра из книги «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.

---

Веб-страница создана М.Н. Белгородским 2 мая 2014 г.
и последний раз обновлена 5 мая 2014 г.