Андреевская энциклопедия
Платон (428/427–348/347 до РХ)
он же Платон Афинский; настоящее имя АристоклПо-англ. Plato
Андреевская энциклопедия
– великий древнегреческий философ и писатель, родоначальник платонизма, ученик Сократа. Сын Аристона и Периктионы, предки которой были родственниками Солона. Основал собственную школу – платоновскую Академию в Афинах. Первый философ, чьи сочинения дошли до нас не в кратких отрывках, цитируемых другими, а полностью. Автор «Законов» и других трудов.
Родился и умер в Афинах. Платон сначала был поэтом, а позже под влиянием Сократа, а затем и Аристотеля стал самым выдающимся философом эпохи античности; много путешествовал. Наибольшее влияние на философские взгляды оказали его теория идей и философия государства, которые созревали у него постепенно.
Основные идеи Платона: чувственное восприятие не дает знания постоянного, т.е. доставляет не уверенность, а только мнение (см. образ пещеры). Только понятия в том случае, если они правильно образованы, являются неизменными, и только они дают действительное знание. Понятие должно иметь объект, к которому оно относится. Этот объект не может быть идентичным объекту чувственного восприятия, он должен быть сверхчувственным объектом – идеей. Следовательно, в наших понятиях совершается познание сверхчувственного мира. Понятия являются отражением идей. Во множестве понятий отражается множество идей. Причастность духа к миру идей при помощи понятий одновременно доказывает, согласно Платону, бессмертие души. Образование понятий в человеческом духе является актом вспоминания самих идей, которые душа созерцала до того, как она соединилась с телом. Наивысшая идея – идея блага (см. калокагатия), часто понимаемая Платоном также как Бог, который, будучи творцом мира (демиургом), сначала творит мировую душу как нетелесную, проникающую весь мир движущую силу. Материя сама по себе не существует; она становится действительностью, побуждаемая присутствующей в ней идеей. В этике Платон исходит из того, что только деятельная, руководимая идеями жизнь осуществляет идею нравственности, т.е. добродетели. Побудительной причиной восхождения к идее является эрос, неотъемлемой предпосылкой блаженства – добродетель. Добродетель представляет собой порядок и гармонию души. Платон различает четыре осн. добродетели: мудрость, мужество (смелость), благоразумие (самообладание) и – как главную добродетель – справедливость, компенсирующую и сочетающую другие добродетели.
Согласно Платону, государство – это человек в гораздо более крупном масштабе. Его высшая задача – самосохранение посредством формирования граждан в духе добродетели; его определенная этикой политическая цель – совершенный человек идеального государства. В идеальном государстве вследствие естественного неравенства людей имеются следующие сословия, соответствующие иерархии добродетелей: 1) в сословие низшей добродетели (самообладание, покорность) входят крестьяне и ремесленники, которые своим трудом обеспечивают материальную основу общества; 2) добродетель мужества соответствует сословию воинов и чиновников, которые должны беспрекословно выполнять свой долг, охранять устои государства (извне – отражая нападение врагов, внутри государства – при помощи охраны законов); 3) наконец, правители, добродетелью которых является мудрость, определяют законодательство и управляют государством. Попытка Платона осуществить идеальное государство в тирании Дионисия (Сицилия) потерпела неудачу.
Все произведения Платона, кроме писем, написаны в форме диалога. Важнейшие из них: «Апология» (защита Сократа), «Критон» (об уважении к законам), «Лахет» (о мужестве), «Хармид» (о благоразумии), «Эвтифрон» (о благочестии), «Гиппий Меньший» (о лжи и несправедливости), «Протагор» (о единстве и поучительности добродетелей), «Горгий» (о противоположности между эгоистической софической моралью и нравственно-политической позицией Сократа; о сущности риторики), «Менон» (о сущности риторики, образовании понятий как вспоминании), «Кратил» (о языке), «Пир» (об эросе), «Федон» (о справедливости), «Государство» (о справедливости), «Федр» (теория идей), «Теэтет» (о знании), «Тимей» (космология), «Законы» и т.д.
Родился в семье, имевшей аристократическое происхождение. Около 407 г. познакомился с Сократом и стал одним из его самых восторженных учеников. После смерти Сократа уехал в Мегару. По преданию, посетил Кирену и Египет. В 389 отправился в Южную Италию и Сицилию, где общался с пифагорейцами. В Афинах Платон основал собственную школу – платоновскую Академию. В 367 и 361 вновь посетил Сицилию (в 361 по приглашению правителя Сиракуз Дионисия Младшего, выразившего намерение проводить в своем государстве идеи Платона); эта поездка, как и предыдущие попытки Платона вступить в контакт с власть имущими, окончилась полным крахом. Остальную часть жизни Платон провел в Афинах, много писал, читал лекции. Почти все сочинения Платона написаны в форме диалогов (беседу в большей части ведет Сократ), язык и композиция которых отличаются высокими художественными достоинствами. К раннему периоду (приблизительно 390-е годы до РХ) относятся диалоги: «Апология Сократа», «Критон», «Эвтифрон», «Лазет», «Лисий», «Хармид», «Протагор», 1-я книга «Государства» (сократовский метод анализа отдельных понятий, преобладание моральной проблематики); к переходному периоду (380-е гг.) – «Горгий», «Менон», «Эвтидем», «Кратил», «Гиппий меньший» и др. (зарождение учения об идеях, критика релятивизма софистов), к зрелому периоду (370–360-е гг.) – «Федон», «Пир», «Федр», II-X кн. «Государства» (учение об идеях), «Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик», «Филеб», «Тимей» и «Критий» (интерес к проблемам конструктивно-логического характера, теория познания, диалектика категорий и космоса и др.); к позднему периоду –«Законы» (350-е гг.).
Философия Платона не изложена систематически в его произведениях, представляющихся современному исследователю скорее обширной лабораторией мысли; систему Платона приходится реконструировать. Важнейшей ее частью является учение о трех основных онтологических субстанциях (триаде): «едином», «уме» и «душе»; к нему примыкает учение о «космосе». Основой всякого бытия является, по Платону, «единое», которое само по себе лишено каких-либо признаков, не имеет частей, т.е. ни начала, ни конца, не занимает какого-либо пространства, не может двигаться, поскольку для движения необходимо изменение, т.е. множественность; к нему неприменимы признаки тождества, различия, подобия и т.д. О нем вообще ничего нельзя сказать, оно выше всякого бытия, ощущения и мышления. В этом источнике скрываются не только «идеи», или «эйдосы», вещей (т.е. их субстанциальные духовные первообразы и принципы, которым Платон приписывает вневременную реальность), но и сами вещи, их становление.
Вторая субстанция – «ум» (нус) является, по Платону, бытийно-световым порождением «единого» – «блага». Ум имеет чистую и несмешанную природу; Платон тщательно отграничивает его от всего материального, вещественного и становящегося: «ум» интуитивен и своим предметом имеет сущность вещей, но не их становление. Наконец, диалектическая концепция «ума» завершается космологической концепцией. «Ум» есть мысленное родовое обобщение всех живых существ, живое существо, или сама жизнь, данная в предельной обобщенности, упорядоченности, совершенстве и красоте. Этот «ум» воплощен в «космосе», а именно в правильном и вечном движении неба.
Третья субстанция – «мировая душа» – объединяет у Платона «ум» и телесный мир. Получая от «ума» законы своего движения, «душа» отличается от него своей вечной подвижностью; это – принцип самодвижения. «Ум» бестелесен и бессмертен; «душа» объединяет его с телесным миром чем-то прекрасным, пропорциональным и гармоничным, будучи сама бессмертной, а также причастной истине и вечным идеям. Индивидуальная душа есть образ и истечение «мировой души». Платон говорил о бессмертии или, вернее, о вечном возникновении также и тела вместе с «душой». Смерть тела есть переход его в др. состояние.
«Идеи» – это предельное обобщение, смысл, смысловая сущность вещей и самый принцип их осмысления. Они обладают не только логической, но и определенной художеств, структурой; им присуща собственная, идеальная материя, оформление которой и делает возможным понимать их эстетически. Прекрасное существует и в идеальном мире, это такое воплощение идеи, которое является пределом и смысловым предвосхищением всех возможных частичных ее воплощений; это своего рода организм идеи или, точнее, идея как организм. Дальнейшее диалектическое развитие первообраза приводит к уму, душе и телу «космоса», что впервые создает красоту в ее окончательном виде. «Космос», который в совершенстве воспроизводит вечный первообраз или образец («парадигму»), прекраснее всего. К этому примыкает платоновское учение о космических пропорциях. Материя для Платона – лишь принцип частичного функционирования идеи, ее сокращения, уменьшения, затемнения, как бы «воспреемница» и «кормилица» идей. Сама по себе она абсолютно бесформенна, не есть ни земля, ни вода, ни воздух, ни вообще какая-либо физическая стихия; материя – это не сущее, сущее же –только идея. Платон подверг резкой критике разрыв идей и вещей и формулировал те самые аргументы, которые Аристотель позднее направил против предполагаемого платоновского дуализма. Подлинным бытием для Платона является идеальное бытие, которое существует само по себе, а в материи только «присутствует». Материя же впервые получает свое существование оттого, что подражает ему, приобщается к нему или «участвует» в нем. В последние годы жизни Платон переработал учение об идеях в духе пифагореизма, усматривая теперь их источник в «идеальных числах», что сыграло исключит. роль в развитии неоплатонизма.
В основе теории познания Платона лежит восторг любви к идее, так что восторг и познание оказывались неразрывным целым, и Платон в яркой художеств, форме рисовал восхождение от телесной любви к любви в области душ, а от последней – к области чистых идей. Этот синтез любви («эроса») и познания он понимал как особого рода неистовство и экстаз, эротический энтузиазм. В мифологии, форме это познание трактовалось у Платона как воспоминание душ о своей небесной родине, где они непосредственно воспринимали всякую идею. Основной наукой, определяющей собой все прочие, является для Платона диалектика – метод разделения единого на многое, сведения многого к единому и структурного представления целого как едино-раздельной множественности. Диалектика, вступая в область спутанных вещей, расчленяет их так, что каждая вещь получает свой смысл, свою идею. Этот смысл, или идея вещи, берется как принцип вещи, как ее «ипотеса», закон («номос»), ведущий у Платона от рассеянной чувственности к упорядоченной идее и обратно; именно так понимается у Платона логос. Диалектика поэтому является установлением мысленных оснований для вещей, своего рода объективных априорных категорий или смысловых форм. Эти логос – идея – ипотеса – основание трактуются и как предел («цель») чувственного становления. Такой всеобщей целью является благо в «Государстве», «Филебе», «Горгии» или красота в «Пире». Этот предел становления вещи содержит в себе в сжатом виде всё становление вещи и является как бы его планом, его структурой. В связи с этим диалектика у Платона является учением о неделимых целостностях; как таковая она сразу и дискурсивна, и интуитивна; производя всевозможные логические разделения, она умеет и всё сливать воедино. Диалектик, по Платону, обладает «совокупным ви́дением» наук, «видит всё сразу».
Индивидуальная душа обладает тремя способностями: умственной, волевой и аффективной – с приматом первой из них. В этике этому соответствуют три добродетели – мудрость, мужество и просветленное состояние аффектов, которые объединяются в одну цельную добродетель, представляющую их равновесие,– «справедливость». Такое же тройное деление Платон проводил и в политике, в теории трех сословий: философов, которые на основании созерцания идей управляют всем государством; воинов, основная цель которых охранять государство от внутренних и внешних врагов, и работников, т.е. крестьян и ремесленников, которые поддерживают государство материально, доставляя ему жизненные ресурсы. Платон выделял три основных формы правления – монархию, аристократию и демократию. Каждая из них, в свою очередь, делится на две формы. Монархия может быть законной (царь) или насильственной (тиран); аристократия может быть владычеством лучших или худших (олигархия); демократия может быть законной или беззаконной, насильственной. Все шесть форм государственной власти Платон подверг резкой критике, выдвинув утопический идеал государственноГО и общественного устройства. По Платону, цари должны философствовать, а философы царствовать, причем таковыми могут быть только немногие созерцатели истины. Разработав подробную теорию обществ, и личного воспитания философов и воинов, Платон не относил ее к «работникам». Платон проповедовал уничтожение частной собственности, общность жен и детей, государственную регулируемость браков, обществ, воспитание детей, которые не должны знать своих родителей. Утопию Платона в «Государстве» К. Маркс характеризовал как «...афинскую идеализацию египетского кастового строя» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 379).
В эстетике Платона красота понимается как абсолютная взаимопронизанность тела, души и ума, слиянность идеи и материи, разумности и удовольствия, причем принципом этой слиянности является мера. Познание не отделяется у Платона от любви, а любовь – от красоты («Пир», «Федр»). Всё прекрасное, таким образом, видимо и слышимо, внешне или телесно, оно оживлено своей внутренней жизнью и содержит в себе тот или иной смысл. Подобная красота оказывалась у Платона правителем и вообще источником жизни для всего живого. Красота жизни и реального бытия для Платона выше красоты искусства. Бытие и жизнь есть подражание вечным идеям, а искусство есть подражание бытию и жизни, т.е. подражание подражанию. Поэтому Платон изгонял Гомера (хотя и ставил его выше всех поэтов Греции) из своего идеального государства, поскольку оно есть творчество жизни, а не вымыслов, хотя бы и красивых. Платон изгонял из своего государства печальную, разнеживающую или застольную музыку, оставляя только военную или вообще мужественную и мирно деятельную музыку. Благонравие и приличие являются необходимым условием красоты. Не отвергая богов традиционной мифологии, Платон требовал философского очищения их от всего грубого, безнравственного и фантастического. Он считал недопустимым для восприимчивого детского возраста ознакомление с большинством мифов. Миф, по Платону,– это символ; в мифологической форме он излагал периоды и возрасты космоса, космическое движение богов и душ вообще и т.д.
Историческое значение философии Платона определяется тем, что он последовательно продумал основные принципы объективного идеализма, на основании чего Ленин назвал всю идеалистическую линию в философии «линией Платона» (см. Полн. собр. соч., 5 изд., т. 18, с. 131). Идеи Платона послужили исходной основой многовековой традиции платонизма и неоплатонизма.
ЖИЗНЬ. Отец Платона Аристон, происходивший из рода последнего афинского царя Кодра и афинского законодателя Солона, рано умер. Мать – Периктиона, тоже из рода Солона, двоюродная сестра одного из 30 афинских тиранов Крития, вторично вышла замуж за Пирилампа, друга Перикла, богача и известного политика. Третий сын Аристона и Периктионы Аристокл получил прозвище «Платон» («широкий») от своего учителя гимнастики за ширину плеч. Знатность и влияние семьи, а также собственный темперамент располагали Платона к политической деятельности. Сведения о его юности не поддаются проверке; сообщается, что он писал трагедии, комедии и дифирамбы; учился философии у Кра-тила, последователя Гераклита. Достоверно, что с 407 до РХ он оказывается среди слушателей Сократа; по преданию, впервые услышав Сократа, Платон сжег все, что написал до сих пор и отказался от политической карьеры, решив всецело посвятить себя философии.
Казнь Сократа в 399 потрясла Платона. Он на десять лет уехал из Афин и путешествовал по Южной Италии, Сицилии, вероятно, также и по Египту. Во время этой поездки познакомился с учением Пифагора и устройством Пифагорейского союза, завязал дружбу с Архитом из Тарента и сиракузянином Дионом и испытал первое разочарование от общения с тираном Сиракуз Дионисием I: в ответ на наставления Платона, как устроить наилучшее государство, Дионисий продал философа в рабство. Выкупленный друзьями, Платон по возвращении в Афины (ок. 388–385) организовал собственную школу или, скорее, общину желающих вести философский образ жизни, по образцу пифагорейских. Юридически школа Платона (Академия) была культовым союзом блюстителей священной рощи героя Академа, почитателей Аполлона и муз; практически она сразу же стала центром философского исследования и воспитания. Стремясь не ограничиваться теорией и преподаванием, но претворить найденную философскую истину в жизнь и устроить правильное государство, Платон еще дважды (в 366 и 361, после смерти Дионисия I) отправлялся в Сицилию по приглашению своего друга и почитателя Диона. Обе поездки закончились для него горьким разочарованием.
СОЧИНЕНИЯ. Сохранилось практически все, что написал Платон. Только от его лекции о благе, впервые опубликованной учениками, до нас дошли лишь фрагменты. Классическое издание его сочинений – Corpus Platonicum, включающий 9 тетралогий и приложение,– принято возводить к Трааилу, александрийскому платонику, астрологу, другу императора Тиберия. В приложение входили «Определения» и 6 очень кратких диалогов, которые уже в античности считались не принадлежащими Платону, также как краткое заключение к «Законам» – «Послезаконие», написанное учеником Платона Филиппом Onyнmcким. 36 сочинений, вошедших в тетралогии (за исключением «Апологии Сократа» и 13 писем это диалоги), считались подлинно платоновскими вплоть до XIX в., до начала научной критики текстов. К настоящему времени признаны не подлинными диалоги «Алкивиад II», «Гиппарх», «Соперники», «Феаг», «Клитофон», «Минос», и письма, за исключением 6-го и 7-го. Оспаривается также подлинность «Гиппия Большего» и «Гиппия Меньшего», «Алкивиада I» и «Менексена», хотя большинство критиков уже признают их платоновскими.
ХРОНОЛОГИЯ. Тетралогии платоновского корпуса были организованы строго систематически; хронология платоновского творчества – предмет интереса 19–20 вв., с их вниманием к генетике, а не к систематике, и плод реконструкции современных ученых. С помощью анализа реалий, стиля, словаря И содержания диалогов была установлена их более или менее достоверная последовательность (она не может быть вполне однозначной, ибо Платон мог писать по нескольку диалогов одновременно, оставляя одни, браться за другие и возвращаться к начатым спустя годы).
Раньше всех, под непосредственным влиянием Сократа или памяти о нем (вероятно, сразу после 399) были написаны сократические диалоги «Критон», «Ион», «Евтифрон», «Лахес» и «Лисий»; к ним примыкает «Хармид», в котором намечаются подходы к построению учения об идеях. Видимо, несколько позднее написан цикл диалогов, направленных против софистики: «Евтидем», «Протагор» и важнейший из них – «Горгий». К этому же периоду следует отнести «Кратила» и «Менона», хотя их содержание выходит за рамки антисофистической полемики. «Кратил» описывает и обосновывает сосуществование двух областей: области видимых вещей, непрерывно изменчивых и текучих – по Гераклиту, и области вечного самотождественного бытия – по Пармениду. «Менон» доказывает, что знание есть припоминание истины, созерцавшейся душой до рождения. Следующая группа диалогов представляет собственно учение об идеях: «Федон», «Федр» и «Пир». В тот же период наивысшего расцвета платоновского творчества написано «Государство (вероятно, первая книга, рассматривающая идею справедливости, написана на несколько лет раньше девяти последующих, где помимо собственно политической философии помещается завершающий обзор и схема учения об идеях в целом). Тогда же или несколько позднее Платон обращается к проблеме познания и критике собственной теории идей: «Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик». Два важнейших поздних диалога «Тимей» и «Фи-мб» отмечены влиянием пифагорейской философии. И наконец в конце жизни Платон целиком посвящает себя работе над «Законами».
УЧЕНИЕ. Сердцевина философии Платона – учение об идеях. Суть его кратко и наглядно представлена в VI книге «Государства» в «сравнении с линией»: «Возьми линию, разделенную на два неравных отрезка. Каждый такой отрезок, то есть область зримого и область умопостигаемого, раздели опять таким же путем...» (509d). Меньший из двух отрезков линии, область чувственно воспринимаемых вещей, в свою очередь делится на два класса «по признаку большей или меньшей отчетливости»: в больший класс «ты поместишь находящиеся вокруг нас живые существа, все виды растений, а также все то, что изготовляется»; в меньшем окажутся «образы – тени и отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых предметах». Как тени относятся к реальным существам, их отбрасывающим, так вся область чувственно воспринимаемого в целом относится к вещам умопостигаемым; идея настолько же реальнее и живее зримой вещи, насколько вещь подлиннее своей тени; и в той же мере идея – источник бытия эмпирической вещи. Далее, сама область умопостигаемого бытия делится на два класса по степени реальности: больший класс – подлинно сущее, вечные идеи, постижимые только умом, беспредпосылочно и интуитивно; меньший класс – предмет дискурсивного предпосылочного знания, прежде всего математических наук – это числа и геометрические объекты. Присутствие подлинного умопостигаемого сущего делает возможным бытие всех низших классов, существующих благодаря причастности , единственная подлинная реальность, обладает бытием благодаря наивысшему трансцендентному началу, которое именуется богом, в «Государстве» – идеей блага или Благом как таковым, в «Пар-мениде» – Единым. Это начало – выше бытия, по ту сторону всего сущего; поэтому оно неизреченно, немыслимо и непознаваемо; но без него никакое бытие невозможно, ибо чтобы быть, всякая вещь должна быть самой собою, быть чем-то единым и одним. Однако принцип единства, просто единое как таковое, существовать не может, ибо с прибавлением к нему предиката бытия оно станет уже двумя, т. е. множеством. Следовательно, единое – источник всякого бытия, но само по ту сторону бытия, и рассуждение о нем может быть лишь апофатическим, отрицательным. Образец такой негативной диалектики единого дает диалог «Парменид». Благом же трансцендентный первопринцип называется потому, что для всякой вещи и всякого существа высшее благо заключается в том, чтобы быть, и быть самим собой в самой высокой и совершенной степени.
Трансцендентное божественное начало, по Платону, немыслимо и непознаваемо; но так же непознаваем и эмпирический мир, область «становления», где все возникает и погибает, вечно меняясь и ни на миг не оставаясь тождественным себе. Верный парменидовскому тезису «мышление и бытие – одно и то же», Платон признает доступным пониманию и науке – «умопостигаемым» – лишь подлинно сущее, неизменное и вечное. «Должно разграничить две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть всегда возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле» («Тимей», 27d–28а). В каждой вещи вечна и неизменна идея, тенью или отражением которой вещь является. Она и составляет предмет философии. В «Филебе» об этом говорится на языке пифагорейцев: есть два противоположных начала всего сущего – «предел» и «беспредельное» (они приблизительно соответствуют «единому» и «иному» «Парменида»); само по себе и то и другое непознаваемо и не обладает бытием; предмет изучения философии и всякой специальной науки – то, что состоит из обоих, т.е. «определенное» .
То, что на пифагорейско-платоновском языке называется «беспредельным» и что Аристотель впоследствии назвал «потенциальной бесконечностью», составляет принцип континуума, в котором нет четких границ и одно постепенно и незаметно переходит в другое. Для Платона существует не только пространственный и временной континуум, но, если можно так выразиться, континуум онтологический: в эмпирическом мире становления все вещи находятся в состоянии непрерывного перехода от небытия к бытию и обратно. Наряду с «беспредельным» Платон употребляет в том же значении термин «большое и малое»:есть вещи, такие, как цвет, размер, теплота (холод), твердость (мягкость) и т.п., которые допускают градацию «больше-меньше»; и есть вещи иного порядка, не допускающие такой градации, напр., нельзя быть в большей или меньшей степени равным или неравным, в большей или меньшей степени точкой, четверкой или треугольником. Эти последние – дискретны, определенны, тождественны себе; это и есть идеи, или подлинно сущее. Напротив, все, что существует в «большей и меньшей» степени, текуче и неопределенно, с одной стороны, несамостоятельно и относительно – с другой: так, невозможно точно сказать, велик мальчик ростом или мал, ибо, во-первых, он растет, а во-вторых, это зависит от точки зрения и от того, с кем его сравнивают. «Большим и малым» называет Платон принцип, в силу которого эмпирический материальный мир отличается от своего прообраза – мира идеального; ученик Платона Аристотель назовет этот принцип материей. Еще одна отличительная черта платоновской идеи, помимо определенности (дискретности),– простота. Идея неизменна, следовательно, вечна. Отчего эмпирические вещи тленны? – Оттого, что сложны. Уничтожение и гибель – это разложение на составные части. Следовательно, нетленно то, что не имеет частей. Душа бессмертна, поскольку проста и не имеет частей; из всего, что доступно нашему воображению, ближе всего к душе геометрическая точка, простая и непротяженная. Еще ближе – арифметическое число, хотя и то и другое – всего лишь иллюстрации. Душа – идея, а идея недоступна ни воображению, ни дискурсивному рассуждению. Кроме того, идеи – ценности. Чаще всего, в особенности в ранних сократических диалогах, у Платона рассматриваются такие идеи, как красота (или «прекрасное само по себе»), справедливость («справедливое как таковое»), благоразумие, благочестие, мужество, добродетель. В самом деле, если идеи – подлинное бытие, а источник бытия – благо, то чем реальнее нечто, тем оно лучше, тем выше стоит в иерархии ценностей. Здесь в учении об идеях обнаруживается влияние Сократа; в этом пункте оно отличается от пифагорейского учения о началах-противоположностях. В поздних диалогах Платон приводит примеры идей из пифагорейской математической метафизики: тройка, треугольник, четное, равное, подобное само по себе.
Но и эти на современный взгляд внеценностные понятия для него ценностно определены: равное и подобное прекрасно и совершенно, неравенство и неподобие – мерзко и скверно (ср. Политик, 273а-е: мир вырождается, «погружаясь в беспредельную трясину неподобия»). Мера и граница прекрасны, полезны и благочестивы, бесконечность дурна и отвратительна. Хотя Платон (первым из греческих философов) стал различать теоретическую и практическую философию, собственная его онтология есть в то же время учение о ценностях, а этика насквозь онтологична. Более того, всю свою философию Платон не желал рассматривать как чисто умозрительное занятие; познать благо (единственное, что заслуживает познания и познаваемо) означало для него претворить его в жизнь; назначение подлинного философа – управление государством в согласии с высшим божественным законом мироздания (этот закон проявляется в движении светил, так что мудрый политик должен прежде всего изучать астрономию – Послезаконие 990а). В качестве ценности и блага идея у Платона – предмет любви (фол;). Настоящая любовь и бывает только к идее. Поскольку душа – идея, то человек любит в другом человеке именно душу, а тело лишь постольку, поскольку оно просветлено прекрасной разумной душой. Любовь только к телу – неподлинная; она не приносит ни блага, ни радости; это заблуждение, ошибка темной души, ослепленной вожделением, которое противоположно любви. Любовь – эрос – есть стремление; стремление души на родину, в вечную область бытия, прекрасного как такового; поэтому здесь душа устремляется ко всему, в чем видит отражение того прекрасного (Пир, 201d- 212а). Впоследствии у Аристотеля, ученика Платона, бог – «вечный двигатель» – будет двигать мир именно любовью, ибо все сущее любовно стремится к источнику своего бытия. С логической точки зрения идея есть то, что отвечает на вопрос «Что это?» применительно ко всякой вещи, ее суть, логический вид. Здесь Платон также следует учению Сократа, и именно этот аспект теории идей был с самого начала наиболее уязвим для критики. В первой части диалога «Парменид» Платон сам приводит главные аргументы против толкования идей как общих понятий, существующих самостоятельно и отдельно от причастных им вещей. Если в «Федоне», «Федре», «Пире» идеи рассматриваются как вполне трансцендентные эмпирическому миру, а в «Государстве» высшее Благо еще называется «идеей», то в «Пармениде» в качестве подлинной трансценденции вводится Единое, стоящее выше и по ту сторону всякого бытия, в тОМ чИСЛЕ и истинного, т.е. идей. После «Парменида», в диалоге «Софист» Платон критикует как материалистический имманентизм, так и собственную теорию отделенности идей и пытается представить идеи в виде системы категорий – пяти «величайших родов»: бытие, тождество, отличие, покой и движение. В дальнейшем, в «Тимее» и «Филебе», в качестве примеров идей выступают уже пифагорейские начала – преимущественно математические объекты, а не общие понятия, как в ранних диалогах, и сам термин «идея» уступает место таким синонимам, как «бытие», «подлинно сущее», «образец» и «умопостигаемый космос».
Помимо определенности, простоты, вечности и ценности платоновскую идею отличает познаваемость. Следуя за Парменидом и элеатами, Платон различает собственно знание и мнение . Мнение мы составляем на основе данных чувственного восприятия, которые опыт преобразует в представления, а наше мышление (дианойя), абстрагируя и обобщая представления, сопоставляя понятия и делая выводы, превращает в мнение. Мнение может быть истинным или ложным; может относиться к вещам эмпирическим или умопостигаемым. Относительно эмпирических вещей возможно только мнение. Знание не основывается на данных ощущения, не бывает ложным, не может относиться к эмпирии. В отличие от мнения знание не является результатом процесса познания: мы можем знать лишь то, что знали всегда. Следовательно, знание – плод не дискуссии, а едино-моментного (точнее, вневременного) созерцания . До нашего рождения, до воплощения, наша крылатая душа, чей умственный взор не был затуманен телом, видела истинное бытие, участвуя в хороводе небожителей (Федр). Рождение человека, с точки зрения знания, есть забвение всего, что знала душа. Цель и смысл человеческой жизни – припомнить то, что душа знала до падения на землю (поэтому истинный смысл жизни и спасение души обретаются в занятиях философией). Тогда после смерти душа вернется не в новое земное тело, а на свою родную звезду. Знание как раз и есть припоминание (анамнесис). Путь к нему – очищение (должно очистить глаза души от мути и грязи, привносимых телом, прежде всего плотскими страстями и вожделениями), а также упражнение, аскеза (занятия геометрией, арифметикой и диалектикой; воздержание в пище, питье и любовных удовольствиях). Доказательство того, что знание есть припоминание, приводится в «Меноне»: мальчик-раб, никогда ничему не учившийся, способен понять и доказать трудную теорему об удвоении площади квадрата. Знать – значить видеть, и предмет знания не случайно называется «видом», идеей. Более того, чтобы знать нечто, нужно быть тождественным предмету знания: душа сама есть идея, поэтому она может знать идеи (если освободиться от тела). В более поздних диалогах (Софист, Тимей) то, чем душа видит и знает идеи, называется умом (нус). Этот платоновский ум не столько субъект, сколько объект знания: это «умопостигаемый мир», совокупность всех идей, целостная реальность. В качестве субъекта этот же ум выступает не как познаватель, а как деятель; он – творец нашего эмпирического мира, Демиург (в «Тимее»). Применительно же к знанию субъект и объект у Платона неразличимы: знание истинно лишь тогда, когда познающее и познаваемое – одно.
МЕТОД. Поскольку знание для Платона не есть сумма сведений, внешних для познающего и благоприобретаемых, постольку и процесс обучения – это в первую очередь воспитание и упражнение. Платоновский Сократ называет свой метод воздействия на собеседников майевтикой, т.е. повивальным искусством: как мать его была повивальной бабкой, так и сам Сократ занимается тем же ремеслом, только принимает роды не у женщин, а у юношей, помогая родить не человека, а мысль и мудрость. Его призвание — отыскивать юношей, чья душа беременна знанием, и помогать им выносить и произвести на свет дитя, а затем определить, что родилось — ложный призрак или истина (Теэтет 148—151). Рождаемые один за другим призраки — ложные мнения о предмете исследования — следует уничтожать одно за другим, расчищая место для истинного плода. Все ранние платоновские – сократические – диалоги носят майевтический характер: в них опровергаются неверные толкования предмета, а верное толкование не дается, ибо слушатель Сократа и читатель Платона должен родить его сам. Таким образом, большая часть диалогов Платона – апории без однозначного вывода. Сама парадоксальность и апоретичность должна благотворно воздействовать на читателя, пробуждая в нем недоумение и удивление – «начало философии». Кроме того, как пишет Платон уже в позднем 7 письме, само знание не может быть выражено словами («то, что слагается из имен существительных и глаголов, не бывает достаточно надежным», 343b). «Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень – это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие» (342b). Слова и воображение годятся лишь на первых трех ступенях; дискурсивного мышления хватает лишь до четвертой. Вот почему Платон не ставил перед собой задачи дать систематическое изложение философии – оно могло бы лишь ввести в заблуждение, создав у читателя иллюзию знания. Вот почему основная форма его сочинений – диалог, в котором сталкиваются различные точки зрения, опровергая и очищая друг друга, но не произносится окончательное суждение о предмете. Исключение составляет «Тимей», предлагающий сравнительно систематический и догматический свод платоновского учения о боге и мире; однако в самом начале делается предупреждение, что это сочинение ни в коем случае нельзя делать достоянием непосвященных, ибо им оно не принесет ничего, кроме вреда – соблазна и заблуждения. Кроме того, все повествование неоднократно именуется «правдоподобным мифом», «правдивым сказанием» и «вероятным словом», ибо «мы всего лишь люди», и высказать или воспринять со слов окончательную истину не в состоянии (29c). В диалогах «Софист» и «Политик» Платон пытается разработать новый метод исследования – дихотомическое деление понятий; этот метод не прижился ни у самого Платона, ни у его последователей как не вполне плодотворный.
ПЛАТОН И ПЛАТОНИЗМ. От античности до эпохи Возрождения просто Философом, без уточнения имени, называли не Платона, а Аристотеля (как просто Поэтом звали Гомера). Платона же всегда называли «божественным», или «богом философов» (Цицерон). От Аристотеля вся последующая европейская философия заимствовала терминологию и метод. От Платона – большую часть проблематики, остававшейся неизменно актуальной по крайней мере вплоть до Канта. Впрочем, после Канта Шеллинг и Гегель вновь возродили к жизни платонизм. Для античных авторов слово Платона божественно, потому что он, подобно оракулу или пророку, видит и изрекает истину по вдохновению свыше; но так же, как оракул, он изъясняется темно и двусмысленно, и толковать его слова можно по-разному.
В эпоху эллинизма и поздней античности два наиболее влиятельные направления философии были платонизм и стоицизм. Со времени Макса Вебера античную философию – именно платоновского или стоического толка – нередко классифицируют как «религию спасения», ставя ее в ряд с буддизмом, христианством и исламом. И это справедливо: для платоника и стоика философия была не автономной наукой среди др. специализированных наук, а знанием как таковым, причем знание рассматривалось как смысл, цель и условие спасения человека от страданий и смерти. Познающая часть души – ум – для стоиков «главное», для платоников – единственно изначальное и бессмертное в человеке. Разум – основа и добродетели, и счастья. Философия и ее венец – мудрость – это образ жизни и устроение человека, стремящегося к совершенству или достигшего его. По Платону, философия определяет и загробную участь человека: ему суждено тысячелетиями вновь и вновь перевоплощаться для страданий земной жизни, пока он не овладеет философией; лишь тогда, освободившись от тела, душа вернется на родину, в область вечного блаженства, слившись с душой мира («Государство», кн. X). Именно религиозная составляющая учения обусловила постоянное возрождение интереса к Платону и к Стое в европейской мысли вплоть до наших дней. Доминанту этой религиозной составляющей можно схематически обозначить как дуализм у платоников и пантеизм у стоиков. Как бы сильно ни разнилась метафизика Платона, Филона Александрийского, Плотина, Прокла, средневековых реалистов и неоплатоников Возрождения, основополагающим у них остается разделение двух миров: эмпирического и идеального, умопостигаемого. Все они признают бессмертие души (в ее разумной части) и видят смысл жизни и спасение в освобождении от уз тела и мира. Почти все они исповедуют трансцендентного Бога-Творца и высшим видом познания считают интеллектуальную интуицию. По единственному признаку — дуалистическому полаганию двух несводимых друг к другу субстанций — Лейбниц классифицировал Декарта как платоника и критиковал его за «платонизм».
Достаточно сложным было отношение к платонизму христианских мыслителей. С одной стороны, из всех языческих философов Платон, по выражению Августина, к христианству ближе всего. Уже со II в. у христианских авторов повторяется предание о том, как Платон во время путешествия по Египту познакомился с Моисеевой Книгой Бытия и списал с нее своего «Тимея», ибо учение о всеблагом, всемогущем и всеведущем Боге, сотворившем мир исключительно по причине своей благости, не могло без откровения свыше возникнуть в языческой голове. С другой стороны, для христианства были неприемлемы многие ключевые моменты платонизма: прежде всего дуализм, а также учение о предсуществованш идей в уме Творца и о предсуществовании и переселении души. Именно против платоников выступал уже во II в. Татиан, утверждая, что «душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна... Сама по себе она есть не что иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого» (Речь против эллинов, 13). За платонизм осуждено в IV в. учение Оригена. Августин, большую часть жизни мысливший в духе дуализма под влиянием манихеев и Платона с Плотином, под конец резко порывает с этой традицией, находя ее соблазнительной и противной христианству, осуждает увлечение знанием и философией, призывая к смирению и послушанию без высокоумия. За «платоновскую ересь» осужден в XII в. Церковью Иоанн Итал, а позднее борется с платониками-гуманистами Возрождения, опираясь на Аристотеля, Григорий Палама.
Первым и основательнейшим критиком платонизма выступил ученик самого Платона Аристотель. Он критикует Платона именно за дуализм – учение об отделенном существовании идей, а также за пифагорейскую математизацию естествознания – учение о числах как первой истинной и познаваемой структуре эмпирического мира. В изложении Аристотеля платонизм предстает радикально дуалистическим учением, гораздо более близким к философии пифагорейцев, нежели это можно заметить по собственным диалогам Платона. Аристотель излагает законченную догматическую систему, которой нет в текстах Платона, но именно подобная система будет затем положена в основу метафизики неоплатонизма. Это обстоятельство заставило некоторых исследователей предположить, что помимо писаных диалогов, предназначенных для широкого круга читателей, Платон распространял в узком эзотерическом кругу «неписаное учение» для посвященных (начатая книгами К. Гайзера и Г. Кремера дискуссия о «неписаном учении» Платона продолжается по сей день). Из писаных диалогов наибольший интерес всегда вызывал «Тимей», считаясь квинтэссенцией платоновского творчества. По выражению Уайтхеда (Whitehead А.N. Process and Realty. – New York, 1929. – P. 142 sqq.), всю историю европейской философии можно рассматривать как пространный комментарий к «Тимею».
КОММЕНТАТОРЫ ПЛАТОНА. Традиция комментирования Платона в античности связана прежде всего с изучением и преподаванием платоновской философии в платонических школах (средний платонизм, неоплатонизм). Корпус платоновских текстов, содержащий как подлинные, так и подложные сочинения, сформировался уже в 340-е гг. в Древней Академии. Диалоги продолжали читать и изучать преемники Платона по руководству школой (Спевсипп, Ксенократ и др., а также отделившийся от школы Аристотель). Кран-тором был составлен первый комментарий на «Тамея», который долго оставался единственным, вплоть до периода т. н. среднего платонизма, с которым связано начало уже не прерывавшейся до самого конца существования античной философии традиции комментирования Платона. Комментаторы Платона опирались на осуществленные в разное время издания его текстов. В эллинистическую эпоху интерес к Платону, прежде всего как к образцовому писателю («Гомеру философов»), проявился в издании его сочинений наряду с другими образцовыми авторами. Аристофан Византийский (257?— 180? до РХ), александрийский грамматик, составитель глоссариев, литературный критик и лексикограф) установил деление платоновского корпуса на трилогии. К александрийским изданиям восходят сохраненные Диогеном Лаэртием пометы к платоновским диалогам. Деркиллид (I в. до РХ) издал сочинения Платона, поделив их на тетралогии, позднее Трасты также использовал принцип деления на тетралогии в своем издании Платона, которое сохранено традицией и известно нам. Диалоги Платона вызывали интерес не только у платоников, но и у стоиков (комментарий Посидония на «Тимея»), а также у пифагорейцев (псевдоэпиграф Тимея Локрского, 3–2 вв. до РХ).
Тенденция обращения к аутентичному платоновскому тексту, с которой связывают начало периода «среднего платонизма», энергично проявляется в Александрии, где Евдор Александрийский составляет сводки платоновского учения и комментирует его диалоги (в том числе «Тимей», послуживший Плутарху из Херонеи основным источником для его трактата «О сотворении души согласно “Тимею”» при восстановлении взглядов Ксенократа, Крантора и пифагорейцев). Платоники постепенно приходят к систематическому толкованию Платона, расширяя круг комментируемых текстов: в I в. по РХ Модерат комментирует вторую часть «Парменида» (In Arist. Phys., p. 230, 34 sqq. Diels), формулируя сверхбытийную природу Единого и признавая иерархию из трех единыхю. О том, что представляли собой комментарии к отдельным диалогам Платона в период среднего платонизма, можно судить только по фрагментам «Анонимного комментария к «Теэтету»» (1-я пол. II в.). Автор комментария ссылается на другие принадлежащие ему комментарии к «Федону», «Пиру» и «Тимею». Помимо этого существует ряд свидетельств о составлении комментариев, в частности, афинскими платониками II в. Во второй четверти II в. Тавр Кальвен комментировал в Афинах «Горгия» и «Тимея» (из последнего выдержки приводит Иоанн Филопон, De aet. mundi 6, 8, p. 145, 13 ff; 6, 20, p. 186, 23 ff; 13, 5, p. 520, 8 Rabe); Аттик– «Тимея» и «Федра» (frg. 12–39 Des Places); его ученику Гарпократиону принадлежит «Комментарий к Платону» в 24 книгах, который скорее всего содержал толкования отдельных пассажей платоновских диалогов (сохранились фрагменты к «Алкивиаду I», «Федону», «Федру», «Тимею», «Государству»), отражая их последовательное чтение и интерпретацию во время занятий; Север, также, вероятно, принадлежавший к афинской школе, комментировал «Тимея» (известно по неоднократным упоминаниям Прокла в его комментарии на «Тимея»). Прокл упоминает также некоего Максима Никейского, комментировавшего «Государство» (In Remp. II96,12). «Введение к диалогам Платона» Альбина показывает круг чтения и характер интерпретации платоновских диалогов. Преимущественно ради толкования «Тимея» составлено компилятивное сочинение Теона Смирнского «Изложение математических учений, необходимых для понимания Платона»: пассажи из перипатетика Адраста Афродисийского чередуются здесь с выдержками из Трасилла. Плутарх Херонейский продолжил александрийскую традицию, представленную его учителем Аммонием. Платон выступает у него не только как авторитетный философ, но и как моралист и воспитатель (частое цитирование «Государства» и «Законов»). Плутарх, подобно Евдору, составляет сводки платоновского учения («Платоновские вопросы») и комментирует тексты («О порождении души в «Тимее»», в «Утешении к Аполлонию» толкует «Федона»). Объектом комментирования являются фрагменты диалогов, провоцирующие обсуждение отдельных проблем.
Период кон. II – нач. III в. небогат именами философов-комментаторов Платона, между тем работа с текстами Аристотеля находится на очень высоком уровне (ср. Александр Афро-дисийский). Сохранился комментарий Галена к заключительной части «Тимея» 76d–80с. По фрагментам известны сочинения Нумения «О расхождении Академии с Платоном» и «О сокровенном учении Платона» (fr. 23, 24 Des Places). Избирательный интерес к отдельным пассажам Платона проявляет Плотин («Тимей», первые две предпосылки «Парменида», миф в «Федре», речь Диотимы в «Пире», 6–7-я книга и миф 10-й книги «Государства», 2-е письмо и др.). Нумений считает «сокровенным» именно то учение, которое изложено в диалогах. Дальнейшая, неоплатоническая, традиция рассматривает диалоги в качестве источника богооткровенного платоновского учения и использует метод аллегории для согласования противоречий в текстах диалогов. Первым комментатором-неоплатоником стал ученик Плотина Амелий, составивший ряд толкований платоновских текстов из «Тимея», «Государства», «Парменида», «Филеба» и II Письма (ссылки в комментариях Прокла и Дамаския). Как толкователь Платона Амелий нашел продолжателя в Феодоре Асинском, а критика – в Ямвлихе (Procl. In Tim. 226b). Другой ученик Плотина, Порфирий, составляя комментарии к совокупному тексту «Кратила», «Федона», «Софиста», «Филеба», «Парменида» и «Тимея», использует уже существующие толкования отдельных пассажей, не заботясь об их согласовании между собой. Обширная работа Порфирия по собиранию среднеплатонических комментариев сделала его основным источником сведений по этому периоду для позднейших неоплатоников (Прокл, Гермий, Олимпиодор). Наконец, Ямвлих полностью реформирует технику комментария к платоновским сочинениям и разрабатывает крут из двенадцати диалогов, составляющий полный цикл обучения в платоновской школе. Обучение делится на два этапа. Первый включает в себя десять диалогов и состоит из следующих курсов: пропедевтика, побуждение к философии («Ал-кивиад I»), этика («Горгий», «Федон»), логика («Кратил», «Теэтет»), физика («Софист», «Политик»), теология («Федр», «Пир»), заключительная сводка основных проблем платоновской философии («Филеб»). Второй этап дает на более высокой ступени очерк физики («Тимей») и теологии («Парменид»). Существо реформы комментария, проведенной Ямвлихом, состояло в установлении единственной цели диалога и подчинения ей всего толкования. В отличие от Порфирия, считавшего возможным предлагать, напр., этическую трактовку физического диалога («Тимея»), Ямвлих последовательно проводит единообразную – в данном случае физическую – интерпретацию текста, а пассажи математические или метафизические толкует исходя из того, что всякая низшая область может рассматриваться как образ более высокой, а более высокая – как прообраз более низкой.
Ученик Ямвлиха Феодор Асинский критикует его, в ряде положений возвращаясь к Порфирию, и предлагает нетрадиционные толкования отдельных платоновских пассажей. В Афинах как комментаторы Платона были известны схо-лархи Академии Плутарх Афинский (комментировал «Горгия», «Федона», «Парменида») и Сириан (под именем Гермия дошла запись толкований Сириана на платоновского «Федра»), но более всего – Прокл. Платоновский курс Прокла в Афинской школе включал комментарии ко всем 12 диалогам ямв-лиховского цикла, из которых дошли комментарии к «Ал-кивиаду I», «Кратилу», «Тимею», «Пармениду», а также записки по отдельным проблемам «Государства», не входившего в основной курс. Прокл стремился учесть все авторитетные тексты и разнообразие предшествующих традиций, а в комментариях к отдельным диалогам – все релевантные точки зрения на толкуемую проблему, рассматривая при этом корпус платоновских сочинений как единый священный текст (что отразилось в замысле «Теологии Платона»). По свидетельству Олимгшодора, ученик Прокла Асклепиодот составил комментарий на «Тимея». Из многочисленных комментариев Дамаския полностью или большей частью сохранились комментарии к «Федону» (в двух редакциях), «Филебу» и «Пармениду». Он комментировал также «Алкивиада I», «Федра», «Софиста», «Тимея», «Государство» и «Законы». В Александрии платоновские диалоги толковал Гиерокл (известно о комментарии на «Горгия»), но до нас они не дошли. При Аммонии, сыне Гермия, в Александрии преподавался курс платоновской философии в духе Афинской школы; его толкование «Горгия» слушал Олимпиодор, он же ссылается на его сочинение, посвященное «Федону» 65d5–6; о его комментариях к «Теэтету» упоминает Асклепий. До нас дошли комментарии Олимпиодора к «Алкивиаду I», «Горгию», «Федону» – последние известные нам античные комментарии текстов Платона.
В латинской традиции Цицерон ставит перед собой задачу стать римским Платоном и для этого пишет свои «Законы» и «Государство» и переводит «Тимея» (сохранились фрагменты) и комментирует его; по свидетельству Иеронима, также переводит «Протагора». По сообщению Сидония Аполлинария, «Федона» переводит Апулей (как и цицероновский перевод «Протагора», он исчез после VI в.). Августин был знаком с Платоном по пересказам латинских авторов и через Плотина и Порфирия в переводе Мария Викторина. Калкидий переводит «Тимея». Если греческих христианских авторов отличает высокий уровень непосредственного знакомства с корпусом платоновских текстов (Иустин, Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, каппадокийцы), то латинскому средневековью доступны в основном косвенные источники платонизма.
В распоряжении арабских ученых (во многих случаях через посредничество сирийских христиан – несториан и монофизитов, но, вероятно, также и через платоновскую школу в Каррах (Харране)) были переводы «Тимея», «Государства», «Законов», «Софиста», комментария к нему Олимгшодора, «Апологии», «Критона», «Федона», галеновская сводка платоновских диалогов («Кратила», «Софиста», «Политика», «Парменида», «Евтидема», «Государства», «Тимея», «Законов»), комментарий Плутарха на «Тимея» (либо «О происхождении души в «Тимее»», либо утерянный трактат «О происхождении мира согласно Платону»), комментарии Прокла на некоторые диалоги Платона, сирийский перевод части Порфириевой «Истории философии»; о хорошем знании неоплатонических толкователей Платона свидетельствуют «Теология Аристотеля» и «Книга о причинах». Множество текстов не сохранились и известны лишь по цитатам и упоминаниям у более поздних авторов. Благодаря переводам сохранились Галенова парафраза «Тимея» и фрагментарный пересказ трактата Теона Смирнского «О порядке, в котором следует читать сочинения Платона, и об их названиях». Собственно комментированием в X в. занимается ал-Фараби, толковавший «Государство» и составивший парафразу «Законов». На основе еврейского трактата XIII в. реконструировано его описание платоновской философии и порядок ее частей, отражающие последовательность чтения диалогов в неоплатонических школах и преимущественное внимание ал-Фараби к политическим идеям Платона (первым идет «Алкивиад», о природе человека, в конце – исследование универсума в «Тимее», вершина – «Государство» и «Законы»). Ибн Рушдом была выполнена парафраза «Государства», сохранившаяся в еврейском переводе. Через латинские переводы конца XII – начала XIII в. с арабского и еврейского тексты, формировавшие платоническую составляющую арабской традиции, повлияли на западную христианскую мысль, формируя в том числе представление о философии Аристотеля (так, особой популярностью пользовалась «Книга о причинах»).
В Византии в течение ста лет после закрытия афинской Академии продолжалась деятельность компиляторов (Лид, ученый экзегет Стефан Александрийский, читавший лекции в константинопольском университете о Платоне и Аристотеле). В IX–X вв. сочинения Платона служили предметом филологического интереса, изучались и копировались ради чистоты стиля. Оживление платонизма происходит в XI в. (Михаил Пселл). Именно периоду от Фотия (IX в.) до Пселла и его последователей (Плифон, Виссарион) мы обязаны сохранением рукописей-прототипов, послуживших базой для современных изданий греческих авторов. В XV в. попытку реставрации учения Платона в духе языческого платонизма предпринимает Плифон – ключевая фигура для начинающегося западноевропейского Ренессанса.
В Сицилии Генрик Аристипп, архидиакон Катании, перевел на латинский с греческого «Менона» и «Федона» (после 1156) – первые средневековые латинские переводы Платона. Самым популярным текстом на Западе был «Тимей»: любая библиотека имела копию комментария Калкидия, вокруг диалога и перевода Калкидия выросла обширная комментаторская литература. В XII в. диалог активно используется в Шартрской школе (Бернард Шартрский), повлиявшей на Парижский факультет свободных искусств XIII в., где «Тимей» с объяснениями Гильома из Конша читался до 1255, когда официально предпочтение было отдано изучению аристотелевского корпуса. Раннее Возрождение сопровождается переводческой деятельностью гуманистов Леонардо Бруни, Кандвдо Дечембрио и др. В XV в. Мануил Хрисолор выполнил перевод «Государства». М. Фичино осуществил полный перевод платоновского корпуса (опубликован в 1483–1484) и «Эннеад» Плотина (опубликован в 1492). Он перевел также сочинение Алкиноя «Об учении Платона», эксперты из комментария Прокла на «Алки-виада», составил комментарии на «Филеба» и «Пир» (опубликованы в 1484), а также на «Эннеады» (опубликован в 1492). Необычайный авторитет сочинений Прокла (комментариев на «Парменида», «Тимея», трактата «Начала теологии»), переведенных в XIII в. Гильомом из Мёрбеке, определил господство неоплатонической экзегезы Платона вплоть до сер. XVIII в. Повышенный интерес к Проклу заметен у Николая Кузанского (в его библиотеке находилось три рукописи комментария на «Парменида»), впоследствии – у Гегеля, который в «Лекциях по истории философии» назвал Прокла своим предшественником, а платоновский «Парменид» – «истинной теологией, откровением всех тайн божественной сущности». Первое издание комментария Прокла на «Парменида», выполненное Кузеном в 1821–27, было посвящено «друзьям и учителям, Шеллингу и Гегелю, вождям современной философии, восстановившим Единое Парменида и Платона». Моментом, обозначившим разрыв с полуторатысячелетней традицией неоплатонического истолкования Платона, явилась публикация в 1742–44 пятитомного труда Й. Брукера «Historia critica philosophiae...» – первая попытка исторического исследования философии, предпринятая в духе школы Лейбница-Вольфа. Первой монографией о Платоне, написанной в духе Канта, явилась «Система платоновской философии» (т. 1-2, 1792–1795) В.Г. Теннемана. В XIX в. появляются первые издания большинства сохранившихся комментариев на диалоги Платона. Однако подлинное представление о комментаторах Платона возникает уже в XX в. благодаря трудам Ш. Диля, К. Прехтера, Э.Р. Доддса, Дж. Диллона, А.Д. Сафрэ и особенно Л.Ф. Вестеринка.
– древнегреческая философская школа, основана Платоном в 380-х до РХ в Афинах. Названа так по имени общественного гимнасия, существовавшего, вероятно, со времен Солона (начало VI в.) в северо-западном пригороде Афин на месте святилища в честь местного героя Академа. Недалеко от Академии Платон после 1-й сицилийской поездки (387) приобрел небольшое имение и вел занятия либо у себя, либо в гимнасии, причем и здесь, и там он устроил святилища в честь Муз. По-видимому, школа Платона была созданным по личной инициативе кружком единомышленников, составивших своего рода неофициальный политический клуб и вместе чтущих память отмеченного божеством учителя философии Сократа. В школе по инициативе и по образцу Платона начали писать диалоги (с обязательным участием Сократа), полемизировали с другими сократиками, софистами и риторами, вели диспуты и занимались математикой. Когда Платон во второй раз поехал в Сицилию (367–366), его замещал Евдокс (попытки оспорить это неубедительны). В то же время в Академии появился Аристотель, при котором развилась стихия диспутов и расширилась система литературных и лекционных жанров (диалоги с участием современников, доклады, курсы лекций, трактаты). После смерти Платона (347) цепь непосредственного преемства схолархов (директоров) Академии существовала до I в. до РХ и прервалась на Филоне из Ларисы, который покинул Афины в 88 до РХ и не оставил преемника.
Академия в философском плане прошла несколько стадий, условно подразделяемых следующим образом: 1) Древняя Академия, при Платоне и его непосредственных последователях в качестве сколархов, когда философская мысль была этической, умозрительной и догматической, 2) Средняя Академия, начинающаяся с Аркесилая из Питаны (316/315 – около 241 до РХ), который ввел недогматический скептицизм, и 3) Новая Академия, родоначальником которой стал Карнеад из Кирены (ум. 129/128 до РХ) и конец которой олицетворяет сколарх Антиох Аскалонский (ум. 68 до РХ), способствовавший возврату к догматизму Древней Академии. Антиох был учеником Филона из Ларисы, но разорвал с ним еще при его жизни и основал собственную школу, назвав ее «Древней Академией». Брат Антиоха Аскалонского Арист упоминается Цицероном в «Бруте», написанном в 46 до РХ, как глава (heres) «Древней Академии»; но уже осенью 45 его, вероятно, не было в живых, т.к. сын Цицерона слушал только ученика Ариста перипатетика Кратиппа. Другой ученик «Древней Академии», Аристон Александрийский, также перешел в Перипат. Согласно Плутарху, Брут в августе 44 слушал в Афинах Кратиппа и «академика Теомнеста». Это последний живший и преподававший в Афинах философ, которого источники называют «академиком»: нет оснований считать его преемником Ариста, хотя нельзя сказать и того, что он продолжал традицию скептической Средней Академии, вероятно, обратившуюся после Филона из Ларисы к пирронизму. Таким образом, на Аристе завершается история основанной Антиохом Аскалонским «Древней Академии», само название которой было ярким свидетельством возвратного порыва философской мысли античности. Эта традиция платоновской Академии возобновилась позднее в Афинской школе среднего платонизма (середина I – II вв.), которая искала идентичности во все большем внимании к текстам основателя школы, что постепенно привело к возникновению нескольких центров изучения и разработки платоновского наследия вне Афин. И тем не менее, когда афинские представители неоплатонизма (IV – середина VI вв.) считали себя «диадохами» (преемниками) Платона и говорили о «золотой цепи» его адептов, это было не только «сентиментальной конструкцией», но и констатацией того пути, на котором античный платонизм сумел подвести самый внушительный итог всего развития языческой мысли и сохранить ее наследие для Византии, арабов и Западной Европы. Академия в Афинах, вместе с другими языческими школами, была закрыта в 529 н.э. императором Юстинианом. В эпоху Возрождения Платоновская академия учреждена во Флоренции (1459–1521) во главе с М. Фичино.
– 1) в широком смысле – всякое философское направление, опирающееся на учение Платона или находящееся под его влиянием; включение платоновской философии, особенно теории идей, в другие философские системы. Необходимый элемент платонизма – противопоставление чувственному миру мистического мира сверхчувственных «идей». В дуалистических системах платонизма материя понимается в качестве самостоятельного начала небытия и зла наряду с нематериальным первоначалом всякого бытия, благом, а в монистических идеалистических – как результат самоограничения и дробления этого первоначала. В античности платонизм выступил сначала в виде «раннего платонизма», имевшего своих представителей в трех платоновских Академиях (в Древней – Севсипп, Ксенократ; учение Платона разрабатывали здесь философы, прямо или косвенно являвшимися его учениками; в Средней Академии – Аркесилай, Карнеад; в Новой – Антиох Аскалонский, учитель Варрона и Цицерона). Следующей формой платонизма был средний платонизм, к которому принадлежат, например, Цельс и Плутарх. Третьей, и наиболее значительной, формой стал неоплатонизм (с III в. по РХ). Ряд понятий и представлений платонизма эксплуатировали также системы неопифагореизма, гностицизма и герметизма. В Средние века платонизм, по сравнению с аристотелизмом, не играл почти никакой роли. Интерес к нему возродился на Западе в результате основания во Флоренции философом Марсилио Фичино платоновской Академии (1459), откуда он через кембриджскую школу распространился в Англии. В Германии платонизм и неоплатонизм возродились под влиянием английской философии и благодаря немецкому идеализму; однако только с Лейбница начинается историческое понимание первоначального платонизма. В Новое время вплоть до XIX в. платонизм выступал преимущественно в виде неоплатонизма и его ответвлений. В настоящее время философия Платона часто исследуется с точки зрения ее иррационалистического характера. 2) В узком смысле – направление древнегреческой философии I в. до РХ – начала III в. по РХ; более точное его обозначение в современной литературе – средний платонизм в отличие от неоплатонизма.
– условно выделяемый в истории античного платонизма хронологический период от закрытия платоновской Академии в Афинах в 88 н.э. (см. Филон из Ларисы) до Плотина (начало III в.), хотя еще ученики Плотина Амелий и Порфирий сохраняют ряд среднеплатонических установок. Средний платонизм характеризовался отказом от скептицизма Новой Академии и стремлением восстановить учение Платона и Древней Академии в первоначальной чистоте. Главные представители: Филон Александрийский, Апулей, Гален, Плутарх Херонейский. Средний платонизм тесно переплетался с неопифагореизмом, оказал влияние на неоплатонизм и патристику. По основной философской установке средний платонизм противопоставлен предшествующему скептическому периоду как догматизм (начиная с Антиоха Аскалонского), институционально не связанный с Академией и развивающийся в ряде центров (Александрия, Рим, Афины, Херонея, Смирна, Апамея). Начиная с Евдора Александрийского платонизм возвращается к свойственной Платону и Древней Академии пифагорейской ориентации (она заметна у Трасилла, издателя известного нам корпуса платоновских сочинений, Плутарха Херонейского, Модерата, Никомаха из Герасы, Нумения), в пределах которой развивается сакрализация образа Платона (Апулей) и его текстов, прежде всего «Тимея» (у Евдора, Плутарха, Феона Смирнского), и «Парменида» (вероятно, уже у Модерата).
В отношении к другим школам средний платонизм обнаруживает разные тенденции антиаристотелевская (Евдор, Лукий, Никострат, Аттик) сопровождается стремлением вмес¬тить аристотелизм в качестве пропедевтики (прежде всего логической) платоновского учения, что ярко проявилось у Ал¬киноя, для которого также характерна – вопреки резкому антистоицизму Плутарха Херонейского – стоическая ангажи¬рованность (ср также Анонимный Комментарий к платоновскому "Теэтету»), в связи с чем вообще говорится об эклек¬тическом характере платонизма этого периода. Популярный платонизм, развивающийся во 2 веке (Апулей, Максим Тирский), имеет в качестве основы две школьные тенденции составление учебников платонизма (Апулей, Алки-ной) и комментирование текстов Платона {Альбин, ср также Кальвена Тавра, Аттика, Гарпократиона, вариант школьного догматического платонизма как базы медицинской теории дает Гален).
Антихристианская тенденция среднего платонизма (Кельс, который, по слову Оригена, во многих местах выступает как платоник, С Cels IV 83, а также Порфирий) сопровождается, с одной стороны, стремлением объединить Платона и Моисея (Нумений), с другой, – противопоставить христианству собственный богооткровенный текст ("Халдейские оракулы», изданные Порфирием "Эннеады" Плотина, открывающего неоплатонизм)
Но уже в самом начале эпохи среднего платонизма мы находим фигуру Филона Александрийского, продемонстрировавшего возможный путь принципиального расширения базы опорных текстов платонического философствования и нашедшего широкий отклик в христианском богословии. На перепутьях указанных тенденций платонизм этого перио¬да постепенно обретает те качества, которые позволили ему остаться единственной школой, пережившей смерть языче¬ства, сумевшей сохранить и реально приумножить духовные богатства античной философии, обеспечив ей преемствен¬ность в христианстве Византии и Запада, а также в мусульманской философии. Переход от среднего платонизма к неоплатонизму в доктринальном плане означал жесткое противопоставление сферы бытия сверхбытийному началу – первому богу, единому, или благу, а в пределах ума-бытия – тождество демиурга платоновского «Тимея» и ума-нуса, в пределах которого помещается образец-парадигма.
– философско-мистическое направление античной философии III–VI вв. по РХ. Возникло в Римской империи в III в., систематизировало учение Платона в соединении с идеями Аристотеля, неопифагореизма, восточной мистики и др. В центре неоплатонизма – учение о сверхсущем едином и иерархическом строении бытия, разработанное Плотином и завершенное Проклом. Основные школы: гимская (III в., Плотин, Порфирий), сирийская (IV в., Ямвлих), пергамская (IV в., император Юлиан), афинская (V–VI вв., Прокл), александрийская (V – начало VII вв.). Латинские неоплатоники – Марий Викторин, Марциан Капелла, Боэций. Оказал широкое влияние на европейскую и восточную философию.
– последняя форма греческой философии, выступавшая во многих и различных видах в период от сер. III в. до сер. VI в.; возникла вследствие смешения учения Платона, а также аристотелевского, стоического, пифагорейского и др. учений (за исключением эпикуреизма) с восточной и христ. мистикой и религией. Легендарным первосоздателем неоплатонизма является Аммоний Саккас, подлинный же его основатель – Плотин; наиболее значительными философами неоплатонизма были также Ямвлих, Порфирий и Прокл. Осн. учения: мистически-интуитивное познание высшего, существование ряда ступеней при переходе от высшего, от «единого и всеобщего» к материи, освобождение человека, материально обремененного, к чистой духовности с помощью экстаза или аскетизма; см. Греческая философия. (Краткая философская энциклопедия [49443])
– последний этап развития античного платонизма, принципиальной новизной которого по сравнению со средним платонизмом следует считать признание сверхбытийной природы первоначала и тождество ума-бытия как его первое проявление, что было впервые отчетливо представлено в философии Плотина (III в.). Неоплатонизм замыкает средний платонизм, вбирает в себя неопифагореизм и начиная с ученика Плотина Порфирия использует аристотелизм в качестве введения – главным образом логического – в учение Платона. Античный неоплатонизм тяготел к школьной организации и существовал прежде всего в виде ряда школ, ориентированных преимущественно на толкование диалогов Платона и систематизацию его учения. Правда, школа Плотина в Риме представляла собой кружок слушателей, распавшийся еще при жизни учителя. Тем не менее именно у Плотина и его учеников Амелия и Порфирия были разработаны основные понятия системы неоплатонизма: во главе иерархии бытия стоит сверхсущее единое-благо, постижимое только в сверхумном экстазе и выразимое только средствами отрицательной (апофатической) теологии; далее в порядке раскрытия единого и в качестве его главных проявлений (ипостасей) в сфере бытия (ср. Эманация) следуют бытие-ум (нус) с идеями в нем, душа (псюхе), обращенная к уму и к чувственному космосу, вечному в своем временном бытии (третья ипостась). Однако в школе Плотина еще отсутствовали четкие основы интерпретации платоновских диалогов. Амелий, напр., проводил тройное деление ума и учил о трех умах и трех демиургах, полагая, что это и есть «три царя» 2-го «Письма» Платона, тогда как Плотин под «тремя царями» понимал единое, ум и душу. Порфирий, в отличие от Плотина и Амелия, считал, что под демиургом Платона можно понимать не ум, а душу. Учеником Порфирия был Ямвлих, основатель т. н. Сирийской школы неоплатонизма в Апамее, где была хорошо представлена платоно-пифагорейская традиция: из Апамеи – платоник и пифагореец Нумений, почитателем и знатоком сочинений которого был соученик Порфирия у Плотина Амелий, перебравшийся в Апамею из Рима в 269 и руководивший там философской школой. В своей школе Ямвлих впервые в истории платонизма придал решающее значение теургии: наряду с «пифагорейскими» математическими науками, аристотелевской философией в качестве пропедевтики, основного курса платоновской философии из 12 диалогов вместе с дополнительными курсами по другим диалогам Платона, а также – на завершающей ступени – толкованием орфических текстов и халдейских оракулов, бывших в поле зрения уже Порфирия,– платонизм делает отправление религиозного культа своей обязательной приметой. В связи с тем что платоновская школа вновь (как некогда школа Пифагора) стала религиозно-философской институцией и тексты Платона рассматривались в качестве главных «священных» текстов, Ямв-лих упорядочил форму их толкования; эта реформа комментария оказала решающее влияние на всю последующую традицию неоплатонизма, в связи с чем говорят о доямвлихов-ском и послеямвлиховском типах неоплатонизма. Впрочем, еще ученик Порфирия и Ямвлиха Феодор Асинский (ум. ок. 360) не принимал ямвлиховских методов толкования Платона; так, «небо» платоновского «Федра» он толковал как первое (у большинства же неоплатоников «небо» – это сфера ума-нуса), за которым следует «единое» – область ума. Решительное изменение общеобразовательной ориентации афинской школы платонизма в III в. и принципиально интеллектуалистской ориентации кружка Плотина в Риме на подчеркнутую религиозную замкнутость неоплатонизма после Ямвлиха объясняется тем, что начиная с III в. в Римской империи все более заметную роль как в образовательной, так и в интеллектуальной сфере начинает играть христианство, которое в IV в. к тому же становится государственной религией. Платоники не могут больше свысока указывать христианам, как должны вести себя в обществе приличные, т. е. воспитанные и образованные, люди (как это во II в. делал Цельс). С усилением еще гонимого христианства всерьез считается Порфирий, автор полемического сочинения «Против христиан»; а Ямвлих, расширивший в своей школе базу языческих учений и культов, принципиально закрывает платонизм от христианства. Но все дальнейшее развитие постямвлиховского платонизма постоянно корректируется начавшимся прямым преследованием язычников после Константина Великого, принявшего крещение в 337, окончательным запрещением языческого богослужения при Феодосии Великом в 392 и закрытием языческих философских школ при Юстиниане в 529.
Поэтому основанная учеником Ямвлиха Эдесием Пергамская школа неоплатонизма продолжала линию Сирийской школы, но преимущественное внимание уделяла мифологии и теургии. К Пергамской школе принадлежали ученики Эдесия Хрисанфий из Сард и Максим Эфесский, чьим учеником был император Юлиан Отступник, восторженный платоник на троке, попытавшийся распространить языческую практику школьного политеизма на империю; Саллюстий, автор общего очерка неоплатонического учения «О богах и о мире», в котором, в частности, была систематизирована традиционная языческая мифология; Евнапий, в сочинении которого «Жизнеописания философов и софистов» содержатся важные сведения о Плотине, Порфирий, Ямвлихе и круге императора Юлиана.
В IV в. Афины, где в одно и то же время получали образование Василий Великий, Григорий Богослов и Юлиан Отступник, ви-зимо, не испытывали особого влияния неоплатонизма вплоть до Плутарха Афинского (ум. 432), хотя еще ритоp Лонгин, преподававший в Афинах в III в. и поддерживавший дружеские отношения с Порфирием, сделал список сочинений Плотина.
Плутарх – первый диадох Академии, введший в нее неоплатонизм,– написал комментарии к ряду диалогов Платона, а также к аристотелевскому трактату «О душе». Его преемник Сириан закрепил круг преподаваемых в Афинской школе авторитетных текстов (помимо Платона и пифагорейцев – Гомер, орфическая литература и «Халдейские оракулы»); признавая за аристотелевской философией статус введения к философии Платона, Сириан, однако, не пытался сгладить различие между Аристотелем и Платоном и опровергал аристотелевскую критику платонизма в 13–14-й книгах «Метафизики». В 437 главой Академии стал ученик Плутарха и Сириана Прокл, который подвел итог развитию платонизма в рамках языческого политеизма и дал детально разработанную сводку основных понятий и методов неоплатонизма. После смерти Прокла во главе Афинской школы, оставшейся до своего закрытия языческой, стояли Марин, Исидор, ставивший озарение выше теоретического исследования, Гегий, Зенодот и Дамаский, комментарии к Платону и систематический трактат которого «О первых началах» демонстрируют возможности дальнейшего развития неоплатонизма в доктринальном плане.
Александрийские платоники, традиционно культивировавшие ученость (достаточно вспомнить растерзанную христианскими фанатиками Гипатию, математика и астронома, и ее ученика Синесия, ставшего епископом Кирены), в V в. усвоили неоплатонизм Афинской школы, т.к. многие александрийцы учились у афинских философов: у Плутарха – Гиерокл, автор комментариев к «Золотым стихам» пифагорейцев, к «Фе-дону» Платона, трактата «О промысле», у Сириана – Гермий, автор комментария к «Федру» Платона, у Прокла – сын Гер-мия Аммоний, автор трактата «О роке» и ряда комментариев к Аристотелю. Учеником Аммония и Дамаския был Симпли-кий, автор комментариев к Аристотелю и к «Руководству» Эпиктета. Из комментариев к Платону и Аристотелю ученика Аммония Олимпиодора видно, что еще в 440–460-х гг. в Александрийской школе развивались методы афинского неоплатонизма. Однако основным предметом изучения постепенно становился Аристотель; комментаторами его были ученик Аммония Иоанн Филопон, выступивший после принятия христианства и закрытия школы в Афинах с критикой Прокла, ученики Олимпиодора Элиас (Илия) и Давид (комментировали также «Введение» Порфирия), Стефан Византийский – последний представитель александрийской школы (преподавал в Константинополе в 1-й пол. VII в. при императоре Ираклии).
Из отдельных философов, не принадлежавших к перечисленным основным школам неоплатонизма, следует упомянуть Александра из Никополя (III в.), Калкидия (лат. перевод «Тимея» и комментарий к нему, до 350), Макробия (комментарий ко «Сну Сципиона» Цицерона, ок. 400) и Фавония Евлогия (кон. IV – нач. V в.), Плотино-порфириевский вариант неоплатонизма повлиял на Марциана Капеллу (V в.). Неоплатонизм оказал мощное воздействие на развитие средневековой философии и теологии. В восточной патристике уже Евсевий Кесарийский привлекает Плотина для решения догматических вопросов. Усвоение и переработка неоплатонизма во многом определяют характер богословия Афанасия Александрийского и представителей т. н. каппадокийского кружка – Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. С достижениями философии неоплатонизма в школе Прокла был хорошо знаком усвоивший теологический опыт каппадокийцев автор т. н. Ареопагитскогр корпуса (см. Псевдо-Дионисий Ареопагит), благодаря которому терминология, ряд важнейших понятий и общая разработка структуры универсума в неоплатонизме были усвоены христианской мыслью как восточного, так и западного средневековья: его комментировали Иоанн Скифопольский и Максим Исповедник, на Западе переводил Эриугена. Влияние комментаторов Аристотеля Порфирия и Аммония Александрийского усматривается в теологических трудах Иоанна Дамаскина. Под влиянием неоплатонизма была организованная василевсом Тео-филом школа, главой которой был «математик» (разносторонний ученый) Леон; школа продолжала существовать и была реорганизована при цезаре Варде в 363. В XI в. Михаил Пселл возобновил преподавание философии неоплатонизма в Константинополе.
В западной патристике неоплатонизм через посредство Порфирия был воспринят Марием Викторином и благодаря ему– Августином. Образец христианизированной неоплатонической философии дал Боэций. Традиция христианского неоплатонизма на латинском Западе складывалась под влиянием Августина и Боэция, а также Калкидия и Макробия (определивших, в частности, неоплатонизм Шартрской школы XII в.). Непосредственным влиянием Иоанна Скота Эриугены, переведшего на латинский язык сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита и давшего очерк неоплатонической системы в трактате «Разделение природ», обусловлены неоплатонические элементы у Амальрика Венского (ум. ок. 1207) и его последователей (амальрикан), осужденных церковью. С традицией августинианства и идеями Псевдо-Дионисия Ареопагита связана неоплатоническая струя в мистике Сен-Вжтор-ской школы.
Среди арабских философов неоплатонизм получил известность прежде всего благодаря переводу «Введения» Порфирия и ряда др. его комментариев и трактатов, переложению ряда текстов «Эннеад» Плотина {«Теология Аристотеля» и др.) и «Начал теологии» Прокла {«Книга о причинах»), переводу (кон. IX в.) трактата Прокла «О вечности мира» Исхаком ибн Хунайном (ум. 910). Влияние неоплатонизма на арабских мыслителей сочеталось с непосредственным влиянием Платона (особенно у ар-Рази и ал-Фараби) и представителей среднего платонизма (Плутарх, Псевдо-Плутарх, Гален). В целом вся арабо-мусульманская философия ориентировалась по преимуществу на Аристотеля в истолковании его Афинской и Александрийской школами неоплатонизма (среди комментаторов наиболее популярными были Симпликий и Иоанн Филопон); в частности, в духе александрийского неоплатонизма утверждалось внутреннее единство учений Платона и Аристотеля (трактат ал-Фараби «О согласии двух философов: божественного Платона и Аристотеля»). Этим смешением разнородных традиций объясняется, напр., истолкование неоплатонического Единого в духе аристотелевского учения об уме (нусе) как первичного бытия, которое мыслит само себя (ал-Фараби, Ибн Сина). Неоплатоническую интерпретацию ислама стремился дать Ибн Сина, под влиянием которого находился Сухравар-ди, разработавший учение о сверхчувственном свете (ишрак). Переосмысление неоплатонических представлений в духе ортодоксального ислама осуществил ал-Газали, соединив их с суфийским учением о единении с божеством в сверхумном экстазе (см. Суфизм). Влияние неоплатонизма испытал также Ибн Туфайль (ум. 1185).
В средневековой еврейской философии неоплатонизм впервые обнаруживается у Исаака бен Соломона Израэли (ок. 850–950), который под влиянием ал-Кинди и «Теологии Аристотеля» стремился дополнить библейский креационизм учением об эманации и восхождении души в сверхчувственный мир. Неоплатоническая иерархия универсума воспроизводилась у Ибн Гебироля («Источник жизни») и у Авраама бар Хиййа (ум. ок. ИЗО; учение о «пяти световых мирах» в соч. «Размышления о душе»). В области этики идеи неоплатонизма проводил Бахья ибн Пакуда (род. ок. 1080), которому приписывали компиляцию неоплатонического толка «О душе» (на арабском языке). Близок к неоплатонизму комментатор Библии Ибн Эзра (1092–1167). Несомненное влияние неоплатонизма прослеживается в построениях каббалы. Предпринятые в кон. XII в. переводы на латинский язык ряда арабских текстов (в т. ч. «Теологии Аристотеля» и «Книги о причинах»), а также переводы Прокла, выполненные между 1268–81 Вильемом Мербеке, дали новый импульс распространению неоплатонизма на Западе. Под влиянием этих переводов, идей Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита неоплатонические концепции преломляются в немецкой мистике XII–XIV вв. (францисканец Ульрих Страсбургский и доминиканцы Дитрих Фрейбургский, Мейстер Экхарт и его ученики Г. Сузо и И. Таулер). В русле этой же традиции неоплатонизм усваивается и развивается Николаем Кузанским. Популярности неоплатонизма в среде гуманистов во многом способствовал Плифош, возглавлявший платоновскую школу в Мистре; под его влиянием Козимо Медичи основал платоновскую Академию во Флоренции. Во 2-й пол. XV в. в связи с активной переводческой и издательской деятельностью гуманистов расширяется база источников для знакомства с античным неоплатонизмом. Огромное влияние оказали переводы и комментарии М. Фичино. Неоплатонизм во всем многообразии его проявлений (у греков, арабов, евреев, латинян) был рассмотрен Пико делла Мирандолой. В XVI в. под сильным неоплатоническим воздействием складываются учения Ф. Патрици и Дж. Бруно.
Влияние флорентийского неоплатонизма испытал английский комментатор Псевдо-Дионисия Ареопагита Дж. Колет (1466–1519), через посредство которого неоплатонизм был воспринят в XVII в. Кембриджскими платониками. Неоплатонические элементы прослеживаются у Спинозы и Лейбница. Под влиянием идей Плотина написан «Сирис» Беркли. Однако в целом традиция неоплатонизма к кон. XVIII в. угасает. Интерес к нему возобновляется в эпоху романтизма (английский перевод Платона и неоплатоников Т. Тейлора, изучение и издание Плотина и Прокла Ф. Крейцером и В. Кузеном). Неоплатоников изучают Шеллинг и Гегель, высоко оценивший неоплатонизм в «Истории философии». Значительным воздействием неоплатонизма отмечено учение Бергсона. В русской философии XIX – нач. XX в. неоплатонизм оказал влияние на Вл. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева.
Первый систематический к полный обзор материалов по античному неоплатонизму дал во 2-й пол. XIX в. Э. Целлер, следовавший в трактовке неоплатонизма историко-философской концепции Гегеля. Новый подход к изучению неоплатонизма как философии, основанной на школьной разработке и комментировании авторитетных текстов, был намечен в работах К. Прехтера (1910) и получил развитие в ряде конкретных исследований по истории школ неоплатонизма (Э. Брейе, Р. Э. Доддс, Р. Бойтлер, В. Тайлер, А. Ж. Фестюжьер, Л. Г. Вестеринк и др.). (Новая философская энциклопедия [49444]).
на тексты Д. АндрееваЕдинственное, что я могу, говоря об Элите Шаданакара, это перечислить некоторых из тех великих человекодухов, которые достигли Элиты,– их последние человеческие имена: Эхнатон, Зороастр, Моисей, Осия, Лао-цзы, Гаутама Будда, Махавира, Ашока, Чандрагупта Маурья, Патанджали, Нагарджуна, Самудрагупта, Канишка, Шанкара, Аристотель, Платон, все апостолы, кроме Павла, Титурэль, Мария Магдалина, Иоанн Златоуст, Августин, Франциск Ассизский, Жанна д'Арк, Данте, Леонардо да Винчи (2: 233).
В XVIII веке мы не найдем ответа более содержательного, чем ломоносовская формула, возвещавшая, что «будет собственных Платонов и быстрых разумом Невтонов Российская земля рождать» (2: 333).
В сознании людей XXI века с каждым десятилетием будет стираться память о гранях между культурами и народами. Москву, например, тех эпох нельзя представить без памятников Платону и Копернику, Шекспиру и Рафаэлю, Вагнеру и Махатме Ганди (2: 544).
на сопроводительные материалы к текстам Д. Андреевацитата (1: 450).
цитата (1: 453).
цитата (1: 450).
цитата (3.1: 641).
цитата .
О нем: Б; Соловьев В.С. Б1, Б2, Б3, Б4.
по Платону<Платон.> Сочинения Платона, переведенные и объясненные проф. <В.Н.> Карповым. Т. 1–6. – М., 1863–1879.
<Платон.> Полное собрание творений Платона / Пер. под ред. С.А. Лебедева, Л.П. Карсавина, Э.Л. Радлова, тт. 1, 4, 5, 9, 13–14. – Пг./Л., 1922–1929.
Платон. Сочинения: В 3-х т / Под ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. – Пер.
Т. 1. М., 1968. 624 с.
Т. 2. М., 1970. 614 с.
Т. 3, ч. 1. М., 1971. 688 с.
Т. 3, ч. 2. М., 1972. 680 с.
Переиздание (с изменениями): Собрание сочинений: В 4-х т. – М.: Мысль, 1990–1995.
Т. 1. … Федон; Тимей.
Платон. Диалоги. – М., 1986. – 608 с. – Пер.
Платон. Собрание трудов (диалоги и др.). – http://mirosvet.narod.ru/z/platon01.rar # 34 текста, «Софист», «Федон», «Государство», «Пир» и др.
Платон и его эпоха: Сборник статей. – М., 1979.
Асмус В.Ф. Платон / 2-е изд. – М., 1975.
Васильева Т.В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. – М., 1985.
Васильева Т.В. Писаная и неписаная философия Платона // Материалы к историографии античной и средневековой философии. – М., 1990.
Васильева Т.В. Путь к Платону. – М., 1999.
Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986, с. 3–148.
Лосев А.Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. – М., 1969.
Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. – М., 1993.
Юркевич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта. # Речь, произнесенная на акте Московского университета в 1866 г. Основное и наиболее совершенное философское произведение Юркевича. Традиция платонизма, последовательно соотносимая с философией Канта, была фундаментом религиозной метафизики Юркевича. Послекантовская философия, по Юркевичу, не может предать забвению учение Платона о «метафизической и абсолютной истине», поскольку в этом случае философское открытие самого Канта оказывается лишь вариантом скептицизма, «который вообще невозможен в смысле философского принципа. ... Истина кантова учения об опыте возможна только вследствие истины платонова учения о разуме». Юркевич подверг блистательной критике два противоположных направления метафизики – реализм за его стремление свести «все содержание наших мыслей и опытов», «все отношения мира, поражающие нас присутствием порядка, замысловатости и непосредственной жизненности» к «простому и бедному бытию безразличных атомов», и идеализм Гегеля за попытку свести реальность чувственного мира к чистому понятию, обнаружив в идеях самих по себе действующую силу, обусловливающую наличное бытие – «источники действий и движений в мире». Согласно формулировке Юркевича, бытие есть «положение, принимающее различный смысл смотря по содержанию, о котором мы говорим, что оно есть».
Мочалова И.Н. Критика теории идей в Ранней Академии // АКАНМЕIА: Материалы и исследования по истории платонизма. – СПб., 1997. – С. 97-116.
Платонизм: pro et contra. – http://russianway.rchgi.spb.ru/platonism.htm
Лосев А.Ф. История античной эстетики, т. 6: Поздний эллинизм. – М., 1980; т. 7: Последние века, кн. I–II. – М., 1988; т. 8: Итоги тысячелетнего развития, кн. I. – M., 1992. # Античный неоплатонизм.
Лосев А.Ф. Словарь античной философии. – М., 1995.
|
Эроса мудро-блаженного, Мудрой Афины божественной, В вечном общеньи недремлющих Ты <Платон> – золотое дитя!
(А. Блок). (Б. Пастернак). |
* Здесь соединены названия двух произведений – «Пира» Платона и «Пира во время чумы» Пушкина.
.
Метакультуры
Древнегреческие философы
Andreev encyclopædia
was a philosopher in Classical Greece. He was also a mathematician, student of Socrates, writer of philosophical dialogues, and founder of the Academy in Athens, the first institution of higher learning in the Western world. Along with his mentor, Socrates, and his student, Aristotle, Plato helped to lay the foundations of Western philosophy and science.
Plato, the son of Ariston and Perictione, was born in Athens, or perhaps in Aegina, about 428 BC, the year after the death of the great statesman Pericles. His family, on both sides, was among the most distinguished in Athens. Ariston is said to have claimed descent from the god Poseidon through Codrus, the last king of Athens; on the mother's side, the family was related to the early Greek lawmaker Solon. Nothing is known about Plato's father's death. It is assumed that he died when Plato was a boy. Perictione apparently married as her second husband her uncle Pyrilampes, a prominent supporter of Pericles; and Plato was probably brought up chiefly in his house. Critias and Charmides, leaders among the extremists of the oligarchic terror of 404, were, respectively, cousin and brother of Perictione; both were friends of Socrates, and through them Plato must have known the philosopher from boyhood.
His own early ambitions – like those of most young men of his class – were probably political. A conservative faction urged him to enter public life under its auspices, but he wisely held back. He was soon repelled by its members' violent acts. After the fall of the oligarchy, he hoped for better things from the restored democracy. Eventually, however, he became convinced that there was no place for a man of conscience in Athenian politics. In 399 BC the democracy condemned Socrates to death, and Plato and other Socratic men took temporary refuge at Megara with Eucleides, founder of the Megarian school of philosophy. The next few years are said to have been spent in extensive travels in Greece, in Egypt, and in Italy. Plato himself (if the Seventh Letter is authentic; see below General features of the dialogues) states that he visited Italy and Sicily at the age of 40 and was disgusted by the gross sensuality of life there but found a kindred spirit in Dion, brother-in-law of Dionysius I, the ruler of Syracuse.
About 387 Plato founded the Academy as an institute for the systematic pursuit of philosophical and scientific teaching and research. He presided over it for the rest of his life. Aristotle was a member of the Academy for 20 years, first as a student and then as a teacher. The Academy's interests encompassed a broad range of disciplines, including astronomy, biology, ethics, geometry, and rhetoric. Plato himself lectured–on at least one occasion he gave a celebrated public lecture “On the Good”–and he set problems for his students to solve. The Academy was not the only such “school” in Athens–there are traces of tension between the Academy and the rival school of Isocrates, and Aristotle started his own school, the Lyceum, after being passed over as Plato's successor at the Academy.
The one outstanding event in Plato's later life was his intervention in Syracusan politics. On the death of Dionysius I in 367, Dion conceived the idea of bringing Plato to Syracuse as tutor to his brother-in-law's successor, Dionysius II, whose education had been neglected. Plato was not optimistic about the results; but because both Dion and Archytas of Tarentum, a philosopher-statesman, thought the prospect promising, he felt bound to risk the adventure. The plan was to train Dionysius II in science and philosophy and so to fit him for the position of a constitutional king who might hold Carthaginian encroachment on Sicily at bay. The scheme was crushed by Dionysius' natural jealousy of the stronger Dion, whom he drove into virtual banishment. Plato later paid a second and longer visit to Syracuse in 361–360, still in the hope of effecting an accommodation; but he failed, not without some personal danger. Dion then captured Syracuse by a coup de main in 357, but he was murdered in 354. Plato himself died in 348/347.
Of Plato's character and personality little is known, and little can be inferred from his writings. But it is worth recording that Aristotle, his most able student, described Plato as a man “whom it is blasphemy in the base even to praise,” meaning that Plato was so noble a character that bad men should not even speak about him.
To his readers through the ages Plato has been important primarily as one of the greatest of philosophical writers; but to himself the foundation and organization of the Academy must have appeared to be his chief work. The Seventh Letter contrasts the impact of written works with that of the contact of living minds as a vehicle of philosophy, and it passes a comparatively unfavourable verdict on written works. Plato puts a similar verdict into the mouth of Socrates in the Phaedrus. He perhaps intended his dialogues in the main to interest an educated outside world in the more serious and arduous labours of his school.
All of the most important mathematical work of the 4th century was done by friends or students of Plato. The first students of conic sections, and possibly Theaetetus, the creator of solid geometry, were members of the Academy. Eudoxus of Cnidus – author of the doctrine of proportion expounded in Euclid's Elements, inventor of the method of finding the areas and volumes of curvilinear figures by exhaustion, and propounder of the astronomical scheme of concentric spheres adopted and altered by Aristotle – removed his school from Cyzicus to Athens for the purpose of cooperating with Plato; and during one of Plato's absences he seems to have acted as the head of the Academy. Archytas, the inventor of mechanical science, was a friend and correspondent of Plato.
Nor were other sciences neglected. Speusippus, Plato's nephew and successor, was a voluminous
writer on natural history; and Aristotle's biological works have been shown to belong largely to the early
period in his career immediately after Plato's death. The comic poets found matter for mirth in
the attention of the school to botanical classification. The Academy was particularly active
in jurisprudence and practical legislation. As Plutarch testifies,
Plato sent Aristonymus to the Arcadians, Phormion to Elis, Menedemus to Pyrrha. Eudoxus and Aristotle wrote laws for Cnidus and Stagirus. Alexander asked Xenocrates for advice about kingship; the man who was sent to Alexander by the Asiatic Greeks and did most to incite him to his war on the barbarians was Delios of Ephesus, an associate of Plato.
The Academy survived Plato's death. Though its interest in science waned and its philosophical orientation changed, it remained for two and a half centuries a focus of intellectual life. Its creation as a permanent society for the prosecution of both humane and exact sciences has been regarded – with pardonable exaggeration – as the first establishment of a university.
The most important formative influence to which the young Plato was exposed was Socrates. It does not appear, however, that Plato belonged as a “disciple” to the circle of Socrates' intimates. The Seventh Letter speaks of Socrates not as a “master” but as an older “friend,” for whose character Plato had a profound respect; and he has recorded his own absence (through indisposition) from the death scene of the Phaedo. It may well be that his own vocation to philosophy dawned on him only afterward, as he reflected on the treatment of Socrates by the democratic leaders. Plato owed to Socrates his commitment to philosophy, his rational method, and his concern for ethical questions. Among other philosophical influences the most significant were those of Heracleitus and his followers, who disparaged the phenomenal world as an arena of constant change and flux, and of the Pythagoreans, with whose metaphysical and mystical notions Plato had great sympathy.
Plato had family connections with Pyrilampes, a Periclean politician, and with Critias, who became one of the most unscrupulous of the Thirty Tyrants who briefly ruled Athens after the collapse of the democracy.
Plato's early experiences covered the disastrous years of the Deceleian War, the shattering of the Athenian empire, and the fierce civil strife of oligarchs and democrats in the year of anarchy, 404–403. He was too young to have known anything by experience of the imperial democracy of Pericles and Cleon or of the tide of the Sophistic movement. It is certainly not from memory that he depicted Protagoras, the earliest avowed professional Sophist, or Alcibiades, a brilliant but unreliable Athenian politician and military commander. No doubt these early experiences helped to form the political views that were later expounded in the dialogues.
The canon and text of Plato was apparently fixed at about the turn of the Christian era. By reckoning the Letters as one item, the list contained 36 works, arranged in nine tetralogies. None of Plato's works has been lost, and there is a general agreement among modern scholars that a number of small items – Alcibiades I, Alcibiades II, Theages, Erastae, Clitopho, Hipparchus, and Minos – are spurious. Most scholars also believe that the Epinomis, an appendix to the Laws, was written by the mathematician Philippus of Opus. The Hippias Major and the Menexenus are regarded as doubtful by some, though Aristotle seems to have regarded them as Platonic. Most of the 13 Letters are certainly later forgeries. About the authenticity of the Seventh Letter, which is by far the most important from the biographical and the philosophical points of view, there exists a long and unsettled controversy.
Plato's literary career extended over the greater part of a long life. The Apology was probably written in the early 380s. The Laws, on the other hand, was the work of an old man, and the state of its text bears out the tradition that Plato never lived to give it its final revision. Since there is no evidence that Plato began his career with a fully developed system, and since there is every reason to believe that his thoughts changed, the order in which the various dialogues were written takes on importance. Only through it can the development of Plato's thought be adequately charted. Unfortunately, Plato himself has given few clues to the order: he linked the Sophist and the Statesman with the Theaetetus externally as continuations of the conversation reported in that dialogue. Similarly, he seems to have linked the Timaeus with the Republic. And Aristotle noted that the Laws was written after the Republic.
Modern scholars, by the use of stylistic criteria, have argued that the Sophist, Statesman, Philebus, Timaeus (with its fragmentary sequel Critias), and Laws form a distinct linguistic group, belonging to the later years of Plato's life. The whole group must be later than the Sophist, which professes to be a sequel to the Theaetetus. Since the Theaetetus commemorates the death of the eminent mathematician after whom it is named (probably in 369 BC), it may be ascribed to circa 368, the eve of Plato's departure for Syracuse.
The earlier group of dialogues is generally believed to have ended with the Theaetetus and the closely related Parmenides. Apart from this, perhaps all that can be said with certainty is that the great dialogues, Symposium, Phaedo, and Republic (and perhaps also Protagoras), in which Plato's dramatic power was at its highest, mark the culmination of this first period of literary activity. The later dialogues are often thought to lack the dramatic and literary merits of the earlier but to compensate for this by an increased subtlety and maturity of judgment.
One difficulty that initially besets the modern student is that created by the dramatic form of Plato's writings. Since Plato never introduced himself into his own dialogues, he is not formally committed to anything asserted in them. The speakers who are formally bound by the utterances of the dialogues are their characters, of whom Socrates is usually the protagonist. Since all of these are real historical persons, it is reasonable to wonder whether Plato is reporting their opinions or putting his own views into their mouths, and, more generally, to ask what was his purpose in writing dialogues.
Some scholars have suggested that Plato allowed himself to develop freely in a dialogue any view that interested him for the moment without pledging himself to its truth. Thus Plato can make Socrates advocate hedonistic utilitarianism in the Protagoras and denounce it in the Gorgias. Others argue that some of Plato's characters, notably Socrates and Timaeus, are “mouthpieces” through whom he inculcates tenets of his own without concern for dramatic or historical propriety. Thus it has often been held that the theory of Forms, or Ideas, the doctrine of recollection, and the notion of the tripartite soul were originated by Plato after the death of Socrates and consciously fathered on the older philosopher.
There are undeniable differences in thought between the dialogues that are later than the Theaetetus and those that are earlier. But there are no serious discrepancies of doctrine between individual dialogues of the same period. Plato perhaps announced his own personal convictions on certain doctrines in the second group of dialogues by a striking dramatic device. In the Sophist and Statesman the leading part is taken by a visitor from Elea and in the Laws by an Athenian. These are the only anonymous, indeed almost certainly the only imaginary, personages of any moment in the whole of Plato's writings. It seems likely, therefore, that these two characters were left anonymous so that the writer could be free to use them as mouthpieces for his own teaching. Plato thus took on himself the responsibility for the logic and epistemology of the Sophist and of the Statesman and for the ethics and the educational and political theory of the Statesman and of the Laws.
There is a philosophical doctrine running through the earlier dialogues that has as its three main features the theory of knowledge as recollection, the conception of the tripartite soul, and, most important, the theory of Forms. The theory that knowledge is recollection rests on the belief that the soul is not only eternal but also preexistent. The conception of the tripartite soul holds that the soul consists of reason, appetite, and spirit (or will). Each part serves a purpose and has validity, but reason is the soul's noblest part; in order for man to achieve harmony, appetite and spirit must be subjected to the firm control of reason. The theory of Forms has as its foundation the assumption that beyond the world of physical things there is a higher, spiritual realm of Forms, such as the Form of Beauty or Justice. This realm of Forms, moreover, has a hierarchical order, the highest level being that of the Form of the Good, which Plato sometimes seems to identify with the Form of Unity, or the One. Whereas the physical world, perceived with the senses, is in constant flux and knowledge derived from it restricted and variable, the realm of Forms, apprehensible only by the mind, is eternal and changeless. Each Form is the pattern of a particular category of things in this world; thus there are Forms of man, stone, shape, colour, beauty, and justice. The things of this world have the properties they do by “participating” in the corresponding Forms. Although it is traditional to conceive the relationship of participation as a kind of approximation or imperfect copying of a Form by a thing, many scholars now dispute this interpretation.
In the Phaedo Socrates is made to describe the theory of Forms as something quite familiar that he has for years constantly canvassed with his friends. In the dialogues of the second period, however, these tenets are less prominent, and the most important of them all, the theory of Forms, is in the Parmenides subjected to a searching set of criticisms. The question thus arises as to whether Plato himself had two distinct philosophies, an earlier and a later, or whether the main object of the first group of dialogues was to preserve the memory of Socrates, the philosophy there expounded being, in the main, that of Socrates – coloured, no doubt, but not consciously distorted, in its passage through the mind of Plato. On the second view, Plato had no distinctive Platonic philosophy until a late period in his life.
It may be significant that the only dialogue later than the Theaetetus in which Socrates takes a leading part is the Philebus, the one work of the second group that deals primarily with the ethical problems on which the thought of Socrates had concentrated. This is usually explained by supposing that Plato was unwilling to make Socrates the exponent of doctrines that he knew to be his own property. It would, however, be hard to understand such misgivings if Plato had already been employing Socrates in that very capacity for years. It is notable, too, that Aristotle, who apparently knew nothing of an earlier and a later version of Platonism, attributed to Plato a doctrine that is quite unlike anything to be found in the first group of dialogues. It was also the view of Neoplatonic scholars that the theory of Forms f the great earlier dialogues really originated with Socrates; and the fact that they did not find it necessary to argue the point may show that this had been the standing tradition of the Academy.
Few modern scholars, however, support this view. The differences between the early and late periods are not as great as they have sometimes been represented: although Plato's thought developed from the early to the late dialogues, it underwent no sudden dislocation. The ideas of the early period may have been inspired by Socrates, but they were Plato's own – for example, the theory of Forms could not have arisen with Socrates. Plato nevertheless attributed it to him because he saw it as the theoretical basis of what Socrates did teach.
In the Republic, the greatest of all the dialogues that precede the Theaetetus, there are three main strands of argument deftly combined into an artistic whole – the ethical and political, the aesthetic and mystical, and the metaphysical. Other major dialogues belonging to this period give special prominence to one of these three lines of thought: the Phaedo to the metaphysical theme; the Protagoras and the Gorgias to the ethical and political; the Symposium and the Phaedrus to the aesthetic. But it should be noted that Plato's dialogues are not philosophical essays, let alone philosophical treatises, and they do not restrict themselves to a single topic or subject.
The shorter dialogues, dealing with more special problems, generally of an ethical character, mostly conform to a common type: a problem in moral philosophy, often that of the right definition of a virtue, is propounded, a number of tentative solutions are considered, and all are found to be vitiated by difficulties that cannot be dispelled. The reader is left, at the end of the conversation, aware of his ignorance of the very things that it is most imperative for a man to know. He has formally learned nothing but has been made alive to the confusions and fallacies in what he had hitherto been content to take as knowledge. The dialogues are “aporetic” and “elenctic”: they pose puzzles (aporiai in Greek) without solving them, and Socrates' procedure consists in the successive refutation (elenchos) of the various views presented by his interlocutors.
The effect of these dialogues of search is thus to put the reader in tune with the spirit of Socrates, who had said that the one respect in which he was wiser than other men was in his keen appreciation of his own ignorance of the most important matters. The reader learns the meaning of Socrates' ruling principle that the supreme business of life is to “tend” the soul and his conviction that “goodness of soul” means knowledge of good and evil. The three dialogues directly concerned with the trial of Socrates have a further purpose. They are intended to explain to a puzzled public, as a debt of honour to his memory, why Socrates thought it a matter of conscience neither to withdraw from danger before his trial, nor to make a conciliatory defense, nor, after conviction, to avail himself of the opportunity of flight.
The Apology, or Defense, purports to give Socrates' speeches at his trial for impiety. In the Crito Socrates, in the condemned cell, explains why he will not try to escape paying the death penalty; the dialogue is a consideration of the source and nature of political obligation. The Euthyphro is represented as taking place just before Socrates' trial. Its subject is the virtue of “piety,” or the proper attitude for men to take toward the gods. The Hippias Major propounds the question “What is the ‘fine' (or ‘beautiful')?” The Hippias Minor deals with the paradox that “wrongdoing is involuntary.” The Ion discredits the poets, who create not “by science” but by a nonrational inspiration. The Menexenus, which professes to repeat a funeral oration learned from Aspasia, Pericles' mistress, is apparently meant as a satire on the patriotic distortion of history. The Charmides, Laches, and Lysis are typical dialogues of search. The question of the Charmides is what is meant by sōphrosunē, or “temperance,” the virtue that is shown in self-command, in dutiful behaviour to parents and superiors, in balance, and in self-possession amid the turns of fortune. It seems that this virtue can be identified with the self-knowledge that Socrates had valued so highly. The Laches is concerned with courage, the soldier's virtue; and the Lysis examines in the same tentative way friendship, the relation in which self-forgetting devotion most conspicuously displays itself.
The question of whether words have meaning by nature or by convention is considered in the Cratylus – whether there is some special appropriateness of the sounds or forms of words to the objects they signify, or whether meaning merely reflects the usage of the community. Plato argues that, since language is an instrument of thought, the test of its rightness is not mere social usage but its genuine capacity to express thought accurately. The dialogue Euthydemus satirizes the “eristics” – those who try to entangle a person in fallacies because of the ambiguity of language. Its more serious purpose, however, is to contrast this futile logic chopping with the “protreptic,” or hortatory, efforts of Socrates, who urges that happiness is guaranteed not by the possession of things but by the right use of them – and particularly of the gifts of mind, body, and fortune.
The Gorgias, the Protagoras, and the Meno, like several of the lesser dialogues, give prominence to ethical and political themes. The Gorgias begins ostensibly as an inquiry into the nature and worth of rhetoric, the art of advocacy professed by Gorgias, and develops into a plea of sustained eloquence and logical power for morality – as against expediency – as the sovereign rule of life, both private and public. It ends with an imaginative picture of the eternal destinies of the righteous and of the unrighteous soul.
Gorgias holds that rhetoric is the queen of all “arts.” If the statesman skilled in rhetoric is clever enough, he can, though a layman, carry the day even against the specialist. Socrates, on the other hand, declares that rhetoric is not an art but a mere “knack” of humouring the prejudices of an audience. There are two arts conducive to health of soul, those of the legislator and of the judge. The Sophist counterfeits the first, the orator the second, by taking the pleasant instead of the good as his standard. The orator is thus not the wise physician of the body politic but its toady. This severe judgment is disputed by Polus, an ardent admirer of Gorgias, on the ground that the successful orator is virtually the autocrat of the community, and to be such is the summit of human happiness because he can do whatever he likes.
Socrates rejects this view. He does so by developing one of the “Socratic paradoxes”: to suffer a wrong is an evil, but to inflict one is much worse. Thus if rhetoric is of real service to men, it should be most of all serviceable to an offender, who would employ it to move the authorities to inflict the penalties for which the state of his soul calls. All of this is in turn denied by Callicles, who proceeds to develop the extreme position of an amoralist. It may be a convention of the herd that unscrupulous aggression is discreditable and wrong, but “nature's convention” is that the strong are justified in using their strength as they please, while the weak “go to the wall.” To Socrates, however, the creators of the imperialistic Athenian democracy were no true statesmen; they were the domestic servants of the democracy for whose tastes they catered; they were not its physicians. That would be a condition like that of the Danaids of mythology, who are punished in Hades by being set to spend eternity in filling leaking pitchers. A happy life consists not in the constant gratification of boundless desires but rather in the measured satisfaction of wants that are tempered by justice and sōphrosunē.
The Meno is nominally concerned with the question of what virtue is and whether it can be taught. But it is further interesting for two reasons: it states clearly the doctrine that knowledge is “recollection”; and it introduces as a character the democratic politician Anytus, the main author of the prosecution of Socrates.
Whether virtue can be taught depends on what virtue is. But the inquiry into virtue is difficult – indeed, the very possibility of inquiry is threatened by Meno's paradox concerning the quest for knowledge. If a person is ignorant about the subject of his inquiry, he could not recognize the unknown, even if he found it. If, on the other hand, the person already knows it, inquiry is futile because it is idle to inquire into what one already knows. But this difficulty would vanish if the soul were immortal and had long ago learned all truth, so that it needs now only to be reminded of truths that it once knew and has forgotten. To advance this argument, Socrates shows that a slave boy who has never studied geometry can be brought to recognize mathematical truths. He produces the right answer “out of himself.” In general, knowledge is “recollection.” Socrates next produces the hypothesis that virtue is knowledge and infers that it is teachable. But if virtue is knowledge, there must be professional teachers of it. Anytus insists that the Sophists, who claim to be such professionals, are mischievous impostors; and even the “best men” have been unable to teach it to their own sons. The Meno ends with a distinction between knowledge and true belief and with the suggestion that virtue comes not by teaching but by divine gift.
The Protagoras gives the most complete presentation of the main principles of Socratic morality. In this dialogue Socrates meets the eminent Sophist Protagoras, who explains that his profession is the “teaching of goodness” – i.e., the art of making a success of one's life and of one's city. Socrates urges, however, that both common opinion and the failure of eminent men to teach “goodness” to their sons suggest that the conduct of life is not teachable. But the problem arises as to whether the various commonly recognized virtues are really different or all one. Protagoras is ultimately ready to identify all of the virtues except courage with wisdom or sound judgment. Socrates then attempts to show that, even in the case of courage, goodness consists in the fact that, by facing pain and danger, one escapes worse pain or danger. Thus all virtues can be reduced to the prudent computation of pleasures and of pains. Here, then, is a second “Socratic paradox”: no one does wrong willingly – all wrongdoing is a matter of miscalculation. It is a puzzling feature of this argument that Socrates appears to embrace a form of hedonism.
In the works so far considered, the foundation of a Socratic moral and political doctrine is laid, which holds that the great concern of man is the development of a rational moral personality and that this development is the key to man's felicity. Success in this task, however, depends on rational insight into the true scale of good. The reason men forfeit felicity is that they mistake apparent good for real. If a man ever knew with assurance what the Good is, he would never pursue anything else; it is in this sense that “all virtue is knowledge.” The philosophical moralist, who has achieved an assured insight into absolute Good, is thus the only true statesman, for he alone can tend to the national character. These moral convictions have a metaphysical foundation and justification. The principles of this metaphysics are expounded more explicitly in the following dialogues, in which a theory of knowledge and of scientific method is also discernible.
The object of the Phaedo is to justify belief in the immortality of the soul by showing that it follows from a fundamental metaphysical doctrine (the doctrine of Forms), which seems to afford a rational clue to the structure of the universe. Socrates' soul is identical with Socrates himself: the survival of his soul is the survival of Socrates – in a purified state. For his life has been spent in trying to liberate the soul from dependence on the body. In life, the body is always interfering with the soul's activity. Its appetites and passions interrupt the pursuit of wisdom and goodness. There are four arguments for thinking that the soul survives death. First, there is a belief that the soul has a succession of many lives. The processes of nature in general are cyclical; and it is reasonable to suppose that this cyclicity applies to the case of dying and coming to life. If this were not so, if the process of dying were not reversible, life would ultimately vanish from the universe.
Second, the doctrine that what men call “learning” is really “recollection” shows, or at least suggests, that the soul's life is independent of the body.
Third, the soul contemplates the Forms, which are eternal, changeless, and simple. The soul is like the Forms. Hence it is immortal.
The fourth argument is the most elaborate. Socrates begins by recalling his early interest in finding the causes of being and change and his dissatisfaction with the explanations then current. He offers instead the Forms as causes. First, and safely, he says that something becomes, say, hot simply by participating in Heat. Then, a little more daringly, he is prepared to say that it becomes hot by participating in Fire, which brings Heat with it. Now if Fire brings Heat, it cannot accept Cold, which is the opposite of Heat. All this is then applied to the soul. Human beings are alive by participating in Life – and, more particularly, by having souls that bring Life with them. Since the soul brings Life, it cannot accept Death, the opposite of Life. But in that case the soul cannot perish and is immortal. (For further discussion of the theory of Forms, see metaphysics: Forms.)
Both the Symposium and the Phaedrus present the Forms in a special light, as objects of mystical contemplation and as stimuli of mystical emotion.
The immediate object of the Symposium, which records several banquet eulogies of erōs (erotic love), is to find the highest manifestation of the love that controls the world in the mystic aspiration after union with eternal and supercosmic beauty. It depicts Socrates as having reached the goal of union and puts the figure of Alcibiades, who has sold his spiritual birthright for the pleasures of the world, in sharp opposition to him.
The main argument may be summarized thus: Erōs is a reaching out of the soul to a hoped-for good. The object is eternal beauty. In its crudest form, love for a beautiful person is really a passion to achieve immortality through offspring by that person. A more spiritual form is the aspiration to combine with a kindred soul to give birth to sound institutions and rules of life. Still more spiritual is the endeavour to enrich philosophy and science through noble dialogue. The insistent seeker may then suddenly descry a supreme beauty that is the cause and source of all of the beauties so far discerned. The philosopher's path thus culminates in a vision of the Form of the Good, the supreme Form that stands at the head of all others.
Though the immediate subject of the Phaedrus is to show how a truly scientific rhetoric might be built on the double foundation of logical method and scientific study of human passions, Plato contrives to unite with this topic a discussion of the psychology of love, which leads him to speak of the Forms as the objects of transcendent emotion and, indeed, of mystical contemplation. The soul, in its antenatal, disembodied state, could enjoy the direct contemplation of the Forms. But sense experience can suggest the Form of Beauty in an unusually startling way: through falling in love. The unreason and madness of the lover mean that the wings of his soul are beginning to grow again; it is the first step in the soul's return to its high estate.
In the Republic the immediate problem is ethical. What is justice? Can it be shown that justice benefits the man who is just? Plato holds that it can. Justice consists in a harmony that emerges when the various parts of a unit perform the function proper to them and abstain from interfering with the functions of any other part. More specifically, justice occurs with regard to the individual, when the three component parts of his soul – reason, appetite, and spirit, or will – each perform their appropriate tasks; with regard to society, justice occurs when its component members each fulfill the demands of their allotted roles. Harmony is ensured in the individual when the rational part of his soul is in command; and in society when philosophers are its rulers, because philosophers – Platonic philosophers – have a clear understanding of justice, based on their vision of the Form of the Good.
In the ethical scheme of the Republic three roles, or “three lives,” are distinguished: those of the philosopher, of the votary of enjoyment, and of the man of action. The end of the first is wisdom; of the second, the gratification of appetite; and of the third, practical distinction. These reflect the three elements, or active principles, within a man: rational judgment of good; a multitude of conflicting appetites for particular gratifications; and spirit, or will, manifested as resentment against infringements both by others and by the individual's own appetites.
This tripartite scheme is then applied to determine the structure of the just society. Plato develops his plan for a just society by dividing the general population into three classes that correspond to the three parts of man's soul as well as to the three lives. Thus there are: the statesmen; the general civilian population that provides for material needs; and the executive force (army and police). These three orders correspond respectively to the rational, appetitive, and spirited elements. They have as their corresponding virtues wisdom, the excellence of the thinking part; temperance, that of the appetitive part (acquiescence of the nonrational elements to the plan of life prescribed by judgment); and courage, that of the spirited part (loyalty to the rule of life laid down by judgment). The division of the population into these three classes would be made not on the basis of birth or wealth but on the basis of education provided for by the state. By a process of examination, each individual would then be assigned to his appropriate rank in correspondence with the predominant part of his soul.
The state ordered in this manner is just because each of the elements vigorously executes its own function and, in loyal contentment, confines itself within its limits. Such a society is a true aristocracy, or rule of the best. Plato describes successive deviations from this ideal as timocracy (the benign military state), oligarchy (the state dominated by merchant princes, a plutocracy), and democracy (the state subjected to an irresponsible or criminal will).
The training of the philosophical rulers would continue through a long and rigorous education because the vision of the Good requires extensive preparation and intellectual discipline. It leads through study of the exact sciences to that of their metaphysical principles. The central books of the Republic thus present an outline of metaphysics and a philosophy of the sciences. The Forms appear in the double character of objects of all genuine science and formal causes of events and processes. Plato expressly denied that there can be knowledge, in the proper sense, of the temporal and mutable. In his scheme for the intellectual training of the philosophical rulers, the exact sciences – arithmetic, plane and solid geometry, astronomy, and harmonics – would first be studied for 10 years to familiarize the mind with relations that can only be apprehended by thought. Five years would then be given to the still severer study of “dialectic.” Dialectic is, etymologically, the art of conversation, of question and answer; and, according to Plato, dialectical skill is the ability to pose and answer questions about the essences of things. The dialectician replaces hypotheses with secure knowledge, and his aim is to ground all science, all knowledge, on some “unhypothetical first principle.”
This principle is the Form of the Good, which, like the Sun in relation to visible things, is the source of the reality of all things, of the light by which they are apprehended, and also of their value. (There are hints in the Republic, as well as in Plato's lecture “On the Good” and in several of the later dialogues, that this first principle is identical with Unity.) As in the Symposium, the Good is the supreme beauty that dawns suddenly upon the pilgrim of love as he draws near to his goal.
The two works that probably anticipate the dialogues of Plato's old age, the Parmenides and Theaetetus, display a remarkable difference of tone, clearly the result of a period of fruitful reconstruction.
The theory expounded in the Phaedo and Republic does not allow enough reality to the sensible world. These dialogues suppose that an entity capable of being sensed is a complex that participates in a plurality of Forms; what else it may be they do not say. Clearly, however, the relation between a thing and a Form (e.g., beauty), which has been called participation, needs further elucidation. In these dialogues truths of fact, of the natural world, have not yet had their importance recognized.
Plato clearly had an external motive for the reexamination of his system as well. The Parmenides, the Theaetetus, and the Sophist all reveal a special interest in the Eleatic philosophy, of which Parmenides was the chief representative. The doctrine of his friend Eucleides of Megara, like that of Parmenides, was that phenomena which can be apprehended by the senses are illusions with no reality at all. Continued reflection on this problem led straight to the discussion of the meaning of the copula “is” and the significance of the denial “is not,” which is the subject of the Sophist.
Formally the Parmenides leads to an impasse. In its first half the youthful Socrates expounds the doctrine of Forms as the solution of the problem of the “one and many.” (“How can this, that, and the other cat all be one thing – e.g., black?” “Each distinct cat participates in the unique Form of Blackness.”) Parmenides raises what appear to be insoluble objections and hints that the helplessness of Socrates under his criticism arises from insufficient training in logic. In the second half Parmenides gives an example of the logical training that he recommends. He takes for examination his own thesis, “The one is,” and constructs upon it as basis an elaborate set of contradictions.
The Eleatic objections to the doctrine of Forms are, first, that it does not really reconcile unity with plurality, because it leads to a perpetual regress. It says that the many things that have a common predicate, or characteristic, participate in a single Form. But the Form itself also admits of the same predicate, and therefore a second Form must exist, participated in alike by the sensible things and the first Form, and so on, endlessly. This objection came to be known in Plato's time as the problem of the Third Man, because it alleges that, in addition to an individual man and the Form of Man, there must be a third entity.
Because the Parmenides does not clearly resolve these objections, some scholars have concluded that Plato had become aware of fatal flaws in the doctrine of Forms and that the second half of the dialogue is merely a demonstration of the kind of dry logical exercise to which he had resigned himself. Others, taking Parmenides at his word, have urged that Plato believed that the doctrine could be satisfactorily revised and that the second half of the dialogue is a demonstration of the logical means necessary for accomplishing this task. According to this view, the problem of the Third Man arises from Socrates' failure to distinguish between two senses in which a Form may be said to admit of a predicate. One sense consists of participating in another Form; another involves bearing a certain relationship to the predicate whereby the predicate is part of the Form's nature or essence. Because in general the Forms can be predicated of themselves only in the second sense, the self-predication in the Third Man does not imply the existence of additional Forms, and the infinite regress is blocked. The details and implications of this view continue to be debated by scholars.
The Theaetetus is a discussion of the question of how knowledge should be defined. It is remarkable that the dialogue treats knowledge at length without making any reference to the Forms or to the mythology of recollection. It remains to this day one of the best introductions to the problem of knowledge. The main argument is as follows:
It seems plausible to say that knowledge is perception, which appears to imply that “what seems to me is so to me; what seems to you is so to you” (Protagoras). This relativistic doctrine is, rather oddly, claimed by Plato to be equivalent to the view held by the late 6th-century-BC Greek philosopher Heracleitus that “everything is always and in all ways in flux.” But these views imply that there is no common perceived world and therefore nothing of certainty can be said or thought at all. As for the thesis that knowledge is perception, one must first distinguish what the soul perceives through bodily organs from what it apprehends by itself without organs – such as number, sameness, likeness, being, and good. But because all knowledge involves truth and therefore being, perception, which cannot grasp being, is not identical with knowledge.
Is knowledge, then, true belief? The reference to true belief leads Plato into a discussion of false belief, for which he can discover no satisfactory analysis. False belief is belief in what is not, and what is not cannot be believed. But the example of verdicts in the law courts is enough to show that there can be true belief without knowledge.
Finally, is knowledge true belief together with an “account”? The concept of an account (logos) is not a simple one. No satisfactory definition of knowledge emerges, and the dialogue ends without a conclusion.
Because Plato's argument nowhere appeals to his favourite doctrine of Forms and because the dialogue ends so inconclusively, some scholars have suggested that Plato wanted to show that the problem of knowledge is insoluble without the Forms.
Formally the important dialogues the Sophist and the Statesman are closely connected, both being ostensibly concerned with a problem of definition. The real purpose of the Sophist, however, is logical or metaphysical; it aims at explaining the true nature of negative predication, or denials that something is so. The object of the Statesman, on the other hand, is to consider the respective merits of two contrasting forms of government, personal rule and constitutionalism, and to recommend the second, particularly in the form of limited monarchy. The Sophist thus lays the foundations of all subsequent logic, the Statesman those of all constitutionalism. A second purpose in both dialogues is to illustrate the value of careful classification as a basis for scientific definition.
The Sophist purports to investigate what a Sophist really is. The definitions all lead to such notions as falsity, illusion, nonbeing. But these notions are puzzling. How can there be such a thing as a false statement or a false impression? The false means “what is not,” and what is not is nothing at all and can be neither uttered nor thought. Plato argues that what is not in some sense also is and that what is in some sense is not; and he refutes Parmenidean monism by drawing the distinction between absolute and relative nonbeing. A significant denial, A is not B, does not mean that A is nothing but that A is other than B; every one of the “greatest kinds,” or most general, features of reality – being, identity, difference, motion, and rest – is other than every other feature. Motion, say, is other than rest; and thus motion is not rest – but it does not follow that motion is not. The true business of dialectic is to treat the Forms themselves as an interrelated system, with relations of compatibility and incompatibility among themselves.
In the Statesman the conclusion is reached that government by a benevolent dictator is not suitable to the conditions of human life because his direction is not that of a god. The surrogate for direction by a god is the impersonal supremacy of inviolable law. Where there is such law, monarchy is the best and democracy the least satisfactory form of constitution; but where there is no law, this situation is inverted.
The Philebus contains Plato's ripest moral psychology. Its subject is strictly ethical – the question of whether the Good is to be identified with pleasure or with wisdom. Under the guidance of Socrates a mediating conclusion is reached: the best life contains both elements, but wisdom predominates.
Philosophically most important is a classification adopted to determine the formal character of the two claimants to recognition as the Good. Everything real belongs to one of four classes: (1) the infinite or unbounded, (2) the limit, (3) the mixture (of infinite and limit), (4) the cause of the mixture. It emerges that all of the good things of life belong to the third class – that is, are produced by imposing a definite limit upon an indeterminate continuum.
The Timaeus is an exposition of cosmology, physics, and biology. Timaeus first draws the distinction between eternal being and temporal becoming and insists that it is only of the former that one can have exact and final knowledge. The visible, mutable world had a beginning; it is the work of God, who had its Forms before him as eternal models in terms of which he molded the world as an imitation. God first formed its soul out of three constituents: identity, difference, being. The world soul was placed in the circles of the heavenly bodies, and the circles were animated with movements. Subsequently the various subordinate gods and the immortal and rational element in the human soul were formed. The human body and the lower components of its soul were generated through the intermediacy of the “created gods” (i.e., the stars).
The Timaeus combines the geometry of the Pythagoreans with the biology of Empedocles by a mathematical construction of the elements, in which four of the regular solids – cube, tetrahedron, octahedron, and icosahedron – are assumed to be the shapes of the corpuscles of earth, fire, air, and water. (The fifth, the dodecahedron, comprises the model for the whole universe.)
Among the important features of the dialogue are its introduction of God as the “demiurge” – the intelligent cause of all order and structure in the world of becoming – and the emphatic recognition of the essentially tentative character of natural science. It is also noteworthy that, though Plato presents a corpuscular physics, his metaphysical substrate is not matter but chōra (space). The presence of space as a factor requires the recognition, over and above God or mind, of an element that he called anankē (necessity). The activity of the demiurge ensures that the universe is in general rational and well-ordered, but the brute force of material necessity sets limits to the scope and efficacy of reason. The details of Plato's cosmology, physiology, and psychophysics are of great importance for the history of science but metaphysically of secondary interest.
The Laws, Plato's longest and most intensely practical work, contains his ripest utterances on ethics, education, and jurisprudence, as well as his one entirely nonmythical exposition of theology. The immediate object is to provide a model of constitution making and legislation to assist in the actual founding of cities. The problem of the dialogue is thus not the construction of an ideal state as in the Republic but the framing of a constitution and code that might be successfully adopted by a society of average Greeks. Hence the demands made on average human nature, though exacting, are not pitched too high; and the communism of the Republic is dropped.
Purely speculative philosophy and science are excluded from the purview of the Laws, and the metaphysical interest is introduced only so far as to provide a basis for a moral theology. In compensation the dialogue is exceptionally rich in political and legal thought and appears, indirectly, to have left its mark on the great system of Roman jurisprudence.
In the ethics of the Laws, Plato is rigid and rigorous – for example, homosexuality shall be completely suppressed, and monogamous marriage with strict chastity shall be the rule. (In the Republic the guardian class enters into temporary unions or “sacred marriages,” with a community of wives and children, to foster a concern for the common good.) In politics, Plato favours a mixed constitution, one with elements of democratic freedom and autocratic authoritarianism, and he suggests a system for securing both genuine popular representation and the proper degree of attention to personal qualifications. The basis of society is to be agriculture, not commerce. What amounts to a tax of 100 percent is to be levied on incomes beyond the statutory limits. Education is regarded as the most important of all the functions of government. The distinction between the sexes is to be treated as irrelevant.
Careful attention is to be paid to the right utilization of the child's instinct for play and to the demand that the young shall be taught in institutions where expert instruction in all of the various subjects is coordinated. Members of the supreme council of the state shall be thoroughly trained in the supreme science, which “sees the one in the many and the many in the one” – i.e., in dialectic. In the Laws Plato instituted regulations which would ensure that trials for serious offenses would take place before a court of highly qualified magistrates and would proceed with due deliberation. Also, provision was made for appeals, and a foundation was laid for a distinction between civil and criminal law.
The Laws also creates a natural theology. There are three false beliefs, Plato holds, that are fatal to moral character: atheism, denial of the moral government of the world, and the belief that divine judgment can be bought off by offerings. Plato claims that he can disprove them all. His refutation of atheism turns on the identification of the soul with the “movement which can move itself.” Thus all motion throughout the universe is ultimately initiated by souls. It is then inferred from the regular character of the great cosmic motions and their systematic unity that the souls which originate them form a hierarchy with a best soul, God, at their head. Since some motions are disorderly, there must be one soul that is not the best, and there may be more. (There is no suggestion, however, that there is a worst soul, a Devil.) The other two heresies can be similarly disposed of. Plato thus becomes the originator of the view that there are certain theological truths that can be strictly demonstrated by reason – i.e., of philosophical theology. Plato goes on to enact that the denial of any of his three propositions shall be a grave crime.
The Laws strikes many readers as a dull and depressing work. Its prose lacks the sparkle of the early dialogues; and Socrates, the hero of those works, would not have been tolerated under a government of the repressively authoritarian style that the Laws recommends.
(from Greek “Academeia” and Latin “Academia”), in ancient Greece, the academy, or college, of philosophy in the northwestern outskirts of Athens, where Plato acquired property about 387 BC and used to teach. At the site there had been an olive grove, park, and gymnasium sacred to the legendary Attic hero Academus (or Hecademus). The designation academy, as a school of philosophy, is usually applied not to Plato’s immediate circle but to his successors down to the Roman Cicero’s time (106–43 BC). Legally, the school was a corporate body organized for worship of the Muses, the scholarch (or headmaster) being elected for life by a majority vote of the members. Most scholars infer, mainly from Plato’s writings, that instruction originally included mathematics, dialectics, natural science, and preparation for statesmanship. The Academy continued until AD 529, when the emperor Justinian closed it, together with the other pagan schools. The Academy philosophically underwent various phases, arbitrarily classified as follows: (1) the Old Academy, under Plato and his immediate successors as scholarchs, when the philosophic thought there was moral, speculative, and dogmatic, (2) the Middle Academy, begun by Arcesilaus (316/315 – c. 241 BC), who introduced a nondogmatic skepticism, and (3) the New Academy, founded by Carneades (2nd century BC), which ended with the scholarch Antiochus of Ascalon (d. 68 BC), who effected a return to the dogmatism of the Old Academy. Thereafter, the Academy was a centre of Middle Platonism and Neoplatonism until it was closed in the 6th century AD.
is any philosophy that derives its ultimate inspiration from Plato. Though there was in antiquity a tradition about Plato’s “unwritten doctrines” (much discussed by German scholars since 1959), Platonism then and later was based primarily on a reading of the dialogues. But these can be read in many different ways, often very selectively, and it may be that all that the various kinds of Platonism can be said to have in common is an intense concern for the quality of human life – always ethical, often religious, and sometimes political, based on a belief in unchanging and eternal realities, independent of the changing things of the world perceived by the senses. Platonism sees these realities both as the causes of the existence of everything in the universe and as giving value and meaning to its contents in general and the life of its inhabitants in particular. It is this belief in absolute values rooted in an eternal world that distinguishes Platonism from the philosophies of Plato’s immediate predecessors and successors and from later philosophies inspired by them – from the immanentist naturalism of most of the pre-Socratics (who interpreted the world monistically in terms of nature as such), from the relativism of the Sophists, and from the correction of Platonism in a this-worldly direction carried out by Plato’s greatest pupil, Aristotle.
Since Plato refused to write his own metaphysics, knowledge of its final shape has to be derived from hints in the dialogues and statements by Aristotle and, to a far lesser extent, other ancient authorities. According to these, Plato's doctrine of Forms was, in its general character, highly mathematical, the Forms being somehow identified with, or explained in terms of, numbers. Here may be seen the influence of the Pythagoreans, though, as Aristotle says, the details of Plato's views on the mathematical constituents of being were not the same as theirs. In addition Aristotle states that Plato introduced a class of “mathematicals,” or “intermediates,” positioned between sensible objects and Forms. These differ from sensible objects in being immaterial (e.g., the geometer's triangles ABC and XYZ) and from the Forms in being plural, unlike the Triangle itself.
Aristotle himself had little use for this sort of mathematical metaphysics and rejected Plato's doctrine of transcendent eternal Forms altogether. Something of Platonism, nonetheless, survived in Aristotle's system in his beliefs that the reality of anything lay in a changeless (though wholly immanent) form or essence comprehensible and definable by reason and that the highest realities were eternal, immaterial, changeless self-sufficient intellects which caused the ordered movement of the universe. It was the desire to give expression to their transcendent perfection that kept the heavenly spheres rotating. Man's intellect at its highest was akin to them. This Aristotelian doctrine of Intellect (nous) was easily recombined with Platonism in later antiquity.
Aristotle, however, was not reacting only against Plato but also against Plato's associates and immediate successors as head of the Academy, namely Plato's nephew Speusippus (c. 410–339 BC) and Xenocrates (396–314 BC). Speusippus, in particular, accented the mathematical tendencies of the late Plato and abolished Forms in favour of numbers. He also posited different principles for different sorts of entities and so was accused by Aristotle of breaking the connections in reality. Xenocrates identified Forms and numbers and began the long process of finding firm doctrines in Plato by laying down that Forms were only of those things that exist in nature. Xenocrates was also the first, as far as is known, to turn his attention to what continued to be a subject of controversy throughout the history of Platonism, namely whether the account of creation offered in the Timaeus was to be taken as chronological or merely expository. He took the latter view, which turned out to be the most favoured one in antiquity; Aristotle was on the other side. Whether Xenocrates' three successors as head of the Academy (Polemon, Crates, and Crantor) developed Platonism is uncertain. Crantor (c. 330–270 BC) was allegedly the first to write commentaries on Plato, particularly on the Timaeus. After Crantor the Academy was preoccupied for about two centuries with the serious questioning of man's claims to knowledge. This began with Arcesilaus (316/315 – c. 241 BC), who is described as the founder of the Middle Academy. There was a genuine desire to recover the critical, questioning, and agnostic attitude of the Socrates of Plato's early dialogues as well as philosophical exasperation with the dogmatism of some of the contemporary Hellenistic philosophers, especially the Stoics. It is likely that Arcesilaus was influenced to some extent by Pyrrhon (c. 360 – c. 272 BC), founder of the tradition to which the name Skeptic was applied in antiquity. The Skeptical Academics denied that certainty on any subject was possible and worked out a sophisticated theory of probability as a guide to practical decision making. Their critical dialectic and probability theory were best expounded by Carneades (214/213–129/128 BC). Though he wrote nothing, he was regarded as the founder of the New Academy. A return to dogmatic and positive philosophical teaching was effected by Philo of Larissa (died c. 79 BC) and his pupil Antiochus of Ascalon, who was head of the school in 79–78 BC.
was the next important phase of Platonism, which was significant through the influence that it exerted in more than one direction. In the direction of Jewish culture, it formed the Greek philosophical background of the efforts of Philo of Alexandria to create a philosophical system on the basis of the Old Testament heritage. Though the origins of Middle Platonism are obscure, its main direction became clear in the 1st century AD. It seems to have been linked from the beginning with the closely related revival of Pythagoreanism (a philosophy holding that reality is number, and sometimes showing, after the revival, a tendency to superstitious occultism). The somewhat Platonized Stoicism of Poseidonius (c. 135 – c. 51 BC), whose dualism of matter and reason enhanced the roles of emotion and will, may have influenced its beginnings, as did the Stoicized Platonism of Antiochus; and Stoic influence, especially in the ethical field, remained important in its later developments. There was also a strong Aristotelian influence, though a minority of 2nd-century Platonists, notably Atticus and, to a lesser extent, Gaius Calvenus Taurus, objected to certain Aristotelian doctrines. Atticus was particularly offended by Aristotle’s failure to provide for providence. The general characteristics of this revised Platonic philosophy (and the closely related Neo-Pythagoreanism) were the recognition of a hierarchy of divine principles with stress on the transcendence of the supreme principle, which was already occasionally called “the One”; the placing of the Platonic Forms in the divine mind; a strongly otherworldly attitude demanding a “flight from the body,” an ascent of the mind to the divine and eternal; and a preoccupation with the problem of evil, attributed either to an evil world soul or to matter. The best known of the Middle Platonists is the biographer and essayist Plutarch of Chaeronea (c. AD 46–120). More important philosophically were other 2nd-century figures: Gaius and two men possibly influenced by him, Albinus and Apuleius (better known as author of the prose narrative “The Golden Ass”); Atticus; and Numenius of Apamea. It was from the thought of these and other Middle Platonists, combined with his own reading of Alexander and other Peripatetic commentators on Aristotle, that the foremost Neoplatonist, Plotinus, started constructing his own interpretation of Platonism, which was both profoundly original and firmly rooted in an established school tradition.
is the last school of Greek philosophy, given its definitive shape in the 3rd century AD by the one great philosophical and religious genius of the school, Plotinus. The ancient philosophers who are generally classified as Neoplatonists called themselves simple “Platonists,” as did the philosophers of the Renaissance and the 17th century whose ideas derive from ancient Neoplatonism.
Neoplatonism is the modern name given to the form of Platonism developed by Plotinus in the 3rd century AD and modified by his successors. It came to dominate the Greek philosophical schools and remained predominant until the teaching of philosophy by pagans ended in the second half of the 6th century AD. It represents the final form of pagan Greek philosophy. It was not a mere syncretism (or combination of diverse beliefs) but a genuine, if one-sided, development of ideas to be found in Plato and earlier Platonism–though it incorporated important Aristotelian and Stoic elements as well. There is no real evidence for Oriental influence. A certain Gnostic (relating to intuitive knowledge acquired by privileged individuals and immune to empirical verification) tone or colouring sometimes may be discerned in the thought of Plotinus. But he was consciously a passionate opponent of Gnosticism, and in any case there was often a large element of popular Platonism in the Gnostic systems then current. Moreover, the theosophical works of the late 2nd century AD known as the “Chaldean Oracles”, which were taken as inspired authorities by the later Neoplatonists, seem to have been a hodgepodge of popular Greek religious philosophy.
Neoplatonism began as a complex (and in some ways ambiguous) philosophy and grew vigorously in a variety of forms over a long period; it is therefore not easy to generalize about it. But the leading ideas in the thought of philosophers who can properly be described as Neoplatonists seem always to have included the following:
1. There is a plurality of levels of being, arranged in hierarchical descending order, the last and lowest comprising the physical universe, which exists in time and space and is perceptible to the senses.
2. Each level of being is derived from its superior, a derivation that is not a process in time or space.
3. Each derived being is established in its own reality by turning back toward its superior in a movement of contemplative desire, which is implicit in the original creative impulse of outgoing that it receives from its superior; thus the Neoplatonic universe is characterized by a double movement of outgoing and return.
4. Each level of being is an image or expression on a lower level of the one above it. The relation of archetype and image runs through all Neoplatonic schemes.
5. Degrees of being are also degrees of unity; as one goes down the scale of being there is greater multiplicity, more separateness, and increasing limitation–until the atomic individualization of the spatiotemporal world is reached.
6. The highest level of being, and through it all of what in any sense exists, derives from the ultimate principle, which is absolutely free from determinations and limitations and utterly transcends any conceivable reality, so that it may be said to be “beyond being.” Because it has no limitations, it has no division, attributes, or qualifications; it cannot really be named, or even properly described as being, but may be called “the One” to designate its complete simplicity. It may also be called “the Good” as the source of all perfections and the ultimate goal of return, for the impulse of outgoing and return that constitutes the hierarchy of derived reality comes from and leads back to the Good.
7. Since this supreme principle is absolutely simple and undetermined (or devoid of specific traits), man's knowledge of it must be radically different from any other kind of knowledge. It is not an object (a separate, determined, limited thing) and no predicates can be applied to it; hence it can be known only if it raises the mind to an immediate union with itself, which cannot be imagined or described.
to D. Andreev’s textsAll that I can do while on the subject of the Elite of Shadanakar is list the last human names of some of those great human spirits who have reached the Elite: Akhenaton, Zoroaster, Moses, Hosea, Lao-tzu, Gautama Buddha, Mahavira, Asoka, Candra Gupta Maurya, Patanjali, Nagarjuna, Samudra Gupta, Kaniska, Sankara, Aristotle, Plato, all the Apostles except Paul, Titurel, Mary Magdalene, John Chrysostom, St. Augustine, St. Francis of Assisi, Joan of Arc, Dante, Leonardo da Vinci (2: 233).
We won't find the more substantial answer in the 18th century, than Lomonosov's formula announcing that "the Russian land will give rise to own Platos and having fast reason Newtons" (2: 333).
The memory of borders between cultures and peoples will be erased with every decade in the consciousness of 21th-century humans. Moscow of those eras, for example, can't be imagined without monuments to Plato and Copernicus, Shakespeare and Raphael, Wagner and Mahatma Gandhi (2: 544).
to accompanying materials to D. Andreev's textsquoting (1: 450).
quoting (1: 453).
quoting (1: 450).
quoting (3.1: 641).
quoting .
.
on PlatoCambridge Companion to Plato / Ed. R. Kraut. – Cambr., 1992.
Methods of Interpreting Plato and His Dialogues / Ed. by J.С. Klagge and N.D. Smith. – Oxf., 1992.
Studies in Plato’s Metaphysics / Ed. R.E. Allen. – L., 1965.
Brandwood L. A Word Index to Plato. – Leeds, 1976.
Brandwood L. The Chronology of Plato’s Dialogues. – Cambr., 1990.
Chappel T. The Plato Reader. – Edinburg, 1996.
Chernlss H. Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy. – Baltimore, 1944.
Chroust A.H. The Organisation of the Corpus Platonicum in Antiquity // Hermes, 93. – 1965. – P. 34-46.
Guthrie W.К.С. A History of Greek Philosophy. Vol. 4-5. – Cambr., 1975–1978.
Ledger G.R. Recounting Plato: A Computer Analysis of Plato’s Style. – Oxf., 1989.
Philip J.A. The Platonic Corpus // Phoenix, 24. – 1970. – P. 296-308.
Sayre К.М. Plato’s Later Ontology. – Princeton, 1983.
Thesleff H. Studies in Plato’s Chronology. – Helsinki, 1982.
Tigerstedt E.N. Interpreting Plato. – Stokholm, 1977.
Vlastos G. Platonic Studies. – Princeton, 1981.
Walzer R. Greek into Arabic. – Oxf., 1962.
Lynch J.P. Aristotle’s School: A study of a Greek Educational Institution. – London, 1972.
Glucker J. Antiochus and the Late Academy. – Gott., 1978.
Dillon J. The middle Platonists. – London, 1977; 2nd ed. – 1996.
The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy / Ed. by A.H. Armstrong. – Cambridges, 1970.
The significance of Neoplatonism / Ed. R.B. Harris. – Norfolk, 1976.
Klibansky R. The continuity of the Platonic tradition during the middle ages. – London, 1939. # Medieval Neoplatonism.
Kristeller P.O. Eight philosophers of the Italian Renaissance. – Stanford, 1964.
Miles L. John Coiet and the Platonic tradition. – La Salle, 1961. # Neoplatonism of the Renaissance.
Robb N.A. Neoplatonism of the Italian Renaissance. – London, 1935.
Wallis R.Т. Neoplaronism. – London, 1972.
Walzer R. Greek into Arabic. – Oxf., 1962. # Neoplatonism into Arabic philosophy.
Westerink L.G. Texts and studies in Neoplatonism and Byzantine literature. – Amst., 1980.
.
.
Metacultures
Ancient Greek philosophers