Скифопедия

Электронный справочный веб-узел, состоящий из Ядра и более чем 25 «курганов» (алфавитно упорядоченных веб-словарей). На некоторых курганах присутствуют статьи, одноименные со статьями «Андреевской энциклопедии», но с другими текстами.

Мифологический курган
Мифы народов мира: Энциклопедия (2008). Т–Я

Полиграфический источник
Аннотация
Редколлегия
От редакции
Сокращения

Авторы
Мифология
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н
О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я

Т

TAАBT (Фббэфпт), в западносемитской мифологии бог мудрости, создатель письменности, известный по поздней финикийской традиции. Верили, что Т. – автор книги о сотворении мира, хранившейся, очевидно, в беритском храме Йево и записанной, по-видимому, библской псевдоиероглификой. Она, возможно, совпадает со священными «письменами аммунеев», которые, согласно Филону Библскому, использовал Санхонйатон при создании своего сочинения о возникновении вселенной. Образ Т. сложился под влиянием мифов о Тоте.

TАAPA (эст.), Tуopa, Туури (финск. и карельск.), в прибалтийско-финской мифологии бог неба и грома. Первое упоминание о культе Т., покровителя сражений, встречается в «Хронике» Генриха Латвийского (13 в.): Т. родился на горе в красивой роще; к нему обращались осаждённые крестоносцами эсты с возгласом «Таарепи та!» – «Т., помоги!», приносили в жертву скот в священных рощах. В западной Эстонии в честь Т. устраивались ритуальные бои и танцы. В финской мифологии Туури участвует в сюжете заклания гигантского быка или свиньи. На образ Т. оказал влияние германо-скандинавский Тор: ср. заимствование эстонцами таких черт культа Тора, как почитание четверга – дня громовержца и т. п., а также эстонск. toorumees, «колдун, человек Тоора». Существует также предположение об общефинно-угорском происхождении имени Т. (ср. обско-угорское Торум, Нуми-Торум) и о позднейшей конвергенции исконного культа Таара и заимствованного Тоора у эстов.

А. Ю. Айхенвальд.

ТАВИСКАРОН, в мифологии индейцев Северной Америки у ирокезов брат-близнец и антагонист Таронхайавагона, у гуронов – Иоскехи (см. Иоскеха и Тавискарон).

А. В.

TABMАHT (Ибэмбт), в греческой мифологии сын Понта и Геи (или Фетиды; Apollod. I 2, 6; Orph. frg. 114, 117), брат Нерея и др. (Hes. Theog. 237), супруг океаниды Электры (265 – 267) или Озомены (Hyg. Fab. XIV 47, 16), отец гарпий и богини Ириды.

Г. Ч. Гусейнов.

ТАГ, в этрусской мифологии ребёнок, обладавший мудростью пророка и опытный в искусстве гадания. Был выпахан в окрестностях города Тарквиний из земли и умер после того, как предсказал этрускам будущее и обучил их своей науке. Имя Т. производили от греческого слова «земля», но более вероятно, что это латинская форма этрусского или пеласгского слова. В Фессалии, заселённой некогда пеласгами, Т. был титулом верховного правителя. Учение Т. (книги Т.), первоначально изложенное на этрусском языке, было переведено в стихотворной форме на латинский язык. Поздние римские авторы считают, что учение Т. было изложено в книгах гаруспиков, ритуальных книгах и др. и наряду с правилами гадания оно содержало сведения о молниях, землетрясениях и чудесах плодородия. Т. отождествлялся с «подземным Гермесом», считался сыном Гения и внуком Юпитера.

А. Н.

ТАДЕБЦО (ненецк. «то, что используется шаманом»), в самодийской мифологии (у ненцев) духи – помощники шамана. Считалось, что Т., как правило, переходят к шаману от его предшественника. Обычно Т. зооморфны (напр., Т.-олени, невидимыми ремнями привязанные к шаману), но упоминаются и антропоморфные Т.: духи предков шамана (нгытарма). По данным архимандрита Вениамина, Т. подразделялись на белых, обитающих в воздухе, и зелёных и чёрных, живущих на земле. В мифологиях других самодийских народностей Т. соответствуют самади у энцев, дямады у нганасан, одна из категорий лозы у селькупов, пензют у камасинцев.

Е. Х.

TАE, в мифологии индейцев тукуна (Бразилия, Перу, Колумбия) женское божество верхнего мира. Т. наказывает грешные души умерших, возвращая их на землю, где они превращаются в маленьких лягушек и умирают.

Л. Ф.

ТАИТ (t j.t), в египетской мифологии богиня ткачества. Покровительствовала ткачам, охраняла одежды богов (их статуй в храмах), царей и мёртвых. Функции охраны царской одежды сближали Т. с богиней – хранительницей фараона Уто.

Р. Р.

ТАЙ-И («великая единица», «великое единство», «великий единственный» ), в китайской мифологии верховное божество. В песне Цюй Юаня (4 в. до н. э.) – наиболее раннем упоминании о Т.-и – он описывается как небесное божество, держащее в руках длинный меч, ножны которого украшены сверкающим нефритом. На Т.-и подвески из нефрита, мелодично позванивающие на ветру. Древние комментаторы полагали, что в царстве Чу Т.-и выступал как верховное небесное божество, связанное с Востоком. (По мнению китайского исследователя Сюнь Сяо-е, Т.-и почитался чусцами как бог войны, дарующий победу.) В общекитайской традиции, однако, Т.-и – скорее абстрактное верховное божество; философ Чжуан-цзы сообщает, что он правит всем.

В текстах эпохи Хань (206 до н. э. – 220 н. э.) Т.-и – название звезды и духа этой звезды (комментарии к «Ши цзи» – «Историческим запискам» Сыма Цяня). Согласно «Описанию жертвоприношений» в «Хань шу» («Истории династии Хань») Бань Гу (1 в. н. э.), Т.-и главенствует над 5 государями сторон света (см. У ди). По другим источникам, Т.-и повелевает 16 драконами, знает, когда будет ветер и дождь, наводнение и засуха, голод, война и моровые болезни. В ту же эпоху рождается представление о Сань и («Трёх единственных»): Тянь-и («небесном единственном»), Ди-и («земном единственном») и Тай-и («великом единственном»). В ряде случаев культ Т.-и стал сочетаться с культом божества земли Хоу-ту, а затем после 3 в. н. э. Т.-и стал упоминаться как один из многих сподвижников пяти государей сторон света (У ди). В народных преданиях 3– 10 вв. Т.-и выступает как посланец Небесного государя (Тянь-ди), являющийся на землю в облике старца.

В средневековых даосских сочинениях Т.-и – отец Дао, предшествующий небу и земле, находящийся над всеми девятью небесами, в великой чистоте (см. Сань цин), вне шести мраков. Это – некое первоначальное дыхание, дающее миру и всем существам жизнь. Несмотря на такое абстрактное понимание божества, Т.-и описывается как существо с телом петуха и человечьей головой. Считалось, что Т.-и находится в человеческом мозге. Несколько раз в году Т.-и и Трое единственных вместе с божествами пяти основных внутренних органов «смешивается» и превращается в одного большого бога, который именуется по-разному. В 1-м лунном месяце в два определённых дня между 5 и 7 часами утра он находится в сердце, в 6-м месяце в один из дней с 7 до 9 часов утра находится в печени, в 7-м месяце – в селезёнке, в 8-м – в лёгких, в 9-м – в почках, в 11-м месяце – в мозгу во дворце Нихуань (инд. Нирвана?). В 3-м и 4-м месяцах это единое божество разделяется вновь и распространяется через все кости человека, которые оно укрепляет.

По другой версии, Т.-и находится в теле человека во дворце таинственной киновари (Сюаньданьгун). Он считается повелителем всех частей тела. Он живёт в пурпурной палате (ср. «Хуайнань-цзы», где говорится, что Т.-и обитает на Пурпурной звезде – Цзывэй) в голубом жилище, наполненном киноварным паром. Он имеет вид новорождённого, сидящего на золотом троне, украшенном нефритом, в шёлковой одежде с пурпурной вышивкой. К его поясу подвешена погремушка из жидкого огня, которая не имеет субстанции, а представляет собой только красный свет, но звук её слышен за 10 тысяч ли. В левой руке у него рукоятка Большой Медведицы, а в правой – Полярная звезда.

В эпоху Сун, при императоре Жэнь-цзуне считалось, что на Полярной звезде живёт не один Т.-и, а 10 духов Т.-и. В 11 в. Ли Гун-линь создал портрет Т.-и, на котором написал стихотворное посвящение поэт Хань Цзюй. Судя по этому стихотворению, как предполагает китайский писатель и исследователь Сюй Ди-шань, образ Т.-и в это время подвергся заметному влиянию образа Кришны. При династии Мин (с 14 в.) чествование Т.-и проходило вместе с церемонией поклонения духам ветра, облаков, грома и дождя.

Лит.: Гу Цзе-ган, Ян Сян-куй, Сань хуан као (Разыскания о трех государях), Пекин, 1936, с. 28–38, 131–67; Хуан Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь (Полный свод преданий), кн. 4, Шанхай, 1885, с. 302–06; Ли Гуансинь, «Цзю гэ. Дун-хуан Тай-и» пяньти чу тань (Опыт исследования песни «Повелитель Востока Тай-и» из цикла «Девять напевов»), «Сюэшу юэкань», Шанхай, 1961, № 9; Гун Вэй-ин, «Чуцы» сюэси чжацзи (Заметки при изучении «Чуских строф»), там же, Шанхай, 1963, № 6, с. 64– 65; Попов П. С, Китайский пантеон, в кн.: Сборник Музея по антропологии и этнографии, в. 6, СПБ, 1907, с. 69; Maspero Н„ Le Taoisme et les religions chinoises, P., 1971; Dorй H., Researches into Chinese superstitions, v. 9, Shanghai, 1931, p. 99–104.

Б. Л. Рифтин.

ТАЙКОМОЛ, в мифологии калифорнийских индейцев юки, хучном и др. (Северная Америка) верховное божество, демиург, культурный герой. Т. дважды создавал землю, а из палок делал людей, но в первый раз землю залило водой, а во второй – Т. сам сжёг своё творение, видя его несовершенство. На третий раз созданная им земля была столь легка, что качалась, и, чтобы укрепить её, Т. послал к северному краю земли койота, лося и оленя; на их спинах земля покоится и поныне, а когда они шевелятся, возникают землетрясения. После этого Т. даровал первым людям священные пляски, обеспечивающие благополучие и долголетие народа.

ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ, последняя вечеря (греч. мхуфйкьт дефрнпт, лат. ultima cena), в христианских представлениях последняя совместная трапеза (ужин) Иисуса Христа и двенадцати апостолов в канун «страстной пятницы», дня крестной смерти Христа. Т. в. совершается в первый день иудейской пасхи (Матф. 26, 17; Мк. 14, 12; Лук. 22, 7; по Ио. 13, 1; 18, 28 – накануне пасхи), отмечаемый ритуальным закланием и вкушением агнца (символическая параллель с образом Христа как «агнца божьего», добровольно принёсшего себя в жертву). Вечером, во время праздничной трапезы, приготовленной учениками в доме, указанном им Христом, он предрекает, что один из них предаст его. В присутствии Иуды Искариота опечаленные ученики спрашивают Христа: «не я ли, господи?»; Иуде Христос отвечает утвердительным «ты сказал», остальным называет знак, по которому они могут определить предателя: «опустивший со мною руку в блюдо, этот предаст меня...» (Матф. 26, 20–25; ср. Мк. 14, 18–20; Лук. 22, 21). В Евангелии от Иоанна Пётр просит Иоанна узнать, о ком из учеников говорит Христос; Иисус указывает на Иуду Искариота, обмакнув кусок хлеба и подав ему, а затем произносит: «что делаешь, делай скорее» (Ио. 13, 24–27), после чего Иуда встаёт и выходит. С его уходом Христос, ещё прежде совершивший обряд омовения ног ученикам (рассматриваемый как последнее свидетельство любви и пример взаимного служения), обращается к ним с последней заповедью: «да любите друг друга» (Ио. 13, 3–16 и 34, 35). Преломив хлеб, Иисус Христос даёт вкусить от него ученикам со словами: «сие есть тело моё», затем даёт им испить из чаши с вином, говоря: «сие есть кровь моя нового завета за многих изливаемая» (Матф. 26, 26– 28; Мк. 14, 22–24, ср. Лук. 22, 19– 20). Он завещает ученикам и впредь совершать это в память о нём, учреждая тем самым таинство евхаристии. Т. в. является также прообразом совместных трапез древних христиан, именовавшихся агапы (от греч. бгЬрз, «братская любовь»).

В иконографии мотив Т. в. появляется ок. 5 в.; определилось два типа изображений Т. в. Один акцентирует момент евхаристии (фигура Христа часто симметрически удваивается: на одной половине изображения Христос преломляет хлеб, на другой – наливает вино, по обеим сторонам часто изображаются апостолы); второй, встречающийся наиболее часто, представляет картину собственно трапезы (участники её, в соответствии с древней традицией, возлежат за столом, причём Христос помещается на почётном месте – слева или в центре изображения); иногда эти мотивы совмещаются. С постепенным отходом от древнего образца обстановка этой сцены делается всё более условной или наделяется чертами современного художнику национального быта (напр., алтарь церкви Св. Петра в Лёвене работы Д. Баутса, см. илл. при ст. Иисус Христос). В целом иконография Т. в. едва обозрима (произведения Джотто, Беато Анджелико, Леонардо да Винчи, П. Веронезе, Я. Тинторетто и др.). В 20 в. этот сюжет также привлекает внимание художников (С. Дали, Э. Нольде И др.).

О. Е. Нестерова.

Тайная вечеря. Фреска Андреа дель Кастаньо. 1440–50-е годы. Флоренция, трапезная монастыря Сант-Аполлония.

Тайная вечеря. Русская икона северной школы. Последняя четверть 15 в. Киев, Музей русского искусства.

Тайная вечеря. Фреска Леонардо да Винчи. 1495–97. Милан, трапезная монастыря Санта-Мария делле Грацие.

ТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Т. м. испытывала воздействие индуизма и буддизма. Внешние влияния меньше всего затронули мифологию ахомов, переселившихся в 13 в. в северо-восточную Индию, и тайских народов, расселённых на востоке Индокитая и юге Китая. У ахомов сохранилась одна из древнейших тайских версий создания мира (см. Пхатувчунг). У всех тайских народов Индокитая обнаруживаются черты общей мифологической системы.

Весьма своеобразны мифы тайских народов Вьетнама о небесной реке Такхай, вытекающей из грота, о страже двери «небесной темноты», из которой выходят ночь и звёзды (см. Такхай)у о Пу Нене и Нанг Быоне, катящих по небосводу шары своих светил, о лягушке, срывающейся с цепи и глотающей светило. В некоторых тайских мифах отделение неба от земли рассматривается как трагический момент, вызванный тем, что сердитая женщина оскорбила небо, ударив в него пестом для обрушивания риса (ср. По Тхен). Особняком стоит у тайских народов только юньский космогонический миф о женском существе Ясангсай и её супруге Пусангси, родившемся из огня намного позднее её.

В большинстве мифов о генезисе мира организующая роль отведена высшему существу, которое, как правило, является также первопредком королевских семей. Но в этих поздних в стадиальном отношении мифах сохранились сведения о наиболее древних образах (тыква, из которой произошли люди и всё живое на поверхности земли после потопа, и др.). У народа буи в южном Китае в сказаниях о создании мира говорится о том, что в первоначальную пору не росла и тыква. Появление тыквы у тайских народов, как правило, отнесено к деятельности небесных духов. Так, с тыквами на землю после потопа являются у белых тай демиурги Таосуонг и Таонган, упавшие с неба тыквенные сосуды принесли с собой людей у лаотянцев (см. Ветсуван), из желудка небесного буйвола появились семена тыкв у шанов (см. Литлонг), из ноздрей небесного буйвола выросли лианы с плодами тыквы в лаотянской мифологии (см. Пу Лансенг) и т. д. Мотив о спасении людей от потопа в тыкве как в корабле, широко представленный в мифологии мон-кхмерских народов Индокитая, у тайских народов распространён мало. Вполне возможно, что в той мере, в какой он встречается, он был заимствован тайскими народами у более древнего мон-кхмерского населения (см. Кап и Ке). С небесным происхождением тыквы у тайских народов согласуется представление о том, что в этом плоде заключён принцип мужского, небесного, начала, тогда как в зёрнах риса – женский, земной, принцип (см. Кванкао).

По антропогоническим мифам тайских народов, рядовые общинники происходят из тыкв на земле, а правящие династии ведут своё происхождение от посланцев неба. Однако в Т. м. тыква изображается как проявление всё того же небесного принципа. Эта системность, с древнейших времён направленная на разработку мифологии небесных сил, проявляется в представлениях о духах и об универсальных для народов Индокитая образах нагов.

Многочисленные духи – фи или пи населяют земной мир, астральный и более дальние миры. Земные духи у кхонтхаи обладают своими сферами деятельности. Очень почитались у таи домашние духи чаотхи, духи родовых предков – фидам, территориальные божества, соподчинённые согласно иерархий феодальных владений Фимыонг. Душа человека – это сонм 32 или даже 120 хуонов. Систему духов возглавляет небесный глава По Тхен у чёрных тай или Тхен Факхын у лаотянцев.

С развитой системой небесных божеств у таи согласуются мифы об устроителях земли. К ним принадлежат Таосуонг и Таонган, принёсшие с неба на землю тыквы, Пху Нго и Не Нгам, срубившие лиану, закрывавшую свет, Пуи и Намы, посланные с неба для того, чтобы срубить гигантское дерево баньян, а также Тхонг и Двадараси в мифологии лаотянцев, подготовившие землю для спуска с неба первого короля Кхун Болома. Кхун Болом установил социальные нормы, преподал людям моральные заветы.

Вместе с этим в Т. м. чётко выражены представления о подземных (хтонических) божествах – нагах. В основе культа нагов у таи лежат представления аборигенных мон-кхмерских народов. Основная их функция – хранение вод и плодородия земли. Будучи подателями плодородия, наги превратились в духов – защитников местности. В отличие от мон-кхмеров и тибето-бирманцев, у тайских народов не выражены представления о происхождении народов или династий от нагов. Лишь у шанов в Бирме существует такой же династийный миф, но который чрезвычайно близок мифам палаунов и других мон-кхмерских народов Бирмы. По сравнению с другими народами Индокитая у таи больше преданий о превращении змееобразных существ нагов в скалы, горы и целые хребты. Пример такого почитания гор дают тхай во Вьетнаме, у которых религиозно-обрядовая жизнь деревни концентрируется вокруг горы, называемой Миньмыонг. У них считается, что гора – место обитания духа-покровителя и духов предков.

Согласно одному из мифов, устройство территории Лаоса с его горами и реками, лесами обязано тому, что наги запустили огненные ракеты. У лаотянцев во Вьетнаме в мае в конце сухого сезона устраивался особый праздник ракет.

Лит.: Cochrane W., The Shans, Rangoon, 1915; Presence du royaume lao, Saigon, 1956; Le May R. S., Legends and folklore of Northern Siam, «Journal of the Siam Society», 1924, v. 18, pt 1; Tambiah S. J., Buddhism and the spirit cults in North-East Thailand, Camb., 1970.

Я. В. Чеснов.

ТАЙ-СУЙ («великое божество времени»), в китайской мифологии планета и её повелитель – божество времени. Т.-с. соответствует планете Суй-син («планета времени», т. е. Юпитер), совершающий почти двенадцатилетний цикл обращения вокруг солнца. В трактате Ван Чуна «Лунь хэн» («Критические суждения», 1 в. н. э.) говорится, что и противодействие божеству Т.-с, и стремление обрести его расположение приводят к несчастью. По-видимому, именно в это время и возникает представление о Т.-с. как грозном полководце (да-цзянцзюнь), но развитие его культа относится в основном к 11 в. В честь Т.-с. совершались жертвоприношения перед началом всех значительных работ (строительных и т. д.). В поздней мифологии Т.-с. почитался главой ведомства времени, управлявшего временами года, месяцами, днями. На старинных гравюрах он изображался с секирой и кубком или с копьём и колокольчиком, улавливающим души.

Э. С. Стулова.

Бог времени Тай-суй. Гравюра из книги «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека иМ. В. И. Ленина.

ТАЙЦЗИ («высшее начало», «великий предел»), в китайской космологии, мифологии и натурфилософии одно из основополагающих понятий. В космологических представлениях 2-й половины 1-го тыс. до н. э. Т. выступает в качестве исходной точки возникновения тьмы вещей, всей вселенной. В «Сицы-чжуань» («Приложенные изречения. Комментарий [к "И цзину"]», 5–3 вв. до н. э.) говорится: Т. рождает две (элементарные) формы (силы инь и ян), которые рождают четыре (вторичные) формы (сильное и слабое инь, сильное и слабое ян), порождающие восемь гуа (небо, пар, огонь, гром, ветер, вода, гора, земля; см. Ба гуа). Комментарии, написанные в 3 и 7 вв. н. э., поясняют, что Т. рождает две элементарные формы, ибо бытие непременно начинается в небытии. Т. существовал до разделения неба и земли, когда первоначальная жизненная энергия (эфир) находилась в смешанном (хаотичном) состоянии и была единой, т. е. являлась «великим началом», «великим единством (Тай-и)». Отождествление Т. с Тай-и, с одним из высших божеств, объектом поклонения и жертвоприношений в древнем, а затем в танском (8 в. н. э.) Китае непосредственно связывает Т. с мифологией.

Дальнейшее развитие концепция Т. получила в средние века у сунских неоконфуцианцев, особенно у Чжоу Дунь-и (1017 – 73), Шао Юна (1011 – 1077), Лу Цзю-юаня (1139 – 93) и Чжу Си (1130–1200). Интерпретация и изложение Чжу Си понятия Т. завершили его разработку. Независимо от возникновения при этом полярного расхождения между материалистической или близкой к таковой трактовкой «И цзина» у Чжоу Дунь-и и идеалистической у Чжу Си в обоих направлениях Т. является праначалом космогонического процесса, создавшего всю вселенную, включая человека. В своём графическом выражении понятие Т. широко распространилось в народных верованиях и мифологии, где самостоятельно либо чаще вместе с восемью триграммами стало частью картин-талисманов, оберегающих людей от нечистой силы. Очень часты изображения символов Т. вместе с фигурами мифических персонажей или животных; они встречаются в орнаменте тканей и одежды, а также на монетах. Понятие и эмблема Т. проникли также и в соседние страны Дальнего Востока, в особенности в Японию (тайкёку).

Лит.: «И цзин» («Каноническая книга перемен»), в серии: Шисань цзин чжу-шу, т. 2, Пекин, 1957, с. 388–89, Алексеев В. М., Китайская народная картина, М., 1966; Сычёв Л. П., Сычёв В. Л., Китайский костюм. Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве, М., 1975; Юань К э, Мифы древнего Китая, М., 1965; Werner E. Т. С, Myths and legends of China, L., 1924, p. 83–92, 136 – 38, 142–44; e г о ж e, A dictionary of Chinese mythology, Portland, 1977; Williams С A. S., Outlines of Chinese symbolism and art motives, Shanghai, 1941.

С. Кучера.

ТАЙШАНЬ («великая гора»), Дунъюэ («восточный пик»), в китайской мифологии священная гора (находится на полуострове Шаньдун). Как место жертвоприношений небу Т. связывается с мифическим правителем Шунем («Шу цзин», «Книга истории», древнейшие части 14– 11 вв. до н. э.) и даже с первопредком Фу-си («Исторические записки» Сыма Цяня, 2 – 1 вв. до н. э.). В апокрифических текстах рубежа н. э. Т. (её дух) рассматривается как внук верховного небесного государя, который призывает к себе души умерших людей. Считалось, что на Т. хранятся золотые шкатулки с нефритовыми пластинами, на которых записаны сроки жизни людей. К первым векам н. э. относятся представления о Т. как подобии загробного мира, мифологические предания о встречах с владыкой Т. – Тайшань фуцзюнем («управитель Т.»); считалось, что недалеко от Т., у холма Хао-ли, собирались души умерших. В поздней мифологии Т. воспринималась как посредник между повелителем людей и верховным небесным божеством; под горой Т. находился как бы другой, подземный Китай. Божество Т. рассматривалось как божество рождения (возможно, это связано с представлением о Т. как о восточном пике, восток же ассоциировался с восходом солнца и началом жизни) и смерти; считалось, что особые амулеты – камни с горы Т. (шиганьдан), положенные перед входом в дом или у начала улицы, защищают от злых духов. В «Сань цзяо coy шэнь цзи» («Записки о поисках духов трёх религий», 16 в.) Т. назван внуком неба и земли, его родословную возводят к Пань-гу и женщине из рода Цзинь-хун («золотая радуга»). Владыка Т. ассоциируется ещё с Тай-суй (планета Юпитер и соответственно её дух), так как Фу-си дал владыке Т. титул Тай-суй, повелев ведать списками небесных бессмертных (сянь) и носить фамилию Суй (букв, «год») и посмертное имя Чун (букв, «поклонение»). Во времена Шэнь-нуна ему был пожалован чиновничий пост, а при ханьском императоре Мин-ди – титул юаньшуай («главнокомандующий») : он стал ведать судьбами людей, распределением знатности и богатства, 18 (по другим источникам, 16) судилищами загробного мира (см. Диюй) и 75 управами в нём. В народных верованиях владыка Т. именуется Тай-шаньван («князь горы Т.») и почитается также как глава 7-го судилища ада. Согласно этому же источнику, у владыки Т. есть жена Шумин куньдэ хуанхоу («кроткая и мудрая государыня, владычица сил земли»), пять сыновей и дочь, которой обычно считают богиню Бися юаньцзюнь.

Дунъюэ дади – государь горы Тайшань. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 ее. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Дунъюэ дади – государь горы Тайшань. Гравюра из книги «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека иМ. В. И. Ленина.

Даосские сочинения в свите владыки Т. также называют Дунъюэ шанцин сымин чжэньго чжэньцзюня («истинный государь, сановник высшего ранга и вершитель судеб, поддерживающий порядок в стране»), под которым имеется в виду Мао Ин, старший из трёх братьев Мао (см. Сань Мао), два божества, ведающие счастьем, – Цзэн-фу («добавляющий счастье») и Люэ-фу («убавляющий счастье»), Дунъюэ цзысунь цзютянь вэйфан шэн-му юаньцзюнь («совершенномудрая матрона Восточного пика, богиня девяти небес, охранительница женских покоев, дарующая сыновей и внуков»), т. е., по-видимому, чадоподательница Сунцзы няннян, и др.

Храмы, посвященные горе Т. и её духу, были распространены по всему Китаю, культ этого божества в Пекине был одним из наиболее популярных. День рождения владыки Т. Дунъюэ дади отмечался 28-го числа 3-й луны.

Лит.: Алексеев В. Мм В старом Китае, М., 1958, с. 103–20; Тай-пин гуан цзи (Обширные записи годов Тай-пин), т. 3, Пекин, 1959, с. 2334–2335; Сюсян coy шэнь цзи (Иллюстрированные записки о поисках духов [трёх религий]), т. 2, цзюань 1, [б. г., б. м.], с. 19–21 (Старинный ксилограф из собрания Государственной библиотеки иМ. В. И. Ленина); Мори Микисабуро, Сина кодай синва (Древние мифы Китая), Токио, 1944, с. 221 – 26; Сhavаnnes E., Le T'ai chan. Essai de monographie d'un culte chinoise, P., 1910.

Б. Л. Рифтин.

TAKAMА-HO XАPA (др.-япон. «равнина высокого неба»), в японской мифологии верхний небесный мир, место обитания небесных богов, божественных предков, в отличие от земли – места обитания земных духов и людей. Здесь владычествует богиня Аматэрасу, главное божество синтоистского пантеона, расположены её дом, рисовые поля.

Е. С.-Г.

ТАКАМИМУСУБИ, Такамимусуби-но ками [др.-япон. элементы «така» («высокий»), «ми» («священный»), «мусуби» (от «мусубу», «рождать, давать жизнь, творить»), «ками» («бог») в целом расшифровываются как «бог высокого священного творения» или «высокий бог священного творения»], Такаги, Такаги-но ками [с элементом «ги» или «ки» («дерево») – «бог высоких деревьев» или «высокий бог деревьев»], в японской мифологии одно из первых божеств, являющихся на Такама-но хара, когда «впервые разделились небо и земля». Вместе с божеством Амэ-но минакануси, появившимся первым, и рождённым следом за Т. богом Камимусуби образует троицу непарных богов, выступивших зачинателями творения.

В последующих мифах Т. выступает постоянно вместе с Аматэрасу, наряду с ней отдавая приказы другим богам, и в этих случаях упоминается чаще всего под именем Такаги. Так, по приказу Такаги и Аматэрасу восемьсот мириад богов собираются, чтобы решить, какого бога отправить на землю, находящуюся под «незаконным» управлением О-кунинуси. В рассказе об убийстве священной стрелой непослушного потомка Аматэрасу Амэ-но Вака-хико стрела, пронзив грудь Накимэ, возвращается с земли на небо, и Такаги, увидев, что к ней пристала кровь, вновь направляет стрелу на землю, и она убивает Амэ-но Вака-хико («Кодзи-ки», св. 1). Детьми Т. были Омоика-нэ («бог размышляющий») и Сукуна-бикона («бог-малыш»), внуком – Ниниги.

Второе имя Т. – Такаги, очевидно, связано с представлениями о том, что при нисхождении на землю боги спускаются на верхушки высоких деревьев (особенно сосен), растущих в горах, которые связывают землю с обиталищем богов Такама-но хара.

Е. М. Пинус.

ТАКУШКАНШКАН, в мифологии сиу-дакотов духи ветра и одновременно один ветер, объединяющий в себе четыре – по четырём сторонам света. Т. ассоциируется с югом, его ритуальный цвет – чёрный, символизирующий небо.

А. В.

ТАКХАЙ, в мифологии белых и чёрных тай Вьетнама (тайская языковая группа) небесная река (Млечный путь), отделяющая мир живых от мира мёртвых. Она вытекает из грота на небе, расположенного рядом с гротом, откуда выходит солнце, течёт ниже путей солнца и вливается в другой грот. Темноту в гроте охраняет Сису, каждый вечер он постепенно открывает дверь «небесной темноты» – на земле и небе наступает ночь. Вечером он выпускает тёмную вуаль – темноту и звёзды, а утром возвращает их в грот. Считается, что мир небесной воды, где появляются темнота и звёзды, устроили Таосуонг и Таонган.

Я. Ч.

ТАКЭМИКАДЗУТИ, Такэмикадзути-но о-ками (др.-япон. элемент «такэ», «доблестный, храбрый»; «мика», то же, что «ика», «устрашающий, гневный»; «ти» – почтительное окончание мужского имени; «о», «муж, мужчина», «ками», «бог»; в целом – «доблестный устрашающий богмуж»), Такэфуцу-но ками (элемент «фуцу» истолковывается как «удар, наносимый мечом»), Тоёфуцуно ками («тоё», «обильный, богатый», «Бог могучего удара мечом»), божество японской мифологии. Появляется в мифе о том, как бог Идзанаки убил мечом бога огня Кагуцути, из крови которого, сбежавшей на гряду скал, рождается Т. («Кодзики», св. 1).

Обстоятельства рождения Т., а также его имена указывают на функцию этого бога: в нём персонифицировалась вера в «душу меча», т. е. обожествление меча. Такое толкование подтверждается ролью этого бога в одном из последующих мифов, рассказывающем о «передаче Страны». Богиня Аматэрасу, желая привести к покорности небесным богам землю людей, которой правит О-кунинуси, посылает Т. на землю. В мифе рассказывается о единоборстве Т. с сыном О-кунинуси, богом Такэминаката. Спустившись на землю, Т. и посланный с ним вместе Амэ-но Торифунэ, прежде чем начать переговоры с О-кунинуси, обнажают меч и, поставив его остриём вверх на гребне волны, усаживаются на нём, скрестив ноги. Это действие, очевидно, имеет целью продемонстрировать земным богам чудесную силу посланцев небесных богов. Японский исследователь Такэо Мацумура указывает, что, согласно древним народным верованиям, боги часто спускались с небес на острие меча. Явившийся вместо О-кунинуси для борьбы с Т. Такэминаката (мотив такой замены часто встречается в японских мифах) предлагает Т. помериться силой. Т. даёт ему взять себя за руку, но тут же превращает свою руку сначала в ледяную сосульку, а затем в лезвие меча («Кодзики», св. 1). В этом мифе Т. именуется сыном бога Амэ-но охабари – «Небесного расширяющегося клинка», как Идзанаки нарёк меч, которым отсек голову богу огня.

Лит.: Синва-дэнсэцу дзитэн (Японский мифологический словарь), Токио, 1975; Дзюн Цугита, Кодзики-синко (Новые исследования «Кодзики»), Токио, 1942; Такэо Мацумура, Нихон синва-но кэнкю (Изучение японской мифологии), Токио, 1955–58.

Е. М. Пинус.

ТАЛАБ (tlb', thlb), в йеменской мифологии бог луны, бог – предок, покровитель и владыка страны народа сумай (в Центральном Йемене), божество дождя и орошения, покровитель пастбищ и скота. Т. – глава триады богов, в которую входили также божество загробного мира Навшум и богиня солнца Шамс. Его прозвище – Рийам («высокий»). Священным животным Т. был горный баран. Т. почитался во многих ипостасях, связанных с различными храмами. Наиболее значительными центрами его культа были храмы Зубйан и Турат, который к рубежу н. э. стал главным храмом Т. Он находился в местности, называвшейся по прозвищу Т., Рийам, его территория считалась священной – там запрещались охота и пастьба скота, в нём собирали храмовую десятину; в Турате помещался оракул Т.; он был центром паломничества, сопровождавшегося ритуальными трапезами. В 4 в. н. э. культ Т. был вытеснен монотеистическими учениями, но слава об оракуле в Турате сохранилась до 9 в.

Лит.: Beeston A. F. L., «Ta'lab Lord of Pastures». Texts, «Bulletin of the School of Oriental and African Studies. University of London», 1955, v. 17, pt 1, p. 154–56; Hofner M., Ta'lab als Patron des Kleinviehhirten, в кн.: Serta Cantabrigiensia, Wiesbaden, 1954, S. 29–36.

А. Г. Л.

ТАЛИЯ, Фалия (ИблЯб, ИЬлейб, от иЬллщ, «цвету», «разрастаюсь»), в греческой мифологии: 1) муза, одна из дочерей Зевса и Мнемосины (Hes. Theog. 77); покровительница комедии и лёгкой поэзии. Изображалась с комической маской в руках и венком плюща на голове. От Т. и Аполлона родились корибанты (Apollod. I 3, 4). Зевс, превратившись в коршуна, взял в жёны Т. Из страха перед ревностью Геры Т. скрылась в недрах земли, где от неё родились демонические существа – палики (в этом мифе Т. именуется нимфой Этны); 2) одна из харит; 3) одна из нереид; участвовала в плаче нереид вместе с Ахиллом по погибшему Патроклу (Hom. Il. XVIII 39).

А. Т.-Г.

ТАЛОС, Тал (ФЬлщт), в греческой мифологии: 1) герой критских легенд, медный великан, сын эпонима острова Крит Креса (Paus. VIII 53, 5). В некоторых мифах сделанный Гефестом Т. называется медным человеком, в других – медным быком (Apollod. I 9, 26). Т. был подарен Зевсом Миносу (вариант: Европе) для охраны Крита. Три раза в день Т. обходил остров и, когда приближались корабли чужестранцев, бросал в них огромные камни (Apoll. Rhod. IV 1640 след.; Apollod. I 9, 26). У Т. была только одна жила, наполненная ихором (кровью богов), она тянулась от головы до лодыжки, где её затыкал медный гвоздь. Это было единственное уязвимое место Т. Когда аргонавты приплыли к Криту, Медея своими чарами наслала на Т. безумие, в припадке которого великан задел ногой острый камень – кровь вытекла, он умер (Apoll. Rhod. IV 1680 след.). Вариант: Т. поверил в обещание Медеи сделать его бессмертным и позволил ей вытащить гвоздь. По другой версии, Т. был убит аргонавтом Пеантом, отцом Филоктета, выстрелившим в него из лука Геракла и попавшим в лодыжку (Apollod. I 9, 26). Происхождение мифа, возможно, связано с огромными медными статуями людей и быков, которые греки впервые увидели на острове Крит; 2) племянник Дедала (у Гигина – имя племянника – Пердикс, Hyg. Fab. 39) и его ученик. Т. превзошёл в мастерстве своего учителя. Т. – изобретатель гончарного круга и других орудий. Из зависти Дедал сбросил Т. с акрополя (Apollod. III 15, 9).

M. H. Ботвинник.

Смерть медного великана Тала. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. 410–400 до н. э. Руво, собрание Джатта.

ТАЛУТ (Talut), в мусульманской мифологии персонаж, соответствующий библейскому Саулу. Возможно, имя Т. означает «высокий» и связано с представлением о большом росте как признаке права на царскую власть (ср. 1 Царств 10–23). Согласно Корану (2:248–252), аллах назначил Т. царём над сынами Исраила, но они его не признали. Тогда их пророк, идентифицируемый комментаторами с библейским Самуилом, доказал им, что Т. обладает силой и мудростью, присущими царю, и что знамение его власти – возвращение ковчега. Т. выступил с воинами против Джалута, предварительно испытав их водой реки: те воины, которые отказались пить её, остались с Т. (в Библии сходный мотив отнесён к Гедеону; Суд. 7, 5–7). С помощью Дауда Джалут был побеждён.

Предание развивает сюжеты и мотивы, связанные с высоким ростом Т., с содержимым ковчега и др. Повествуется также о попытках Т. убить Дауда.

М. П.

ТАЛФИБИИ, Талтибий (Фблиэвйпт), в греческой мифологии вестник Агамемнона, участвующий вместе с ним в Троянской войне и выполняющий его поручения (Apollod. epit. III 22; Hom. Il. I 320; Eur. Troad. 235–277).

В Спарте находилось святилище T. – покровителя глашатаев, считавшихся его потомками и выступавших в качестве послов от имени государства (Herodot. VII 134; Paus. III 12, 7).

В. Я.

ТАМЕЙ ТИНГЕЙ, в мифологии бахау Калимантана (Западная Индонезия) бог верхнего мира. Определяет ход жизни людей и следит за соблюдением адата. Согласно космогоническим представлениям бахау, первоначально существовал большой камень, упавший с неба в воду. Черви точат его и из песка и экскрементов создают на нём землю. Затем на неё падает с неба рукоять меча (или щипцы) и вырастает мировое древо, оплодотворяемое падающей с неба лианой. От этого союза рождаются первопредки – безрукие и безногие монстры, а из листьев древа – духи и боги, во главе которых – Т. Т.

М. Ч.

ТАММУЗ (евр., арам.), Думузи (шумер.), Дуузу (аккад.), у ряда народов Передней Азии божество с отчётливо выраженными чертами бога плодородия. Согласно шумерским мифологическим текстам (известным уже с 3-го тыс. до н. э.), бог-пастух, возлюбленный и супруг богини Инанны, отданный ею в подземное царство как «замена» её самой; но Думузи проводит каждый год под землёй лишь полгода, а затем возвращается на землю (умирающий и воскресающий бог), остальные полгода его замещает там сестра Гештинанна (подробнее см. в ст. Думузи, Инанна).

Культ Думузи-Т., вероятно, вследствие интенсивного месопотамского влияния (особенно в 3–2-м тыс. до н. э.) получил распространение и в сиро-палестинском регионе, где он сохранялся в течение длительного времени. Согласно Библии (Иезек. 8, 14), у северных ворот Иерусалимского храма Яхве женщины оплакивали Т. (Фаммуза), который предстаёт, таким образом, в роли умирающего и воскресающего бога. По-видимому, этот культ отправляло и сиро-арамейское население Сирии и Месопотамии в 1-м тыс. до н. э. – 1-м тыс. н. э. По свидетельству арабского автора 10 в. ан-Надима, обряд, аналогичный описанному в Библии, существовал ещё и в 10 в. у сабиев в Харране (Северная Месопотамия); женщины оплакивали Т., которого его владыка убил, размолов его кости и пустив их по ветру; во время церемонии ели сырое зерно, фрукты и овощи. У сирийских авторов сер. 1-го тыс. н. э. упоминается имевший хождение в сиро-палестинском регионе миф, согласно которому Т. была дана в жёны Балтин, но её полюбил Баалшамин (Баалшамем), и Т. вынужден был бежать, а Балтии сожгла Харран. В некоторых литературных традициях (напр., у Оригена) Т. отождествлялся с Адонисом.

В. А., И. Ш.

TАHATOC, Фанат (ИЬнбфпт), в греческой мифологии олицетворение смерти (Hes. Theog. 211 след.; Hom. Il. XIV 231 след.). В трагедии Еврипида «Алкестида» излагается миф о том, как Геракл отбил от Т. Алкестиду. Хитрому Сисифу удалось заковать Т. и продержать в плену несколько лет, в течение которых люди перестали умирать.

А. Т.-Г.

ТАНГУН, в корейской мифологии родоначальник корейцев, основатель корейского государства Древний Чосон.

Записи мифа в фрагментах сохранились только в корейских памятниках 13–15 вв. Согласно «Самгук юса», верховный небесный владыка Хванин даровал сыну Хвануну три небесные печати и отправил его править людьми. Спустился тот с трехтысячной свитой [духов] на трехглавую вершину Тхэбэксан, где под деревом был жертвенник духам (в других источниках: «под священное дерево Тан»; см. Синдансу). Это место назвали Обителью духов, а Хвануна – небесным владыкой. Повелевая духами ветра, дождя и туч, Хванун ведал всеми 360 земными делами. В ту пору в пещере жили медведь и тигр. Они молились Хвануну, чтобы тот превратил их в людей. Хванун дал им съесть по стебельку полыни и 20 чесночин и сказал, чтобы они избегали солнечного света сто дней. Лишь медведь выдержал обет до трижды седьмого дня и превратился в женщину. Каждый день та приходила под дерево возле жертвенника и просила духов ниспослать ей ребёнка. Тогда Хванун, обернувшись человеком, женился на ней. У них родился сын, прозванный Тангун-Вангомом. [В «Ындже сиджу» Квон Нама (15 в.) Хванун отождествляется с Т.: дух в облике человека, спустившийся под дерево Тан на горе Тхэбэксан, был возведён людьми в государи и назван Тангуном. Согласно «Чеван унги», внучка небесного владыки съела снадобье и стала женщиной, затем вышла замуж за духа дерева Тан и родила Т.] На 50-м году правления легендарного китайского Яо Т. основал столицу в крепости Пхёньянсон и назвал страну Чосон. (В «Чеван унги»: «Обосновавшись в землях Чосон, он стал правителем. Поэтому [племена] сира, коре, южные и северные окчо, восточные и северные пуё, йе и мэк – все они были в управлении Тангуна».) Он правил ею 1500 (в других источниках: 1038) лет. Т. сначала перенёс столицу в Асадаль у горы Пэгак, а в конце земной жизни, когда Киджа будто бы получил владения в Чосоне, он снова перенёс столицу в Чандангён, потом вернулся в Асадаль и в возрасте 1908 (в «Ындже сиджу» – 1048) лет стал горным духом. В «Ындже сиджу» и «Седжон силлок» сообщается также, что Т. женился на дочери речного божества Писоап (см. Хабэк)у которая родила сына по имени Пуру (см. Хэбуру), ставшего правителем Восточного Пуё. Когда Юй, преемник Шуня, собрал владетельных князей в Тушане, Т. отправил туда Пуру. В этих же памятниках указывается время перехода Т. в духа горы Асадаль: 8-й год правления шанского Удина.

Тангун. Статуя в храме Тангуна. Сеул.

Миф о Т. – один из наиболее спорных в корейской мифологии, в него привнесены позднейшие наслоения: например, на древнейшие мотивы мирового дерева (см. Древо мировое) и верховного небесного владыки наложены буддийские мотивы духа-дерева Тан и Индры в образе Хванина; деяния Т. соотнесены с периодом правления древнекитайских государей; вымышленные географические названия идентифицированы с современными. Наконец, стремление связать узами родства Т. с Тонмёном и Чумоном через Пуру следует считать либо заимствованием из поздних мифов, либо контаминацией нескольких разноплеменных мифов, вызванной процессом циклизации мифов вокруг главных персонажей Пуё и Когурё – Тонмёна и Чумона. Миф о Т. изначально был мифом о предке какого-то племени периода Древнего Чосона. До 13 в. традиции мифа сохранялись где-то на периферии. И лишь когда государство Коре стало переживать трудности из-за внутренних неурядиц и иноземных нашествий, этот генеалогический миф был вызван к жизни с целью консолидации страны. С тех пор Т. стали считать общим предком корейцев и поклоняться ему как божеству. На горе Манисан на острове Канхвадо был сооружён алтарь Т. – Чхамсондан; в горах Кувольсан (провинция Хванхэ-Намдо) была построена молельня трёх святых (Хванина, Хвануна и Т.) – Самсонса; в 1429 в Пхеньяне в честь Т. был возведён храм. В них весной и осенью совершались жертвоприношения духу Т. В нач. 20 в. культ Т. был возрождён в форме религиозной секты Тэджонгё. С легендарной даты основания Т. государства Чосон – 2333 до н. э. велось традиционное корейское летосчисление. 3-го числа 10-й луны праздновался день рождения Т.

Т. – мифический персонаж с чертами тотемного предка и культурного героя неолитической эпохи. Т. воплощает в себе гармонию духа, человека и животного. Имя Т. толкуют по-разному: в «Чеван унги» оно увязано с деревом Тан (корейск. «пакталь», «чёрная берёза» или «дальбергия хуке»; под влиянием буддизма распространён перевод его как «сандаловое дерево»), т. е. «Хозяин [правитель, господин] дерева Тан»; в «Самгук юса» оно означает «Правитель алтаря [у священного дерева]». Современные учёные возводят его к древнеалтайскому слову со значением «шаманский царь». Дух Т. – Камансин почитался корейскими шаманками. Вероятно, «Т.» было не личным именем, а общим нарицательным названием верховного жреца (Т.) и вождя (Вангом) древнего племени Чосон, причём не реального лица, а духа – защитника первобытного коллектива, которому поклонялись жрецы. Миф о Т., видимо, создан был теократическим племенем, предком-тотемом которого был медведь и которое одержало победу над племенем с тотемом «тигр».

Миф о Т. оказал большое влияние на культуру Кореи. Многие поэты и художники воплотили образ Т. в своих произведениях. Живописец 6 в. Сольго будто бы нарисовал Т. после того, как к нему во сне снизошёл дух родоначальника. Поэт 13 в. Ли Гюбо, увидев картину Сольго, написал поэму о Т. (не сохранилась). Ли Сынхю (13 в.) в «Чеван унги» воспроизвёл в стихах миф о Т.

Лит.: Джарылгасинова Р. Ш., Миф о Тангуне и его значение для понимания ранней этнической истории Древнего Чосона (Кочосона), в сб.: Конференция молодых научных работников и аспирантов. Тезисы докладов, М., 1965, с. 27– 30; eё же, Историческая трансформация древнекорейского мифа о Тангуне, в кн.: Симпозиум «Роль традиций в истории Китая». Тезисы докладов, М., 1968, с. 25 – 26; её же, Древние когурёсцы, М., 1972, с. 102–04; Hикитина М. И., Троцевич А. Ф., Очерки истории корейской литературы до XIV в., М., 1969, с. 59–67; Корейские предания и легенды из средневековых книг, М., 1980, с. 14–18, 37 – 38, 237 – 39; Gale J. S., Tan'gun, «The Korea Magazine», v. 1, 1917, p. 404–14; Rutt R.,J. S. Gale and his history of Korean people, Seoul, 1972, p. 93–94, 323; Ким Джэвон, Тангун синхваый син ёнгу (Новое в изучении мифа о Тангуне), Сеул, 1977; Ли Санхо, Тангун ко (О Тангуне), в сб.: Кочосонэ кванхан тхорон нонмун чип (Сборник дискуссионных статей о Древнем Чосоне), Пхеньян, 1963, с. 173–287.

Л. Р. Концевич.

ТАНГУТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифо логия тангутских (дансянских) племён (самоназвание – «ми» или «миняг»), живших в 6–7 вв. в северо-западной части современной китайской провинции Сычуань, со 2-й половины 8 в. в центральных областях современного Ордоса, где они в кон. 10 в. создали независимое государство Си Ся (982 – 1227). Отрывочные сведения о Т. м. имеются в китайских и тибетских источниках, в оригинальных памятниках тангутской письменности и искусства, найденных П. П. Козловым в 1908–09 в Хара-Хото (аймак Эдзина, Внутренняя Монголия, КНР). Существовало по меньшей мере два мифологических цикла: о происхождении мира и правящей династии Нгвеми (Вэймин). Более древняя версия цикла мифов о происхождении мира, зафиксированная в пособии по изучению тангутской письменности «Крупинки золота на ладони» (создан по образцу китайского «Цянь цзы вэнь» – «Тысячесловия»), содержит первоначальные представления о спонтанном возникновении мироздания. Другая версия этого цикла, подвергшаяся буддийскому влиянию, сохранилась в системе шифров к тангутскому тексту «Маха праджня парамита сутра», определяет источником происхождения всего сущего беспредельную, всепобеждающую пустоту. Вместе с тем Т. м. испытала влияние и тибетской мифологии (ср., в частности, тибетский миф о первоначальном яйце, породившем первочеловека). В Т. м. горы («столбы неба», «гвозди земли») соединяют воедино небесную, промежуточную (включая и поверхность земли) и подземную сферы мироздания. На горах обитают духи.

В преданиях о происхождении тангутов они подразделялись на племя черноголовых и племя краснолицых. Прародителя черноголовых называли Мбу, одного из его сыновей – Гу. Предок правящего рода Рату был женат на тибетской девушке и имел семь сыновей. Он и его потомки воевали с тибетцами и китайцами. Хоха, имевший внешность чёрного быка, сражался со слоном и, победив его, отрезал у него бивни, а Нриуриу (подобный собаке) победил тигра и выдрал у него когти; третий из потомков Рату, Гине, имел облик коня. Прародительница правящего дома – «матушка Ама» обладала серебряным чревом и золотыми грудями. Она известна наряду с «несравненной прародительницей тангутов Те». Один из потомков «матушки Ама» Нгуде, спарившийся с драконом, был прародителем основателя династии Сехо. Из тибетских источников известно, что отец Сехо был демоном-змеем, а мать – демоном-людоедом. Эти предания, несомненно, связаны с тибетским мифом о происхождении тибетских племён от брака горной ведьмы и обезьяны. Один тибетский текст связывает происхождение тангутской династии с преданием на сюжет об избиении младенцев. Царь сильной династии, узнав, что должен родиться младенец, будущий основоположник новой династии, велит истребить всех новорождённых. Но один из них чудом спасается. Он плывёт по реке, его находит корова и вскармливает своим молоком. В государстве Си Ся получили большое распространение усвоенные с буддизмом культы небесных светил, в т. ч. и вымышленных планет: индийских Раху и Кету и китайских Цзыци и Юэбо. На иконах из Хара-Хото встречаются изображения солнца с эмблемой ворона в головном уборе, луны с эмблемой зайца (заимствование из древнекитайской мифологии), а также духа планеты Сатурн в виде старца с деревянным посохом и печатью (для устрашения нечисти). На этом иконическом образе сказалось индийское и китайское влияние. Дух Венеры – это женщина с лютней в руке, в её причёске эмблема Венеры – изображение курицы. Планета Венера особо почиталась в Си Ся, так как она трактовалась даосами как «Великая белая западной стороны планета металла», с ней был соотнесён белый цвет, а слова «белое великое» входили в официальное наименование тангутского государства. Божество планеты Юпитер представлялось (по китайской традиции) в образе чиновника, Марса – четырёхрукого воина с отрубленной головой врага и свирепым видом; на его темени – конская голова.

Лит.: Вновь собранные крупинки золота на ладони. Тангутский фонд Ленинградского отделения Института Востоковедения АН СССР, Танг 39, инв. № 741; Кочетова С. М., Божества светил в живописи Хара-Хото, в сб.: Государственный Эрмитаж. Труды отдела Востока, т. 4, Л., 1947, с. 471 – 502; К ы чанов Е. И., «Гимн священным предкам тангутов». Письменные памятники Востока, в сб.: Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1968, М., 1970, с. 217–31; Маха праджня парамита сутра. Тангутский фонд Ленинградского отделения ин-та Востоковедения АН СССР, Танг 334; Море идеографов, там же, Танг 14; Невский З. Б., Тангутская филология, кн. 1 – 2, М., 1960; Stein R. Б., Mi-Nag et Si-Hia. Gйographie historique et lйgendes ancestrales, «Bulletin de l'Йcole Franзaise d'Exrкme-Orient», 1951, t. 44, fase. 1, p. 223–65; его же, Nouveaux documents tibйtaines sur la Mi-Nag Si-Hia, в кн.: Mйlanges de sinologie offerts а Monsineur Paul Demiйville, P., 1966, p. 281–89; его же, Les tribus anciennes des marches Sinotibйtaines, P,, 1961.

E. И. Кычанов.

TA-HO КАМИ (япон. «божество поля»), в поздней народной японской мифологии божество, охраняющее посевы и обеспечивающее богатый урожай. В северо-восточном районе Японии Тохоку его называют Ногами («бог земледелия»), в префектурах Яманаси и Нагано – Сакугами («бог урожая»); в западных районах божество поля отождествляется с богом двора (усадьбы), именуемым Дзигами («божество земли»), в других местах – с богом гор Яма-но ками, охраняющим людей, работающих в горах. На островах Сикоку и Кюсю много местностей, где чтят как божество поля Дайкоку – божество трапезы, позднее модифицировавшегося в бога богатства, поскольку для крестьянина представление о богатстве связано прежде всего с урожаем, с запасами риса. Распространён обычай ставить изображение Дайкоку на кухне, где варится рис и совершается трапеза. Т.-н. к. предстаёт также как божество воды. На празднествах, посвященных богу поля, возле источника воды (колодца и др.) насыпают немного земли и укрепляют ветку дерева, цветок, кладут камень или ставят каменное изображение божества, держащего черпак для риса. Считается, что Т.-н. к. сходит на крестьянское поле с гор в январе или феврале, а в ноябре «возвращается домой», в горы. Однако главные празднества в его честь наступают во время посадки риса, в мае. Роль Т.-н. к. на этих празднествах исполняется синтоистским жрецом в особой маске. В древнейшие времена Т.-н. к. приносились человеческие жертвы: на залитом водой рисовом поле зарывали живыми девушек (на этот обычай указывает японский этнограф и фольклорист Янагида Кунио). Позже этот обычай заменился чисто символическими действиями: девушек обмазывают грязью, взятой с рисового поля.

В некоторых местностях Японии празднества в честь Т.-н. к. являются одновременно празднествами в честь удзигами – божеств рода, так как в Древней Японии глава рода, родовой старейшина, обычно обожествлявшийся после своей смерти, ведал земледельческими работами.

Лит.: Синва-дэнсэцу дзитэн (Японский мифологический словарь), Токио, 1975; Нихон миндзоку дзитэн (Японский этнографический словарь), Токио, 1972.

Е. М. Пинус.

ТАНТАЛ (ФЬнфблпт), в греческой мифологии герой, сын Зевса и Плуто, царствовавший в области горы Сипила в южной Фригии (Малая Азия) и славившийся своим богатством. По одной из версий мифа, он был женат на дочери бога златоносной реки Пактола. Пользуясь благосклонностью олимпийских богов, он был удостоен чести принимать участие в их пирах, но отплатил им за это неблагодарностью: по различным вариантам мифа, он разгласил среди людей услышанные им тайны олимпийцев или раздал своим близким похищенные на пиру у богов нектар и амбросию (Pind. Ol. I 55–64, Eur. Orest. 4–10). Чтобы испытать всеведение богов, Т. пригласил их к себе и в качестве угощения подал им мясо своего убитого сына Пелопа. Среди преступлений Т. против богов называют также похищение (или укрывательство похищенной) золотой собаки из храма Зевса на Крите и клятвопреступное отпирательство в содеянном (Schol. Pind. Ol. I 60). За свои преступления Т. был наказан в подземном царстве вечными мучениями: стоя по горло в воде, он не может напиться, так как вода тотчас отступает от губ; с окружающих его деревьев свисают отягощенные плодами ветви, которые вздымаются вверх, как только Т. протягивает к ним руку («Танталовы муки»). Над его головой нависает скала, ежеминутно грозящая падением (Hom. Od. XI 582–592; Apollod. epit. II 1). Миф о Т. был обработан Софоклом (не сохранившаяся трагедия «Тантал»), его упоминали Платон (Crat. 395 de) и поздние греческие и римские мифографы.

Исторически Т. принадлежит к кругу доолимпийских горных божеств, этим объясняется в некоторых вариантах мифа его связь с материковыми греческими центрами (главным образом Аргосом). По одной из версий мифа, Т. похоронен под городом Сипил (Paus. II 22, 3; V 13, 7).

В. Н. Ярхо.

TAO КУЭН, во вьетнамской мифологии божество земли. В народных представлениях Т. К. часто объединяется в один образ с Тхэн Белом, духом домашнего очага. Т. К. имеет облик дракона, нередко – старца. Считалось, что он знает о всех людских делах. За семь дней до нового года по лунному календарю Т. К. покидает землю и отправляется на небо к верховному божеству Нгаук Хоангу, земля в это время отдыхает и люди не смеют её тревожить не только плугом и бороной, но и мотыгой. С возвращением Т. К. на землю перед первым днём нового года пробуждается земля.

Н. Н.

ТАОСУОНГ И ТАОНГАН, в мифологии белых тай Вьетнама (тайская языковая группа) божества – устроители земли после потопа. Они были посланы для этого верховным богом, который снабдил их восемью тыквами и восемью медными палками – саокамфа («палка, поддерживающая небо»). Внутри тыкв были помещены люди 330 народностей, семена 330 сортов риса, разные книги для предсказателей и жрецов. Спускаясь, Т. и Т. сначала достигли стран Мыонгум и Мыонгай, которые находятся между небом и землёй, и увидели, что земля ещё не совсем освободилась от воды. Но когда вода ушла, на землю сошёл только Таосуонг. Он распределил тыквы в разных странах и с помощью палок проткнул их. Из тыкв вышли разные народы.

Я. Ч.

ТАПАС (др.-инд. Tapas, собств. – «тепло», «жар», «пыл», «мучение» и т. п.), в древнеиндийской мифологии космический жар как универсальный космогонический принцип. Он лежит и в основе мироздания (из Т. родились закон и истина, ночь, океан, из океана – год, распределяющий дни и ночи, и т. д., PB X 190), и в основе религиозного поведения – умерщвления плоти, аскезы, которая также является отражением Т. Вместе с Манью Т. защищает своих почитателей и убивает их врагов. Позже Т. стал одним из важных понятий в ряде систем древнеиндийского умозрения.

Лит.: Blair С. J., Heat in the Rig Veda and Atharva Veda, New Haven, 1961.

В. Т.

ТА ПЕДН, Кето, Мольтек, Англай, Пле, в мон-кхмерской мифологии небесное божество у семангов (полуостров Малакка). Иногда говорят, что он живёт в солнечном свете или что Т. П. и есть солнце. Иногда образ Т. П. сливается с образом Карея. По некоторым представлениям, Т. П. живёт на востоке, его младший брат – на западе. У Т. П. есть жена Манои. В мифах семангов функции создателя мира оказались нечётко разделёнными между женским божеством Манои и мужским божеством Т. П.

Я. Ч.

ТА ПИАГО И ТА ТАНГОЙ, в мон-кхмерской мифологии культурные герои у семангов (полуостров Малакка). Они муж и жена. Некогда они жили на земле. Та Пиаго был плодовым деревом перахом, Та Тангой – плодовым деревом рамбутаном. Они преподали людям искусство наносить орнамент по оружию и на гребнях. Та Тангой научила женщин быть привлекательными с помощью украшений, бамбуковых гребней и пр.

Я. Ч.

ТАРА (санскр. tara, «спасательница»), в буддийской мифологии бодхисатва, идам и праджня, наиболее популярный женский мифологический образ, воплощение беспредельного сострадания. В текстах хинаяны Т. не упоминается, в махаяне она занимает второстепенное место, но в ваджраяне и особенно в народном буддизме в ареалах, где распространена ваджраяна (в Тибете, Монголии, Непале), культ Т. в популярности не уступает культам Авалокитешвары, Амитабхи, Ваджрапани, Ямантаки и других главных бодхисатв, будд и идамов. В пантеоне ваджраяны (по самому распространённому списку) насчитывается 21 Т. (с разными именами). Они представляются одетыми в платье индийской царевны и различаются по цвету, положению рук и ног. Все Т. имеют одну и ту же мантру (молитву). Самые известные – Зелёная Т. (Сяматара) и Белая Т. (Ситатара). Это милостивые ипостаси, остальные же – гневные.

Время и место возникновения образа Т. неизвестны, можно предположить, что он появился в 1-й половине 1-го тыс. н. э. в Индии. Первые европейские миссионеры, видевшие изображение Т. в Индии, отождествляли её с девой Марией. В Тибете, куда культ Т. начал проникать в 11 в. и достиг кульминации в 14 в., записано несколько мифов, повествующих о происхождении Т. По одной версии, Т. родилась от слезы Авалокитешвары, когда тот оплакивал страдания мира. В «Историях идамов» излагается другая версия. Когда-то многие кальпы тому назад жила принцесса, в которой проявился дух просветления (бодхичитта). Поэтому монахи сказали, что ей следовало бы в новом рождении появиться в облике мужчины. Принцесса отвергла эту идею, заявив, что не существует таких дхарм, как мужчина и женщина, и поэтому ей всё равно, чей у неё облик; кроме того, многие хотят в облике мужчины достичь нирваны, но очень мало найдётся тех, кто пожелает превратить женственность в средство достижения просветления. После этого она на многие кальпы погрузилась в созерцание и наконец дала перед буддой Амогхасиддхи клятвенное обещание избавлять все существа от мук сансары. Она стала Т. и, начиная с этого момента, спасает каждый день мириады существ. Т. вошла также в добуддийский миф о происхождении тибетского народа от обезьяны (позднее признанной манифестацией Авалокитешвары) и похотливой горной демоницы, грозившей пожирать каждый день тысячи людей, если обезьяна не уступит её домоганиям. Демоница позднее была признана инкарнацией Т., несмотря на отсутствие у Т. во всех остальных сюжетах подобных черт. Как праджня Т. выступает вместе с Авалокитешварой и с Амогхасиддхой. К Т. нередко обращались и как к идаму. В Тибете верили, что даже простое упоминание её имени может спасти от многих бедствий.

Ряд исторических лиц считался воплощением Т., например жёны тибетского царя Сронцзангамбо – непальская принцесса – воплощением Зелёной Т., китайская принцесса – Белой Т.; российская императрица Екатерина II была объявлена бурятами-ламаистами воплощением Белой Т., жена 8-го богдо-гогэна Монголии считалась воплощением Зелёной Т.

Лит.: Beyer St., The cult of Tara, Berk., 1973.

Л. Э. Мялль.

ТАРА (др.-инд. Тага, «звезда»), в индуистской мифологии жена наставника богов Брихаспати. Её похитил у Брихаспати бог луны Сома, и это вызвало войну между богами, пришедшими на помощь Брихаспати, и асурами, вставшими на сторону Сомы. Брахма возвратил Т. её супругу, но тем временем она родила от Сомы сына Будху.

П. Г.

ТАРАКСИПП (Фбс'бойррпт, «ужас коней»), в греческой мифологии: 1) злой демон и посвященный ему алтарь, который находился на Олимпийском ипподроме и также назывался Т. Во время состязаний лошади без видимой причины пугались Т., колесницы разбивались, возничие калечились. Считалось, что в Т. перевоплотился погибший герой, имя же его, согласно различным мифам, варьируется: Эномай, погубленный во время состязаний возничим Миртилом; Миртил, убитый Пелопом; местный наездник Олений (или Дамеон); Алкаф – убитый Эномаем претендент на руку Гипподамии (Paus. VI 20, 15 – 18); внук Гермеса Исхен, принёсший себя в жертву, чтобы спасти страну от голода (Lycophr. 42 след.). Колесничие, чтобы умилостивить Т., приносили ему жертвы.

Другой Т. почитался на ипподроме, на котором происходили Истмийские игры. Его считали перевоплотившимся сыном Сисифа – Главком, который был разорван своими конями на погребальных играх, устроенных в честь Пелия его сыном Акастом (Hyg. Fab. 250; Paus. VI 20, 19); 2) одно из прозвищ Посейдона-Гиппия («конного») (Dion. Chrys. Orat. 32, 76).

М. Б.

ТАРАМЫ, в мифологии ингушей и чеченцев невидимые духи-хранители. По одним поверьям, каждый человек имеет своего Т., всюду его сопровождающего. По другим поверьям, Т. – домашние духи, защищающие дом от всяких бедствий. Как защитники интересов дома Т. генетически связаны с культом предков. Существовало также представление, что все природные объекты охраняются своими невидимыми Т.

Лит.: Далгат У. Б., Героический эпос чеченцев и ингушей, М., 1972, с. 60; Шиллинг Е., Ингуши и чеченцы, в кн.: Религиозные верования народов СССР, т. 2, М.–Л., 1931, с. 13 – 14.

А. Т.

ТАРАНДЖЕЛОЗ, в осетинской мифологии божество плодородия в Трусовском ущелье в верховьях Терека и в селении Тиб в Мамисонском ущелье в верховьях Ардона. Ежегодно в мае в честь Т. трусовцы устраивали пиршество, на которое каждый хозяин приводил белого барашка и приносил его в жертву. На пиршестве горцы обращались к Т. с просьбой о ниспослании счастья, благополучия, здоровья, хорошего урожая, увеличения поголовья скота (за исключением свиней и ишаков, которых Т. считал «нечистыми»). В нартском эпосе святилище Т. возникло одновременно с Мыкалгабырта и Реком. Они считались тремя слезинками бога, пролитыми им в разных местах по поводу гибели нарта Батрадза.

Б. К.

ТАРАНИС (лат. Taranis, «громовержец», от tarann, «гром»), в кельтской мифологии бог. Упоминается у римского поэта 1 в. Лукана и в т. н. Бернских схолиях к нему (10 в.), где отождествлялся с римским Дитом (Дисом). Из них же известно, что жертвы Т. сжигались. Галльские памятники римской эпохи представляют Т. бородатым гигантом, держащим колесо (или несколько спиралей). Особняком стоят памятники в форме колонн, которые венчает скульптура Т., попирающего гиганта со змеевидными нижними конечностями (Рейнская область и Бретань). Спорным является вопрос, составлял ли Т. – бог грома и небесного огня (иногда отождествлялся с римским Юпитером) вместе с Тевтатом и Езусом органическую божественную триаду в доримское время.

С. Ш.

Таранис. Музей в Сен-Жермен-ан-Ле (Франция).

TAPАCKOB МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Индейцев Центральной Америки мифология.

ТАРИАКУРИ («жрец воздуха»), в мифологии тарасков культурный герой. В образе Т. слились представления о божестве ветра и легенды об историческом основателе государственного объединения тарасков, созданного в 14–15 вв. с центром в Цинцунцане. Образ Т. близок ацтекскому Кецалькоатлю.

В. Е. Б.

ТАРКШЬЯ (др.-инд. Tarksya-), в древнеиндийской мифологии божественный конь, дважды упоминаемый в «Ригведе». Он быстр, могуч, победоносен, спешит на битву. Его призывают как дар Индры. В поздневедийских текстах Т. – птица; в эпической и последующей литературе Т. идентифицируется с Гарудой. Предполагают, что первоначально Т. считался воплощением солнца.

В. Т.

ТАРОНХАЙАВАГОН («тот, кто поддерживает небесный свод»), в мифологии ирокезов (Северная Америка) демиург и покровитель охоты. Т. – один из братьев-близнецов, внуков Атаентсик (богини земли, мрака и смерти). Брат-антагонист Т. – Тавискарон, божество зимы, холода и мрака. Согласно мифу, Т. и Тавискарон начали создавать мир каждый по своему разумению: Т. – слишком хорошим, его брат – слишком плохим, что окончилось поединком между братьями, в котором Тавискарон был убит. Из последующих подвигов Т. важное место в мифах занимает его победа над племенем великанов-людоедов и над Великим горбуном – Хадугоном – воплощением болезней и смерти. Т. изображался в виде антропоморфного существа мужского пола в плаще из окрашенных в голубой цвет собачьих шкур; ассоциировался с громом и оленем. Во время новогодней церемонии Т. приносят в жертву белую собаку. В мифах гуронов Т. выступает под именем Иоскеха (см. ст. Иоскеха и Тавискарон).

А. В.

ТАРПЕЯ (Tarpea), в римской мифологии дочь Спурия Тарпея, которому во время войны Ромула с сабинянами была вверена оборона римской цитадели в Капитолии. Царь сабинян Тит Таций, то ли соблазнив Т. любовью, то ли подкупив обещанием дать ей то, что сабинские воины носили на руке (т. е. золотые браслеты и кольца), уговорил её отворить ему ворота крепости. По одной версии, царь сабинян приказал потом своим воинам забросать Т. щитами (которые они тоже носили на руке), презирая её за предательство; по другой, более распространённой, – Ромул приказал сбросить её со скалы, получившей название Тарпейской. С этой скалы потом сбрасывали виновных в наиболее тяжёлых преступлениях (Liv. I II; Plut. Romulus 17).

E. Ш.

ТАРТАР (ФЬсфбспт), в греческой мифологии пространство, находящееся в самой глубине космоса, ниже айда. Т. на столько отстоит от айда, на сколько земля от неба. Если бросить медную наковальню с неба на землю, то она долетела бы до земли за девять дней. Столько же потребовалось бы ей, чтобы долететь с земли до Т. В Т. залегают корни земли и моря, все концы и начала. Он огорожен медной стеной, и ночь окружает его в три ряда. В Т. – жилище Никты (Ночи). Великой бездны Т. страшатся даже боги. В Т. были низринуты титаны, побеждённые Зевсом. Там они томятся за медной дверью, которую стерегут сторукие (Hes. Theog. 717–745). На Олимпе обитают боги нового поколения – дети свергнутых титанов; в Т. – боги прошлого поколения, отцы победителей. Т. – это нижнее небо (в противоположность Олимпу – верхнему небу). В дальнейшем Т. был переосмыслен как самое отдалённое место аида, где несут наказание святотатцы и дерзкие герои – Алоады, Пирифой, Иксион, Салмоней (Verg. Aen. VI 580– 601), Сисиф, Титий, Тантал (ср. Hom. Od. XI 576–600). В «Теогонии» Гесиода Т. персонифицирован. Он – в числе четырёх первопотенций (наряду с Хаосом, Геей и Эросом) (116 – 120). Гея порождает от Т. чудовищного Тифона (821 след.). Дочерью Т. и Геи, по одному из мифов, была Эхидна (Apollod. II 1, 2).

А. Т.-Г.

ТАСМ (Tasm), в мусульманской мифологии одно из «коренных» племён Аравии. Популярно предание о гибели Т. и их соседей – племени джадис. Один из тасмитов был правителем над джадис, которых всячески притеснял, в частности, введя для себя право первой ночи. По призыву брата одной из невест люди из племени джадис решили отомстить правителю. Они пригласили всех его соплеменников на свадебный пир и перебили их, достав спрятанное в песке оружие. Спасся только один из тасмитов, бежавший за помощью к йеменскому царю Хасану – союзнику Т. Хасан собрал большое войско и двинулся в Восточную Аравию, где, по преданию, жили племена Т. и джадис. В трёх днях пути от столицы джадиситов города ал-Джаув йеменские воины в целях маскировки взяли в руки ветви деревьев. Но несмотря на это, их обнаружила отличавшаяся острым зрением девушка из племени джадис по имени ал-Йамама. Она предупредила соотечественников о движущемся к ним лесе. Однако джадиситы не поверили ей, были застигнуты врасплох и перебиты. По приказу Хасана зоркой девушке выкололи глаза, а сама она была распята на воротах города, который с тех пор стал называться её именем – ал-Йамама.

М. П.

TATЕHEH (t-tnn, «поднимающаяся земля»), в египетской мифологии бог земли. Хтоническое антропоморфное божество. Центр культа Т. – город Мемфис. Т. – демиург, сотворивший из первобытного хаоса мир, богов и людей, бог времени, обеспечивающий царю долгую жизнь; ему принадлежат глубины земли, ночью к нему спускается солнце, он владеет минералами, из него вырастают растения. Очень рано функции Т. были перенесены на Птаха, впоследствии имя Т. стало приставкой к имени Птах или эпитетом Птаха. Синкретический бог Птах-Т. почитался как дающий пищу.

Р. Р.

ТАТХАГАТА (санскр. tathagata), в буддийской мифологии хинаяны эпитет Будды Шакьямуни, который мог также употребляться по отношению к любому архату; в махаянских текстах выступает как синоним слова будда. Истолкования слова «Т.» различны; наиболее распространены: «так (обретя просветление) пришедший», «так (как прошлые будды) ушедший», «постигший таковость (т. е. истинную сущность)».

О. Ф. Волкова.

ТАУРТ (t-wr.t), в египетской мифологии богиня – покровительница женщин и детей. Священное животное Т. – гиппопотам. Изображалось в виде стоящей беременной самки гиппопотама с женскими руками и грудью и львиными задними лапами (иногда и головой львицы). Центр культа Т. – Фивы, но её почитание было широко распространено во всём Египте. Эпитет Т. – «великая», атрибут – иероглиф «са», означающий «защита». Т. помогала при родах, лечила от бесплодия. Связана с загробным культом, вместе с богиней Хатор она встречает умершего на пороге подземного царства и зажигает огонь, чтобы отогнать злых духов. Часто отождествлялась с Нут, Хатор, Исидой. Амулеты с маленькими изображениями Т., считалось, охраняли от злых сил, способствовали плодородию, изобилию молока у кормящих матерей. Изображения Т. также часто помещали на подголовниках, кроватях и других домашних предметах.

Р. Р.

Слева – Таурт. Фаянс. 2–1 тыс. до н. э. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Справа – Таурт. Камень. Ок. 650 до н. э. Каир, Египетский музей.

Таурт. Позолоченное дерево. Украшение ложа из гробницы фараона Тутанхамона. Ок. 1350 до н. э. Каир, Египетский музей.

ТВАША (авест.), в иранской мифологии персонификация космического пространства, отделяющего твердотелое (каменное или металлическое) небо от обитаемой земли. «Ясна» (72, 10) указывает на связь Т. с идеей времени (ср. Зерван). Эпитет Т. – «автономное», «всецело самостоятельное (начало бытия)». Образ Т., связывающего пространство и время, близок некоторым идеям греческой натурфилософии.

Л. Л.

ТВАШТАР (др.-инд. Tvastar, от tvaks-, «производить», «создавать»), в древнеиндийской мифологии бог-демиург, творец всех существ и форм. В «Ригведе» упоминается около 65 раз (он – «прекраснорукий», PB II] 54, 12; VI 49, 9; его руки искусны; в руке у него – нож или топор, VIII 29, 3); в «Атхарваведе» Т. изображается как старец с чашей сомы в руках. Т. именуют «господином форм», «творцом форм» (PB I 13, 10; V 42, 13; ср. Шат.-бр. II 4, 3, 3; Тайтт.-бр. I 4, 7, 1; AB II 26, 1 и др.). Он - божественный мастер-создатель форм, он овладевает ими, творит и изменяет их; сам он многоформен и обладает «всеми формами» (отсюда его эпитет Вишварупа). Т. выковал для Индры палицу-ваджру и колесницу; для напитка сомы – чудесную чашу (луну), для Брахманаспати – железное оружие и т. д. Он создал мужа и жену, жениха и невесту (AB VI 78, 3; Тайтт.-бр. III 7, 4, 3), зверей, коней, он приносит семя, сыновей, богатство, помогает беременным. Позднее он отождествляется и вытесняется образом Праджапати как Вишвакармана. Т., одиннадцатый сын Адити, имел жену-демоницу из асурского рода, которая родила ему трёхглавого Вишварупу и дочь Саранью в облике кобылицы. Индра убивает Вишварупу. Узнав об этом, Т. пришёл в ярость; она ещё более возросла, когда Индра без приглашения напился сомы, которой ведал Т. Чтобы отомстить Индре, Т. создал из сомы и огня чудовище Вритру. Из других мотивов существенны создание Т. Агни и Брихаспати, золотых рук Савитара, мёд Т. Само имя Т. – скорее эпитет, имеющий, однако, индоевропейские корни (ср. авест. Иwordstar, «творец» и др.).

Лит.: Вlооmfield M., Contributions to the interpretation of the Veda. III. The marriage of Saranyu, Twastar's Daughter, «Journal of American Oriental'Society», 1891, v. 15, p. 172– 188; Ammer K., Tvastar, ein altindischer Schцpfergott, «Sprache», 1949, Bd 1, S. 68–77, Leumann М., Der indoiranische Bildnergott Twastar, «Asiatische Studien», 1954, Bd 8, S. 79–84.

В. Н. Топоров.

TEBKP (Феυкспт), в греческой мифологии: 1) сын Теламона и дочери троянского царя Гесионы, воспитанный отцом на острове Саламин (Hom. Il. VIII 281–285). Участвует вместе с братом Аяксом Теламонидом в Троянской войне, прославившись в стрельбе из лука. Репутацию лучшего стрелка он подтверждает в погребальных состязаниях в честь Ахилла (Apollod. epit. V 5). Т. во время спора о доспехах Ахилла находится вне лагеря ахейцев и не успевает спасти Аякса от самоубийства. С тем большей энергией он добивается от Атридов должного погребения брата (Soph. Ai. 1093 – 1184, 1266–1315, 1381 –1417). Вместе с другими греческими воинами Т. проникает в деревянном коне в Трою. По возвращении Т. после окончания войны на остров Саламин, Теламон изгоняет его из дома, обвиняя Т. в том, что он не уберёг от гибели Аякса и не отомстил за него. В конце своих скитаний (разные версии называют различные места – от Иберии до Киликии в Малой Азии) Т. попадает на остров Кипр, где основывает город Саламин; 2) сын речного бога Скамандра, эпоним фригийского племени тевкров. Дочь Т. Батия стала женой Дардана, и таким образом Т. стал родоначальником троянского царского рода (Apollod. III 12, 1; Diod. IV 75). К этой традиции восходит, вероятно, и позднейшая версия о происхождении Т., сына Теламона, от троянской царевны.

Возникшая в дальнейшем связь Т. с Саламином нашла отражение в аттической легенде о Т., защищающемся от обвинений Теламона, стоя на палубе корабля. С этим мифом связывают судебную процедуру в судилище, устраивавшемся греками неподалёку от Пирея: обвинённый в преступлении и осуждённый за него на изгнание был вправе, подплыв на корабле к берегу, произнести речь в свою защиту, не сходя на сушу; судьи же слушали его, находясь на земле (Aristot. Rep. Athen. 57, 3).

В. Н. Ярхо.

TEBTАT (Teutates), в кельтской мифологии бог. Этимология его имени (от галльск. teuto, touto, ирл. tuath, «племя») позволяет считать Т. богом племенного коллектива, покровителем военной и мирной деятельности. Предположение об общегалльской распространённости Т. спорно. Римский поэт 1 в. Лукан упоминает Т. наряду с Таранисом и Езусом; приносившиеся Т. жертвы топились в воде (согласно т. н. бернским схолиям к Лукану, 10 в.). В галло-римское время Т. ассоциировался с Марсом.

С. Ш.

ТЕДОРЭ, Тевдоре, в грузинской мифологии аграрное божество; первоначально почиталось как покровитель земледелия, позднее также как покровитель лошадей. После распространения христианства народный культ божества слился с культом одноимённого христианского святого (святого Фёдора). Т. считают «великим тружеником-земледельцем» и именуют «великим владыкой» («диди бато-неби»). Эпитет Т.– «смуглый», соответствует чёрному цвету земли. Т. посвящен весенний календарный праздник Тедороба (Тевдороба), который приходится на субботу первой недели великого поста. В этот день пекли обрядовые хлебы с изображением сельскохозяйственных орудий и животных (лошадей, волов), производили ритуальный сев.

Лит.: Брегадзе Н. Б., К вопросу о характере одного из грузинских народных календарных праздников – «Тедороба», в сб.: Материалы по этнографии Грузии, т. 15, Тб., 1970.

Я. Б.

ТЕЕЛЬ-КУСАМ («с ногами ласточки»), в мифологии майя оракул. По сведениям испанского хрониста Гомары (16 в.), на острове Косумель находилось святилище, где стояла полая глиняная статуя Т.-К. с ногами в виде лап ласточки. Внутри её скрывался жрец, изрекавший предсказания.

Р. К.

ТЕЗАН, в этрусской мифологии богиня утренней зари. Её имя сохранилось на трёх этрусских зеркалах и погребальных пеленах загребской мумии. Изображалась в виде молодой привлекательной женщины рядом с богом Типом, богом Нефунсом, богиней Менрвой, богом солнца Узилом.

А. Н.

TEKMЕCCA (ФЭкмзууб), в греческой мифологии дочь фригийского царя Телевта, взятая в плен Аяксом Теламонидом, ставшая его наложницей и родившая ему сына Эврисака (Soph. Ai. 284–595).

В. Я.

ТЕЛАМОН (Фелбмюн), в греческой мифологии саламинский герой, отец Аякса. По древней версии, сын Актея и Главки, дочери саламинского царя Кихрея. Согласно более поздней мифологической традиции, Т.– сын Эака; он появился на острове Саламин, будучи изгнан отцом с острова Эгина после убийства единокровного брата Фока (по одним вариантам, совершённого им, по другим – его братом Пелеем; Ovid. Met. XI 266– 270; Apollod. III, 12, 6). Впоследствии пытался оправдаться перед Эаком, но тот запретил ему ступать на землю Эгины. Т. построил в море близ берега дамбу, с которой произнёс речь в свою защиту; однако его доводы не были приняты Эаком, и он велел Т. возвращаться на Саламин (дамбу около Эгины показывали ещё во времена Павсания, Paus. II 29, 10). Т. участвовал в калидонской охоте, в походе аргонавтов (Apollod. I 8, 2; 9, 16). Прославился как сподвижник Геракла в походе против троянского царя Лаомедонта. Т. первым ворвался в осаждённую Трою, но остроумным ответом смягчил гнев Геракла, усмотревшего в успехе Т. угрозу своей репутации победителя и храбрейшего героя. В награду за доблесть Геракл отдал Т. в жёны дочь Лаомедонта Гесиону (Apollod. II 6, 4). От неё Т. имел сына Тевкра, а от Перибеи, дочери Алкафоя,– сына Аякса (III 10, 8); оба сына участвовали в Троянской войне. Вернувшегося с войны Тевкра Т. изгнал из дома за то, что тот не уберёг от гибели Аякса (Eur. Hel. 87 – 104).

Т. и Аякс почитались как покровители Саламина; накануне морского сражения 480 до н. э. греки в молитве призывали их на помощь (Herodot. VIII 64).

В. Н. Ярхо.

ТЕЛЕГОН (ФзлЭгпнпт, «рождённый вдали»), в греческой мифологии сын Одиссея и Кирки. Возмужав, Т. отправляется по указанию матери на розыски отца, достигает острова Итака и (возможно, не зная, куда прибило его корабль) нападает на пасущиеся здесь стада. Одиссей выходит во главе вооружённого отряда на защиту своего имущества. Т. смертельно ранит неузнанного им Одиссея копьём, заканчивающимся вместо медного наконечника шипом от ската (по другой версии – от аканфа). Оплакав нечаянное убийство отца, Т. увозит тело Одиссея на остров Кирки; его сопровождает Пенелопа, которую он берёт в жёны. Кирка дарует им бессмертие и переносит обоих на острова блаженных (Apollod. epit. VII 16, 36–37). В мифе о Т. получил отражение всемирно распространённый сюжет о бое отца с сыном, родившимся в результате матрилокального брака далеко от постоянного места жительства героя. На глубокую древность мифа о Т. указывает его оружие, свидетельствующее о незнакомстве с обработкой металла.

В римской мифологии Т.– основатель городов Пренесте (современная Палестрина) и Тускулума (близ современного города Фраскати); к нему возводил своё происхождение род Мамилиев (Dion. Halic. IV 45; Horat. Carni. Ili 29, 8).

Лит.: Hartmann A. Untersuchungen ьber die Sagen vom Tod des Odysseus, Munch., 1917.

В. Я.

ТЕЛЕМАХ, Телемак (ФзлЭмбчпт), в греческой мифологии сын Одиссея и Пенелопы. Когда Одиссей отплывает под Трою, Т. в младенческом возрасте остаётся на попечении матери и Ментора, старого друга отца. В «Одиссее» Т.– уже двадцатилетний юноша, хозяин дома, которому подчиняется мать (XXI 344–358). Когда многочисленные знатные мужи с Итаки и окрестных островов, считая Одиссея погибшим, домогаются руки Пенелопы, бесчинствуют в доме Одиссея, истребляют наследственное имущество Т., он тщетно пытается их обуздать. Т. отправляется за сведениями об отце к его соратникам по Троянской войне – Нестору и Менелаю. Ему удаётся узнать только, что несколькими годами ранее Одиссей находился в плену у нимфы Калипсо (Hom. Od. I – IV). В путешествии Т. оказывает постоянную помощь Афина, то сопровождающая его в облике Ментора, то дающая ему во сне совет возвращаться домой кружным путём, чтобы избежать засады, устроенной женихами. Вернувшись на Итаку, в доме свинопаса Эвмея Т. встречает нищего странника, под видом которого скрывается Одиссей, вскоре позволяющий сыну узнать себя. Вместе с Т. Одиссей составляет план мести женихам; Т. поручается забрать из пиршественного зала и спрятать всё оружие, которым могли бы воспользоваться женихи. Т. участвует в подготовке расправы и избиении женихов (XVI–XXII). В послегомеровской традиции содержатся различные версии о дальнейшей судьбе Т. По одной из них, во время пребывания Т. у Нестора в Пилосе он соединяется с его дочерью Поликастой, которая рождает ему сына, названного Персеполисом (Hes. frg. 221). По другой версии, после гибели Одиссея Т. попадает к Кирке и женится на ней. От этого брака родится Латин, эпоним латинян в Италии (Hyg. Fab. 127).

В. Н. Ярхо.

ТЕЛЕПИНУС, Телепину, Талипину (хетт. Telepinu-, хатт. Tali-p-inu, при хатт. p-inu, b-inu, «сын», т. е. «сын Тали (Дали)», или, если понимать -li- как «его», «сын Та-/Да-», «его сын»), в хеттской и хаттской мифологиях бог плодородия, сын бога грозы (Тару) и богини-матери. Т.– главный персонаж цикла хаттских и хеттских мифов об исчезающем и возвращающемся боге. Исчезновение Т. связывается с его гневом (в неистовстве он надевает правый сапог на левую ногу, а левый на правую: изменение универсальной знаковой оппозиции левого и правого). С уходом Т. из дома очаги, жертвенные столы окутывает дым [облако (пчелиного) роя], домашний скот перестаёт приносить потомство, начинается засуха, в полях не растут злаки (Т. уносит с собой богиню зерна и полей Каит). Боги собираются на пир, но не могут утолить голод. Они тщетно пытаются найти Т., бог солнца посылает за ним орла, но и он не находит бога. На поиски отправляется бог грозы, он разбивает рукоятку своего молота о ворота города – резиденции Т., но не может их открыть. Тогда богиня-мать (Ханнаханна) посылает на поиски пчелу (вопреки богу грозы, утверждающему, что она слишком мала). Пчела находит Т. спящим на поляне у священного города Лихцина. Она жалит Т., он пробуждается ещё более разгневанным и навлекает разрушение и уничтожение на людей, скот и всю страну. Однако богиня Камрусепа, совершив обряд заклинания, смягчает гнев Т. Т. возвращается, принося с собой плодородие. Миф о Т. в различных версиях сохранился в составе текстов 14–13 вв. до н. э., он входил в ритуалы, совершаемые с целью предотвращения зла. В ряде других хеттских мифов (восходящих к хаттским) Т. помогает вернуть исчезнувшего бога. Так, согласно хаттскому и хеттскому солярному мифу, Т. по приказу бога грозы отправляется к Аруне (океану), похитившему бога солнца. Испуганный Аруна отдаёт Т. не только бога солнца, но и свою дочь в жёны.

Миф о Т. принадлежит к широко распространённым в восточном Средиземноморье сюжетам об исчезающем и возвращающемся божестве плодородия (см. в ст. Умирающий и воскресающий бог), следы его влияния обнаруживаются в различных культурах, от греческой (в ранних традициях к Т., возможно, возводился Телеф) до закавказских (у сванов сохранились ритуальные формулы с именем Т.). Предполагается (В. Н. Топоров), что и у славян в специальной терминологии, связанной с культом пчёл, отразился (возможно, через посредство кавказской традиции) культ Т.

Лит.: Луна, упавшая с неба, М., 1977; Бендукидзе З. Б., Хеттский миф о Телепину и его сванские параллели, в кн.: Вопросы древней истории. Кавказско-ближневосточный сборник, т. 4, Тб., 1973; Топоров В. Н., К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями, в кн.: Славянское и балканское языкознание, [в. 1], М., 1975, с. 3– 49; Ransome H. M., The sacred bee in ancient times and folklore, L., 1937; Вarnett R. D., Ancient oriental influences on Archaic Greece, в кн.: The Aegean and the Near East. Studies presented to H. Goldman on the occasion of her seventyfifth birthday, N. Y., 1956; Otten H., Die Ьberlieferungen des Telipinu-Mythus, Lpz., 1942.

В. В. Иванов.

ТЕЛЕФ (ФЮлецпт, «сосущий лань»), в греческой мифологии сын Геракла и Авги, дочери аркадского царя Алея (Apollod. II 7, 8). Дельфийский оракул предсказал Алею, что его сыновья погибнут от руки внука, рождённого Авгой. Поэтому Алей обрёк дочь на безбрачие, сделав её жрицей Афины. Прибывший в Алею Геракл соблазнил (вариант: изнасиловал, Hyg. Fab. 99) Авгу, и она родила сына. Боясь отца, Авга спрятала ребенка в храме Афины. Разгневанная богиня наслала на страну чуму. Пытаясь узнать причину бедствия, Алей зашёл в храм и там нашёл младенца. Согласно Еврипиду, царь приказал своему другу Навплию заключить мать и ребёнка в ящик и бросить в море. Ящик прибило к берегу Мисии, царь которой Тевфрант женился на Авге и усыновил ребёнка (TGF 579 след.; Strab. XIII 1, 69; вариант: удочерил Авгу, Hyg. Fab. 99).

Геракл, Телеф и нимфа Аркадия. Фреска из базилики в Геркулануме. 60-е годы н. э. Неаполь, Национальный музей.

По другой версии, восходящей, по-видимому, к Софоклу, Авга была разлучена с сыном и продана Навплием в Мисию, где на ней женился Тевфрант. Отобранный у неё младенец был брошен в лесу на горе Парфении, вскормлен ланью, а затем найден пастухами, назвавшими его Т. (Apollod. II 7, 4). Когда Т. вырос, в одном из сражений он убил сыновей Алея (Алеадов), исполнив тем самым предсказание оракула (Hyg. Fab. 244). Следуя указанию оракула, Т. отправился на поиски матери в Мисию. Был усыновлён Тевфрантом и после его смерти стал царём Мисии (Apollod. III 9, 1). По другому варианту, прибывший в Мисию Т. оказал Тевфранту помощь в борьбе против теснивших его страну врагов; и тот в благодарность обещал выдать за Т. свою приёмную дочь Авгу и сделать его своим наследником. Но Авга после Геракла не желала принадлежать никому из смертных и попыталась убить Т. Боги предотвратили убийство и помогли Авге и Т. узнать, что он – её сын. Т. унаследовал от Тевфранта царский престол (Hyg. Fab. 100). Дальнейшая судьба Т. связывается с Троянской войной: не зная пути в Трою, греки по ошибке приплыли в Мисию и стали опустошать страну. Т. отразил нападение, но был ранен копьём Ахилла. Рана Т. не заживала. Получив от Аполлона указание, что исцелить его может только тот, кто нанёс рану, Т. под видом нищего отправился в Аргос и умолил Ахилла излечить его рану ржавчиной своего копья. За это Т. указал грекам морской путь в Трою (Apollod. epit. III 17, 20). Сам Т. участия в Троянской войне не принимал. Позднее, однако, на стороне троянцев выступал его сын Эврипил, павший от руки Неоптолема (Hom. Od. XI 519). Культ Т. был распространён в Аркадии (Apollod. I 8, 6) и в Пергаме, где его считали родоначальником местных царей Атталидов. События из жизни Т. изображены на малом фризе Пергамского алтаря.

М. Н. Ботвинник.

ТЕЛЛУС (Tellus, Tellus Mater аналогична Terra Mater, «мать-земля»), в римской мифологии богиня земли-кормилицы и её производительных сил. Призывалась понтификами вместе с Теллумоном, Альтором (кормильцем) и Рузором (возобновляющим плоды земли). Праздник Фордицидии (15 апреля) в честь Т. был якобы установлен Нумой по предписанию Фавна, явившегося царю во сне в священном лесу, где он спал, чтобы узнать причину неурожаев. Во время Фордицидии жрецы отдельных курий и понтифик на Капитолии приносили Т. в жертву стельную корову (Ovid. Fast. IV 629 след.). Т. вместе с Церерой в декабре посвящался праздник, когда во имя защиты зимних посевов фламин приносил богиням жертву, призывая двенадцать богов, ведавших отдельными этапами работы хлебопашца (Ovid. Fast. I 657; Serv. Verg. Georg. I 21). Перед жатвой обеим богиням приносили в жертву свинью, что имело также целью искупить возможные нарушения каких-либо религиозных запретов (Aul. Gell. IV 6, 7). Т. призывалась также при заключении браков (Serv. Verg. Aen. IV 166). Как богине подземного мира ей приносилась очистительная жертва фамилией, член которой умирал; её, так же как манов, призывали, обрекая врагов подземным богам (Liv. VIII 6, 10; X 28, 13). Дающие клятву именем Юпитера и Т. касались земли при упоминании T. (Macrob. Sat. III 9, 11). Т. отождествляли с Церерой, Вестой, Юноной. Её культ, вытесненный культом Цереры, судя по надписям, особого распространения не имел, но она нередко упоминается в литературе (Вергилий называет её «первой из богов», Aen. VII 136). Как символ дарованного Августом гражданам изобилия Т. изображена на алтаре мира.

Е. М. Штаерман.

ТЕЛЬФУСА (ФЭлцпхуб), в греческой мифологии нимфа одноимённого источника в Беотии. Вблизи её источника собирался основать святилище Аполлон, но Т., не желая уступать место и славу великому богу, убедила его отправиться в Дельфы, где Аполлон и основал храм, но лишь после того, как убил Пифона. Поняв хитрость Т., Аполлон, гневаясь, вернулся к её источнику, завалил его скалой и соорудил жертвенник себе под именем Аполлона Тельфусийского. Миф свидетельствует о вытеснении древнего хтонического демонизма новым олимпийским божеством (Hymn. Hom. Il 65 – 98; 197 – 209).

А. А. Тахо-Годи.

Богиня Теллус, рядом – символы воздуха и воды. Рельеф. Мрамор. 13–9 до н. э. Рим, «Алтарь мира».

ТЕЛЬХИНЫ (Фелчιнет), в греческой мифологии демонические существа, локализация которых связана с островом Родос (остров называли даже Тельхинида). Т.– колдуны и волшебники. Они губят животных и растения, поливая их водой из Стикса, смешанной с серой. Но существует версия о том, что Т. оклеветаны соперниками, завидовавшими их мастерству. Они – прекрасные кузнецы, и серп для оскопления Урана – дело их рук (Strab. XIV 2, 7). Т. было девять, и некоторые из них, сопровождавшие Рею и младенца Зевса на Крит, получили имя куретов (X 3, 19). Миф о Т. связан с историями хтонических мудрых божеств, которые превратились в спутников и помощников олимпийских божеств.

А. А. Тахо-Годи.

ТЕЛЯВЕЛЬ, Тeлявелик, в литовской (или ятвяжской) мифологии божественный кузнец. В Волынской летописи (1252) упомянут среди богов, которым втайне поклоняются литовцы: «первому Нънадею, и Телявелю, и Диверикъзу». Во вставке (1261) западнорусского переписчика перевода «Хроники» Иоанна Малалы перечисляются «скверные» боги, которым язычники приносили жертву: «Андаю и Перкунасу... и Телявелю-кузнецу, сковавшему ему солнце и установившему ему на небе солнце». Т. дважды оказывается в непосредственном соседстве с верховным богом Диевсом-Диевасом (его эпитеты – Нънадей, Андай) и однажды с громовержцем Перкунасом, для которого он, видимо, и выковал солнце (другой вариант – для Совия). Справедливо заключение, что Т. был кузнецом – помощником Перкунаса (ср. связь кузнецов с громовержцем: их объединяет отношение к воде и огню, наиболее громкие акусмы – гром и ковка металла и т. п.; в древнем Вильнюсе кузнецы работали в соседстве с культовым центром Перкунаса), подобно тому, как сам Перкунас нередко выступает как кузнец Диевса: ср. «Перкунас – старый кузнец», «Когда гремит гром, это кузнец Брузгулис (эпитет Перкунаса) из пушек стреляет чертей» и т. п. речения в литовской традиции. Т. аналогичен небесному кузнецу Кальвису латышских народных песен, финскому Ильмаринену и трём братьям-исполинам белорусской сказки, укрепившим месяц на дубе – мировом дереве. Учитывая распространённость сказочных мотивов (ср. AT 753), связывающих безымянного кузнеца с громовником и нечистой силой в Прибалтике, Белоруссии и Скандинавии, можно полагать, что образ Т.– реликт старой мифологемы, включающей, по крайней мере, три мотива: кузнец на службе у громовника; кузнец выковывает чудесный предмет (оружие, солнце и т. п.); кузнец участвует в схватке с чудовищем, змеем, великаном и т. п. Т. может быть соотнесён и по своему имени, и по своим функциям с древнескандинавским помощником и слугой громовержца Тора Тьяльви: вероятно заимствование образа Т. из скандинавской традиции. Т. мог также входить в мотив воровства противником бога грома его оружия, к изготовлению которого был причастен кузнец [ср. кражу чёртом топора Перкунаса и сходные мотивы в Скандинавии (см. Тор), Финляндии, Эстонии и т. п.]. Существует предположение, что с Т. связан упоминаемый Я. Ласицким (16 в.) Таввалс, бог – творец богатств.

Лит.: Топоров В. Н., К балто-скандинавским мифологическим связям, в сб.: Donum Balticum, Stockh., 1970.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ТЕМЕН (ФЮменпт), в греческой мифологии: 1) сын Аристомаха, правнук Гилла, сына Геракла. Принадлежал к поколению Гераклидов, которому оракул предсказал победоносное возвращение в Пелопоннес. После одержанной Гераклидами победы над потомками Агамемнона Т. достался Аргос. Т., пренебрегая сыновьями, отдавал предпочтение своей дочери Гирнефо и её мужу Деифонту. Сыновья решили убить Т., чтобы завладеть царством. Однако после гибели Т. войско передало власть Гирнефо и Деифонту (Apollod. II 8, 2 – 5); по другой версии, в Арголиде удержались сыновья Т. (Paus. II 19, 1; II 26, 2); 2) сын Пеласга, герой аркадской легенды, согласно которой Т. воспитал Геру и приютил её в Стимфале, когда она рассорилась с Зевсом. В честь Геры Т. основал три храма: храм Геры-ребёнка, Геры-зрелой и Геры-одинокой (Paus. VIII 22, 2).

М. Б.

ТЕНГРИ (алтайск. тенгри, тенгери; шорск. тегри; хакасск. тигiр, тер; тувинск. дээр; чуваш, тура; якутск, тангара; монг. тэнгэр; бурят, тэнгэри, тэнгри; калм. тэнгер). Термин «Т.» принадлежит древнейшему мифологическому фонду народов Центральной Азии и, возможно, был представлен ещё в языке хунну (3 в. до н. э. и раньше). Его сближают с хуннуским ченли («небо»); предлагаются и более широкие параллели (кит. тянь, шумер, дингир, «небо»). Представление о Т. складывалось на основе анимистических верований о небесном духе-хозяине, причём небо мыслилось и его непосредственным проявлением, и местом его обитания.

Т. как неперсонифицированное мужское божественное начало, распоряжающееся судьбами человека, народа и государства, выступает ещё в древнетюркской мифологии. Возникший, возможно, ещё в дотюркскую эпоху, в почти неизменном виде фигурирует и у средневековых монголов (Монхе-тенгри, «вечное небо»). Позднее образ единого благодетельного, всезнающего, правосудного божественного неба (Т.) в наибольшей мере сохранился у хакасов и у монгоров.

Дайчин-тенгри (тибет. Далха) со штандартом в руке, вооружённый луком. Гейдельберг, Картинная галерея.

Поклонение персонифицированному светлому божеству Т.-хану наблюдалось у западных тюрок – савиров (7 в.). Т.-хан мыслился огромных размеров, что, по всей вероятности, должно было отражать космические масштабы небесного бога, тождественного самому небу, а титул «хан» указывал на главенствующее положение – во вселенной или в пантеоне богов. Эти представления оказались весьма стойкими. В монгольских шаманских текстах встречается наименование Т.-хан (Хан-тенгри); титул «хан» обычен для поздних ипостасей Вечного неба (Монхе-тенгри): Хан Монхе-тенгри, Хан Хисага-тенгри, Хан Атага-тенгри и др. (обладающих «огромным яшмовым телом», «множеством туч и десятком тысяч глаз»). Хотя в позднейших преданиях название «Т.» иногда прилагается к верховному небесному божеству, чаще оно обозначает бога вообще (также в буддийских, манихейских, мусульманских текстах); место верховного бога в шаманской мифологии у тюрок и особенно у монголов обычно занимают другие персонажи (Ульгень, Хормуста), а термин «Т.» закрепляется за классом небесных богов. Так, по монгольским поверьям, Т. обитают на 17 небесах, в 33 царствах, каждое из которых имеет своего хана. Если распределение небесных богов по слоям (более характерное для тюркской мифологии) в принципе иерархично, то связь с различными областями неба (у монгольских народов) отражает дихотомию светлого и тёмного, благожелательного и демонического; ср. монгольское выражение «Т. (небо) благой стороны» для доброго духа и «Т. (небо) дурной стороны» для злого гения. Отражением ранней стадии развития подобных представлений, очевидно, является наличие «северного (заднего) Т.» и «южного (переднего) Т.» в бурятской мифологии, позднее заменившееся противопоставлением светлых (сагаан) западных и темных (хара) восточных Т., на мотиве изначального родства и последующей вражды которых построено много мифологических сюжетов. Упоминание тёмных и в особенности светлых Т. встречается и в монгольских шаманских призываниях, в которых, однако, они не составляют контраста.

Множественность Т. у монголов выражается различными числовыми характеристиками, среди них важнейшая – 9 («9 Т.», «9 великих Т.», «9 Сульде Т.») и производные от неё, в первую очередь 99. В русле раннего буддийского влияния (до 16 в.) возникает представление о 33 Т. во главе с Хормустой – слепок с мифологического образа Индры и его окружения. В ламаистской мифологии 33 Т. Это: «8 главных», «11 свирепых» (ср. Докшиты), «12 сыновей солнца», «2 юных». В монгольских шаманских призываниях они иногда продолжают осмысливаться как «33 духовных (т. е. относящихся к буддийской религии) светлых Т.». Встречаются и иные количественные характеристики классов Т., например «77 нижних Т.» со своим владыкой вечно белым Т., «12 Т.» и др. Обычно эти числа не имеют конкретного наполнения, многие Т. упоминаются то как один персонаж, то как целая группа: 5 Т. молний, 7 Т. грома, 5 Т. входа, Т. 4 углов и Т. 8 границ, 9 Т. гнева и т. п. Т. наделяются прозвищами, персонифицирующими различные области и проявления неба, звёзды и созвездия, направления и страны света, природные и сверхъестественные силы, человеческие чувства и страсти, отдельные части жилища и пр. Т. иногда называются духи огня (см. Отхан-Галахан), домашние духи, охотничье божество Манахан, индо-тибетские ламаистские божества (напр., Бисман-тенгри, Бурхан-тенгри, Очирвани-тенгри), чаще именуемые бурханами. Наряду с Хормустой в монгольском шаманизме сохраняется и более аморфный образ верховного Т., наделяемого прозвищами Хан Монхе-тенгри [Хухе Монхе-тенгри; «хан вечное (синее вечное) небо»], Эрхету-тенгри («могущественное небо»), Дегере-тенгри («высшее небо»), Милиян-тенгри (Малиян-тенгри; соответствующий Эсеге Малан-тенгри бурятского пантеона), Атага-тенгри (Хан Атаган; соответствует Атай Улан-тенгри, главе 44 тёмных восточных Т. бурятского пантеона), Багатур-тенгри и Хисага-тенгри. Главой 99 Т. называется также Дархан Гуджир-тенгри – бог-кузнец, отождествляемый с Махакалой; верховным Т. является и Дзаягачи-тенгри (см. Дзаячи). Багатур-тенгри осмысливается как защитник людей, бог храбрости, вселяющий мужество в воинов, начальник небесных войск, вооружённый стальным мечом; он столь могуч, что сокрушает скалы, а весьма сходный с ним Хисага-тенгри считается защитником души и имущества человека, дающим победу в бою, выступающим в облике вооружённого всадника. Специфические функции божеств войны обнаруживают у Сульде-тенгри и Дайчин-тенгри (Дайсун-тенгри; соответствует тибет. Далха, см. Лха). Роль громовержца, в которой чаще выступают особые категории духов (см. Лу, Хухедей-мерген), отводится также в монгольских шаманских призываниях и верховному Т. (обладающему «молниевым телом», «сильным ясным громовым голосом», «началом в тучах» – Атага-тенгри, Багатур-тенгри, Хисага-тенгри); ср. персонификацию молнии Цахилган-тенгри («молния-тенгри»). В бурятской мифологии производителями грозы выступают Яшил Саган-тенгри, Сарь Саган-тенгри и другие.

В число Т. входят также Охин-тенгри, божество счастливой судьбы Дзол-тенгри («удача-тенгри») и многие другие; некоторым (напр., Сульде-тенгри, Дайчин-тенгри) посвящены особые призывания. Большинство Т. фигурирует лишь в общих перечнях божеств внутри обрядовых текстов и наделяется весьма широким кругом полномочий: защита от злых духов, смерти, болезней, врагов и разбойников; дарование жизненной силы людям и скоту, мира, благополучия, воинской и охотничьей удачи; покровительство семье, домашнему хозяйству, в особенности – поголовью скота; упоминаются и узкоспециализированные покровители стад яков, коз, пахотного земледелия и т. д., защитники от гадов, болезней, насекомых (Колчин-тенгри), податели телесной силы (Эльбескуй-тенгри) и красоты (Анарба-тенгри) и др. Некоторые Т. локализуются в пространстве (Хормуста – всегда в центре неба, Хисага-тенгри – на западе и т. д.). Верховные Т., включая Дархан Гуджир-тенгри и в особенности Дзаягачи-тенгри, характеризуются как демиурги (их называют «создателями всего»); ими (или по их соизволению) рождены Чингисхан, Хубилай и другие канонизированные в монгольском шаманстве государи; они (прежде всего Хормуста, но также и Будда, либо тот и другой) порождают самих Т. В других вариантах верховный Т. не участвует в создании других Т.; то или иное божество появляется самостоятельно; иногда говорится о происхождении Т. от матери Этуген и моря. Часто употребляется по отношению к Т. буддийский эпитет «самовозникший». Различные Т. называются «возникшими, не показывая себя», «не имеющими рук и ног» (что соответствует слабой персонифицированности древнего небесного божества; это, впрочем, не мешает некоторым Т. иметь ряд атрибутов и внешний облик, отражённый в описаниях, в чём сказывается буддийское влияние).

Лит.: Потапов Л. П., Древнетюркские черты почитания неба у саяно-алтайских народов, в кн.: Этнография народов Алтая и Западной Сибири, Новосиб., 1978; Банзаров Д., Черная вера, или Шаманство у монголов, Собр. соч., М., 1955, с. 54–62; Поппе Н. Н., Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения, в кн.: Записки Института востоковедения АН СССР, т. 1, Л., 1932; Манжигеев И. Б., Бурятские шаманистические и дошаманистические термины, М., 1978, с. 73–74; Roux J. Р., Tдngri. Essai sur le ciel-dieu des peuples altaiques, «Revue de l'histoire des religions», P., 1956, t. 149, № 1–2; t. 150, № 1 – 2; Tucci G., Heissig W., Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttg. [u. a.], 1970, S. 350–64; Vreeland H. H., Mongol community and kinship structure, New Haven. 1957, p. 267 – 268.

С. Ю. Неклюдов

Сульде-тенгри. Шлем украшен флагами. Дубиной он разгоняет злых духов; в левой руке у него – верёвка, которой он связывает врагов религии. Лейден, Музей этнографии.

TEHEHЕT, Чененет (tnn.t), в еги петской мифологии богиня города Гермонта. Жена Монту, связана с Себеком. Изображалась в виде женщины, отождествлялась с Рат-тауи.

Р. Р.

ТЕНОЧ, в мифологии ацтеков культурный герой, сын бога Истак-Мишкоатля (см. Мишкоатль). В образе Т. слились легенды об историческом лице, предводителе ацтеков во время их переселения в долину Мехико. При нём ацтеки основали на острове посреди озера Тескоко свою столицу, названную в честь Т. Теночтитланом.

Р. К.

ТЕПЕВ («могущественная»), в мифологии киче богиня-творец мира, помощница и, возможно, супруга Кукумаца. Имя Т., заимствованное у тольтеков, вероятно, скрывает более древнее майяское божество, восходящее генетически к «богине с косами» (см. Индейцев Центральной Америки мифология).

Р. К.

ТЕПЕГЁЗ, дeпeгёз (гагауз, «темя-глаз»), в мифологии гагаузов демоны в образе одноглазых великанов (дэвов), враждебных людям. Распространён рассказ о Т., который загоняет человека в пещеру, своё логово, и собирается съесть его, но человек ослепляет Т., вонзив ему в глаз острие, и, накинув на себя овечью шкуру, выбирается из пещеры. Образ Т. восходит к великану-людоеду Депе-Гёзу, персонажу огузского эпоса «Книга моего деда Коркута». Депе-Гёза, которому ежедневно доставляли на съедение двоих огузов, ослепляет в его пещере (а затем убивает) богатырь Бисат. Сюжет об ослеплении одноглазого великана широко распространён в мировом фольклоре,

В. Б.

ТЕРМИН (Terminus), в римской мифологии божество границ, межевых знаков, разделявших земельные участки. В праздник Терминалий (23 января) соседи сообща приносили жертвы своим Т., выливая мёд и молоко в сделанную около межевого камня яму (что указывает на хтоническую природу Т.), умащивали и увенчивали камень, разжигали от огня своих очагов костры, в которые дети бросали первинки плодов, а затем пировали (Ovid. Fast. II 637 след.). При межевании земли и установке межевого камня Т. также приносились жертвы. Учреждение культа Т. приписывалось Нуме и связано с представлением о святости и нерушимости частного владения, отразившемся в культе Сильвана. Сдвинувшего межевой камень с целью захвата чужой земли в древнейшее время предавали проклятию, впоследствии он нёс за это ответственность как за уголовное преступление. Кроме большого числа Т., существовал культ одного Т.; изображавший его камень был помещён в Капитолийском храме (Ovid. Fast. II 667 след.), что символизировало нерушимость границ Рима и их постоянное расширение. Согласно легенде, этот Т. вместе с Ювентой остались на Капитолии, когда царь Тарквиний Древний решил заложить храм Юпитеру на Капитолии и жившие там божества удалились.

Е. Ш.

ТЕРПСИХОРА (Фесшйчьсб), в греческой мифологии муза танца (Hes. Theog. 78); изображалась с лирой и плектром в руках. Она – наслаждающаяся хороводами. По одному из мифов, Т. родила от бога реки Ахелоя сирен (Apoll. Rhod. IV 892 – 896; вариант: сирены – дети Мельпомены). Существует миф, согласно которому Т.– мать певца Лина (по другой версии, его мать – Урания). Т. связывают с Дионисом, приписывая ей атрибут этого бога – плющ (о чём гласит надпись на Геликоне, посвященная Т.).

А. Т.-Г.

ТЕРСИТ, Ферсит (ИесуЯфзт), в греческой мифологии незнатный воин, участвующий в Троянской войне на стороне ахейцев, враг Ахилла и Одиссея. На собрании войска под Троей Т. набрасывается с оскорблениями на Агамемнона, обвиняя его в том, что он несправедливо захватывает большую долю добычи. За это Одиссей жестоко избивает Т. (Hom. Il. II 212 – 270). В выступлении Т. отразилась попытка простых воинов защитить свои права от посягательств знати. «Илиада» изображает Т. безобразным, горбатым, хромоногим, косым, лысым, болтливым. Согласно послегомеровской традиции (схолии к «Илиаде»; «Эфиопида» и у более поздних авторов), Т.– знатного этолийского происхождения, сын царя Агрия. Существует точка зрения, что первоначально в мифах фигурировали два Т.– знатный, родич Диомеда, убитый Ахиллом, и простой воин, выступивший против Агамемнона. Впоследствии оба персонажа были отождествлены. По одной из версий мифа, Т. был убит Ахиллом за насмешки над ним и надругательство над телом павшей в поединке царицы амазонок Пенфесилеи (Apollod. epit. V 1; Tzetz. Posthorn 100–211). Т. изображён Полигнотом (5 в. до н. э.) в стенной росписи лесхи в Дельфах: вместе с другими врагами Одиссея он играет в кости (Paus. X 31, 1).

М. Б.

Терсит. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. Конец 5 в. до н. э. Таранто, Национальный музей.

ТЕСЕЙ, Тезей (Изуеυт), в греческой мифологии сын афинского царя Эгея и Эфры. Имя Т. указывает на силу (возможно, от догреческого пеласгического : teu->theso-, «быть сильным»). Т. принадлежит к поколению героев до Троянской войны (в ней участвуют уже сыновья великих героев прошлого). Для старика Нестора Т., «на бессмертных похожий», сильнее и храбрее героев периода Троянской войны (Hom. Il. I 260– 274). Т. скорее аттический, а не общегреческий герой (как Геракл), но приписываемая ему преобразовательская деятельность, как считали древние, стала образцом для всей Греции и положила начало тому демократическому духу и первенству Афин среди полисов, которыми они славились в историческое время. Мифологический герой Т. приобрёл черты легендарно-исторической личности (античная традиция деятельность Т. относит приблизительно к 13 в. до н. э.).

Рождение Т. необычно, хотя оно не было подготовлено столь грандиозно, как у Геракла. Со стороны отца Т. имел среди предков автохтона Эрихтония, рождённого из семени Гефеста землёй и воспитанного Афиной, и автохтонов Краная и первого аттического царя Кекропа. Предки Т.– миксантропические чудища, мудрые полузмеи-полулюди. Однако сам Т.– представитель чистого героизма, он одновременно сын человека и бога (при этом одного из самых диких и хтонических, Посейдона). Со стороны матери Т. происходит от Пелопа, отца Питфея, Атрея и Фиеста, а значит, от Тантала и, наконец, от самого Зевса. Будучи бездетным, Эгей отправился к оракулу, но не мог разгадать его ответ. Зато оракул был разгадан трезенским царём Питфеем, который понял, что власть в Афинах будет принадлежать потомкам Эгея, и, напоив гостя пьяным, уложил его спать вместе со своей дочерью Эфрой. В эту же ночь с ней сблизился Посейдон (Apollod. III 15,6–7) или же сочетался с ней накануне на острове Сферос (Paus. II 33, 1). Таким образом, сын, рождённый Эфрой, имел (как положено великому герою) двух отцов – земного Эгея и божественного Посейдона.

Слева – Тесей и марафонский бык. Фрагмент росписи краснофигурного килика. Ок. 480 до н. э. Флоренция, Археологический музей.

Справа – Эгей, Эфра, Тесей и Посейдон. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры. 470–460 до н. э. Лондон, Британский музей.

Тесей с помощью Пирифоя похищает царицу амазонок Антиопу. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры Мисона. 500–490 до н. э. Париж, Лувр.

Уходя от Эфры, Эгей просил воспитать будущего сына, не называя имени отца, и оставил ему свой меч и сандалии, с тем чтобы, возмужав, Т. в сандалиях отца и с его мечом отправился в Афины к Эгею, но так, чтобы об этом никто не знал, так как Эгей боялся козней Паллантидов (детей младшего брата Палланта, претендовавших на власть из-за бездетности Эгея). Эфра скрывала истинное происхождение Т., и Питфей распространил слух, что мальчик рождён от Посейдона (самого почитаемого в Трезене бога). Когда Т. вырос, Эфра открыла ему тайну его рождения и велела, взяв вещи Эгея, отправляться в Афины к отцу (вооружившись мечом Эгея, Т. как бы приобщился к магической силе предшествующих поколений, владевших этим мечом и направляющих теперь его действия). Ещё до ухода из Трезена Т., став юношей, посвятил прядь волос богу Аполлону в Дельфах (Plut. Thes. 5), тем самым как бы вручая богу самого себя и заключая с ним союз. Т. отправился в Афины не лёгким путём – морем, а по суше, через Коринфский перешеек, по особенно опасной дороге, где на пути от Мегары до Афин путников подстерегали разбойники, дети и потомки хтонических чудовищ. Т. убил Перифета, Синиса, кроммионскую свинью, Скирона, Керкиона и Дамаста (он же Полипемон) (Apollod. epit. I 1; Plut. Thes. 8–11). Путь Т., отправляемого матерью к неведомому ему отцу, является одним из вариантов распространённого фольклорного мотива – розыски сыном отца (ср. розыски Телемахом Одиссея). На пути в Афины Т. как бы выполняет функции Геракла (находившегося в это время в Лидии у царицы Омфалы).

В Афинах царь Эгей попал под власть волшебницы Медеи, нашедшей у него приют и надеявшейся, что её сын от Эгея Мед получит право на престол. Т. явился в восьмой день месяца гекатомбеона в Афины как освободитель от чудовищ, прекрасный юный герой, однако не был узнан Эгеем, которому Медея внушила опасения к пришельцу и заставила Эгея опоить юношу ядом. За трапезой Т. вытащил свой меч, чтобы разрезать мясо. Отец узнал сына и отшвырнул чашу с ядом (Plut. Thes. 12). По иной версии, Эгей отправил незнакомца сначала на охоту за марафонским быком, разорявшим поля. Когда Т. одолел его и вернулся, Эгей на пиру преподнёс ему чашу с ядом, но тут же узнал сына и изгнал Медею (Apollod. epit. I 5–6). К этому походу Т. относится его встреча с Гекалой, в честь которой Т. установил празднества – гекалесии (Collim frg. 230–377 Pf.). Т. пришлось также бороться с 50 Паллантидами, которым он устроил засаду. Истребив двоюродных братьев и изгнав их союзников, Т. утвердил себя как сын и наследник афинского царя. Т. прославил себя как достойный наследник царской власти и во время столкновения Афин с царём Миносом, требовавшим раз в девять лет дани семерыми юношами и семерыми девушками как искупления за смерть своего сына Андрогея, будто бы коварно подстроенную Эгеем (Apollod. III 15–7). Когда Минос приехал в третий раз за данью, Т. решил отправиться сам на Крит, чтобы помериться силой с чудовищным Минотавром, на съедение которому обрекали жертвы. Корабль отправился под чёрным парусом, но Т. повёз с собой запасный белый, под которым он должен был вернуться домой после победы над чудовищем (Plut. Thes. 17). По пути на Крит Т. доказал Миносу своё происхождение от Посейдона, достав со дна моря перстень, брошенный Миносом (Bacchyl. XVII Maehl). Т. и его спутники были помещены в лабиринт, где Т., рождённый Посейдоном, убил Минотавра – чудовище, рождённое быком Посейдона или даже самим Посейдоном, если считать быка ипостасью бога. Из лабиринта Т. и его спутники вышли благодаря помощи Ариадны, влюбившейся в Т. Ночью Т. с афинской молодёжью и Ариадной тайно бежали на остров Наксос. Однако там Ариадна была похищена влюблённым в неё Дионисом (по одной из версий, оставлена Т.). Огорченный Т. отправился дальше, забыв переменить паруса, что и стало причиной гибели Эгея, бросившегося в море, когда он увидел чёрный парус и тем самым уверился в смерти сына (Apollod. epit. I 7 –11).

Тесей, Минотавр и Афина. Фрагмент росписи килика «художника Айсона». Ок. 420 до н. э. Мадрид, Национальный археологический музей.

Слева – Тесей, одержавший победу над Минотавром. Фреска из Помпеи. Ок. 70 н. э. Неаполь, Национальный музей.

Справа – Тесей и Минотавр. Скульптура А. Кановы. 1781–83. Лондон, Музей Виктории и Альберта.

Подобно другим героям, Т. сражался с амазонками, напавшими на Аттику. Он либо участвовал в походе Геракла, либо сам пошёл походом на амазонок, похитив царицу Антиопу (вариант: Меланиппу или Ипполиту). Амазонки, желая освободить царицу, напали на Афины и взяли бы их приступом, если бы не посредничество жены Т.– амазонки (Plut. Thes. 27). Она родила Т. сына Ипполита, в которого влюбилась вторая жена Т., сестра Ариадны – Федра, родившая Т. двух сыновей – Акаманта и Демофонта.

Т. участвовал в битве с кентаврами, бесчинствовавшими на свадьбе лапифа Пирифоя, ближайшего друга T. (Apollod. epit. I 21). Т.– участник калидонской охоты (Ovid. Met. 303). Но его не было среди аргонавтов, так как в это время он помогал Пирифою добыть себе в жёны богиню царства мёртвых Персефону (Apoll. Rhod. I 101 –104). Этим поступком Т. переступил меру возможного, установленную богами для героев, и тем самым стал ослушником и дерзостным героем (хвсйуфЮт). Он бы так и остался в аиде, где навеки был прикован к скале Пирифой, если бы не Геракл, который спас Т. и отправил его в Афины (Apollod. epit. I 23). Столь же дерзким поступком Т. было похищение им Елены. Однако в отсутствие Т., отправившегося с Пирифоем за Персефоной, Диоскуры отбили сестру, захватив в плен Эфру – мать Т. и передав власть в Афинах его родичу Менесфею (I 23), изгнанному Т. Вернувшись из своего похода в царство аида, он нашёл престол занятым Менесфеем (I 24). Т. вынужден был отправиться в изгнание, не сумев усмирить своих врагов. Он тайно переправил детей на Эвбею, а сам, проклявши афинян, отплыл на остров Скирос, где у отца Т. когда-то были земли. Но царь Скироса Ликомед, не желая расстаться со своей землёй, коварно убил Т., столкнув его со скалы (подобно тому, как сам Т. сбросил в море злодея Скирона, сына Посейдона).

Античная традиция приписывает Т. объединение всех жителей Аттики в единый народ (синойкизм) и единое государство (полис) Афины, учреждение праздников панафиней и синойкий, первое социальное деление граждан Афин на евпатридов, геоморов и демиургов (Plut. Thes. 24–25). Все эти реформы были проведены Т. в расцвете лет. Он снискал у греков репутацию неподкупного и справедливого арбитра в труднейших спорах. Он помог похоронить тела семерых вождей (см. Семеро против Фив), помог Гераклу, впавшему в безумие, и очистил его от невинно пролитой крови, дал приют гонимому Эдипу и его дочерям (Plut. Thes. 29). Только вступив в зрелый пятидесятилетний возраст, Т. оказался увлечённым стихией недозволенных поступков, приведших к крушению его жизни. Афиняне вспомнили Т. и признали его героем во время греко-персидских войн, когда во время битвы при Марафоне (490 до н. э.) он явился воинам в полном вооружении (35). Пифия предписала грекам найти прах Т. и достойно похоронить его. В 476 до н. э. останки Т. с копьём и мечом были перенесены с острова Скирос и торжественно погребены в Афинах. Место погребения Т. считалось в Афинах убежищем для рабов, бедных и угнетённых. В честь Т. были установлены празднество восьмого Пианепсиона (т. е. в день освобождения афинской молодёжи от Минотавра), а также ежемесячные праздники по восьмым числам Т. как сыну Посейдона – бога, которому приносят жертвы именно в это время (так как восьмёрка – символ куба первого из чётных чисел и удвоенный первый квадрат знаменует, по сведениям Плутарха, надёжность и незыблемость, свойственную Посейдону Неколебимому и Земледержцу; Plut. Thes. 36).

Образ Т.– это сложный мифологический комплекс, включающий в себя рудименты периода ранней классики, связанные с происхождением Т. от Посейдона, черты зрелой классики (подвиги Т.) и, наконец, выход за пределы строгого мифологизма и постепенное вхождение в систему полисной идеологии с её демократическими идеями и твёрдым законодательством, когда государственная деятельность Т.. получает полуисторическое и символическое истолкование.

Лит.: Wolgensinger F. H., Theseus, Ж., 1935; Herter З., Theseus der Jonier, «Rheishes Museum fьr Philologie», 1936, Bd 85; его же, Theseus der Athener, там же, 1939, Bd 88; Radermacher L., Mythos und Sage bei den Griechen, 2 Aufl., Brunn – Mьnch.–W., [1943].

А. А. Тахо-Годи.

ТЕСКАТЛИПОКА («дымящееся зеркало»), в мифологии индейцев Центральной Америки божество, вобравшее в себя черты многих древнейших богов; в историческое время – главный бог племен науа и майя (см. Хуракан). Он выступает и как бог ночи, покровитель разбойников, колдунов, жрецов; его эпитеты: «враг», «капризный владыка», «сердце гор», «сеятель разногласий» и др. В ипостаси Иоалла-Ээкатль Т. странствует ночью по улицам, разыскивая преступников, как Ицтли – олицетворяет жертвенный нож, как Чальчиутотолин – кровь жертвы, в ипостаси Ицтлаколиуки Т.– звёздный бог холода, льда и наказаний, как Несауалпилли – покровитель банкетов, как Тельпочтли – повелитель школ мальчиков, как Некокиаотль – бог-воин, в последней ипостаси Т. первым прибывал на праздники, когда боги собирались на земле. Знаком его прибытия на праздник считался отпечаток ноги на муке, рассыпанной на полу храма. Самой древней ипостасью Т. был Тепейолотль («сердце гор») – ягуароликий бог пещер, землетрясений и несчастий, эхо.

В ацтекских мифах Т. часто выступает как противник или соперник Кецалькоатля и как двойник и сотоварищ Уицилопочтли в их деяниях. По представлениям ацтеков, Т. олицетворял зиму, север, ночное небо, покрытое звёздами, поэтому он изображался с чёрным лицом, покрытым жёлтыми поперечными полосами, или в виде своего духа-двойника ягуара (уподобление пятнистого меха звёздному небу). По некоторым мифам, Т. превращается в Полярную звезду, чтобы добыть огонь; он становится созвездием Большой Медведицы. В тропиках это созвездие стоит в зените, поэтому жители Месоамерики воспринимали его как изображение одноногого человека и часто изображали с оторванной ногой. Сопутствующим опознавательным символом Т. является зеркало с отходящим от него завитком дыма (отсюда его имя), укреплённое или на виске, или на обрубке ноги; в нём он мог видеть всё, что происходит на свете. Этому же служит и магическая палка с круглым отверстием в одном конце, которую он держит в руках, через неё Т. видит всё сокрытое и тайное. Другим отличительным признаком Т. является круглое кожаное кольцо (символ вечности), висящее на жёлтой ленте на груди. Такое же кольцо есть и у трёх его братьев: Кецалькоатля, Уицилопочтли и Шипе-Тотека. У ацтеков возник и светлый двойник Т.– красный Т. (синкретизация с богом Шипе-Тотеком).

Т. считался как благодетельным, так и зловредным божеством: он был богом – творцом мира и его разрушителем, глазом, видящим всё в ночи, судьёй и мстителем за всё злое, всезнающим и вездесущим, беспощадным, полным неожиданностей. Его эпитеты: «тот, кто распоряжается по своему усмотрению», «тот, рабами которого мы все являемся». Он мог дать счастливую жизнь и благополучие, но часто обижался и становился злым разрушителем. Так, например, он поступил с тольтеками (см. Толлан). Чтобы испытать мужество молодых воинов, Т. принимал ночью причудливый облик и вызывал их на бой. Воин, победивший Т., получал в качестве выкупа несколько шипов агавы, предвещавших количество пленников, которых он захватит в ближайшей битве. Особо страшным обликом Т. считалось тело без головы, с двумя дверцами в груди, которые то открывались, то закрывались, издавая звук, похожий на стук топора по дереву. Фигурки Т. в этом облике были найдены в Теотиуакане.

Т., вероятно, в основе был хтоническим богом подземных сил, вулканов и обсидиана. С появлением племён науа он сливается с божеством звёздного неба, севера и холода, отсюда он – старое солнце первой эры. Т. вместе с Кецалькоатлем разделяет Сипактли на небо и землю и становится богом-творцом. Т. широко почитался, ему приносилось много жертв. У ацтеков каждый год избирался имперсонатор Т.– красивый юноша, не имевший физических недостатков. С имперсонатором обращались как с божеством, удовлетворяя любые его желания, по прошествии года его торжественно приносили в жертву.

Р. В. Кинжалов.

Тескатлипока. Рисунок из «Кодекса Борджа». Чолутеки. 15 в. Рим, Ватиканская библиотека.

ТЕФИДА, Тефия, Тетия, Тифия (Фзихт), в греческой мифологии одно из древнейших божеств, титанида, дочь Геи и Урана (Hes. Theog. 136), супруга своего брата Океана, с которым породила все реки и три тысячи океанид (337 – 346, 364). На плодовитость Т. и заботы её о бесчисленном потомстве указывает имя богини, связанное с индоевропейским teta, «мать» (ср. греч. фзиз, «бабушка», фзиЯт, «тётка»). Т. и Океан обитают на краю света, и туда не раз, чтобы примирить ссорившихся супругов, отправлялась Гера, которую они по просьбе Реи приютили во время борьбы Зевса с Кроном (Hom. Il. XIV 200–210).

А. Т.-Г.

ТЕФНУТ (tfn.t), в египетской мифологии богиня влаги. Входит в гелиопольскую эннеаду. Её земное воплощение – львица. Центр культа Т.– Гелиополь, согласно гелиопольскому мифу, Т. и её муж Шу – первая пара богов-близнецов, порождённых Атумом (Ра-Атумом). Их дети – Геб и Нут. Иногда Т. называют женой Птаха. Т.– также дочь Ра, его любимое Око. О ней говорили: «дочь Ра на его лбу». Когда Ра утром всходит над горизонтом, Т. огненным оком сияет у него во лбу и сжигает врагов великого бога. В этом качестве Т. отождествлялась с богиней Уто (Уреем). Ипостасью Т. являлась богиня пламени Упес, другой её ипостасью нередко выступает богиня письма Сешат. Известен миф, согласно которому Т.– Око Ра удалилась в Нубию (и в Египте наступил период засухи), а затем по просьбе своего отца, пославшего за ней Тота и Шу (в другом варианте – Онуриса), вернулась обратно. Приход Т. из Нубии и последовавшее за этим вступление её в брак с Шу предвещает расцвет природы (подробнее см. в ст. Египетская мифология). Т. отождествлялась с Шут, Бает, а также с Хатор, Сехмет и другими богинями-львицами (Менхит, Мент), почитавшимися в Египте.

Р. Р.

ТЕШУБ, Тешшуб (хуррит. Tessob, Tessub), Тейшеба (урарт. Teisaba), хуррито-урартский бог грозы. Имя Т. в хурритском и урартском языках, видимо, генетически восходит к общему прототипу; -seb, -saba в нём, возможно, родственно хаттскому -zif-> хетт, -zipa, -sepa в именах богов и имеет соответствия в названиях божеств в нахско-дагестанских языках. Священный город и резиденция Т.– Куммия (хуррит. Kumme, урарт. Qume-wu, первоначальное значение, по-видимому, «священный», ликийск. kum-, «священный»), его жена – Хебат (хуррит. Hebat, урарт. Huba; ряд исследователей предполагает их генетическую общность). В хурритской мифологии Т. возглавляет богов актуального настоящего. Согласно теогоническому циклу о смене поколений богов (см. в ст. Хурритская мифология), отец Т. – Кумарби (бог Ану, побеждённый Кумарби, оставляет в нём своё семя, в результате Т. выходит из головы Кумарби), Т. свергает его с небесного престола. Кумарби родит сына-мстителя Улликумме, призванного вернуть ему власть на небесах. Т. побеждает Улликумме, а затем захватившего власть бога-хранителя (KAL) и также претендующего на небесный престол бога Серебро. По мере распространения хурритского культурного влияния мифы о Т., обрядовые изображения Т. (в частности, в образе быка) и богов его свиты (брата Ташмишу и др.) широко распространились в пределах Хеттского царства (см. в ст. Хеттская мифология). Т. и сопутствующие ему божества изображены на рельефах святилища Язылыкая близ Богазкёя.

Лит.: Laroche E., Tessub, Hebat et leur cour, «Journal of cuneiform studies», 1948, v. 2, № 2.

В. В. Иванов.

ТИАМАТ («море»), в аккадской мифологии (космогоническая поэма «Энума элиш») персонификация первозданной стихии, воплощение мирового хаоса. Т., создательница вместе со своим супругом Апсу (см. Абзу) первых богов, в космической битве между поколением старших богов (возглавленных Т.) и младших богов во главе с Mapдуком убита Mapдуком; он рассекает тело Т. на две части, делая из первой небо, из второй – землю. Подробнее см. в ст. Шумеро-аккадская мифология, Мардук. Изображалась (предположительно) в виде чудовищного дракона или семиголовой гидры.

В. А.

ТИБЕРИН (Tiberinus, Tiberinus Pater), в римской мифологии бог реки Тибр, сын Януса (Serv. Verg. Aen. VIII 330). По другой версии, один из царей Альбы, утонувший в реке Альбула, получившей потом название Тиберин (Liv. I 3, 8; Ovid. Fast. IV 47 след.), или царь Вей, погибший в битве с сыном Миноса Главком. Явившись во сне Энею, посоветовал ему заключить союз с Эвандром (Serv. Verg. Aen. VIII 72). Ему был посвящен храм на острове реки Тибр и праздник рыбаков.

Е. Ш.

ТИБЕТО-БИРМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Для мифологии тибето-бирманских народов характерен культ гор. Лепча почитали гору Канчеджунга высшим божеством, которое живёт жизнью, подобной человеческой, имеет жену, детей. Близкие образы – «всезнающая скала» Лунгилунг у качинов, божество Лунгкиджингбу, сидящее в небесах на каменном троне, у народа нага; почитание гор, особенно горы Ярлхашампо, пронизывает всю мифологическую систему тибетцев (см. ст. Тибетская мифология). В мировоззрении тибето-бирманских народов широко распространена идея прародины, находящейся в горах; в некоторых мифах это первоначальное обиталище людей становится раем, куда идут души праведников. В тибето-бирманской версии мифа о потопе, в отличие от мифов других народов Южной и Юго-Восточной Азии, постоянно фигурирует гора, на которой ищут пристанище спасшиеся люди (Сулобу, а также Паупау Нанчаунг и Чангко). Этот мотив, как и ряд других, сближает Т.-б. м. с мифологией народов Передней Азии. Очевидно, что у тибето-бирманцев наиболее древние космогонические образы, приуроченные к горам, и даже миф о строительстве башни (Тауян) также тяготеет к переднеазиатскому миру.

В астральных мифах весьма распространён образ собаки. Так, собака, гоняясь за луной, вызывает затмения (напр., Шиттаква у качинов). В чинском мифе рассказывается об обиде, нанесённой солнцем собаке, как о причине преследования ею солнца. Широко был распространен миф о кузнеце, вызывавшем землетрясение (см. Махагири). Космогония содержит представление о первоначальном океане и плавающей в нём огромной рыбе (см. Мутум). После создания земли на этой рыбе женский дух откладывает яйцо. Две его половины становятся небесным сводом и поверхностью земли. Вероятно, к архаическому представлению о первичном женском начале относится представление качинов о солнце как выражении женского принципа (см. Нфанва). У ангами нага Капенопфу – «дух-мать» сохранила положение божества пантеона. Согласно мифам чинов и кхъенгов, первоначальное женское божество Хлинеу откладывает яйцо, из которого происходят люди. В антропогонических и этногонических мифах значительное место также занимает образ собаки. Собака часто выступает как жена или сожительница первого человека (у лепча, чинов, кхъенгов). В мифах качари фигурируют две собаки, охраняющие по ночам слепленные богом из глины фигуры людей. В мифах куми (на северо-востоке Индии) фигуры людей каждую ночь губит огромная змея. Собака, созданная богом, вступает в борьбу со змеёй и будит бога.

Сюжет о происхождении народа от первопредка и обезьяны, представленный у качинов, тесно сближает их с тибетцами, имеющими аналогичный миф. Примечателен мифологический образ Линген Соба, из тела которого произошли металлы, растения и животные.

Характерные черты носит аграрная мифология тибето-бирманцев. Рис мыслился полученным с неба от богов. Известен мифологический вариант об особой стране на земле, где божественные существа создали растения. В мифе качинов небесное происхождение риса связывается с представлением о бегстве риса на небо. Душа риса у каренов и таунгу представляется пугливой бабочкой, готовой всегда улететь от человека (см. Сабалейпбья). У тибето-бирманцев, так же как у мон-кхмеров, вернуть человеку душу риса помогает рыба или краб. В мифологии бирманцев сохранился другой аграрный миф о женском божестве плодородия Понмакьи, которая ниспосылает людям растения и их плоды.

Из мифов тотемического характера более распространены мифы, связанные с культом тигра. Ещё в раннеклассовых образованиях тибето-бирманцев (государства Ба и Шу) на западе Восточной Азии мотивы происхождения от тигра или миф о победителе могучего тигра были широко распространены. Тотемное представление о тигре отразилось в этнониме одного из тибето-бирманских народов Индокитая и Китая – лаху (букв, «тигр, съеденный сообща»).

Распространение буддизма в Тибете и Бирме не смогло уничтожить добуддийской мифологии. При бирманском царе Анауратхе (11 в.) древним культам духов – защитников и духов природы – натов был придан официальный характер и к традиционному числу основных 36 натов был добавлен Тхагьямин, их глава. В деревнях культу духов-натов посвящались специальные алтари, а также пагоды у восточных и западных ворот. Скульптурные изображения 37 натов, включённых в государственный культ, в доколониальную эпоху находились в храмах наряду с изображением Будды.

Лит.: Народы Юго-Восточной Азии, М., 1966; Чeснов Я. В., Историческая этнография стран Индокитая, М., 1976; Htin Aung, Folk elements in Burmese Buddhism, L., 1962; Tuссi G., Tibetian painted Scrolls, v. 1 – 2, Roma, 1949.

Я. В. Чеснов.

ТИБЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, совокуп ность мифологических представлений тибетцев (в группе тибето-бирманских народов). В Т. м. можно выделить периоды: добонский (у предков тибетских племён – цянов и др.); бонский (позже – религия т. н. обращенного бона, испытавшая влияние буддизма); буддийский.

Источниками изучения Т. м. являются археологические и эпиграфические памятники, хроникальные (дунхуанские и китайские), бонские («Зермиг», «Лубум») и буддийские тексты: апокрифы («Маникабум», 14 в. и «Катандэнга», 16 в.), исторические хроники («Пабо Цуглагпхрэнгба», 16 в., и др.), астрологические сочинения («Вайдурья Карпо», 17 в.) и др.

К добонскому мифологическому слою предположительно относятся мотивы этногенетических легенд. О некоторых племенах цянов известно, что среди них были кланы с тотемами яка и белой лошади. Некоторые племена восточных и юго-восточных районов Тибета считают своим предком обезьяну. Существует мифологическая версия о происхождении тибетцев (версия бытует также в Амдо) от брака горной ведьмы и обезьяны. Потомков этого брака называют шаза или шазадонмар («едоки мяса с красным лицом»). Племя нголоки ведёт своё происхождение от дикого яка. По преданию, молодой человек Че-абум приходит к озёрам Онгцхо и Дайцхо, возвращает правителю этой местности его сына, унесённого в облике змеи соколом Ола. В награду правитель, дух горы Ньембо Ицэ, даёт юноше прут с ленточками и предлагает ему в жёны одну из своих дочерей. Первая обернулась львом, вторая – змеёй, третья – диким яком, один рог которого смотрит вверх, второй – вниз. Юноша коснулся прутом яка и як превратился в красивую девушку, которая стала его женой. Её приданое – чудесная овечья шкура, если её потрясти, то появляется разный скот. Однажды Че-абум убил водяного яка, который играл с его яком, потом убил священного яка. Жена рассердилась и ушла на небо, оставив единственного сына – предка нголоков. Первое что появилось – бирюза, воплощение «жизненной силы» тибетцев. Затем разделились небо и его середина (зенит). Мир древним тибетцам представляется как утроба (рум, пространство могилы тоже рум), откуда всё берёт начало и куда всё возвращается, там есть верх и низ, небо и земля, люди и «не люди», живые и неживые. Живые обладают жизненной силой – ла (бла), которая покидает человека с его последним дыханием. Ла представляется и изображается в виде трупа. 30-го и 1-го числа каждого месяца ла находится в левой пятке мужчин и в правой – у женщин. Всё остальное время ла перемещается по телу так, чтобы к 15-му или 16-му числу каждого месяца (т. е. в полнолуние) оказаться в районе родничка. Местопребыванием ла могут быть деревья, птицы, звери, горы, озёра и т. д. Каждый человек, народ в целом в состоянии иметь одно или несколько ла. В одном из сказаний царь погибает, так как разбивается бирюза, местопребывание его ла. В тибетском эпосе о Гесере говорится, что ла у хоров (народа, с которым воевал Гесер) живёт в куске железа, белом камне, дереве, рыбе.

Мертвые делятся на цхун, живущих в могилах (предки, родственники, знакомые), и тхе, живущих в небе. Цхун называют также «божествами – хранителями дома у шаманов» или «божествами – хранителями дома». Некоторые цхун враждебно относятся к живым. Цхун состоят из двух групп: ма (моцхун, «женские предки») и па (поцхун, «мужские предки»).

Место обитания тхе (см. Тхеуранг, Пехар) – небо. Преобладание патрилинейного родства выразилось в том, что с одним из тхеурангов (тхе, тхеу, тхеуранг – «идущий вслед за тхеу») стало связываться происхождение правящей силы. По преданию, в стране Побо от свирепой «птицы мочхацхун» (или «моцхун – царица Зенита», по другой версии) родился человек, младший из «девяти братьев тхеурангов» (тхеу-ранг-пун-гу), покрытый знаками в виде язычков (перышек?), с перепончатыми руками, очень свирепый. Все люди стали говорить, что он Шуг-па-драг («могучий и свирепый»), поэтому не годится для людей. Родители говорили, что этот младший из девяти не есть шуг-па, но люди не верили. Затем всех убили и только «рождённого тхеуранга» изгнали. Он ушёл в Бод (Тибет). Жители Тибета избрали его цэнпо («владыкой»), посадили на ти (трон), водрузили трон на нья (шеи) и понесли его. Так он стал называться Ньятицэнпо. Формант шуг входит в имя божества Дорже-шугпа, который в буддийской мифологии стал главой всех хранителей мира вместо Пехара. Его называют «владыка жизни, великий царь всех богов-защитников». Среди прочих характеристик этого божества встречаются следующие: «его пасть раскрыта, как бездонное небо; его четыре клыка – острые, как лёд ледников; между ними – язык, вращая которым он заставляет содрогаться три мира; двигая ушами, он производит свирепые устрашающие ветры, сметающие с пути всех нарушителей клятв и обетов; из его ноздрей вылетают грозовые облака, из которых он насылает громы и молнии, разрушая дома; всех нарушителей закона он прячет за ограду из камней». Дорже (ваджра) – компонент имени, как следствие включения в буддийский пантеон, вторая часть имени шугдан (обладающий шуг) с учётом приведённых характеристик указывает на явное космическое происхождение, на связь с небом и атмосферой. Это позволяет отождествить его с шугпа, которым обладают тхеуранги. Возведение ограды из камней сопоставимо с обычаем окружать могилы кругом или квадратом из камней и является дополнительным указанием на связь с тхе. При появлении первоначального бона происходит поглощение системы тхе, идентификация тхе и лха. Обладание шуг указывает на приобретение власти, на приобщение к силе предков. Процесс распада семейно-родовых отношений, выдвижение кланов определённых тотемов, приобщённых к силе предков, привело к появлению в космологических представлениях третьей, промежуточной зоны.

Пехар (Белый Брахма) со спутниками. Тибетская танка. 19 в. Вена, Музей этнографии.

Мифологические представления первоначального слоя религии бон соотносятся с правлением Ньятицэнпо, считающегося потомком лха. Согласно легендам, он обладал необычной внешностью: глаза, как у птицы, брови из бирюзы, зубы, как белая раковина, усы, как у тигра, между пальцами рук и ног перепонки, как у гуся. В описании Ньятицэнпо отразились орнитоморфные черты тотема, принадлежавшего к клану «птица», который обитал в долине нижнего Ярлунга – месте возникновения царской династии Тибета. Ньятицэнпо считается сыном (или потомком) Яблхадагдруг, который – пхацхун (мужской предок). Яблхадагдруг живёт в высоком небе лха. Когда делили мир, он получил во владение тринадцать небес лха. Ньятицэнпо спускается с неба (вершина неба в тринадцать ступеней) по верёвке му или лестнице (в девять ступеней) на гору Ярлхашампо и лха этой горы становится его покровителем. Приход Ньятицэнпо на землю вызван необходимостью «открыть двери к лха и закрыть двери могил у мёртвых», защитить мир живых от мира мёртвых. По другой версии, Ньятицэнпо приходит на землю подавить шесть видов зла (в их числе и як). Он сохраняет свои функции господина бескрайнего неба, прибывшего с неба лха, потомка лха, пролившегося на землю дождём, перед ним склоняются горы, деревья смыкают кроны, его приветствуют журавли. Сакральный характер власти подчёркивается тем, что свою способность управлять он должен доказывать в битве с яком, зооморфным воплощением горного божества Ярлхашампо (его называют также «лха владык Тибета», бод-дже-лха, см. также Рулакье).

По космогоническим представлениям тибетцев, мир обладает тройственной структурой: низ, середина, верх; небо, промежуточное пространство, земля; или же происходит расслоение – небо, его середина, его низ, земля, поверхность земли, низ земли. Небо – место обитания лха, промежуточное пространство – люди, цэны (см. Циумарпо), земля, подземный мир – лу, сабдаги. Единая вертикаль, пронизывающая все зоны,– гора (см. Лха). Могилы царей, как точки отсчёта династийной линии, преимущественно называются горами; считается, что, «касаясь неба, уподобляясь небу», они способствуют росту царской линии. В основе миропредставления лежит структура тибетского дома или палатки тибетского кочевника. В последнем случае мир – это шатёр с восемью шестами, образующими небо, которое вращается вокруг оси, воображаемой в виде ледяной горы Тисэ (Кайлас). Вершина горы проходит через центральное отверстие шатра, или неба. Сквозь это отверстие солнце, луна, звёзды получают свой свет.

Для пригималайской и восточной зон Тибета характерно представление о вселенной в виде материка, плавающего в океане на спине огромной черепахи или рыбы, придавленной для большей устойчивости горой, осью вселенной (у лепча – это гора Канченджунга), у основания которой иногда находится змей Бегша. В Кхаме, который, по преданию находится над головой рыбы,– частые землетрясения, объясняемые тем, что рыба, устав держать землю, вертит головой. С приходом буддизма его система мироустройства с материками и горой Меру как гравитационным центром легко наложилась на систему мифологических представлений тибетцев о мироустройстве и практически поглотила их настолько, что вошла в фольклор (см. Масанг). В бонском мифе после двойственного существования возникает «лха бытия», затем его сын – Кармаюлдэ (его место обитания – середина неба, отверстие, через которое проходит мировая ось). Четыре сына «лха бытия» («четыре брата лха») отправились в качестве лха на материки буддийской вселенной. От лха, ушедшего на Дзамбулинг (Джамбудвипа), появились «13 владык гурлха». Затем появились «Внешний лха, лха белого верха», «Средний лха белый свет», «Внутренний лха восемь гунг» (зенит); от их слюны, затянувшей небо, появилось «маленькое белое облако с одним пиком», о котором говорится, что это «первому жчина».

Космогонические мифы в результате бонской и буддийской обработок обнаруживают сложное переплетение различных версий, указывающих на длительный процесс развития. По одним версиям, когда создавался мир, то сначала построили кучу камней на белом леднике – лацэ (символ горных божеств – лха). По другим, появлению группы «девяти богов войны» (далха) предшествовало создание мира: сначала возник белый цвет неба, потом голубой цвет земли, вслед за этим создали белую гору из ледника, наконец образовался внешний океан. В середине океана появилось девять кожаных мешков, из которых в три приёма возникли различные виды оружия, «Дедушка, сияющее облако», с шумом грома и блеском молнии. Затем появились отец «Дикий, кто насылает молнии», и мать Лумо – «Морская раковина, хранительница». Их дети – «девять богов войны, братьев и сестёр».

Вселенная, мир, человек, божества появляются из яйца. По одной из версий, из небытия возникает белый свет, породивший совершенное яйцо. «Оно было сияющим, оно было хорошим. У него не было ни рук, ни ног, ни головы, но было движение; не было крыльев, но могло летать, не было рта, но голос исходил из него, могло разговаривать». После пяти месяцев яйцо раскололось и появился человек, которого на разных языках называли по-разному. Жил он на материке посреди океана, сидел на золотом троне. Лу приносили ему жертвы. Он упорядочил вселенную, регулировал течение времени, пригласил богов защищать людей и покорять демонов. Однажды он прыгнул в океан и попал в сети рыбаков. С тех пор большие несчастья обрушились на людей. По другой версии, Емонгьелпо («царь – главное желание») – изначальное существо, без частей тела и органов чувств, но обладающее мыслью, явился прародителем первых людей на земле. Емонгьелпо разбил скорлупу «первородного яйца» и вышел в мир с женой. У них было 18 сыновей и дочерей. Один из них – предок всех людей вокруг Тибета, другой – тибетский Мон, черноголовый, предок тибетцев. (Об антропоморфном происхождении вселенной см. Лу.)

Падмасамбхава, буддийский проповедник. Тибетская танка. 18 в.

Следствием контактов тибетцев с жителями районов, находящихся к западу от Тибета, явилось проникновение иностранного влияния в мифологические представления тибетцев. Этот процесс соотносится с правлением царя Тригумцэнпо, с которым связывается оформление религии бон, возникновение института исполнителей обрядов шенов. Шены вверху должны почитать небо, внизу подавлять демонов дрэ, а в середине очищать очаг от грязи. Возможно, к этому периоду относится формирование идеи светоносности божеств, этического противопоставления добра и зла; почитание Сириуса, с которым связывается праздник воды; вторичное захоронение; почитание льва (львицы).

Существуют мифы о демонах земли, так называемых си (упырях), понятия о которых связаны с глубокими слоями народных представлений. По одной из версий, си возникли следующим образом. Существовала страна си из девяти материков, в замке из черепов появились си, небесные и земные. Затем появились мужское и женское существа. От них произошли отец си по имени «Чёрная птица неба с перебитым крылом» и мать си по имени «Крылатая крыса (сурок?) земли», от их брака возникло 13 яиц бытия, из которых вылупилось 13 классов си. Си причиняют вред мужчинам, женщинам, особенно они опасны для детей, которые ещё не родились. Живут они в земле и в местах захоронения, что указывает на тесную связь этого класса божеств с представлениями об умерших.

С бонскими божествами бал связано представление о великанах (группа девяти богинь-великанш), карликах (четыре карлика – хранители сторон света), оружии великанов. Места обитания бал – пещеры. Возможно, бал имеют отношение к сохранности подземных сокровищ: железный карлик охраняет юг, медный карлик – запад, бирюзовый – север, карлик из раковины – восток; девять богинь бал вылупились из «девяти последних яиц бытия». Девять яиц появились от пары небесных божеств, укатились в разные страны. Белое яйцо с белой скорлупой – страна лха, небо; яйцо с золотой скорлупой – страна сабдаг, земля; яйцо с железной скорлупой – страна демонов дуд; яйцо с бирюзовой скорлупой – страна лу; яйцо с хрустальной скорлупой – страна ньен; яйцо с медной скорлупой – страна син; каменное яйцо докатилось до страны духов гег, а с алмазной скорлупой – до страны чева.

По мифологическим представлениям тибетцев, ко времени смерти Тригумцэнпо относится появление Шенраба, почитающегося как основатель религии бон. По одной версии, Шенраб родился в Олмолунрин, стране Шаншун или Тагзиг (Иран, арабы); по второй версии, он родился на горе Ярлхашампо; по третьей – возник из утробы «Небесной матери, царицы Зенита». Шенраб в мифологических представлениях тибетцев выступает в трёх ипостасях: 1) Шенраб – эманация света, его божество-покровитель – бог-жрец «Белый свет»; 2) Шенраб из рода Шен, в котором родился мальчик с ослиными ушами, украденный злыми духами (дрэ) и пробывший с ними 12 (13) лет, странствуя по всему Тибету; в 24 года (или в 26 лет) он вернулся к людям, стал их охранять от злых духов; 3) Шенраб-мибо – будда Шакьямуни, который для того, чтобы покорить бон в Шаншуне, выступил в облике Шенраба, выполнил 12 действий бон; Шенраб отождествляется также с буддой Акшобхья.

С проникновением в Тибет буддизма (7 в.) формируется т. н. обращенный бон, для которого характерны прямые заимствования из буддизма. Но в мифологии обращенного бона основные характеристики бонских божеств сохраняются: пространство и свет (тройственная структура: намкха – пространство, барнанг – промежуточный свет, небесные тела, небо, саши – земля и подземный мир) и как следствие – основной символ – птица-кьюнг, гриф, дракон. Мифологический владыка – «Царь света» (одгъел); его манифестация – божество верхнего неба – «Путеводитель пространства», его также называют Кунтузанпо («Во всём прекрасный»), он же ади-будда первой тибетской буддийской школы ньингмапа; его земная манифестация – Шенраб-мибо, аналог будды Шакьямуни, изображается в двух аспектах, спокойном и гневном, одет в голубые одежды, ведёт всех по пути Юндрун. Существует предание о том, как Шенраб-мибо с восемью учениками летал по небу на колесе; «Бог шен, белый свет» соответствует Авалокитешваре, «земля Сатриг» (Сатриг Ерсан) – богиня-мать бон, соответствует буддийской Праджня-парамите. Существуют также бонские аналоги буддийским проповедникам Падмасамбхаве (8 в.), Цзонхаве (14–15 вв., основатель школы гэлукпа); бонский дхармапала, «защитник учения» – «Бог-тигр» – (таглха) – персонаж религиозного праздника цама.

Лхамо, тибетская богиня. Тибетские танка. 18 в.

С превращением буддизма в государственную религию (при тибетском царе Сронцзангамбо, умер в 649) буддийская мифология стала главенствующей, и в систему буддийского миропредставления в Тибете были включены мотивы и сюжеты местных верований.

Тибет стал представляться в виде распростёртого тела горной ведьмы (браг сринмо). В буддийской обработке версия о происхождении тибетцев от обезьяны приобрела следующий характер: обезьяна – воплощение бодхисатвы Авалокитешвары, ведьма становится воплощением Шри-дэви (тибет. Лхамо). От их брака родилось шесть обезьян, принадлежащих шести регионам сансары: нарака (обитатели ада), прета, животные, люди, асуры, боги. Всё злое и коварное – от потомства Шри-дэви, всё светлое и благостное – от Авалокитешвары. По другой версии, тибетцы – потомки Рупати, одного из пандавов, который потерпел поражение, бежал, переодевшись женщиной, в Снежные горы (Тибет). Буддийская версия представляет Ньятицэнпо как владыку, ведущего свой род от царских родов Индии, со времён будды Шакьямуни. В Индии у царя страны Вайшали – Удаяны родился сын с чудесными признаками. Решив, что это дурные признаки, царевича положили в медный ящик и пустили вниз по реке. Ребёнка выловил крестьянин, вырастил и сказал ему о его царском рождении. Царевич скрылся в Снежных горах. Он достиг Ролцэ, «Звучащей горы», в снежной цепи Ярлхашампо, в Ярлунге. Там его встретили 12 человек, которые приносили жертву местному божеству. Они увидели царевича и спросили: «Кто ты и откуда ты?». «Я – владыка», – ответил он и указал пальцем на небо. Думая, что он сошёл с неба, они избрали его царём.

Включение в буддийский пантеон главных божеств Тибета связывается с именем буддийского проповедника Падмасамбхавы, приглашённого в 8 в. в Тибет. По тибетскому мифу, горные божества лха – Ярлхашампо, Ньянчентханлха пытались остановить Падмасамбхаву, воплотившись в огромного белого яка, насылающего непогоду, и белую змею, вытянувшуюся и преградившую дорогу, как горная цепь. Горная богиня превратила своё тело в две качающиеся скалы и пыталась обрушиться на Падмасамбхаву.

С приходом буддизма появилось представление об аде и его хозяине Яме (у тибетцев – Шиндже – владыка смерти), судье умерших Дхармарадже (у тибетцев – Чойгьел, царь закона, эпитет царя Тисрондэцана). Он находится в центре, держит в руках «зеркало кармы», в котором видны поступки всех умерших. Справа и слева от него демоны, один с весами, на которых определяется мера содеянного в прошлой жизни, другой с костями, бросив которые, определяют судьбу умершего и ад, ему предназначенный. Яму сопровождает его сестра Ями со свитой из танцующих скелетов, трупов и ведьм, его спутница Лхамо (Кали), такого же ужасного вида, едет верхом на муле. Лхамо в древней тибетской мифологии – «прабабушка, царица зенита неба» (A-phyi-gnam-gyi-gun-rgyal), в её свиту входят четыре богини времён года. Яме и его спутникам противостоит Ямантака (тибет. Шинджешед, «Победитель смерти»), гневная ипостась бодхисатвы Манджушри.

К двум представлениям о судьбах умерших добавляется третье – бардо. В упрощённом виде – это состояние, в котором находится в течение 49 дней после смерти ла, «жизненная сила умершего». Ла святых после смерти по пятицветной радуге уходит в небо, у простых людей монах посредством специального обряда выводит ла через родничок. Монах объясняет умирающему видения бардо: освобождение от сансары возможно в первый момент при появлении изначального света, далее появляются благостные божества (дхьяни-будды, см. в ст. Будда), затем гневные божества (свирепые ипостаси благостных божеств, см. Идам), далее дакини, божества-хранители, Яма и его свита. Путь лежит среди гнева, страсти, глупости до тех пор, пока не будут пройдены все шесть регионов сансары. Сансара имеет трёхчленную структуру: небо – место пребывания лха (богов), верх земли – люди, асуры, животные, прета, низ земли – нарака, обитатели ада. Не все умершие в состоянии проделать этот путь до конца и соответственно рождаются там, где остановились. Трудный и долгий путь подменяется рождением в Дебачане (см. Сукхавати), местопребывании будды Амитабхи. Представление о ла в тибетском буддизме сохранило своё первоначальное значение. Существует ла великих святых (лари), пребывающих в конкретной горе. Считается, что три холма, на которых стоит Лхаса, – это лари буддийских покровителей Тибета. Холм Марпори, на котором стоит Потала, место обитания далай-ламы, – это лари бодхисатвы Авалокитешвары, чьим воплощением считается далай-лама. Холм Чагпори – лари бодхисатвы Ваджрапани, холм Понгвари – лари бодхисатвы Манджушри.

Лит.: Жуковская Н. Л., Ламаизм и ранние формы религии, М., 1976; Кычанов Е. И., Савицкий Л. С, Люди и боги Страны снегов, М., 1975; Evans-Wentz W. Y. (ed.), The Tibetan book of the dead, 3 ed., L., 1957; Franke A. H. (ed.), Gzer Myig. A book of the Tibetan Bonpos, «Asia Major», 1924–30, v. 1 – 3, 6; Getty Б., The gods of northern Buddhism, 2 ed., Oxf., 1928; Go vi з da Б., Foundations of Tibetan mysticism, according to the esoteric teachings of the Great Mantra «Om mani padme hum», L., 1959; Grьnwedel Б., Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei, Lpz., 1900; Guenther H. V., Tibetan buddhism without mystification, Leiden, 1966; Hackin J., The mythology of lamaism, в кн.: Asiatic mythology, L., [1963], p. 148–86; Hoffmann H., The religions of Tibet, L., 1961; Lai ou M., Les religions du Tibet, P., 1957; Lessing F., Yung-Ho-Kung. An iconography of the lamaist cathedral in Peking. With notes on lamaist mythology and cult, v. 1, Stockh., 1942; Nebesky-Wojkowitz R. de, Where the gods are mountains, L., 1956; Rockhill W. W., Tibet, a geographical, ethnographical and historical sketch, derived from Chinese sources, Peking, 1939; Roerich G. N., The blue annals, v. 1 – 2, Calcutta, 1949– 1953; S ne 11 grove D. L., Buddhist Himalaya, Oxf., 1957; Snellgrove D. L., (ed.), The Nine Ways of bon, L., 1967; Stein R. Б., L'йpopйe tibйtaine de Cesar dans sa version Lamaique de Ling, P., 1956; его же, Recherches sur l'йpopйe et le Barde au Tibet, P. 1959; его же, Tibetan ciVIIIzation, Stanford, 1972; Thomas F. W., Ancient Folk-literature from North-Eastern Tibet, В., 1957; его же, Tibetan literary texts and documents concerning Chinese Turkestan, pt 1–4, L., 1935 – 63; Toussaint G. С. (tr.), Le diet de Padma (padma thang yig), P., 1933; Tucci G., Indo-Tibetica, v. 1–4 (pt 1 – 3), Rome, 1932 – 41; его же, Tibetan painted scrolls, v. 1–2, Roma, 1949; его же, The tombs of the Tibetan kings, Roma, 1950; Waddell L. Б., The Buddhism of Tibet or Lamaism, 2 ed., Camb., 1934.

E. Д. Огнева.

ТИГР. В мифопоэтических представлениях (прежде всего в ареале от Средней Азии на северо-западе до Китая и Индокитая на юго-востоке) Т. часто выступает как царь зверей и хозяин леса. В Юго-Восточной Азии Т. известен и как дух гор и пещер (ср. Хосин в корейской мифологии, часто ассоциируемый с духом гор сансин). В Китае Т. почитался не только как царь зверей, но и как гроза демонов, в частности приносящих болезни. Великие маги, выступающие как устрашители демонов, как правило, изображаются восседающими на Т. Особые обряды связывались с представлением об огромной жизненной силе Т. Каракалпакские женщины считали, что избавление от бесплодия может быть достигнуто вкушением кусочка мяса Т., поклонением его следам, прыганьем через шкуру Т.; узбекские женщины окружали особым почтением охотника, убившего Т., и т. п. Представления о Т., известные из подобных ритуалов, находят дополнительные аргументы в архаичных мифоритуальных традициях, когда речь идёт о сфере плодородия, особой жизненной силе, страсти. В этой связи приобретает особое значение образ малоазийской богини плодородия с двумя леопардами или с леопардом и львом в хатто-хеттской мифологической традиции; дальнейшей трансформацией этой темы, возможно, является и образ героя в шкуре леопарда, льва или Т. (ср. тигровую шкуру как атрибут Диониса, Вакха, буддийского Дхармапалы и др.). Связь Т. с женским божеством можно видеть в том, что в более позднем индуистском пантеоне тигрица соотносится с ездовым животным (вахана) шакти Махадевы. С Т. связана и богиня Иштар, а владычица Запада Си-ван-му на основании архаичных китайских источников восстанавливается как зооморфное существо с тигриными чертами.

Особое положение Т. отражено и в широко распространённых представлениях об их связи с человеком. Некоторые народы Малайи верят, что Т., подобно людям, образуют своего рода социальную общность: они живут в собственных городах или деревнях. Нивхи считали Т. особой породой людей (т. н. «люди-тигры» или «лесные тигры»); считалось, что Т. не только нельзя убивать, но ему нужно оказывать знаки особого почтения: кланяться при встрече с ним, обращаться с мусульманским приветствием «ас-салям-алейкум». Целый этикет обращения с Т. выработан на Суматре, где различают, что в поведении человека нравится Т. и что вызывает с его стороны грозную реакцию. В горных районах Бенгалии охотник, убив Т.-убийцу, кладёт на его тело своё оружие и обращается к богу с объяснением мотивов этого убийства. Нередко Т. рассматривают как доброжелательное животное, которое может помогать людям. Так, киргизские шаманы во время камлания обращались с просьбой о помощи к белому Т. Связь Т. с человеком объясняется в ряде традиций двояко: с одной стороны, способностью Т. превращаться в человека или (чаще) способностью оборачиваться Т. (образ Т.-оборотня), с другой стороны, что от Т. или от брака женщины с Т. ведут своё происхождение многие племена. Есть все основания говорить о Т. как о тотемическом животном (ср. современные «тигриные» названия отдельных родов у индийских племён, наименования типа «человек-тигр», тигр или «тигриные» имена, как обозначение высшего геройства). Следы трансформированной тотемической классификационной системы можно видеть в ряде более поздних спекулятивных таксономии, где выступает и образ Т. (таково, напр., соотнесение белого Т. с западом, осенью и землёй в Китае и Японии; иногда с образом Т. соотносится особый месяц; в Китае один из пяти звёздных дворцов был связан с Байху, белым Т., символизирующим долголетие). В христианстве Т. – эмблема Христа (тигрица иногда рассматривается как эмблема христианства). Образ дракона на Т. соотносится в Юго-Восточной Азии с небом и землёй. Тигр в бамбуковой роще в японской традиции символизирует одержимое злом человечество в повседневном мире.

Лит.: Соколова 3. П., Культ животных в религиях, М., 1972; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt. 2, N. Y., 1962, p. 1572– 73.

В. H. Топоров.

ТИДЕЙ (Фхдеэт), в греческой мифологии сын Ойнея, царя Этолии, отец Диомеда. Вследствие совершённого им убийства (возможно, невольного) одного из родственников Т. вынужден бежать из дому. Он находит убежище и получает очищение у Адраста, царя Аргоса, к которому в это же время прибывает изгнанный из Фив Полиник. Согласно версии, встречающейся у Еврипида (Suppl. 131 –150; Phoen. 408–423), между Т. и Полиником возникает ссора. Адраст, застигнув противников с оружием в руках, мирит их и выдаёт за них замуж двух своих дочерей. Т. становится участником похода семерых против Фив. «Илиада» рассказывает о каком-то посольстве Т. в Фивы, во время которого он побеждает в состязании многих кадмейцев, а при возвращении подвергается нападению из засады 50 фиванцев и всех, кроме одного, убивает (IV 382 – 399; V 801–807). Идёт ли речь о попытке семерых уладить дело миром до выступления в поход или уже перед началом штурма, неясно. Вероятно, к этому эпизоду относится также убийство Т. Исмены у городского колодца. Древняя традиция изображает Т. человеком невысокого роста, подчёркивает его воинственный пыл и дикую свирепость. Он не желает слушать никаких уговоров Амфиарая, предостерегающего вождей от битвы, и рвётся в бой (Aeschyl. Sept. 377– 394). В решающем сражении фиванский полководец Меланипп смертельно ранит Т., но тот перед смертью успевает убить противника; затем Т. раскалывает голову Меланиппа и высасывает из черепа мозги. При виде этого акта жестокости Афина, обещавшая своему любимцу Т. бессмертие, в негодовании покидает его (Apollod. III 6, 8).

В. Н. Ярхо.

ТИЛОТТАМА [др.-инд. Tilottama, «превосходная в (каждой своей) частице»], в индуистской мифологии одна из апсар. По одним мифам, Т. сначала была женой брахмана, но за купание в неположенное время в следующем рождении стала апсарой. По другим мифам, её сотворил из драгоценных камней Вишвакарман (или Брахма), чтобы она соблазнила асуров Сунду и Упасунду. Т. была столь прекрасна, что, когда она впервые обходила собрание богов, Шива, любуясь ею, сделался четырёхликим, а у Индры проступила на теле тысяча глаз (Мбх. I 203, 20–27).

ТИЛЬМУН, Дильмун (шумер.), в шумеро-аккадской мифологии счастливый, блаженный остров (идентифицируется с Бахрейнскими островами). Т. – место действия одного из древнейших шумерских мифов об Энки и Нинхурсаг, там же поселён после потопа Зиусудра. На Т. восходит солнце; Т. – первозданная страна, где не было змей, скорпионов, львов, диких собак и волков; Т. – «чистая», «непорочная», «светлая» страна, «страна живых», не знающая ни болезней, ни смерти. Но здесь не было пресной воды, которую бог солнца Уту доставляет по приказу бога Энки с земли. После этого богиня-мать Нинхурсаг выращивает здесь восемь чудесных растений (подробнее изложение мифа см. в ст. Нинхурсаг). Хотя Т. предстаёт скорее божественным, чем человеческим, раем, его характеристика содержит многочисленные параллели с библейским повествованием об Эдеме (ср., напр., орошение Т. с земли и Быт. 2, 6: «Но пар поднимался с земли и орошал всё лицо земли»). К острову Т. имела отношение богиня-целительница Нининсина (её храм в городе Уре назывался «дом Тильмуна»). Главные боги Т. – Энзак и Мескидак (по мифу об Энки и Нинхурсаг). В одном из аккадских списков Энзак назван «Набу острова Тильмун», а богиня Лахамун – «Царпаниту острова Тильмун».

В. А.

Оттиск печати с изображением мифологической сцены (содержание интерпретируется как близкое библейской сцене «искушения» в раю). Сер. 3 тыс. до н. э. Лондон, Британский музей.

ТИН, Тиния, Тина, в этрусской мифологии бог неба, громовержец, повелевавший тремя пучками молний. На этрусских зеркалах Т. изображён в сценах рождения Менрвы, в любовной сцене с Уни, в качестве арбитра в спорах между Турмс и Аллу, Лазой и Марис. Иногда изображался безбородым юношей, подобно Зевсу-ребёнку и юноше у древних критян. Вместе с Уни и Менрвой составлял триаду богов, которая соответствовала римской триаде (Юпитер – Юнона – Минерва).

А. Н.

ТИНДАРЕЙ (ФхндЬсещт), в греческой мифологии царь Спарты, супруг Леды. Его отцом называют спартанского царя Ойбала или мессенского героя Периера, матерью – наяду Батию или дочь Персея Горгофону (Paus. Ill 1, 4; Apollod. I 9, 5; III 10, 3–4). Изгнанный своим (возможно, сводным) братом Гиппокоонтом из Спарты, Т. бежал в Этолию к царю Фестию, помог ему в отражении воинственных соседей и получил в награду руку его дочери Леды. Когда Геракл, оскорблённый Гиппокоонтом, убил его вместе с сыновьями, спартанский трон был возвращён Т. От брака с Ледой Т. имел, кроме других детей, двух сыновей-близнецов Диоскуров (Полидевка и Кастора), а также дочерей Клитеместру и Елену (но, по более распространённому мифу, Елена и Полидевк считались детьми Леды и Зевса). По совету Одиссея Т. «связал» всех женихов, добивавшихся руки Елены, совместной клятвой – защищать в случае необходимости честь её будущего супруга (Hes. frg. 204, 78–85; Apollod. III 10, 5–9). Впоследствии это дало Менелаю, мужу Елены, возможность привлечь их к Троянскому походу. После гибели и обожествления Диоскуров Т. передал царский престол Менелаю (Apollod. III 11, 2; epit. II 16). В трагедии Еврипида «Орест» Т. выступает обвинителем Ореста, убившего Клитеместру (470– 629).

В. Я.

ТИННИТ (tnt), Taнит, в западно-семитской мифологии одно из верховных божеств карфагенского пантеона, богиня-дева. Почиталась в паре с Баал-Хаммоном, возможно, как его супруга. Очевидно, богиня луны или неба, плодородия, подательница животворной росы, покровительница деторождения; видимо, выступала также как богиня-охотница. Символами Т. были полумесяц, голубь и египетский иероглиф жизни (анх); позднее она изображалась в виде крылатой женщины с лунным диском в руках, прижатых к груди. В эллинистический период отождествлялась с Юноной, Афродитой Уранией и Артемидой. Наиболее частый эпитет Т. – «украшение (лик) Баала»; именовалась также «небесная дева», «небесная Юнона», реже – «великая мать». Вероятно, на мифологию Т. повлияли представления об Асират и Астарте (ср. отождествление Астарты с Юноной; она, однако, почиталась в Карфагене наряду с Т.), отчасти Анат. Не исключено также, что с культом Т. слился культ Дидоны, основательницы Карфагена. В теофорных именах часто встречается сочетание Циди-Тиннит, очевидно, имя одной из ипостасей Т., с чертами Цида. Храм Т. находился на месте первого поселения карфагенян (между Бирсой и восточной гаванью),

И. Ш.

ТИР, в армянской мифологии бог письменности, наук и искусств, писец бога Арамазда, прорицатель судьбы. Автор 5 в. Агатангехос называет Т. учителем жреческой мудрости. Т. внушал сны людям и тем открывал им их будущее. В храме Т. (между городами Вагаршапатом и Арташатом) жрецы толковали эти сны, там же обучали наукам и искусствам. По-видимому, Т. считался также и проводником душ в подземное царство. В эллинистическую эпоху Т. отождествлялся с Аполлоном. Арташес I (2 в. до н. э.), основав город Арташат, ставший столицей Великой Армении, перенёс сюда из культового центра Багаран статую Т. (Аполлона).

Следы культа Т. обнаруживаются в именах Тиридат («дар Т.»), Тиран [«рождённый (происходящий) от Т.»], Тирайр («человек Т.») и др. Вероятно, к имени Т. восходит название четвёртого месяца древнеармянского календаря – трэ.

с. В. А.

ТИРЕСИЙ (ФейсеуЯбт), в греческой мифологии сын нимфы Харикло, потомок спартов, фиванский прорицатель. По одной из версий, изложенной в гимне Каллимаха «На омовение Паллады», Т., будучи юношей, случайно увидел Афину обнаженной во время её купания и был за это ослеплён богиней, но затем по просьбе Харикло Афина возместила Т. потерю зрения даром прорицания. По другой версии, Т., увидев спаривающихся змей, ударил их палкой, и за это был превращен в женщину; вновь стать мужчиной ему удалось только после того, как спустя семь лет он снова подстерёг двух змей в том же состоянии (Ovid. Met. VII 326–327) и ударил их (Apollod. III 6, 7). Поэтому, когда между Зевсом и Герой возник спор о том, какая из двух сторон получает большее наслаждение при половом общении, они попросили Т. рассудить их, так как он знает свойства обоих полов. Т. ответил, что наслаждение, испытываемое женщиной, в девять раз превышает ощущения мужчины, и за это был ослеплён разгневанной Герой, а Зевс наделил его даром прорицания и продолжительностью жизни, в семь раз превышающей обычную (Hes. frg. 275, 276). Существенна роль престарелого Т. как прорицателя в «Царе Эдипе» и «Антигоне» Софокла, в «Финикиянках» Еврипида. Т. не утратил пророческих способностей и после смерти, настигшей его при бегстве из Фив во время похода эпигонов (Apollod. III 7, 3); Одиссей спускается в подземный мир, чтобы услышать от Т. предсказание о своём будущем (Hom. Od. XI 90–139).

В. Я.

Одиссей беседует в загробном мире с тенью Тиресия. Фрагмент росписи луканского кратера. Нач. 4 в. до н. э. Париж, Национальная библиотека.

ТИРТХАНКАРА (санскр. tirthamkarа, на языке ардхамагади titthagara, букв, «создатель брода», в позднейшей интерпретации «создатель церкви»), в джайнской мифологии титул вероучителей джайнизма, основных персонажей мифо-исторического комплекса. За каждый полуоборот колеса времени в кармовых землях (землях, где кормятся трудом и где действует закон кармы) появляются 24 Т. Пять благих моментов в жизни Т. (зачатие, рождение, уход от мира, обретение абсолютного знания и конечное освобождение) происходят всегда (кроме жизни Махавиры) под одним лунным созвездием (накшатра) и сопровождаются чудесными явлениями. Матери Т. при зачатии видят 14 (у шветамбаров) и 16 (у дигамбаров) вещих снов. Новорождённого Т. боги забирают у матери, погрузив её в глубокий сон и подложив ей копию ребёнка, и уносят на гору Мандару, где совершается церемония посвящения Т. Наиболее подробно в джайнской литературе описывается житие Махавиры. Жития остальных Т., как правило, изображаются по той же схеме.

Лит.: Терентьев Б. Б., Некоторые основы джайнской мифологии, в сб.: Проблемы изучения и критики религий Востока, Л., 1979.

О. Ф. Волкова.

ТИСАМЕН (Фйубменьт)» в греческой мифологии: 1) сын Ореста и Гермионы (вариант: Эригоны), правивший в Спарте и убитый в борьбе с Гераклидами (Apollod. II 8, 2–3). По другой версии, Гераклиды изгнали Т. из Аргоса и Спарты, и он просил приюта у ионян, которые ему отказали в этом, боясь, что он подчинит их своей власти. В сражении с ионянами Т. был убит (Paus. VII 1, 7–8); 2) сын Ферсандра (Терсандра) и Демонассы, дочери Амфиарая; внук Полиника и правнук царя Эдипа. Т. царствовал в Фивах (Paus. IX 5, 15).

А. Т.-Г.

ТИСИФОНА (Фейуйцьнз), в греческой мифологии: 1) одна из эриний. Т. крылата, волосы её перевиты змеями. В тартаре Т. бьёт бичом преступников и устрашает их змеями, полная мстительного гнева (Verg. Aen. VI 570–572). Существует предание о любви Т. к царю Киферону. Когда Киферон отверг её любовь, Т. умертвила его своим змеиным волосом (Plut. De fluv. et mont, nomin II 2); 2) в трагедии Еврипида «Алкмеон в Коринфе» Т. – дочь Алкмеона, рождённая Манто. Вместе с братом была отдана отцом на воспитание коринфскому царю Креонту. Она выросла такой красивой, что жена Креонта, опасаясь, как бы её супруг не сделал Т. своей женой, продала её в рабство. Алкмеон купил Т., не подозревая, что это – его дочь; лишь позднее, когда он явился в Коринф за своими детьми, он узнал истину (Apollod. III 7, 7).

А. Т.-Г.

ТИТАНЫ (ФйфЬнет), в греческой мифологии боги первого поколения, рождённые землёй Геей и небом Ураном; их шесть братьев (Океан, Кой, Крий, Гиперион, Иапет, Кронос) и шесть сестёр-титанид (Тефида, Феба, Мнемосина, Тейя, Фемида, Рея), вступивших в брак между собой и породивших новое поколение богов: Прометей, Гелиос, музы, Лето и др. (Hes. Theog. 132 – 138). Имя Т., связанное, возможно, с солнечным жаром или владычеством, догреческого происхождения. Младший из Т. Кронос по наущению матери Геи серпом оскопил Урана, чтобы прекратить его бесконечную плодовитость (154– 182), и занял место верховного бога среди Т. Родившемуся от Кроноса и Реи Зевсу, в свою очередь, было суждено лишить власти отца и стать во главе нового поколения богов – олимпийцев (453–457). Т. (кроме Океана) выступили с Офрийской горы; боги, рождённые Кроносом и Реей, – с Олимпа (отсюда их название олимпийцы); сражение (титаномахия) между Т. и олимпийцами длилось десять лет, пока на помощь Зевсу не пришли сторукие. Побеждённые Т. были низринуты в тартар, где их стражами стали сторукие (629– 735).

Т. – архаические боги, олицетворявшие стихии природы со всеми её катастрофами. Т. не ведают разумности, упорядоченности и меры, их орудие – грубая сила. Поэтому они не слушают советов Прометея и Геи-Фемиды, чтобы хитростью поладить с Зевсом (Aeschyl. Prom. 199–213). Первобытная дикость Т. уступает место героизму и мудрой гармонии космоса олимпийского периода греческой мифологии; в этом процессе отразилась борьба догреческих богов балканского субстрата с новыми богами вторгшихся с севера греческих племён.

Лит.: Jьnger F. G., Die Titanen, Fr./M., 1944; см. также лит. при ст. Кронос.

А. Ф. Лосев.

ТИТИЙ (Фйфхьт), в греческой мифологии великан, рождённый Зевсом и Эларой, дочерью Орхомена (сына Миния, родоначальника племени миниев) или Миния (Apollod. I 4, 1; вариант: Т. – сын Геи, Hom. Od. XI 576). Т. – хтонического происхождения: рождён в недрах земли, куда Зевс скрыл от гнева ревнивой Геры свою возлюбленную. Позднее мстительная Гера внушила Т. страсть к любимой Зевсом Лето; великан пытался ею овладеть, но дети Лето Аполлон и Артемида пронзили Т. из лука (Apollod. I 4, 1, Apoll. Rhod. I 761 и схолии к нему). По другому варианту, за попытку Т. обесчестить Лето Зевс поразил его молнией и низверг в аид. Там два коршуна терзают печень распростёртого Т. (Hom. Od. XI 576–580).

А. Т.-Г.

Аполлон убивает Тития, справа – его мать Гея. Роспись на дне краснофигурного килика «художника Пенфесилеи». Ок. 450 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

ТИТОН, Тифон (Фйищньт), в греческой мифологии божество света, первоначально собственно «полдень» (Schol. Lycophr. 18), «начало конца дня» (Schol. Hom. Od. V 1) и даже «свет, но уже погасший» (Hom. Od. V 1). Т. – сын (вариант: брат) Лаомедонта (Hom. Il. XX 237), брат Приама, отец Мемнона и Фаэтона, супруг (вариант: сын; Apollod. III 14, 3) Эос (Hom. Il. XI 1; Hes. Theog. 984 след.; Verg. Georg. I 447), которая, полюбив Т., унесла его к себе, попросив для него у Зевса бессмертие, но забыла о вечной молодости (Hymn. Hom. IV 220–224); хотя Эос и давала Т. нектар и амбросию (IV 232), он состарился (ср. поговорку «пережить Т.») и сделался сверчком.

Г. Гусейнов.

ТИФОН (Фхцюн), в греческой мифологии чудовищный сын земли Геи и Тартара (Hes. Theog. 820–822; Apollod. I 6, 3). По другой версии, Т. рождён Герой, ударившей рукой о землю, когда она решила в отместку Зевсу, родившему Афину, тоже самостоятельно произвести на свет потомство. Гера отдала Т. на воспитание Пифону, убитому затем Аполлоном (Hymn. Hom. Il 127 – 177). Т. – дикое, хтоническое тератоморфное существо: у него сотня драконьих голов, часть туловища до бёдер – человеческая. Ниже бёдер вместо ног у Т. – извивающиеся кольца змей. Тело покрыто перьями. Он бородат и волосат (Apollod. I 6, 3). Каждая из глоток Т. издаёт дикие голоса быков, львов, псов (Hes. Theog. 829–835). Т. мог бы стать владыкой мира, если бы Зевс не вступил с ним в борьбу: он испепелил Т. молниями, поразил его перунами и забросил его в тартар (837– 868). По другой версии мифа, победа далась Зевсу с огромным трудом: Т. охватил Зевса кольцами змей, перерезал ему сухожилия, запер его в Корикийской пещере в Киликии, где Зевса стерегла драконица Дельфина. Но Гермес и Эгипан выкрали спрятанные в пещере сухожилия Зевса, вставили их ему, и он, обретя снова силу, стал преследовать Т. Мойры обманули Т., убедив его отведать т. н. однодневные плоды (ядовитое растение «однодневка»), якобы для увеличения силы (Apollod. I 6, 3). Зевс навалил на Т. огромную гору Этна в Сицилии, и оттуда Т. изрыгает пламя (Aeshyl. Prom. 365–372). Т. и Эхидна породили многих чудовищ (собаку Орфа, пса Кербера, лернейскую гидру, химеру, Hes. Theog. 306–325). Т. относится к наступательным силам земли, его участь, как и других чудовищ, предрешена в борьбе олимпийцев с хтонизмом.

Лит.: Seippel G., Der Typhonmythos, Greifswald, 1939 (Diss.); Worms F., Der Typhoeus-Kampf in Hesiods Thйogonie, «Hermes», 1953, Bd 81, S. 29–44.

А. Ф. Лосев.

Тифон. Терракота. Ок. 500 до н. э. Рим, Музей виллы Джулия.

Трёхглавый Тифон. Скульптура с фронтона храма Афины на Афинском акрополе. Известняк. Ок. 570 до н. э. Афины, музей Акрополя.

ТИХА, Тихе (Фэчз, «случайность», то, что выпало по жребию), в греческой мифологии божество случая; не встречается в классической мифологии, выдвинуто в эпоху эллинизма как сознательное противопоставление древнему представлению о неизменной судьбе. Т. символизирует изменчивость мира, его неустойчивость и случайность любого факта личной и общественной жизни. Имя Т., океаниды и спутницы Персефоны, впервые встречается в гомеровском гимне к Деметре (V 420), но этот персонаж не имеет ничего общего с богиней Т. У Архилоха (frg. 8 Diel) Т. находится рядом с Мойрой; у Пиндара она – дочь Зевса (Pind. Ol. XII) и тоже близка мойрам (Paus. VII 26, 8). Т. персонифицируется в драмах Еврипида и выступает важной движущей силой в эллинистической драме.

Лит.: Taxо-Годи А. А., Природа и случай как стилистические принципы новоаттической комедии, в сб.: Вопросы классической филологии, 1971, № 3–4, с. 217–72; Strohm H., Tyche. Zur Schicksalauffassung bei Pindar und den frьhgriechischen Dichtern, Stuttg., 1944.

А. Т.-Г.

ТИШПАК, бог неизвестного происхождения, вошедший в аккадский пантеон (возможно, это эламская форма Тешуба, хурритского бога бури). Бог-покровитель города Эшнунны, которого в старовавилонский период заменяет Ниназу. Аккадский эпитет «предводитель войск» недостаточен для того, чтобы считать его богом войны, хотя такой аспект типичен для бога бури. В аккадском мифе о чудовище Лаббу Т. – его победитель.

В. А.

ТИШТРЙА [авест., восходит к индоевропейскому *tri-striios, «относящийся к созвездию из трёх светил» (имеется в виду пояс Ориона)], в иранской мифологии (в «Младшей Авесте») божество, олицетворение звезды Сириус, предводитель всех созвездий ночного неба. Образ Т. восходит к эпохе индоиранской общности: ср. ведийский Тишья. Теофорные имена, содержащие имя Т., известны с раннеахеменидского времени. Эпитет T. aurusa переводят либо как «белый», либо как «красный». Т. посвящен т. н. «Тир-яшт» («Яшт» VIII). Главная функция Т. – низведение на иссушенную летним зноем землю благодетельных вод (из иных индоевропейских традиций греческая, напротив, приписывает влиянию Сириуса наступление пагубной засухи, а римская – гибельное наводнение на озере Альбано, в чём обнаруживают соответствия как с греческим, так и с индоиранским божеством). Как и древнеиндийский Тишья, Т. почитался как стрелок, он способен принимать различные облики (юноша, златорогий бык, белый конь). Лук Т. (или его воплощения – им, видимо, был стрелок Эрехша, VIII 6, 37 – 38) являлся орудием судьбы. Т. поклонялся Ахурамазда (VIII 25). Т. поражает падающие звёзды – колдуний-паирика. Центральный эпизод «Тир-яшта» посвящен поединку Т. с демоном засухи Апаошей. Т. сражается в облике прекрасного белого коня с жёлтыми ушами и золотыми удилами, а Апаоша – безобразного чёрного коня с облезлыми ушами, спиной и хвостом. После трёх суток битвы Апаоша изгоняет Т. из озера Ворукаша. Тогда Т. обращается за помощью к Ахурамазде, который даёт ему силу десяти коней, верблюдов, быков, гор и рек. Бой вновь разгорается, и Т. побеждает. Воды освобождаются, и начинается дождь. (Ср. общеиндоевропейский мифологический сюжет освобождения мировых вод в результате поединка бога-громовержца с демоническим противником; видимо, общеиндоевропейский характер носит и связь лошади с водой; ср., например, коней Посейдона.) Существует гипотеза о влиянии на мифы о Т. египетской и месопотамской традиций (ср. египетское олицетворение Сириуса – Сопдет, божество чистой воды и наводнений; в Двуречье зодиакальный знак начала сезона дождей – человек-скорпион с луком).

Лит.: Forssman В., Apaosa, der Gegner des Tistriia, «Zeitschrift fьr vergleichende Sprachforschung», 1968, Bd 82, H. 1, S. 3761; Tilak B. G., The Orion or researches into antiquity of the vedas, Bombay, 1893.

Л. А. Лелеков.

ТИШЬЯ (др.-инд. Tisya), в древнеиндийской мифологии название звезды Сириус и некоего персонажа, видимо, божественного стрелка. Дважды упоминается в «Ригведе». Название Т. связывается и с калиюгой (см. Юга). Ведийский Т. восходит к индоевропейскому *tri-striios, т. е. «относящийся к созвездию из трёх светил», и может быть сопоставлен с авестийским Тиштрйа.

В. Т.

ТКАШИ-МАПА, в грузинской мифологии лесная царица, владычица диких животных. По народным представлениям, Т. – златовласая (иногда черноволосая) красавица, живущая в лесу. От неё зависит удача охотников. Т. вступает в тайную любовную связь с охотником; в случае разглашения тайны она насылает на своего избранника гибель (иногда превращает в камень), а на его семью – разорение. Любви Т. домогается Очокочи, от насилия которого она погибает (либо спасается при содействии охотника). Ряд исследователей сближает образ Т. с образами Дали и безымянной «лесной женщины», действующей в преданиях, быличках и ритуальных песнях, записанных в различных районах Грузии.

Лит.: Тeпцов Я., Из быта и верований менгрельцев, «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа», 1894, № 18, отд. III; Цанава А., Вопросы грузинской народной словесности, Тб., 1971 (на груз. яз.).

А. В. Цанава.

ТЛАЛОК («заставляющий расти»), в мифологии ацтеков бог дождя и грома, повелитель всех съедобных растений; у майя – Чак, у тотонаков – Тахин, у миштеков – Цави, у сапотеков – Косихо-Питао. Его культ получил распространение со 2 в. до н. э., потеснив более древний культ Кецалькоатля. Т. изображался антропоморфным, но с глазами совы или кругами (в виде стилизованных змей) вокруг глаз (иногда такие круги помещались на его лбу), с клыками ягуара и змеиными завитками перед носом. На голове Т. – зубчатая корона, тело – чёрного цвета, в руках – змееподобный, усаженный зубами посох (молния) или стебель маиса, или кувшин с водой.

По представлениям ацтеков, Т. – по природе благодетельное божество, но может вызвать наводнения, засухи, град, заморозки, удары молнией. Считалось, что он живёт на вершинах гор или во дворце над Мексиканским заливом, где образуются облака. В его жилище, на внутреннем дворе, в каждом из четырёх углов стоит по большому кувшину, в которых содержатся благотворящий дождь, засуха, болезни растений и разрушительные ливни (поэтому Т. иногда изображался в виде кувшина). Жрецы считали его единым божеством, но, по более ранним народным представлениям, существовало множество отдельных карликообразных Т. («мальчиков дождя»), владычествовавших над дождём, горными вершинами, градом и снегом; в их ведении были и реки, и озёра. С Т. были связаны лягушки и змеи. Т. насылал на людей ревматизм, подагру и водянку. Поэтому в Тлалокан (его владение на небе) попадали убитые молнией, утопленники, прокажённые и подагрики. В Тлалокане было изобилие воды, пищи и цветов. Первой женой Т. была Шочикецаль, а затем Чальчиутликуэ.

Изображения Т. бесчисленны, так как он пользовался необычайно широким почитанием. Ацтеки совершали обряды в его честь на глубоких омутах озера Тескоко. На горе Тлалок близ Теночтитлана была воздвигнута большая статуя Т. из белой лавы с углублением в голове. В дождливое время года туда вкладывались семена всех съедобных растений.

Р. В. Кинжалов.

Тлалок. Рисунок из «Кодекса Ватиканус 3773». Чолутеки. 15 е. Рим, Ватиканская библиотека.

ТЛАСОЛЬТЕОТЛЬ [«богиня – пожирательница грязи (экскрементов)»], в мифологии ацтеков богиня земли, плодородия, сексуальных грехов и покаяния (отсюда её имя: пожирая грязь, она очищает человечество от прегрешений); владычица ночи. Т. – одно из древнейших божеств Месоамерики, восходит к «богине с косами» (см. в ст. Индейцев Центральной Америки мифология); ацтеки, вероятно, заимствовали её культ у хуастеков. Т. известна также под другими именами: Тоси («наша бабушка»), Тлаллиипало («сердце земли»), Ишкуина, Тетеоиннан («мать богов»), Чикунавиакатль («девять тростник») и др. Т. изображалась то нагой, то в одежде; отличительные признаки – носовая вставка в виде полулуния, головной убор из перьев перепёлки с куском ваты и двумя веретенами, окраска лица жёлтая; символ Т. – метла или человек, поглощающий экскременты. На празднике в честь Т. приносили в жертву девушку, из её кожи изготовляли куртку, которую надевал жрец, олицетворявший богиню. Затем следовало символическое её воссоединение с богом войны и солнца Уицилопочтли и рождение бога молодого маиса. В годы засухи Т. (в ипостаси Ишкуины) приносили в жертву мужчину. Привязав его к столбу, в него метали дротики (капающая кровь символизировала дождь). Т. считалась покровительницей грешников.

Р. К.

Тласольтеотль. Рисунок из «Кодекса Борбоникус». Ацтеки. 16 в. Париж, Библиотека Бурбонского дворца.

ТЛЕПОЛЕМ (Флзрьлемпт), в греческой мифологии сын Геракла от Астиохи, дочери царя феспротов. После смерти Геракла Т. жил в Аргосе, но вынужден был бежать оттуда из-за непредумышленного убийства своего двоюродного деда Ликимния. Поселившись на острове Родос, Т. основал там города Линд, Иалис и Камир. Т. находился среди претендентов на руку Елены и поэтому должен был принять участие в Троянской войне, где и пал от руки Сарпедона (Apollod. II 7, 6; 8, 2; Apollod. epit. III 13).

В. Я.

ТЛЕПШ, в адыгской мифологии бог кузнечного ремесла, культурный герой; отец Дзахуша и жены Сосруко. В пантеоне богов следует за Тхагаледжем. По-видимому, первоначально был богом огня. Согласно нартским сказаниям, от Т. нарты получили изготовленные из железа орудия труда (серп, коса, молот, клещи), боевое снаряжение и доспехи (меч, сабля, стрелы, кольчуга). Т. чинил нартам покалеченные в схватках стальные бёдра и черепа; себе он приделал железные ноги вместо отсечённых мечом его же изготовления. Наковальня Т. была вбита в седьмое дно земли; пошатнувший её нарт считался возмужавшим. Её смог вырвать лишь Сосруко, которого Т. закалил в своей кузнице. Т. ковал в закрытой кузнице. Когда люди ухитрились заглянуть в его рукав, Т. оставил своё ремесло. По некоторым вариантам, Т. умер от ран, полученных им при отсечении его ног мечом.

М. М.

ТЛОКЕ-НАУАКЕ («тот, кто содержит всё в себе»), Ипальнемоуани («тот, кем мы все живём»), в мифологии ацтеков верховное божество. Первоначально Т.-Н. – один из эпитетов бога-творца Тонакатекутли и бога огня Шиутекутли, позже жреческая школа Тескоко стала олицетворять его с верховным творческим духом и воздвигла ему специальный храм, но без изображения Т.-Н.

Р. К.

ТОВИТ (греч. ФщвЯф, евр. tobf) и Товия (Фщвйбт, tobiyya, «благость бога»), персонажи ветхозаветного предания, изложенного в «Книге Товита» (написана, вероятно, в нач. 2 в. до н. э. на арамейском или древнееврейском языке). Книга вошла в библейский канон лишь восточных христианских церквей, поэтому основным её текстом является греческий. Действие происходит в 8 в. до н. э. Благочестивый Т., остававшийся верным богу даже тогда, когда всё колено Неффалимово, к которому он принадлежал, стало приносить жертвы языческим богам, был отведён в плен в Ниневию ассирийским царём Салманасаром. Живя среди язычников, он сохраняет благочестие, раздавая милостыню и погребая тела других пленников, казнённых по приказу царя. После одного такого погребения он слепнет. Впав в большую нужду, Т. обращается к богу с молитвой. Одновременно в мидийском городе Экбатане подобную же молитву возносит его племянница Сарра, любимая злым духом Асмодеем, который умерщвлял одного за другим семь её женихов, прежде чем они входили к ней на брачное ложе. Бог посылает ангела Рафаила помочь им обоим. Тем временем Т., просивший скорой смерти у бога, вспоминает о серебре, которое он когда-то оставил в Мидии, и снаряжает за ним своего сына Товию, наняв ему в провожатые некоего Азарию, который на самом деле есть не кто иной, как архангел Рафаил. Они трогаются в путь в сопровождении собаки Товии. По дороге Товия по совету ангела вылавливает в Тигре рыбу, пытавшуюся его проглотить, и сберегает её печень и желчь. Дорогой Рафаил побуждает Товию жениться на Сарре и указывает ему способ изгнания Асмодея с помощью курения, сделанного из сердца и печени рыбы. От запаха курения демон бежит в Египет, где Рафаил, настигнув, связывает его. С молодой женой, чудесным помощником, собакой и серебром возвращается Товия к родителям. Он прикладывает к глазам Т. (снова по наущению ангела) рыбью желчь, и тот прозревает. Отец и сын хотят щедро наградить провожатого, дав ему половину состояния, но тот открывается им, сказав, что был послан богом помочь Т. и его невестке в награду за благочестие Т.

Товия с рыбой. Рельеф капители церкви святого Мартина в Сожоне (Франция). 12 в.

Наряду со значительным слоем чисто иудаистической мифологической образности, история Т. использует распространённые фольклорные сюжеты. Мотив погребения Т. трупов имеет параллели со сказочным сюжетом «благодарного мертвеца» (непогребённый покойник в благодарность за то, что его хоронят, помогает герою удачно жениться, избежав опасности со стороны ревнивого чудовища, убивавшего всех предыдущих женихов). В «Книге Т.» герой, однако, расщеплён на отца и сына (объединённых вариантами общего имени), а вместо непогребённого покойника мы встречаем ангела (возможно, под влиянием иранской мифологии, а также египетских источников). Заметны также следы мотива поисков живой воды с целью возвратить зрение отцу. Собака, сопровождавшая в странствиях Товию (у евреев – нечистое животное), сравнивалась с собакой Одиссея. Несомненно иранское происхождение демона Асмодея.

История Т., с её причудливым смешением атмосферы патриархального благочестия с элементами авантюрного романа и волшебной сказки, пронизанная многочисленными фольклорными мотивами и отголосками восточных мифов, прочно вошла в европейскую культуру. В живописи её мотивы использовали Боттичелли, Тициан, Рафаэль и в особенности голландские художники.

Лит.: Huet G., Le conte du «Mort reconnaissant» et le livre de Tobie, «Revue ed l'histoire des religions», 1915, № 71; Liljenblad S., Die Tobiasgeschichte und andere Mдrchen mit toten Helfern. Lund, 1927.

Товия и архангел. Картина А. Поллайоло. 2-я половина 15 в. Турин, галерея Сабауда.

ТОДОТЕ, в самодийской мифологии (у энцев) главное злое божество. Представления о Т., очевидно, возникли ещё в эпоху прасамодийской общности (на что указывает близость основных его функций и свойств с ненецким Нга, селькупским Кызы, нганасанским Фаннида). Т. живёт под землёй и питается людьми, охотясь на них при помощи подвластных ему злых духов амукэ (амули), как люди охотятся на животных. Людей в пищу Т. определяет верховный бог Нга и ведущая книгу судеб старуха-покровительница Дя-меню'о (по некоторым данным, его отец и мать). Т. вдувает в рот намеченной жертве своё дыхание, и человек заболевает и умирает.

Е. Х.

ТОЁТАМА-ХИМЭ (др.-япон. «дева обильных жемчужин» или «дева обильного божественного духа»), в японской мифологии богиня, дочь морского бога Ватацуми-но ками. В мифе о братьях рыбаке и охотнике Хоори и Ходэри – жена Хоори. Готовясь к родам, Т.-х. выходит из моря, с тем чтобы остаться на земле вместе с мужем и ребёнком. Хоори нарушает запрет смотреть на жену во время родов и видит, что его сына Угаяфукиаэдзу-но-микото на свет производит морское чудовище (по одним источникам, крокодил, по другим – кашалот). Т.-х. вынуждена покинуть землю и вечно жить в глубине моря. В мифе о Т.-х. нашло отражение экзогамное табуирование браков между мужчиной и женщиной, имеющих общий тотем, в данном мифе – крокодила или кашалота.

Е. С.-Г.

ТОККЭБИ, Токкаккви («одноногий бес»), Ходжу («хозяин пустоты»), Ымхоги («дух тьмы и пустоты»), Маннян, в корейской мифологии нечистая сила из разряда квисин. Согласно одному из описаний на голове Т. рог, борода его красноватого цвета, тело зелёное, но бесплотное. По представлениям средневековых корейцев, обладал свойствами силы тьмы (см. Инь и ян). Народная мифология и фольклор содержат большое число разновидностей Т. Считалось, в Т. превращаются предметы домашнего обихода и вещи, бывшие в долгом употреблении (веник, кочерга, сито, осколки гончарных изделий, тряпьё). С людьми Т. поддерживает дружеские отношения, хотя и любит проделывать шутки над ними. Особенно он привязан к тем, кто носит фамилию Ким. Поэтому его нередко величают «Учитель Ким». С помощью волшебных сил он мог превратить болото в равнину, перейти через бескрайнее море, проникнуть в запертое помещение, влезть в закрытый горшок и т. д.

Л. К.

ТОЛ-ABA (тол, «огонь», ава, «женщина, мать»), в мордовской мифологии хозяйка огня. Т.-а. – виновница пожаров, особенно опасная в союзе с хозяйкой ветров Варма-авой. К Т.-а. обращались с мольбами об излечении от ожогов, бросали в огонь приношения. В марийской мифологии Т.-а. соответствовала Тул-ава.

Лит.: Hamalainen Б., Das kultische Wachsfeuer der Mordwinen und Tscheremissen, «Suomalais-ugrilaisen Seuran Aikakauskirja», 1937, v. 48, № 1.

ТОЛЛАН («место тростников»), в мифологии индейцев Центральной Америки главный город тольтеков – столица, которой правил добрый бог Кецалькоатль. Т. представляли местом изобилия и красоты, где растут самые огромные початки маиса, цветной хлопок и другие диковинные растения, стоят дворцы из бирюзы, нефрита и перьев кецаля. Согласно мифу, однажды в Т. явился соперник Кецалькоатля – Тескатлипока. Он убедил Кецалькоатля отведать октли (опьяняющий напиток из сока агавы). Пьяный Кецалькоатль совершил грех со своей сестрой. Протрезвившись, он понял, что потерял свою чистоту, и удалился в добровольное изгнание. Тескатлипока же наслал на Т. многочисленные бедствия. По другому варианту мифа, последний правитель Т. Уэмак играл как-то в мяч с богом Тлалоком. После проигрыша Тлалок предложил Уэмаку зёрна маиса, но тот потребовал драгоценностей: нефрита и перьев птицы кецаль. Тлалок дал их, но предупредил Уэмака, что листья маиса – самые драгоценные перья, а початки ценнее нефрита. В результате кладовые Т. были наполнены драгоценностями, но маис перестал расти и Т. охватил страшный голод. Миф о Т. как о своеобразном рае сложился очень давно, очевидно, ещё во времена ольмеков (см. в ст. Индейцев Центральной Америки мифология). Впоследствии это название переносилось многими народами на свои столицы или древние, или уже прекратившие существование города. Можно предполагать, что в разное время Т. называли Теотиуакан, Шочикалько, Тулу, Чолулу, Чичен-Ицу и другие города-государства. «Летопись какчикелей» (майяский источник 16 в.) говорит, что было несколько Т.

Р. В. Кинжалов.

ТОЛЬТЕКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Индейцев Центральной Америки мифология.

ТОМЭМ (кет., «мать жара»), в кетской мифологии женское божество, воплощающее положительное начало. Т. находится на небе под солнцем или где-то на юге, в верховьях Енисея, откуда приходит весна. Часто Т. даже отождествляется с солнцем, о ней говорят, что Т. «горит как огонь». С Т. связан приход весны и возвещающий о ней прилёт птиц, особенно лебедей, которых она пожирает. Мотив «дыры Еся» (отверстие между небом и землёй), через которое весной прилетают птицы, связывает Т. с Есем, мотив птиц и движения вдоль Енисея объединяет Т. с Дохом. В целом Т. в кетской мифологии – изолированный персонаж, типологических параллелей в соседних ареалах практически нет, что даёт основания думать о позднем включении её в кетскую мифологическую систему.

Лит. см. при ст. Кетская мифология.

В. И., В. Т.

ТОНАКАТЕКУТЛИ («владыка нашего существования»), Ометекутли, Ситлалатонак, в мифологии индейцев Центральной Америки верховный бог. Т. вместе со своей женой Тонакасиуатль считались творцами мира, первой божественной и человеческой парой, родителями Кецалькоатля, владыками Омейокана – самого верхнего (тринадцатого) неба. Т. и его жена не имели специального культа.

Р. К.

ТОНАТИУ («солнце»), Куаутемок («нисходящий орёл»), Пильцинтекутли («юный владыка»), Тотек («наш вождь»), Шипилли («бирюзовый царевич»), в мифологии ацтеков бог солнца. Изображался в виде юноши с лицом красного цвета и пламенными волосами, чаще всего в сидячей позе, с солнечным диском или полудиском за спиной. Для поддержания сил и сохранения молодости Т. должен каждый день получать кровь жертв, иначе во время путешествия ночью по подземному миру он может умереть, поэтому каждый день его путь до зенита сопровождается душами принесённых в жертву воинов, павших в битве. По представлениям ацтеков, вселенная пережила несколько эр, во время которых солнцем были различные боги. В текущей, пятой эре им стал Т. под календарным именем Hay и Олин («четыре движения»). О происхождении солнца у ацтеков имелось много мифов, наиболее распространённым был следующий. После сотворения мира (или в начале пятой эры) собрались боги, чтобы решить, кто из них станет богом солнца. Для этого они развели костёр, куда должен был броситься избранный, но все боялись страшного жара. Наконец, Нанауатль («усыпанный бубонами»), страдая от страшной болезни, кинулся в пламя, где начал «потрескивать, как жарящееся на угольях мясо». За ним последовал Теккистекатль («находящийся в морской раковине»), трижды пытавшийся до Нанауатля прыгнуть в костёр, но отступавший от невыносимого жара. Нанауатль стал солнцем, Теккистекатль – луной – богом Мецтли. Первое время луна светила так же ярко, как солнце, пока один из раздражённых этим богов не бросил в неё кроликом. С тех пор Мецтли изображается в виде диска чёрного цвета или сосуда с водой, на котором находится кролик. Т. – покровитель союза «воинов-орлов», его символ – орёл. Культ Т. был одним из самых важных в ацтекском обществе.

Р. В. Кинжалов.

Тонатиу. Рисунок из «Кодекса Борджа». Чолутеки. 15 в. Рим, Ватиканская библиотека.

ТОНМЁН, в корейской мифологии основатель государства Пуё. Согласно трактату китайского философа Ван Чу на («Лунь хэн», «Критические рассуждения», 1 в.), служанка правителя царства Тханни (в других источниках: Сэнни, Сори, Кори) забеременела, когда тот был в отъезде. Правитель хотел её убить, но служанка поведала ему, что зачала она оттого, что к ней спустился с небес воздух (облачко) величиной с куриное яйцо. Она родила сына, которого правитель приказал бросить в свинарник. Свиньи обогревали его своим дыханием, и он не умер. Тогда кинули его в конюшню, но лошади дышали на него и он не погиб. Боясь того, не является ли ребёнок сыном неба, правитель велел матери взять его и вырастить из него раба. Он дал мальчику имя Т. Когда Т. вырос, правитель послал его пасти коров и лошадей. Т. хорошо стрелял из лука, но правитель опасался, как бы тот не отнял у него царство, и хотел убить его. Т. бежал на юг и подошёл к реке Омхосу (Сиомсу, Омдэсу). Он ударил луком по воде – всплыли рыбы и черепахи, образовали собою мост, по которому Т. переправился. Т. пришёл в Пуё, основал столицу и стал править там. Миф о Т., претерпев со временем значительную эволюцию, положил начало единому циклу мифов об основателях древнекорейских государств с тремя генеалогическими ответвлениями – Пуё, Когурё и Пэкче. В корейских исторических и литературных сочинениях 12 –13 вв. («Самгук саги», «Самгук юса» и др.) происходит контаминация мифа о Т. с мифом о Чумоне. Т. и Чумон сливаются в один персонаж, который был канонизирован как «основатель Когурё», правивший в 37 – 19 до н. э. Мифы о Т. и Чумоне, возникшие на общей фольклорной основе, отражают разные этапы этнической истории родственных народов Пуё и Когурё. Имя Т., которое обычно этимологизируют как «[несущий] свет с востока», было превращено в посмертное храмовое имя Чумона. Культ Т. сохранялся и в средние века.

Лит.: Бичурин Н. Я. (Иакинф), Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, т. 2, М.– Л., 1950, с. 21, 23, 62, 87; Пак М. Нм Описание корейских племен начала нашей эры (по «Сань-го чжи»), «Проблемы востоковедения», 1961, № 1, с. 124; Джарылгасинова Р. Ш., Корейские мифы о культурных героях, в сб.: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970; её же, Древние когурёсцы, М., 1972, с. 84–92, 99– 105; Никитина М. И., Троцевич А. Ф., Очерки истории корейской литературы до 14 в., М., 1969, с. 33–59, 226 – 232; Корейские предания и легенды из средневековых книг, М., 1980, с. 38–42, 205–229, 239 – 40, 276–80; Троцевич А. Ф., Корейские легенды о предках – основателях государств Тонмёне и Чумоне, «Народы Азии и Африки», 1968, № 2, с. 125–28; Shiratori К., The legend of the king Tungming, the founder of Fu-yu-kuo, «Memoirs of the research department of the Toyo Bunko», № 10, Tokyo, 1938, p. 1 – 38; Хон Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 3–81.

Л. Р. Концевич.

ТОПАЛЛАНРОВЕ («творец»), в доисламской мифологии бугийцев острова Сулавеси (Западная Индонезия) бог-демиург, правитель верхнего мира, т. е. неба. Вместе с Гурурисэллэнгом создал землю в срединном мире, послав туда своего сына Батара Гуру [см. Батара Гуру (2)]. У него девять детей, властвующих над разными частями неба.

ю. с.

ТОР (др.-исл. Боrr), Донар (нем. Donar, возможно от древнегерм. Punга, букв, «громовник», ср. современное нем. Donner, «гром»), в германоскандинавской мифологии бог грома, бури и плодородия, божественный богатырь, защищающий богов и людей от великанов и страшных чудовищ. Тацит (1 в. н. э.) описывает Донара под римским именем Геркулеса. В области распространения германских языков Донару был посвящен тот же день недели, что в Риме Юпитеру (т. е. четверг; нем. Donnerstag). Однако, если римский Юпитер объединял все основные функции бога неба, то в германской мифологии (так же как в индо-иранской, кельтской и др.) эти функции оказались разделёнными (рядом с Донаром – Т. был Тиу – Тюр, впоследствии сильно потеснённый Одином). Донара – Т. справедливо сравнивают, с одной стороны, с индоевропейскими богами Индрой, Таранисом, Перкунасом (Перун), а с другой – с финно-угорскими богами грома и неба (Укко, Таара и т. д.); финно-угорские параллели позволяют предположить, что Т. первоначально мыслился и как бог неба. А. Ольрик считает, что «громовой старик» в верованиях скандинавских саамов, которому приносят в жертву миниатюрные молоты, непосредственно отражает скандинавский культ Т. эпохи бронзы. О более широком диапазоне функций Т. в прошлом как будто свидетельствуют и наскальные изображения в Южной Скандинавии бога с топором (иногда – с молотом) и колесом (солярный знак), рядом – предполагаемое изображение козла. У западных германцев имеются следы культа Донара: кроме названия дня недели, упоминание Thunaer рядом с Wodan (Воданом) в саксонской заклинательной формуле, Wigiponar рядом с Wodan в надписи, происходящей из земли франков, топонимика у франков и в Англии, где имя громовника большей частью связано с обозначением поля, что указывает на функцию плодородия. Весьма обильна топонимика Т., следы культовых мест, отражение его имени в личных именах и т. п. в Скандинавии, особенно в Норвегии. Имеются явные следы связи Т. с культом дуба, указывающие на первоначальную связь громовника с мировым древом (существуют балто-славянские параллели). По-видимому, от мирового древа его постепенно оттеснил Один.

Тор с молотом. Бронзовая статуэтка, найденная в Исландии. Ок. 1000.

В скандинавской мифологии Т. (выступающий также под прозвищем Веор, Вингнир, Хлориди) – бог из рода асов, второй по значению (после Одина), сын Одина и Ерд (либо Хлодюн, либо Фьёргюн). Ерд – буквально «земля», а Фьёргюн этимологически тождественно Перкунасу – Перуну и указывает на генетическую связь Т. с балто-славянским громовником. Т. – муж Сив, богини с золотыми волосами (что подчёркивает отношение Т. к плодородию), матери бога Улля. У Т. – дочь Труд и сыновья Магни и Моди, причём Магни рождён великаншей Ярнсаксой. По-видимому, имена сыновей (Магни – букв, «сильный», Моди – букв. «смелый») персонифицируют «силу» Т. Небесное жилище Т. – Трудхейм. Т. рисуется рыжебородым богатырём, вооружённым боевым молотом Мьёлльниром. Т. ездит в повозке, запряжённой козлами. Молот – исконное оружие громовника (др.-исл. Mjollnir имеет тот же корень, что и русское слово «молния») – первоначально мыслился каменным, но в «Младшей Эдде» в истории изготовления кузнецами – цвергами (карликами) сокровищ асов, речь идёт уже о железном молоте. В мифах – это главным образом боевой топор (возвращающийся к владельцу, как бумеранг), которым Т. побивает ётунов (великанов). Молот – специфическое оружие Т., как копьё Одина, мечь Тюра. Великаны стремятся похитить молот (или добиться того, чтобы Т. прибыл в их страну без молота и пояса силы). В основе – мотив похищения громового инструмента демонами, известный также финскому и эстонскому фольклору. Имена козлов Тора – Тангниостр (Tanngniostr) и Тангриснир (Tanngrisnir) указывают на скрежетание зубов и явно восходят к самому феномену грозы, но козёл одновременно имеет отношение и к плодородию. В «Младшей Эдде» козлы выступают не только в роли «коней» Т., но и служат источником неисчерпаемой пищи (ср. аналогичную ситуацию с вепрем, которым питаются в вальхалле павшие воины – эйнхерии). Т., останавливаясь на ночлег, убивает и жарит на ужин козлов (оставляя нетронутыми только кости), а затем возвращает их к жизни. Когда Тьяльви и его сестра Рёсква, у которых Т. остановился на ночлег, лакомились мясом, Тьяльви нарушил запрет и стал грызть кости, из-за чего один из козлов слегка охромел; в виде выкупа Тьяльви с сестрой вынуждены были стать слугами Т. Тьяльви часто фигурирует в качестве спутника Т., иногда вместо Тьяльви в этой роли выступает Локи, а один раз даже Тюр.

В скандинавской мифологии Т. – прежде всего культурный герой или богатырь, защищающий Мидгард (мир людей) и Асгард (небесное селение богов) от великанов (ётунов); он противник мирового змея Ёрмунганда. Т. выполняет, таким образом, и воинскую функцию в защите «своих» от «чужих», людей от великанов и чудовищ, как бы моделируя при этом вооружённый народ, в отличие от Одина – покровителя воинской дружины. Излюбленная тема т. н. щитовых драп (стихотворений, в которых описываются картины, воспроизведённые на дорогом щите, подаренном конунгом скальду) скальдов – описание т. н. «рыбной ловли» Т., т. е. его борьба с мировым змеем; «рыбная ловля» Т. упоминается и в эддической поэзии и прозе. Согласно «Прорицанию вёльвы» («Старшая Эдда»), в последней битве перед концом мира (Рагнарёк) Т. сражается с Ёрмунгандом, убивает его и после этого, успев сделать девять шагов, сам умирает от его ядовитых укусов. Борьба громовника со змеем, драконом – классический сюжет в индоевропейской мифологии. Возможно, что драконоборство Т. – прообраз драконоборства германских эпических героев – Беовульфа, Сигмунда и Сигурда.

Большинство сюжетов, связанных с Т., повествует о походах Т. на восток в страну великанов – Ётунхейм, или Утгард. После похищения великаном Трюмом молота Т. – Мьёлльнира Т. отправляется в страну великанов к Трюму в одежде богини Фрейи – якобы невесты, предназначенной Трюму (использование свадебного обычая «мнимых» невест), и в сопровождении Локи, одетого служанкой. На пиру «невеста» (т. е. Т.) проявляет богатырский аппетит, сильно смутив этим жениха, а затем, получив молот (который приносят для освящения свадебного обряда), избивает великанов («Песнь о Трюме», «Старшая Эдда»). В «Песни о Хюмире» («Старшая Эдда») повествуется о добывании Т. (и сопровождавшим его Тюром) у великана Хюмира котла для варки пива, необходимого на пиру богов у морского великана Эгира. Выполняя трудные задания Хюмира, Т. побеждает быка и делает из его головы наживку для рыбной ловли, а вместо рыбы чуть не вытаскивает со дна моря мирового змея, разбивает кубок (возможно, семантический дублет котла) о лоб великана. Ж. Дюмезиль видит в основе этих сюжетов (которые он сопоставляет с историей добывания Одином мёда поэзии) миф о напитке бессмертия, аналогичном индийской амрите; Ф. Р. Шрёдер, также исходя из индийских аналогий, считает, что Хюмир первоначально был не великаном, а старым небесным богом (поэтому Тюр назван его сыном) и что первоначально здесь была связная серия мотивов: рождение божественного сына, угрожающего власти небесного бога, похищение напитка, дающего неуязвимость, борьба со змеем, убиение и низвержение старого небесного бога.

Памятный камень из Альтуны (Швеция). 11 в. Фрагмент с изображением «рыбной ловли» Тора.

В «Младшей Эдде» рассказывается о походе Т. к великану Гейррёду (упоминаемому также скальдом Эйлифом Гудрунарсоном и Саксоном Грамматиком). Поймав Локи (в соколином оперении), великан требует, чтобы тот привёл Т. без молота и пояса силы. Т., однако, побеждает Гейррёда с помощью чудесного посоха и железных перчаток, данных ему (вместе с поясом силы) великаншей Грид – матерью бога Видара. Т., благодаря поясу силы и посоху, счастливо перебирается через реку Вимур, ухватившись в последний момент за рябиновый куст. С помощью волшебного посоха Т. удерживается на чудесной скамье и давит при этом скамьей дочерей Гейррёда. Железными рукавицами Т. ловит брошенный в него раскалённый брусок железа и убивает Гейррёда.

В «Младшей Эдде» рассказывается о борьбе Т. с великаном Хрунгниром. Хрунгнир, опередив в конном состязании Одина, стал похваляться перед асами в Асгарде, что убьёт богов и уведёт богинь Фрейю и Сив. Тогда боги кличут Т., и тот вместе с Тьяльви отправляется к Хрунгниру в Етунхейм. В поединке с Хрунгниром Т. побеждает, раскроив ему череп своим молотом, а Тьяльви сваливает глиняного великана Меккуркальви, слепленного для борьбы с Т. (ср. образ Улликумме в хетто-хурритской мифологии). Однако сам Т. оказался раненным в голову жёрновом (точилом, кремнем), а нога убитого Хрунгнира придавила ему горло (аналогичный мотив в грузинском мифе об Амирани). Ногу Хрунгнира удаётся скинуть сыну Т. – Магни, богатырю «в возрасте трёх ночей», а осколок кремня почти вынула из головы Т. волшебница Гроа, но не до конца, так как от радости перестала заклинать, узнав от Т., что скоро вернётся её муж Аурвандиль (Т. вынес его из земли великанов на своих плечах; отмороженный палец Аурвандиля он забросил на небо, превратив в звезду); осколки точила так и остались в голове Т. В этом сюжете Ж. Дюмезиль усматривает следы ритуального действа (с глиняным великаном), рану в лоб он считает признаком инициации. Во время похода Т. в сопровождении Тьяльви и Локи к великанам в Утгард Т., замороченный владыкой Утгарда Утгард-Локи (назвавшимся при встрече с Т. Скрюмиром), как бы попадает всё время впросак: он ночует в перчатке Скрюмира, не может развязать его суму (популярный мотив встречи богатыря с великаном, ср. Илью и Святогора в русской былине). Т. и его спутники как бы не выдерживают испытаний: Т. не может ни выпить рог, наполненный влагой, ни побороть Элли, ни высоко поднять с земли кошку; Хуги обгоняет Тьяльви, а Логи ест быстрее, чем Локи. Но в конце концов выясняется, что Хуги – это мысль, Логи – огонь, Элли – старость, кошка – мировой змей, вода в роге – целый океан («Младшая Эдда»). В этом и других сюжетах Т. представлен в виде простодушного и благородного силача-богатыря; его простодушие отчасти компенсируется сообразительностью его спутников, особенно Локи. В этом же плане Т. резко противопоставлен Одину в «Песне о Харбарде» («Старшая Эдда»). Не узнанный Тором Один, принявший вид перевозчика, отказывается перевезти через пролив вернувшегося из Етунхейма могучего Т. и всячески над ним потешается. Эта шуточная песнь в жанре перебранки способствовала возникновению ошибочной теории о резкой социальной противоположности «аристократической» религии Одина и «крестьянской» религии Т. В «Речах Альвиса» («Старшая Эдда») хитрость и коварство проявляет сам Т.: он «проверяет» мифологические познания карлика Альвиса (букв. «всезнайка»), сватающегося к дочери Т., пока не наступает рассвет, когда карлик должен окаменеть.

Лит.: Orlik A., Tordenguden og hans dreng, «Danske studier», 1905, H. 3; Ljungberg H., Tor. Undersцkningar i indoeuropeisk och nordisk religionshistoria, Uppsala, 1947.

E. M. Мелетинский.

ТОРИ-НО ИВАКУСУБУНЭ, Тори-но ивакусубунэ-но ками [др.-япон. «тори», «птица», «тори-но», «птичий», в переносном значении – «лёгкий на ногу», «быстрый»; ива, «скала», «кусу», «камфарное дерево, лавр», «бунэ (фунэ)», «лодка», в целом – «бог прочных, как скалы, быстрых, как птица, лодок из кусу»], Амэ-но Торифунэ («небесная птица-лодка»), в японской мифологии божество, рождённое четой Идзанаки и Идзанами во время создания ими страны. В мифе о нисхождении на землю бога Такэмикадзути Т.-н. и. помогает Такэмикадзути одержать победу над сыновьями. О-кунинуси («Кодзики», св. 1). Т.-н. и. встречается только в «Кодзики», но упоминания о лодках из дерева кусу и «небесных птицах-лодках» можно найти и в других источниках. В одном из вариантов «Нихонги» бог Онамути (так здесь именуется О-кунинуси), отправляясь на прогулку в море, усаживался в «небесную птицу-лодку». Японские исследователи связывают эти упоминания с верой в то, что на лодках из кусу в форме птиц души умерших следовали к солнцу (подобно тому как сами птицы уносили души умерших в загробный мир). О существовании таких представлений в древней Японии свидетельствует фреска на внутренней стене могильника в городе Есии (префектура Фукуока) с изображением лодки, на носу которой стоит большая птица. Сходные верования распространены у многих народов и племён Юго-Восточной Азии и Океании.

Лит.: Синва-дэнсэцу дзитэн (Японский мифологический словарь), Токио, 1975; Дзюн Цуги та, Кодзики-синко (Комментарии к «Кодзики»), Токио, 1942.

Е. М. Пинус.

ТОРК АНГЕХ, Турк Ангех, Турк Ангехеа, Торг Ангех, в армянской мифологии бог, правнук Хайка. Культ Т. А. сложился, вероятно, в результате слияния представлений о богах Ангехе и Тарку. Древне-армянскому богу Ангеху поклонялись в землях бассейна озера Ван. В армянском переводе Библии именем Ангех заменено упоминаемое имя шумеро-аккадского бога Нергал. Ангех (арм., «гриф»), видимо, связывался с тотемическими представлениями армян. Район распространения культа этого божества называли Ангех-тун («дом Ангеха»). Вероятно, на той же территории почитался Тарку, или Тургу (скорее всего, митаннийско-хеттского происхождения), бог плодородия и растительности. В дальнейшем появилась новая форма имени – Турк, или Торк (согласно народной этимологии, турк, «дар»). Вследствие общности района поклонения обоим богам Турк стал отождествляться с Ангехом или рассматриваться как его потомок; утвердилось его наименование Турк Ангехеа («дар Ангеха»). Позднее эпитет Ангехеа был переосмыслен как «безобразный» (от тгех, «некрасивый»), и Т. А. стали связывать не с Ангехом, а с великаном Хайком.

Согласно мифам, Т. А. – исполин безобразной наружности: с грубыми чертами лица, со сплюснутым носом, ввалившимися глазами, диким взглядом, неуклюжий. Т. А. – каменотёс-ваятель; руками откалывает гранитные скалы, ногтями обтёсывает их, создавая гладкие плиты, на которых ногтями же гравирует рисунок (изображения орлов и др.). Разъярившись, он отламывает огромные скалы и швыряет их в корабли недругов.

Образ Т. А. нашёл отражение в поэме Г. Агаяна «Торк-Ангех» (1888).

Лит.: Абегян М., История древнеармянской литературы, пер. с арм., Ер., 1975, с. 23–25; его же, Армянские народные мифы в «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци, 1899, с. 259–83 (на арм. яз.); Adontz N., Tarkou chez les anciens Armeniens, «Revue der йtudes armйniennes», 1927, t. 7, fase. 1, p. 185 – 94.

С. Б. Арутюнян.

TOT, Джехути (dhwtj), в египетской мифологии бог мудрости, счёта и письма. Женой Т. считалась богиня истины и порядка Маат. Происхождение Т. относится к древнейшему периоду, отсюда эпитеты Т. – «владыка бедуинов», «владыка чужеземных стран». Центром культа был город Шмун (Хемену, букв. «восемь»; греч. Гермополь) 15-го Заячьего нома. Культ зайца был вытеснен культом Т., а из почитавшихся священных животных (восьми богов-лягушек, змеи и павиана) только павиан сохранился как священное животное Т. и его функции ведущего в праздниках фараона были перенесены на Т.

Т. посвящены пять добавочных дней вне 12-ти месяцев года. Жрецами Т. были гермопольские номархи. В кон. 2-го тыс. до н. э. они носили титул сыновей Т. и ставили после имени царскую формулу: «анх, уджа, сенеб» («да будет он жив, здоров и благополучен»). Священным животным Т. был ибис (Т. обычно изображали в виде человека с головой ибиса, палетка писца была его атрибутом). Как божество астральное Т. отождествлялся с луной, он считался сердцем бога Ра и изображался позади Ра-солнца. В позднем Египте Т. называли «серебряный Атон» («серебряный диск»).

Тот. Рельеф в храме Рамсеса II в Фивах. 13 в. до н. э.

Тот и Ра-Гор-эм-ахет. Рисунок из «Книги мёртвых» принцессы Неситанебташру. Ок. 970 до н. э. Лондон, Британский музей.

Тот и Сети I в образе Осириса. Рельеф в храме Сети I в Абидосе. Ок. 1300 до н. э.

Анубис и Тот на суде Осириса взвешивают сердце умершего. Роспись деревянного ящика для статуэток ушебти. 2 тыс. до н. э. Париж, Лувр.

Т. приписывалось создание всей интеллектуальной жизни Египта. Как бог луны он вёл счёт дням, месяцам, году. Он разделил время на месяцы и годы, его называли «владыка времени». Он записывал дни рождения и смерти людей и вёл летописи. Т. создал письменность и научил людей счёту и письму. Писцы считали его своим покровителем и перед началом работы совершали ему возлияния. Под покровительством Т. находились все архивы и знаменитая библиотека Гермополя. Т. «управлял всеми языками» и сам считался языком бога Птаха. В эллинистический период Т. приписывалось создание священных книг, а также «Книги дыхания» (она создана в позднем Египте, вместе с «Книгой мёртвых» её клали в гробницу как имеющую магическую силу). В культе мёртвых и в погребальном ритуале Т. принадлежала ведущая роль. Как везир богов и писец эннеады богов Т. присутствовал на суде Осириса. В «Книге мёртвых» Т. изображался около весов записывающим результат взвешивания сердца. Поскольку Т. участвовал в оправдании Осириса и давал приказ о его бальзамировании, он принимает участие в погребальном ритуале всякого египтянина. Т. выступает защитником Осириса, прекращает борьбу Сета с Гором. Т. охраняет каждого покойного и ведёт его в царство мёртвых. На этом основании Т. отождествлялся с богом Гермесом, который считался Психопомпом («ведущим души»). В религиозно-мистической литературе древних греков Т. выступал под именем Трисмегиста («трижды очень великого»). Отождествлялся с римским богом Меркурием.

Лит.: Турaeв Б. А., Бог Тот, Лейпциг, 1898.

Р. И. Рубинштейн.

ТОТЕМИЧЕСКИЕ МИФЫ. В основе Т. м. лежат представления о фантастическом сверхъестественном родстве между определённой группой людей (родом или др.) и т. н. тотемами (на языке северо-американских индейцев племени оджибве, букв. – «его род») – видами животных и растений (реже – явлениями природы или неодушевлёнными предметами). Т. м. составляют непременную часть комплекса тотемических верований и обрядов родо-племенного общества. В наиболее типичном виде и в большом количестве они известны у австралийцев (см. Австралийская мифология). Т. м. представляют собой сказания о фантастических тотемических предках, потомками которых считают себя туземцы. В Т. м. рассказывается обычно о странствиях этих предков (они изображаются чаще всего как зооантропоморфные существа, из содержания мифа не всегда ясно, о людях или о животных идёт речь). Рассказ обычно заканчивается тем, что эти существа либо уходят под землю, оставляя на этом месте какой-либо камень, скалу, либо превращаются в эти предметы. Действие мифа привязано к определённым местностям, полным мифологических ассоциаций – встречающиеся на пути странствия героев повествования скалы, ущелья, водоёмы являются для австралийца священными тотемическими центрами, местами, где совершаются тайные религиозные обряды либо где хранятся священные тотемические эмблемы – чуринги. Т. м. служат как бы разъяснением священных тотемических обрядов (исполнители воспроизводят в лицах рассказываемые в мифе события); эти мифы не должны знать непосвященные, они составляют как бы священное духовное сокровище племени, рода. Т. м. – зародышевая форма т. н. культовых мифов. По содержанию Т. м. очень просты, лишены драматизма, фантастический элемент состоит в них главным образом в том, что основные персонажи наделены в них чертами и животных, и человека.

Вот один из типичных примеров – миф о тотемических предках – человеко-воронах (нгапа) у аранда. В местности Ивопатака некогда жило множество нгапа – человеко-воронов, которые питались съедобными корнями манна латьиа. Однажды западный ветер донёс до них много орлиного пуха, и они были очень удивлены, так как обычно употребляли для украшения тела не белый, а красный птичий пух. Вождь сказал своим сородичам: «оставайтесь тут, а я пойду посмотрю, откуда этот птичий пух». Он принял вид ворона и полетел на запад, достигши местности Арильярилья. Отсюда он пошёл дальше пешком (видимо, приняв опять человеческий облик) и встретил двух молодых женщин, которые копали корни манна латьиа. Так как они дали ему очень мало этих корней, он пошёл дальше, в местность Мулати. Там было много мужчин-латьиа, которые пригласили его остаться с ними. Бывший там также человек инкайя (зверек-бандикут) дал ему большое корыто корней. На следующий день люди Мулати ушли за новым запасом, закопав оставшиеся корни в землю; а человек-ворон, оказавшись один, выкопал их, связал в пучки и, укрепив на своём теле, полетел (в обличье ворона) назад в Ивопатака; там он закопал свою добычу вблизи стойбища, чтобы другие не нашли. Вскоре после этого обитатели Мулати отправились в поход, чтобы отомстить за кражу. Туземцы Ивопатака, увидев приближающийся отряд мстителей, сказали им: «Вот человек, который украл у вас все латьиа; убейте его своими палицами». Человек-ворон пустился в бегство, но люди-латьиа бросили в него палицы, и он упал. Тогда все люди-вороны и люди-латьиа вошли в каменную пещеру и превратились там вместе с собранными корнями-латьиа в чуринги.

Более сложна структура мифов, записанных в большом числе у папуасов маринд-аним швейцарским этнографом П. Вирцем и немецким исследователем Г. Неверманом. В них речь идёт о неких существах – тотемических предках дема, живших в «оные времена» и положивших начало обычаям, предметам материального быта. В мифах рассказывается, например, о морском орле и его человеческой жене; о деме Дехевае, превращавшемся по ночам в свинью; о сыне змеи, из головы которого выросла первая кокосовая пальма; о деме – владельце первого лука, из тела которого люди сделали себе луки, а из тела его дочери – стрелы; о деме-аисте, которого никак не могли изжарить на горящих угольях; о голубях и утках, происшедших из тотемических банановых листьев и саговой коры, и многих других. Содержание всех этих мифов более разнообразно, чем у австралийцев, порой причудливо, но общий смысл их один и тот же; это расцвеченная фантазией символическая модель происхождения той или иной человеческой группы либо какого-то элемента культуры.

Т. м. известны также в Америке, в Африке, но по большей части уже не в типичном виде, потому что сам тотемизм как форма религии распадается вместе с распадением раннеродового общественного строя.

Следы и пережитки тотемизма обнаруживаются (в разной степени) и в мифологиях более развитых обществ. Тотемические черты ясно видны в образах богов и культурных героев в мифологии народов Центральной и Южной Америки (таковы Уицилопочтли, Кецалькоатль, Кукулькан). В Китае в древний период династия Инь почитала в качестве тотема ласточку – сюаньнянь, отголоски тотемических верований сохранились в позднейших даосских мифах о чудесном рождении выдающихся людей (мать императора Яо якобы зачала и родила его от красного дракона, мать философа Лао-цзы – от падающей звезды и т. д.). Наиболее отчётливо сохранила остатки тотемизма египетская мифология: в каждом номе чтилось своё священное животное и свой местный бог, большей частью с полуживотными чертами (номы же представляли собой древние племена, и предметом культа у них были их племенные тотемы). В греческой мифологии следы тотемизма сохранились в мифах о племени мирмидонян (греч. мэсмзкеж, «муравьи»), о змееногом Кекропе – основателе Афин, о полулюдях-полуконях кентаврах, в часто встречающемся мотиве превращения людей в животных или растения (напр., миф о Нарциссе), в мифах об оплодотворении смертных женщин Зевсом в образе какого-нибудь животного или в виде золотого дождя, в почитании некоторых богов в виде животных (напр., Деметра почиталась в Аргосе в виде женщины с лошадиной головой, Посейдон иногда изображался в виде коня), возможно также в животных атрибутах многих богов (Афине сопутствовала сова, Зевсу – орёл, Асклепию – змея и т. д.). В римской мифологии следы тотемизма слабы и спорны, известны лишь легенды о том, как отдельными племенами самнитов предводительствовали при переселении животные: сорока, волк, бык, ставшие названиями этих племён. Вероятно, что известное предание о волчице, вскормившей легендарных Ромула и Рема, основателей Рима, – тоже отголосок тотемизма. Отдалёнными его отголосками можно считать и широко распространённый в мифологии сравнительно развитых народов рассказ о девственном (непорочном) зачатии. Христианский миф (ставший религиозным догматом) о зачатии Иисуса Христа девой Марией от духа святого тоже уходит своими корнями в древний тотемический миф (беременность женщины от вхождения в неё тотемического зародыша), хотя здесь он получает совсем иное значение. Христианство унаследовало и некоторые другие тотемические представления (агнец божий, дух святой в образе голубя и др.). См. также Животные.

Лит.: Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Xайтун Д. Е., Тотемизм. Его сущность и происхождение, Душ., 1958; Frazer J. G., Totemism and exogamy, v. 1–4, L., 1935; Gennep A. van, Mythes et lйgendes d'Australie, P., [1906]; Strehlоw K., Die Aranda- und Loritja-Stдmme in Zentral-Australien, Bd 1 – 2, Fr./M., 1907 – 08. См. также лит. при статье Австралийская мифология.

С. А. Токарев.

ТОТРАДЗ, герой осетинского нартского эпоса, сын Албега из рода Алагата, единственный его продолжатель после истребления рода Сосланом. Ещё в колыбели Т. узнаёт о предстоящем состязании нартов. Надев кольчугу и шлем отца и оседлав его коня, Т. является на игровое поле и вступает в единоборство с кровным врагом рода – Сосланом. Подняв Сослана на остриё копья, Т. носит его в таком положении целый день. Сослан умоляет не позорить его и предлагает продолжить единоборство в следующую пятницу. От Сатаны Сослан узнаёт, что конь Албега взращён «далимонами» (чертями) и не выносит волчьих шкур. При новой встрече Сослан нарядил своего коня в волчьи шкуры, при виде которых конь Т. захрапел и понёс своего всадника. Т. не мог остановить коня, воспользовавшись этим, Сослан убивает Т. ударом в спину.

Б. К.

ТОХИЛЬ («грозовик»), в мифологии киче бог грозы и разрушения, покровитель племени киче. Обычно изображался в виде воина с копьём в руках.

ТРАТИТАС КИРБИКСТУ, в литовской мифологии домашнее божество, которое гасит искры в жилище. У Я. Ласицкого Tratiass Kirbixtu, но следует читать Trotytojas kibirksciu (-stu), «уничтожитель искр». M. Преториус указывает другой вариант имени – Tartois Kibirksztu, т. е. «заговариватель искр» (от литов. tarti, «произнести», «сказать»), божество, противостоящее огню в его разрушительной функции.

В. И., В. Т.

ТРАЭТАОНА, Трайтаона (авест.), Фретон (ср.-перс), Фаридун, Феридун (перс), в иранской мифологии божество, убийца дракона Ажи Дахаки, сын Атвйи. В «Авесте» ядром мифа о Т. является его поединок с Ажи Дахакой; он убивает Ажи Дахаку «с тремя пастями, с тремя головами, сильнейшего демонского друджа» («Яшт» XIX 36 – 37, ср. также V 34, IX 14, XV 24, XVII 34). То, что Ажи Дахака – друдж (от авест. «ложь»), позволяет предположить связь Т. с аша («правда»). Имя Т. мотивируется исходя из сакральной роли числительного «третий», от которого оно происходит (ср. Трита в «Авесте» и «Ригведе» и особенно ведийский Траитана, PB I 158, 5). Мотив троичности присутствует во всех эпизодах мифа о Т. Трижды Т. обезглавливает дракона (трёхголового), его подвиг трёхкратен. На основании ряда авестийских фрагментов восстанавливается мифологический мотив освобождения Т. третьим из братьев (в «Шахнаме» два других – Пормайе и Кеянуш), которые его предали, пленённых Ажи Дахакой сестёр Йимы Арнавач и Сахавач, на которых он женится. В «Шахнаме» главный мотив поединка вводится в более широкий контекст: преследования Заххаком (Ажи Дахакой) Атибина (Атвйи), отца Фаридуна, – рождение Фаридуна – скитание в пустыне – встреча с сестрами Джамшида (Йимы) Арнаваз и Шахриназ – победа над Заххаком – освобождение сестёр (иногда говорится о дочерях Джамшида; в пехлевийских источниках упоминаются три сестры) – испытание Фаридуном сыновей (их трое – Салм, Тур и Эрадж) – раздел мира между сыновьями [Салму достаются Рум и запад, Туру – Чин (Китайский Туркестан) и Туран, Эраджу – Иран и Арабистан] – их междоусобная вражда – убийство третьего (младшего) из них Эраджа (с этого начинается борьба между Ираном и Тураном) – месть убийцам внуком Эраджа Манучехром – смерть Фаридуна. Мифологическая в своей основе борьба Фаридуна с Заххаком «историофицируется» и вводится в рамки подлинных конфликтов иранцев с семитами (Заххак – сын арабского царя). Вместе с тем происходит и процесс символического высветления и переосмысления двух противопоставленных друг другу персонажей: Заххак – тиран и чужеземец-завоеватель, Фаридун – тираноборец и освободитель. Наряду с этим в «Шахнаме» отражены и некоторые архаичные мотивы, позволяющие поставить вопрос о связи поединка с драконом с праздником нового года, ядро которого составляет инсценировка убийства чудовища [ср. в поэме мотив переодевания Фаридуна драконом, освобождение вод, символику дождя, прекращающего засуху, и т. п.], Т. и общеиндоевропейского образа «третьего сына» [ср. архаичный сказочный мотив AT 301 о предательстве братьев по отношению к третьему, самому младшему, о его путешествии по трём подземным царствам, встречах с тремя царевнами, поединке с трёх- (и т. д.) главым змеем, освобождении царевны, отыскании живой воды, спасении и женитьбе на царевне]. Из соответствий Т. в других мифопоэтических традициях особое место занимает древнеиндийский Трита. Высказывается гипотеза (Д. С. Раевский) о соответствии Т. и Таргитая, первого человека скифской легенды (у Геродота) (ср. связь Т. с первочеловеком Йимой), отца трёх сыновей, чьи образы моделировали основные трёхчленные структуры, присущие социальной и политической организации скифского общества [ср. пехлевийскую версию («Айаткар и джамаспик», 39–45; «Денкарт» VII 1, 28), где между тремя сыновьями Фретона распределяются социальные функции: Сальм – богатство, Тоз – воины, Эрич – религия и право].

Лит.: Дьяконова Н. В., Терракотовая фигурка Зохака, «Труды Отдела Востока государственного Эрмитажа», т. 3, Л., 1940, с. 195–208; Раевский Д. С, Очерки идеологии скифосакских племен, М., 1977, с. 81–86; Nyberg H. S., Die Religionen des Alten Iran, Lpz., 1938; Widengren G., Die Religionen Irans, Stuttg., 1965.

В. H. Топоров.

Фаридун с тремя сыновьями. Миниатюра. 1425. Лондон, коллекция Честера Битти.

ТРАЯСТРИНСА, таватимса (санскр. trayastrimsa, пали tavatimsa, букв, «тридцать три»), в буддийской мифологии название второго небесного мира в «сфере желаний» Камадхату (см. Девалока) и обитающих в нём божеств. Находится на вершине горы Меру. Происхождение названия связано с рождением в Т. благочестивого брахмана Магхи и его 32 товарищей. Переродившись Шакрой (пали Сакка), Магха напоил обитавших ранее на Меру асуров и сбросил их к её подножию. Для защиты от асуров Т. окружают пять стен, охраняемых нагами, супарнами, кумбхандами, якшами и чатурмахараджиками. В Т. растёт гигантское дерево Париятра (пали Париччхата), под которым Шакьямуни проповедовал дхарму своей матери, переродившейся божеством в Т., и другим обитателям Т. Все будды проводят в Т. сезон дождей после «ямакапратихария» («парного чуда» – одновременного сотворения противоположных феноменов, например огня и воды). Многократно пребывал в Т. Маудгальяяна, слушавший от обитателей Т. истории их прошлых рождений и пересказывавший их в поучение людям на земле. Боги Т. – ревностные последователи буддизма. Главное место почитания – чайтья, где находятся волосы Шакьямуни, срезанные им в момент отречения от мира, и его зуб из останков после кремации. Иногда боги Т. спускаются на землю, чтобы принять участие в земных торжествах. Достопримечательности Т. – четыре парка, дворец Шакры и зал собраний. В одном из парков растёт лиана асавати, которая раз в тысячу лет приносит плоды, содержащие божественный хмельной напиток – опьянение от него продолжается четыре месяца.

О. Ф. Волкова.

ТРИ ОТРОКА в печи, герои ветхозаветного предания. Иудейские юноши Анания, Мисаил и Азария, товарищи Даниила, вместе с которым они во время вавилонского плена были отобраны для службы «в чертогах царских» (Дан. 1, 4). Будучи представлены ко двору царя вавилонского Навуходоносора, они в соответствии с обычаем получили новые имена – Седрах, Мисах и Авденаго (истолковываются как нарочито искажённые теофорные аккадские имена). После вещего истолкования Даниилом сна Навуходоносора тот по просьбе Даниила ставит отроков «над делами страны Вавилонской» (2, 49). Навуходоносор, сделавший золотого истукана, требует, чтобы все должностные лица пришли на торжественное открытие истукана и при звуках музыкальных орудий пали и поклонились ему, «а кто не падёт и не поклонится, тотчас брошен будет в печь, раскалённую огнём» (3, 6). Когда отроки, верные своей вере, запрещающей идолопоклонство, отказываются, царь приказывает бросить их в печь, разожжённую в семь раз сильнее, чем обычно, но пламя убивает бросивших Т. о. людей, сами же отроки остаются невредимы. При этом царь замечает, что в печи среди огня ходят не три, а «четыре мужа», «и вид четвертого подобен сыну божию» (3, 25). Апокрифический текст этой версии (принятой каноном восточной церкви) содержит более подробный рассказ: юноши «ходили посреди пламени, воспевая бога... Ангел господень сошёл в печь вместе с Азариею и бывшими с ним. И выбросил пламень огня из печи, и сделал, что в середине печи был как бы шумящий влажный ветер, и огонь нисколько не прикоснулся к ним, и не повредил им, и не смутил их». Изумлённый совершившимся чудом Навуходоносор благословляет бога, спасшего отроков, которых он возвышает в стране Вавилонской (Дан. 3, 30).

«Пещное действо» было одним из излюбленных сюжетов театрализованных представлений от средневековых мираклей (в частности, на Руси в 16–17 вв.) до И. Стравинского.

Три отрока в печи огненной. Таблетка из Софийского собора в Новгороде. Конец 15 – нач. 16 вв. Новгородский историко-архитектурный музей-заповедник.

Три отрока в печи огненной (с ангелом). Миниатюра греческой Хлудовской псалтыри. 9 в. Москва, Исторический музей.

ТРИГЛАВ (лат. Triglaus, Trigelawus, Triglous, Tryglaw), в мифологии балтийских славян триглавое божество. Согласно средневековым западноевропейским авторам (Эббон, Герборд и др.), три головы символизировали власть Т. над тремя царствами – небом, землёй и преисподней, у Эббона он назван высшим богом. Т. последовательно связан с троичной символикой; в Щецине его триглавый идол стоял на главном из трёх священных холмов, при гаданиях вороного коня Т. трижды водили через девять копий, положенных на землю (идол имел на глазах повязку из золота, что, по-видимому, связано с причастностью Т. к гаданиям). В южнославянской и, возможно, восточнославянской традициях триглавый персонаж – Троян, происхождение которого предположительно связывается с историческим императором Траяном. В сербской сказке одна из голов Трояна пожирает людей, другая – скот, третья – рыбу (жертвы – представители трёх царств), путешествует он ночью, так как боится солнечного света. Ср. связь триглавых (трёхликих) божеств с ночью и преисподней в античной (Геката, Гермес Трисмегист) и кельтской мифологиях.

ТРИГУМЦЭНПО (gri-gum-btsan-po, «царь, убивший себя ножом»), в тибетской мифологии первый тибетский царь, погибший на земле, для которого потребовалась могила; до него все цари спускались на землю по верёвке «му», ночью возвращались на небо, после смерти превращались в свет. Т. происками своего конюшенного по имени Лонам лишился своих лха и в поединке с Лонамом нечаянно перерезал ножом верёвку «му», соединявшую его с небом. Труп Т. положили в медный ящик (или медный кувшин) и пустили вниз по реке. Он попал в брюхо богини Лумо, у которой его выкупили за жертву-заместителя три его сына.

Е. Д. Огнева.

ТРИКАЯ (санскр. trikaya, букв, «три тела»), одно из основных понятий в буддийской мифологии махаяны и ваджраяны. Согласно концепции Т., принцип просветления (достижения состояния будды) имеет три уровня: абсолютный (дхармакая), идеальный (самбхогакая) и конкретный (нирманакая). Со временем эти первоначально абстрактные «три тела» персонифицировались и на их основе возникли образы ади-будды, дхьяни-будд, бодхисатв. В ваджраяне делались попытки переинтерпретировать в рамках концепции Т. весь пантеон.

Лит.: Мялль Л., Некоторые проблемы возникновения махаяны, в кн.: Центральная Азия в кушанскую эпоху, т. 2, М., 1975; Guenther H. V., Tibetan Buddhism in western perspective, Emeryville, 1977, p. 215 – 24.

Л. М.

ТРИКСТЕР, см. в статье Культурный герой.

ТРИЛОКА (др.-инд. triloka, «три мира»), трёхчленная вселенная древнеиндийской космологии и мифологии; включает в себя небо, землю и подземное царство (ад). См. Лока.

В. Т.

ТРИМПС, в прусской мифологии бог плодородия. Имя Т. – *Trimp(a)s реконструируется на основе имён богов Аутримпса и Потримпса (au-, ро- префиксы), представления о которых, по-видимому, – результат позднего раздвоения Т. (возможно, под воздействием внешних влияний). Этимологически имя Т. связано с литов. trempti, «топтать», «попирать». Попирание земли ногой характерно для мифологических персонажей с функцией плодородия.

В. И., В. Т.

ТРИМУРТИ [др.-инд. trimurti, «тройственный образ» или «обладающий (-ая) тремя обликами»], в индуистской мифологии божественная триада Брахмы, Вишну и Шивы, мыслимых в онтологическом и функциональном единстве. Представления о Т. сложились сравнительно поздно, в эпоху пуран, однако сама идея троичности божественных сил прослеживается с древнейших слоев древнеиндийской мифологии. В ведах боги нередко объединяются в группы, в т. ч. по трое, например А гни – Индра (или Ваю) – Сурья. В «Махабхарате» сам Агни провозглашается имеющим три ипостаси (огонь – молния – солнце) – создателем, разрушителем и хранителем мира (напр., Мбх. I 220, 22 след.); большую роль играют и другие троичные структуры.

Тримурти. 8 в. Эллора, храм Кайласанатха.

В эпосе Брахма, Вишну и Шива – главные боги, но идеи их триединства ещё нет, хотя и можно найти отдельные её предвосхищения. Развёрнутое описание Т. (в различных вариантах) дают пураны: Брахма – творец мира, Вишну – его хранитель, Шива – разрушитель. В духе философской системы санкхья три бога рассматриваются как воплощения трёх гун (качеств): Брахма – это раджас (страстность, активность, действенность), Вишну – саттва (ясность, уравновешенность, сознательность), Шива – тамас (пассивность, бессознательность, инертность). В развитие этой философской концепции три бога, как и три гуны, провозглашаются проявлениями единой сути (пракрити). Различные теистические секты толкуют Т. как три ипостаси единого верховного бога, который в таком случае обычно получает имя одного из членов триады (чаще всего Вишну – Нараяны или Шивы, реже Брахмы) и объединяет в одном лице три функции (творения, хранения и разрушения).

На скульптурных изображениях члены Т. или стоят рядом друг с другом (памятники Эллоры и др.), или тела их как бы вырастают одно из другого (южноиндийские шиваитские храмы). Прежде за Т. ошибочно принимали изображения Шивы-Махешвары (напр., на острове Элефанта около Бомбея) с тремя лицами, соответствующими трём собственным ипостасям этого божества.

Лит.: Тюляeв С. И., Развитие образа Шивы от древней к средневековой эпохе (II в. до н. э. – XII в.), в кн.: Искусство Индии. Сб. статей, М., 1969; Kirfel W., Die dreikцpfige Gottheit, Bonn, 1948; Вanerjea J. N., The socalled Trimurti of Elefanti. «Arts Asiatiques», 1955, t. 2, № 2, p. 120–26; Rajan К. V. S., Trinity in sculpture, «Journal of Oriental Research», 1954/55, v. 24.

С. Д. Серебряный.

ТРИПТОЛЕМ (Фсйрфьлемпт), в греческой мифологии сын элевсинского царя Келея, герой (Hymn. Hom. V 153, 474), которому Деметра подарила золотую колесницу с крылатыми драконами и дала зёрна пшеницы. Разъезжая по всему свету, Т. засеял землю и обучил этому людей (Apollod. I 5, 2; Hyg. fab. 147). Иногда Т. встречал сопротивление (как это бывало, когда боги и герои вводили новые культы, обычаи и законы; Paus. VII 18, 3). За свою праведность Т. в аиде судит вместе с Миносом, Радамантом и Эаком мёртвых (Plat. Apol. 41а). Миф о Т. и Деметре относится к ряду мифов о культурных героях и наставниках человечества.

А. Т.-Г.

Триптолем на колеснице, запряжённой драконами. Фрагмент росписи краснофигурного килика. Нач. 4 в. до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

ТРИТА, в древнеиндийской мифологии: 1) Трита (др.-инд. Trita), риши, которому посвящен гимн «Ригведы» (I 105). Т. на дне глубокого колодца, он страшится прекращения своего рода, так как бездетен, просит о спасении Агни и Варуну, жалуется на судьбу, наконец получает избавление от Брихаспати. В других местах «Ригведы» сообщается, что у Т. Индра пил сому, он пригнал для него коров; сам Т. поразил вепря; его жёны (=пальцы) гонят, приводят в движение сому. Выступая как прообраз жреца, совершающего первое жертвоприношение, Т. обнаруживает генетические связи с одноимёнными персонажами; 2) Трита Аптья (др.-инд. Trita Aptyв, т. е. «Т., связанный с водой»), одно из второстепенных божеств. В «Ригведе» Т. А. упоминается 40 раз в 29 гимнах. Прежде всего подчёркивается его отношение к воде (он сидит, расширяясь в реках, несёт к морю Варуну, восхваляет Апам Начата и т. п.) и к огню (Т. А. раздувает огонь на небе, запрягает коня-солнце, сюжетно и в ритуале связан с Агни и т. п.); он же имеет отношение и к небу. В функции соединения бездны и неба (воды и огня), природного и божественного Т. А. может, видимо, рассматриваться как прообраз Т., мифического риши, который пытается решить ту же проблему в нравственном аспекте («что справедливо и что несправедливо»). Из других деяний Т. А. отмечаются расчленение Вритры по суставам (в битве, где Т. А. помогает Индре), освобождение коров, возжигание огня, подношение сомы Индре; ср. связь Т. А. с Сомой, Варуной, грехами, дурными снами; 3) Трита (др.-инд. Trita, возможно, связано с др.-инд. trtiya, «третий»), один из трёх братьев (именно третий), о котором сообщается в Махабхарате (IX 36, 8 след.), «Джайминия-брахмане» (I 184 и др.). Восстанавливается сюжет: трое братьев, рождённых из золы, брошенной Агни в воду; предательский поступок двух братьев по отношению к третьему (Т.), брошенному ими в колодец; спасение Т. Возможность восстановления общего сюжета и объединения всех трёх носителей имени Т. позволяет говорить о мифологеме, имеющей ближайшие аналогии в иранской традиции (ср. иранский Трита) и, возможно, за её пределами (ср. др.-греч. Тритон и т. п.). Лит.: Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н., Трита в колодце: ведийский вариант архаичной схемы, в кн.: Сборник статей по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1973; Топоров В. Н., Авест. Иrita, Иraлtaona, др.-инд. Trita и др. и их индоевропейские истоки, «Paideia», 1977, Bd 16, № 3 (Serie orientale, 8); Bloom field M., Trita, the scape-goat of the gods, «Journal of American Oriental Society»,_1894, v. 15, p. 119–23; Rцnnow К., Trita Aptya, eine vedisene Gottheit, Uppsala, 1927.

В. H. Топоров.

ТРИТА, Фрита (авест. Иrita-, букв, «третий»), в иранской мифологии третий человек, приготовивший напиток хаому («Ясна» 9, 10, «Видевдат» 20,2). О Т. рассказывает Заратуштре сам Хаома (божество этого напитка), называя его «сильнейшим из рода Самов». В награду Хаома даровал Т. двух сыновей – Урвахшаю, ставшего судьёй, устанавливающим законы, и Керсаспу, поразившего дракона. Т. выступает в «Авесте» и как первый целитель из числа первозаконников – парадата, получивший от Ахурамазды десять тысяч лекарственных растений, белую хаому и древо бессмертия. Упоминается, что Т. обитает в Апам Напат. В ведийской мифологии Т. соответствует Трита. Можно предполагать, что некогда Т. как «третий» входил в некую тройку мифологических персонажей, которые были, очевидно, связаны родственно (братья) (отзвук этой тройки следует видеть и в мифологеме, относимой к другому, «третьему» божеству – Траэтаоне). Возможно, отцом Т. был первоначально Атвйа, выжавший хаому вторым. Реконструкция Иrita – Aиwya, т. е. Трита Водный, полностью подтверждается ведийским Trita Aptya, единым мифологическим персонажем. Видимо, Т., в соответствии с мифологемой о трёх братьях, «третий», самый младший брат, был предан своими братьями, бросившими его в воду (Т. Водный), побывал в подземном («третьем») царстве, где обрёл живую воду, т. е. напиток (или другое средство) бессмертия (=хаома или древо бессмертия), давшую ему возможность вернуться на землю [тот же сюжет восстанавливается и для древнеиндийского Триты; ср. также Иван Третей (Иван Водович) русских сказок типа AT 301]. Не исключено, что образ Т. или аналогичного ему по функциям персонажа стоял в центре ритуала, в частности связанного с водой. Имя Т. носят также сын Саюждри («Яшт» XIII 113, ср. V 72) и дочь Заратуштры - Трити («Яшт» XIII 139). К образу Т. восходит богатырь Исрит, предок Рустама.

Лит.: Топоров В. Н., Авест. Иrita, Иraetaona, др.-инд. Trita и др. и их индоевропейские истоки, «Paideia», 1977, Bd 16, № 3 (Serie orientale, 8); Nyberg H. S., Die Religionen des Alten Iran, Lpz., 1938.

В. H. Топоров.

ТРИТОН (ФсЯфщн), в греческой мифологии морское божество, сын Посейдона и одной из нереид Амфитриты. Он обитает в глубинах моря в золотом доме (Hes. Theog. 930–933). Сестра Т. – нимфа Рода, супруга Гелиоса (Apollod. I 4, 6). Существуют мифы о Т. как божестве Тритонийского озера в Ливии, куда буря отнесла корабль аргонавтов; Т. помог аргонавтам выплыть в море и подарил ком земли (Apoll. Rhod. IV 1551 – 1586), из которого в дальнейшем появился остров Каллиста (Фера) (1756 – 1758). Т. также называются морские миксантропические существа, резвящиеся и дующие в раковины, сопровождая Амфитриту и Посейдона.

А. Т.-Г.

Слева – Борьба Геракла с Тритоном. Фрагмент росписи чернофигурного килика «мастера Ксенокла». 570–560 до н.э. Тарквиния, Археологический музей.

Справа – Тритон и нереида. Римская мраморная копия. С греческого оригинала 2–1 вв. до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

ТРОИЛ (Фсщълпт), в греческой мифологии троянский царевич, сын Приама (по другой версии – Аполлона; Apollod. III 12, 5) и Гекубы, убитый на троянской равнине Ахиллом (Verg. Aen. I 474–478). По наиболее распространённому варианту мифа, это происходит в самом начале войны, когда Троя ещё не подвергалась осаде и Т. выходит в поле, чтобы напоить лошадей (Apollod. epit. III 32). Здесь его видит Ахилл, настигает в бегстве и убивает. По другому варианту, убийство Т. относится к последнему году войны, непосредственно предшествуя гибели Ахилла. В обоих случаях в сказании фигурирует храм Аполлона: здесь либо тщетно ищет убежища Т., либо его подстерегает Ахилл; таким образом, последующее участие Аполлона в убийстве Ахилла рассматривается как месть за осквернение его святыни.

Судьбе Т. была посвящена одноимённая не дошедшая до нас трагедия Софокла. Мотив любви Т. и Крессиды, использованный в поэме Чосера и в трагедии Шекспира, восходит к средневековому французскому рыцарскому «Роману о Трое» Бенуа де Сент-Мора (12 в.) и не встречается в античной литературе.

В. Я.

Ахилл и Троил у фонтана. Фреска в гробнице Быков в Тарквиниях. 550–540 до н. э.

ТРОИЦА (греч. ФсйЬт, «триада», лат. Trinitas), в христианских теологических представлениях бог, сущность которого едина, но бытие которого есть личностное отношение трёх ипостасей: Отца – безначального Первоначала, Сына – Логоса, то есть абсолютного Смысла (воплотившегося в Иисусе Христе) и Духа святого –«животворящего» начала. Само по себе учение о том, что на божественном уровне бытия троичность и единичность оказываются в каком-то смысле тождественными, не специфично для христианства; это устойчивый мотив самых различных религиозно-мифологических систем (ср. Тримурти – триединство Брахмы, Шивы и Вишну – в индуистской мифологии; многочисленные группировки божеств по 3 или по 9=3X3 – в египетских мифах и культах; образы 3 мойр, 3 или 9 муз, трёхликой Гекаты – в греческой мифологии; «семейные» триады Юпитер – Юнона – Минерва и Церера – Либера – Либер – в римском культе и т. п.). Однако ипостаси или лица христианской Т. – не взаимозаменимые двойники или маски единой безличной стихии, их единство не есть ни рядоположность, ни слитность, неразличенность личностей, не до конца вычленившихся из родовой бессознательности политеистического божественного коллектива; напротив, они проницаемы друг для друга лишь благодаря полному личному самостоянию и обладают самостоянием только благодаря полной взаимной прозрачности, ибо эта проницаемость есть чисто личное отношение любви. Различие между триадами язычества и Т. христианства – это различие между взаимопереходом стихий и взаимоотражением личностей, между двойничеством и диалогом (именно диалог, тихая беседа без слов до конца раскрытых друг другу в жертвенной самоотдаче собеседников – тема «Т.» Андрея Рублёва). Т. в христианстве не есть и последовательность нисходящих ступеней абсолюта, какова философская триада неоплатонизма; все три лица «равночестны». Все они участвуют в сотворении и бытии космоса по следующей формуле: всё от Отца (ибо наделено от него бытием), через Сына (ибо устроено через его оформляющую энергию смысла) и в Духе (ибо получает от него жизненную целостность). Нередки аналогии с 3 грамматическими лицами (завершение Ты и Я в Он), 3 способностями души (памятью, мыслью и любовью), тройным делением времени (прошедшее, настоящее и будущее). По православной доктрине, 3-я ипостась «исходит» от 1-й, как единственной бытийственной праосновы, по католической – от 1-й и 2-й, как реальность соединяющей их любви.

Троица новозаветная («Отечество»). Новгородская икона нач. 15 в. Москва, Третьяковская галерея.

Троица со святым Иеронимом. Фреска Андреа дель Кастаньо. Ок. 1455. Флоренция, церковь Сантиссима-Аннунциата.

Т. долго не была предметом изображения в искусстве; теология настаивала на том, что бог изобразим только в лице Иисуса Христа, ибо лишь в этом лице сделал себя зримым и явленным; всё прочее – предосудительные фантазии. Однако явление трёх ангелов Аврааму, изображённое ещё на мозаиках 5–6 вв. (Санта-Мариа Маджоре в Риме, Сан-Витале в Равенне), истолковывается как явление Т.; так возникает иконографический тип «Т. ветхозаветной», доведённой до совершенства художником Андреем Рублёвым.

С другой стороны, ещё в Византии изображали, сначала робко (не на фреске или на иконе, но на миниатюре) т. н. «Т. новозаветную» – Отца в виде старца, Христа как отрока на его лоне (этот тип специально называется «Отечество») или взрослого мужа, сидящего по правую руку от него, и Духа – над ними обоими в виде голубя, как он явился, согласно Евангелиям, в момент крещения Иисуса Христа. Несмотря на запрещения, эта иконография широко распространилась на русской почве в последние века допетровской культуры. Что касается католического Запада, там изображения седовласого Саваофа и Христа, которые в присутствии реющего голубем Духа участвуют в некоем торжественном акте (например, присутствуют при диспуте теологов на фреске Рафаэля в Станца делла Сеньятура в Ватикане, возлагают венец на голову девы Марии, приемлют в небеса душу того или иного святого или просто являются созерцателю религиозной картины или фрески для поклонения), делаются со времён Ренессанса всё более частыми. Ещё раньше, с 12 в., в западном искусстве развивается специальный тип изображения Т., акцентирующий сострадание Отца к мукам воплотившегося Сына: он держит перед собой, восседая на престоле, Христа на кресте, кладёт себе на колени его безжизненное тело и т. п. (нем. «Gnadenstuhl», «престол милосердия»). Столь важные моменты христианской доктрины, как «единосущие» трёх лиц и их равенство, «равночестность», оказываются при этом утраченными (очевидно, например, что Дух в виде голубя не может быть художественно равнозначным двум другим лицам Т., представленным в человеческом облике); для Рублёва, напротив, именно они служили вдохновляющей темой.

С. С. Аверинцев.

Троица. Икона А. Рублёва. 1-я четверть 15 в. Москва, Третьяковская галерея.

ТРОЛЛИ, в германо-скандинавской мифологии великаны. Обитают внутри гор, где хранят свои сокровища. Они уродливы, обладают огромной силой, но глупы. В отличие от мифических противников богов – ётунов, в фольклоре Т., как правило, вредят людям, похищают их и скот, оказываются людоедами. В позднейшей традиции Т. ассоциировались с различными демоническими существами, в т. ч. с гномами.

М. Ю.

ТРОС, Трои (Фсщт), в греческой мифологии внук Дардана, сын Эрихтония, основатель и первый царь Трои (Hom. Il. XX 220–230). От брака с Каллироей, дочерью Скамандра, имел сыновей Ила, Ассарака и Ганимеда (Apollod. III 12, 1 – 3; по другой версии мифа, основателем Трои был сын Т. Ил, от имени которого другое название Трои – Илион).

В. Я.

ТРОФОНИИ (Фспцюнйпт), в греческой мифологии беотийский герой, сын Эргина. Вместе с братом Агамедом воздвиг ряд храмов Посейдона в Мантинее (Paus. VIII 10, 2), входной порог Дельфийского храма (Hymn. Hom. II 117 –119), дворец Амфитриона (Paus. IX 11, 1). Т. был особенно известен как прорицатель, дававший оракулы в Лейбадейской пещере, где узнававший свою судьбу погружался в состояние ужаса. На этом основании говорили, что Т. – сын Аполлона и что он вместе с братом выстроил своему божественному отцу не только порог, но весь Дельфийский храм целиком и сокровищницу царю Гириэю в Беотии. С ней связана история гибели Т. и Агамеда. В сокровищнице братья сделали тайный лаз и добывали оттуда золото и серебро, не трогая замков. Когда Агамед попался в поставленный там капкан, Т. отрубил ему голову, чтобы скрыть личность преступника. Однако расступившаяся земля поглотила Т. (IX 37, 5 – 7).

А. Т.-Г.

ТРОЯНСКАЯ ВОИНА, одно из центральных событий в греческой мифологии. Возникновение Т. в. античные источники объясняют волей Зевса, пожелавшего либо «уменьшить бремя земли» (Eur. Hel. 36–41; Proci. Chrest. 1), либо дать возможность прославиться божественным героям, либо сохранить в памяти потомства красоту своей дочери Елены (Apollod. epit. III 1). Толчком к войне послужил спор между тремя богинями – Герой, Афиной и Афродитой за обладание яблоком, которое подбросила им Эрида с надписью «прекраснейшей» («яблоко раздора») (Apollod. epit. III 2). По-видимому, уже достаточно рано мифологическая традиция приурочила это событие к свадьбе Пелея и Фетиды, на которую были приглашены все боги, кроме Эриды (Hyg. Fab. 92). Чтобы рассудить заспоривших богинь, Зевс поручил Гермесу отвести их на гору Иду (в Троаде), где пас стада юный Парис. Поставленный перед необходимостью выбора и прельщённый обещанием Афродиты дать ему любовь Елены, Парис признал Афродиту прекраснейшей из богинь (Eur. Troad. 924–932), чем снискал себе в дальнейшем её помощь, но навеки сделал своими врагами Геру и Афину (Hom. Il. XXIV 25–30). Этим объясняется поддержка, которую Афродита в ходе войны оказывает троянцам, а Гера и Афина – их противникам ахейцам. Затем Парис приплыл на корабле в Грецию, остановился в доме Менелая и, воспользовавшись его отъездом, при содействии Афродиты убедил Елену бросить Спарту и мужа и стать его женой (Apollod. epit. III 3). Похищение Елены и явилось прямым поводом Т. в. При поддержке своего брата Агамемнона Менелай собрал большое войско, так как бывшие женихи Елены были связаны совместной клятвой мстить в случае необходимости за оскорбление её супруга (Hes. frg. 204, 78–85; Eur. Iphig. A. 57 – 71). В составе ахейского войска оказались знатнейшие герои: Одиссей, Филоктет, оба Аякса, Диомед, Сфенел, Протесилай и др. Удалось привлечь к походу также Ахилла (Hyg. Fab. 96), хотя он не участвовал в соискании руки Елены Hes. frg. 204, 87–92). Ахейский флот, собравшийся в беотийской гавани Авлида, насчитывал свыше тысячи кораблей (1013 – Apollod. epit. III 14; 1186 – Hom. Il. II). Предводителем всего войска был избран Агамемнон, как самый могущественный из ахейских царей.

Троянский конь. Рельефное изображение на горле амфоры. Ок. 670 до н. э. Миконос, музей.

Одиссей вручает Неоптолему доспехи Ахилла. Роспись на дне краснофигурного килика Дуриса. Ок. 490 до н. э. Вена, Музей истории искусств.

Приам с дарами просит Ахилла вернуть ему тело Гектора. Фрагмент росписи краснофигурного скифоса «мастера Брига». Ок. 490 до н. э. Вена, Музей истории искусств.

Ко времени пребывания ахейского войска в Авлиде источники относят два события. Первое – знамение, посланное ахейцам богами у алтаря Аполлона: появление змеи, похитившей из гнезда восемь птенцов вместе с их матерью. Калхант объяснил это явление так: Т. в. будет продолжаться девять лет и окончится победой греков только на десятом году осады (Hom. Il. II 299–330). Второе знамение – жертвоприношение Ифигении. По одному из вариантов сказания, эти два события отделены друг от друга десятью годами: отплыв из Авлиды в первый раз, ахейцы попали якобы не в Трою, а в лежащую южнее Троады Мисию. Плывя отсюда после столкновения с царем мисийцев Телефом, греки попали в бурю и вернулись каждый в свои родные места. Только по прошествии десяти лет с момента похищения Елены ахейское войско снова собралось в Авлиде, и тогда-то Агамемнону пришлось принести в жертву Артемиде свою дочь Ифигению, чтобы обеспечить благополучное прибытие флота под Трою (Apollod. epit. III 17–23). В этом случае разорение Трои следует отнести к двадцатому году после похищения Елены (Hom. Il. XXIV 765 след.). Поскольку, однако, столь значительный интервал между началом Т. в. и падением Трои существенно нарушает всю остальную эпическую хронологию, первая экспедиция принимается в расчет далеко не во всех источниках.

По пути в Трою греки остановились на острове Тенедос, где Ахилл убил царя Тенеса, а Филоктета укусила змея, и он был оставлен на острове Лемнос (Apollod. epit. III 26–27; Plut. Quest, graec. 28). Перед высадкой на троянской равнине греки отправили Одиссея и Менелая для переговоров с троянцами о выдаче Елены и возвращении сокровищ. Посольство закончилось неудачно, и война стала неизбежной (Нот. И. III 205–224; XI 138–142).

Основные события Т. в. развернулись на её десятом году. Временное самоустранение от боёв Ахилла (оскорблённого тем, что Агамемнон отнял у него пленницу Брисеиду) даёт возможность проявить свою доблесть остальным ахейским вождям (Диомеду, Агамемнону, Менелаю, Одиссею, Нестору и его сыну Антилоху, Аяксу Теламониду). Среди троянцев главным героем является Гектор, поскольку царь Трои Приам был слишком стар для того, чтобы возглавить защиту города. Так как после отказа Ахилла участвовать в военных действиях успех явно склоняется на сторону троянцев, подступающих к самым ахейским кораблям (кн. XV «Илиады»), Ахилл разрешает своему лучшему другу и побратиму Патроклу вступить в бой. Патрокл приостанавливает натиск троянцев, но сам гибнет от руки Гектора, поддерживаемого Аполлоном (кн. XVI). Ахилл, одержимый жаждой мести, сражает множество врагов; в поединке с ним гибнет и Гектор (кн. XX–XXII). Однако, как явствует уже из послегомеровских источников, и после этого у троянцев ещё достаточно сил, чтобы противостоять грекам. Хотя Ахилл и убивает в сражении пришедших на помощь троянцам предводительницу амазонок Пенфесилею и царя эфиопов Мемнона, сам он погибает от стрелы Париса, направляемой Аполлоном. За оружие погибшего героя разгорается спор между Одиссеем и Аяксом Теламонидом, завершающийся самоубийством оскорблённого Аякса (Apollod. epit. V 6–7; Soph. Ai).

Новый этап Т. в. связан с прибытием под Трою Филоктета с Лемноса и Неоптолема со Скироса. От стрелы первого гибнет Парис, второй сражает мисийца Эврипила. После этого троянцы, больше не рискуют выходить на битву в открытом поле, но для греков остаются всё еще неодолимым препятствием мощные стены Трои. Выход из положения находит Одиссей; по его совету мастер Эпей строит огромного деревянного коня, в полое нутро которого прячется отборный отряд ахейских воинов, а остальное войско инсценирует возвращение на родину: сжигает лагерь на равнине, затем флот отплывает от троянского побережья и укрывается на острове Тенедос (Hom. Od. IV 271–289; VIII 492– 520). На берегу ахейцы оставляют Синона, который побуждает троянцев ввести в город деревянного коня как дар Афине. Ночью спрятанные в чреве коня греки выбираются наружу и открывают городские ворота своим воинам, возвратившимся с острова Тенедос. Начинается избиение застигнутых врасплох троянцев. Всё мужское население погибает, за исключением Энея с несколькими соратниками, получающего от богов указание бежать из взятой Трои, чтобы возродить её славу в другом месте (Verg. Aen. II). Женщин Трои также ждёт горестная доля: Андромаха становится пленницей Неоптолема, Кассандру отдают в наложницы Агамемнону, Поликсену приносят в жертву на могиле Ахилла (Eur. Troad. 240– 291). Город гибнет в страшном пожаре.

1. Битва Менелая и Париса. Слева – Афродита, справа – Артемида. Фрагмент росписи краснофигурного килика Дуриса. Ок. 490 до н. э. Париж, Лувр.

2. Битва Аякса Теламонида с Гектором. Слева – Афина, справа – Аполлон. Фрагмент росписи краснофигурного килика Дуриса. Ок. 490 до н. э. Париж Лувр.

3. Падение Трои. В центре – греческий воин повергает на землю троянца. Справа – Андромаха и Астианакт. Фрагмент росписи краснофигурного килика «мастера Брига». Ок. 490 до н. э. Париж, Лувр.

4. Падение Трои. В центре – Приам, сидящий на алтаре. Справа - Неоптолем держит за ногу тело мёртвого Астианакта. Слева – Поликсена и сын Тесея Акамант. Фрагмент росписи краснофигурного килика «мастера Брига».

Ок 490 до н. э. Париж, Лувр.

5. Падение Трои. В центре – Неоптолем заносит меч над головой сидящего на алтаре Приама, на коленях которого тело убитого Астианакта. Справа – Андромаха повергает на землю ахейца. Фрагмент росписи краснофигурной гидрии Клеофрада. Ок. 480 до н. э. Неаполь Национальный музей.

6. Падение Трои. Аякс отрывает Кассандру от идола Афины Паллады. Слева Эней в сопровождении Аскания уносит на плечах своего отца Анхиса. Фрагмент росписи краснофигурной гидрии Клеофрада. Ок. 480 до н. э. Неаполь, Национальный музеи.

В лагере ахейцев сразу же после падения Трои возникают распри (Apollod. epit. VI 1). Аякс Оилеид, осквернив насилием над Кассандрой алтарь Афины, навлекает на отплывший ахейский флот гнев богини (Eur. Troad. 69–94). Во время страшной бури многие корабли гибнут от волн и ветра, другие разбиваются на прибрежных скалах, обманутые ложным сигналом Навплия. Менелая и Одиссея буря заносит в далёкие страны, после чего начинаются их долголетние скитания. Агамемнон же по возвращении домой становится жертвой заговора своей жены Клитеместры и Эгисфа. Миф о Т. в. представляет собой сложный комплекс фольклорных мотивов и героических преданий. Такие традиционные сюжеты, как «похищение жены», спор за неё (сражение Менелая с Парисом в III кн. «Илиады»), богатырский поединок (Гектора и Аякса в VII кн., Ахилла и Гектора в XXII кн.), оплакивание героя и погребальные игры (в честь Патрокла в кн. XXIII), объединились в сказании о Т. в. с воспоминаниями об исторических событиях, имевших место в последнее столетие существования микенской цивилизации. Поселение Троя (известное в древности чаще под назв. Илион), возникшее уже в кон. 4-го тыс. до н. э., в силу своего стратегического положения на пути из Средиземного в Чёрное море неоднократно становилось объектом нападения соседних и отдалённых племён. Разрушение её в сер. 13 в. до н. э. в результате войны троянцев и их союзников с объединением ахейских государств запечатлелось в памяти потомства как крупнейшее событие прошлого, причем на гомеровскую Трою могли быть перенесены представления и о её предшественнике – богатом городе, также погибшем в огне пожара в конце 3-го тыс. до н. э.

Из установления историчности целого ряда сражений за область Троады во 2-м тыс. до н. э. не следует делать вывод о такой же исторической достоверности описания Т. в. и её участников в древнегреческом эпосе, окончательное оформление которого произошло в 8–7 вв. до н. э. и отделено от описываемых там событий 4–5 столетиями. При формировании древнегреческого эпоса действовали общие для героической поэзии всех народов законы концентрации действия вокруг единого сюжетного центра и принципы типизации героических образов.

Сооружение троянского коня. Картина Д. Б. Тьеполо. 1757–62. Лондон, Национальная галерея.

Елена и Парис. Картина Ж. Л. Давида. 1788. Париж, Лувр.

Наряду с «Илиадой» события Т. в. были отражены в не сохранившихся, но известных в поздних пересказах «киклических» поэмах 7–6 вв. до н. э. («Эфиопида», «Разрушение Илиона» и «Малая Илиада»), использованных, вероятно, Вергилием во 2-й кн. «Энеиды» и поздним поэтом Квинтом Смирнским (4 в. н. э.) в компилятивной поэме «Продолжение Гомера». Из афинских трагедий 5 в. до н. э., обильно черпавших материал из киклического эпоса, разорению Трои посвящены «Троянки» Еврипида, использованные в одноимённой трагедии Сенеки. Для средневековой Европы одним из источников служили позднеантичные повести «Дневник Троянской войны» и «О гибели Трои». Именно к этим произведениям во многом восходят средневековые «Роман о Трое» Бенуа де Сент-Мора, «История разрушения Трои» Гвидо де Колумна, а также славянские повести 15 в. «О создании и пленении Тройском» и «Притча о кралех». Из произведений нового времени: опера Берлиоза «Покорение Трои», драма Жироду «Троянской войны не будет».

Лит.: Грабарь-Пассек M. E., Античные сюжеты и формы в западноевропейской литературе, М., 1966; Троянские сказания. Средневековые рыцарские романы о Троянской войне по русским рукописям XVI–XVII вв., Л., 1972; Robert С, Die griechische Heldensage, Bd 3, Abt. 2, В., 1923; Be the E., Die Sage vom Troischen Krieg, Lpz.–В., 1927; Biegen C. W., Troy, v. 1–4, L., 1952–58; Kulimann W., Die Quellen der Jlias, Wiesbaden, 1960; Fri is Johansen К., The Iliad in the early Greek art, Kbh., 1967.

В. H. Ярхо.

ТСУНГХИ, в южноамериканской мифологии индейцев хиваро (Эквадор) водяная богиня, женщина необычайной силы и красоты. Однажды её увидел охотник и предложил выйти за него замуж. Т. согласилась, но, опасаясь ревности первой жены охотника, придя к нему в дом, превратилась в змею и спряталась в корзине. В отсутствие мужа женщина хиваро нашла корзину и бросила змею в огонь. Т. тотчас же стала водой и залила не только очаг и хижину, но и всю страну. Тонувших людей пожирали крокодилы – дети Т. Спасся только её муж с дочерью, забравшись на высокую пальму на вершине горы. От этой пары произошли новые люди. По другому варианту, спаслись два брата, и когда потоп кончился, они женились на девушке-попугае и стали предками хиваро.

Ю. Б.

ТУ, в мон-кхмерской мифологии обладатель волшебного меча в мифах у народа банар (Южный Вьетнам). Меч этот спустился с неба. С его помощью Т. защищал свою страну от врагов, и весь народ процветал. Но однажды Т. направил свой меч против тайфуна. Меч у Т. сломался, у Т. осталась только рукоять. Лезвие упало в реку Ба и было унесено на равнину к вьетам. Как залог взаимной дружбы последние хранили лезвие, а банар – рукоять. Аналогичный миф у соседнего индонезийского по языку народа джараев гласит, что меч хранится у джараев, а ножны у кхмеров. По версии мнонгов (мон-кхмеры), ножны волшебного меча хранятся в Кампучии, рукоять в Таиланде, а лезвие у джараев.

Я. Ч.

ТУВАЛЕ, солнечный бог в мифологии вемале (Восточная Индонезия). Согласно мифу, является людям в облике безобразного, покрытого сыпью человека. Первоначально, возможно, был персонификацией неба, в соитии с землёй создавшего весь материальный мир («сакральный брак»). В дальнейшем Т. уступает свои космогонические функции абстрактному божеству Дуниаи и предстаёт только в роли творца людей, которых он создаёт из бананов. Наконец, в большинстве мифов Т. выступает в качестве чисто солнечного божества, похитителя и супруга лунной богини Рабие. Он постоянно преследует её на небе, а когда настигает, то начинается полнолуние, символ их супружеского единения.

М. Ч.

ТУДИ (букв. – «земля»), или Туди-шэнь («бог земли»), Туди лаое («господин земли»), в поздней китайской мифологии божество данной местности или деревни. Т. подвластны все строения данной местности, он считался охранителем жителей от всякого зла, ему молились об урожае, о выздоровлении, благополучном путешествии. Считалось, что Т. после смерти человека делает в особой книге отметку про душу умершего. Он сообщает о ней своему начальнику Чэн-хуану. В качестве Т. нередко почитались исторические деятели, например историк и теоретик поэзии Шэнь Юэ (441 – 513), литератор Хань Юй (768–814), полководец Юэ Фэй (1103–1141). Последний стал Т. императорской академии, когда она была в 13 в. переведена в Ханчжоу в дом, где он некогда жил. Считалось, что Т. может быть смещён и заменён другим, если он плохо выполняет свои обязанности. Изображается Т. в виде старика в шапке гражданского чиновника древних времён. Рядом с ним один или два прислужника. Изображения Т. наклеивались на стену комнаты, фигурку Т. (иногда деревянную дощечку с его именем) ставили на стол. В новый год в жертву Т. приносили ощипанную курицу и живую рыбу в сосуде с водой. 2-го числа 2-й луны отмечался день рождения Т.

Лит.: Баранов И. Г., Загробный суд в представлениях китайского народа, «Вестник Манчжурии», 1928, № 1; Хуан Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь (Полный свод преданий), т. 2, Шанхай, 1882, с. 127–30; Попов П. С, Китайский пантеон, СПБ, 1907, с. 19–21.

Б. Л. Рифтин.

Божество земли Ту-гун (Туди). Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории рели.гии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Ту-му (Матушка земли), супруга Туди. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

ТУЗАНДИ, в мон-кхмерской мифологии девушка-нага (см. Наги), от которой происходят народы и династии в мифе народа палаунов (Северо-Восточная Бирма). Т. жила в волшебном озере в холмах Могока. Принц Схурия (от санскр. Сурья, «солнце»), сын солнца, полюбил её, и они вступили в брак. Т. родила три яйца. Принц покинул её, и в гневе Т. бросила два яйца в реку Иравади. Одно яйцо выловил садовник, и из него родился мальчик, который, когда вырос, женился на принцессе из соседнего княжества тайского народа Шан. Один его сын стал китайским императором. Другой, страдая проказой, поселился в горных местах, где основал город и стал предком древней бирманской палаунской династии. Из второго яйца, выловленного супругами-прачками, родился будущий правитель качанского государства в Бирме (его основание относится современной наукой к 9 в.). Третье яйцо, разбившись, дало месторождения драгоценных камней. Эта версия известна в хронике палаунского рода, правившего в княжестве Таунпене. В народных вариантах человек, родившийся из яйца, женится на девушке-наге, которую увидел в человеческом образе. Однажды их дочь узнала, когда мать купалась в реке, что у той тело змей-наги. Мать не отважилась вернуться в дом к мужу и дочери, а на память о себе оставила дочери платье с переливающимися красками и головной убор в виде капюшона кобры. Женский костюм палаунов до сих пор сохраняет этот вид и символику.

Я. Ч.

ТУИСТО (Tuisto, двойное, двуполое существо, ср. сканд. Имир), в древнегерманской мифологии (по Тациту) земнородное божество, сыном которого является Манн, первый человек.

Е. М.

ТУЛЕ, в мифологии азанде (северо-восток Заира, юго-запад Судана, Центральноафриканская Республика) демиург, культурный герой. С ним связывают создание первого человека. Т. хитростью добывает воду у старухи – хранительницы воды, крадёт огонь у владевшего им кузнеца и уносит его в своём переднике. По приказанию Т. огонь вошёл в три дерева, из древесины которых впоследствии стали изготовлять палочки для добывания огня (у азанде существует и иной миф о получении огня: некий человек пошёл в лес и увидел зверей, сидящих у огня, он украл его у них, с тех пор люди стали готовить пищу на огне; звери послали курицу и собаку, чтобы отобрать огонь, но те остались с людьми и стали домашними).

Однотипными с Т. персонажами являются Тере у банда, Мба у бабуа, Нвене у могванди, Азапане у мангбету, Лех у барамбо.

Лит.: Юнкер В. В., Путешествие по Африке, М., 1949; Evans-Pritchard E. E., Witch craft, oracles and magic among the Azande, Oxf., 1950.

E. K.

ТУЛЕПИА-МЕЛИА, в грузинской мифологии божество – покровитель плодородия. По своим функциям Т.-М. близок к божествам хеттов (Телепинус) и Северного Кавказа (Тлепш). Вторая часть имени божества – Мелия (букв, «лиса»), вероятно, свидетельствует о зооморфном образе Т.-М. Культ Т.-М. постепенно слился с культом Квириа. Праздник Т.-М., связанный с культом воскресающей природы, в качестве самостоятельного элемента входил в ритуалы, посвященные Квириа (после принятия христианства приурочивался к первой неделе великого поста). Почитание Т.-М. было особенно распространено у горцев западной Грузии; в других районах ему соответствовали празднества адрекилаи, агбалаграл, берикаоба и др.

И. С.

ТУНГУСО-МАНЬЧЖУРСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифология тунгусов (северная ветвь) – эвенков, эвенов (ламутов), негидальцев и маньчжуров (южная ветвь) – нанайцев, ульчей, орочей, удэ, ороков, маньчжуров. В Т.-м. м. выделяются два слоя: дошаманский и шаманский. Дошаманский пласт охватывает представления о происхождении вселенной и сотворении земли и всего живого на ней. Древний вариант эвенкийского мифа о сотворении мира рассказывает, что вначале были только вода и два брата (или птицы в более древнем варианте). Младший брат достал со дна немного земли (в варианте – ему принесла в клюве птица) и положил её на поверхность воды. Затем сел и заснул. Старший брат стал вытаскивать из-под него землю и растянул её настолько, что она превратилась в большую современную землю. Потом братья начали работать – делать из глины и камня изображения людей и полезных человеку животных – младший брат, вредных человеку зверей – старший брат. У младшего была помощником собака (в варианте – ворон или медведь), которая должна была в отсутствие творца охранять сделанные им изваяния и не показывать их старшему брату. Однажды страж, соблазнившись на предложение старшего брата дать ему мех, показал ему творения младшего брата. Старший ввёл в изваяния разные болезни либо поломал их. Младший брат, вернувшись, наказал помощника и продолжал своё дело. Окончив, младший ушёл на небо, оставив посредником между людьми и собой ворона (медведя), а старший брат ушёл под землю. Появившиеся позже шаманы назвали младшего брата сэвэки, а старшего харги.

Весь мир (буга) представлялся как три мира: верхний, выше неба, вход в который был через нянгня сангарин (отверстие неба) – Полярную звезду; средний мир – земля и нижний мир, вход в который через водовороты. В верхнем и нижнем мирах жизнь происходит таким же образом, как в среднем мире, только люди, живущие там, не понимали эвенков и выпроваживали их, так как те приносили болезни. Выше верхнего мира находятся светила. Наиболее древние мифы представляют солнце и месяц женщинами, более поздние – парой супругов. Миф об охотнике Хэглуне, который гонится на лыжах за лосем, образовался в период, когда тунгусы вышли в тайгу и начали охотиться на лосей. Охотник и лось – это созвездие Большая Медведица, а лыжный след охотника – Млечный путь.

Значительно позже появились шаманские космогонические мифы. Верхний мир находится выше истоков и вершины горы (или выше семи туч), нижний мир – ниже устья реки энгдекит, начинающейся в верхнем мире и кончающейся в нижнем. Всякий попавший в нижний мир, даже шаман, обратно не возвращается. Шаманская космогония отразила процесс расселения древних тунгусов по рекам, поэтому ориентация верхнего и нижнего миров (восток, юг, юго-восток и т. д.) зависит от направления течения основной реки, по которой шло расселение в тайге. На энгдеките ниже всех миров мёртвых находятся души первых шаманок (на утёсах), а также всех тех, кто вошёл в формирование древних тунгусов (чангиты, нгамондри, дяндри, няндри и др.). Там же размещаются и вышедшие из употребления костяные и каменные предметы, называемые шаманами мугды. На притоках энгдекита – личных шаманских реках (их истоки бывают в водоворотах) помещаются духи – помощники шаманов, в то время, когда шаман не заставляет их работать, т. е. не отправляет их на поиски пропавшей души больного, которого он лечит. В верхнем мире шаманы помещали творца земли и человека – сэвэки. Сами шаманы выступали посредниками между сэвэки и людьми. По шаманским представлениям, нерождённые души помещаются в т. н. нгектаре (или нгеви) – у подножия гор верхнего мира; рождённые – в человеке, а после смерти последнего – в мире мёртвых. Одной из функций шаманов была «отправка» душ (оми) умерших в мир мёртвых. У шаманов существовал целый сонм духов-помощников – сэвэн, буркан и др. из животного мира. Они рассылали их с разными поручениями, когда требовалось найти «украденную» душу больного или узнать то, что хотел спрашивающий, а иногда и провезти душу умершего в мир мёртвых. С ними шаманы постоянно общались, устраивая сэвэнчэпэке (сэвэн, с эвенкийского букв, «камлать», сэвэнчэпэке, «камлание» – обряд единения с духами). Сэвэны помещались на личной реке шамана, когда у них не было поручений. Управление этими духами и было второй функцией шаманов. Изображения их делали в большом количестве, особенно нанайские шаманы. Устраивая камлания, в которых принимали активное участие духи-помощники, шаманы приносили кровавые жертвы сэвэки или духам предков шаманов. Так как шаманы создали представление о духах-хозяевах, они же первыми начали обряды посвящения или табуирования оленя-сэвэка. Кроме того, шаманы стали главными и активными участниками охотничьих мистерий, добавив к ним некоторые свои обряды («очищение» охотников и их оружия и снаряжения, гадания на охоту и жизнь охотников, обновление частей своего костюма и бубна и др.). Для камланий, основанных на мистериях, кровавых жертвоприношений не было. Создав космогонию, шаманы поселили на энгдекит между мирами мёртвых и устьями личных шаманских рек своих предков – шаманок и шаманов и создали о них мифологические рассказы, например о Гуривуле (Муривуле), Торганэе. Они поселили туда и древних предков разных групп иноязычного населения, части которого слились с тунгусами (напр., чури, чулугды, нгамодри, няндри, гольди), также создав о них мифологические рассказы. Лит.: Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору, сост. Г. М. Василевич, Л., 1936; Исторический фольклор эвенков, сост. Г. М. Василевич, М.–Л., 1966; Василевич Г. М., Ранние представления о мире у эвенков, в сб.: Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Труды Института Этнографии, т. 51, М., 1959; её же, Некоторые данные по охотничьим обрядам и представлениям у тунгусов, «Этнография», 1930, № 3; её же, Древние охотничьи и оленеводческие обряды эвенков, в кн.: Сборник музея антропологии и этнографии, т. 17, М.–Л., 1957; Козьминский И. И., Отчет об исследовании материальной культуры и верований гаринских гольдов, в кн.: Гарино-Амгунская экспедиция 1926 г., Л., 1929; его же, Возникновение нового культа у гольдов, в кн.: Сборник этнографических материалов, № 2, Л., 1927; Лопатин И., Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские, Владивосток, 1922, с. 212–40; Шимкевич П. П., Материалы для изучения шаманства у гольдов, Хабаровск, 1896; Штернберг Л. Я., Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, Хабаровск, 1933; Shirokogoroff S., Psychomental complex of the Tungus, L., 1935.

Г. M. Василевич.

ТУНКАН, в мифологии сиу-дакотов (Северная Америка) духи земли, связанные с культом плодородия, олицетворяют одну из четырёх стихий. Т. ассоциируются с севером, их ритуальный цвет – синий (по другим источникам – белый).

А. В.

ТУОНГЛУОНГ, в мифологии тхай Вьетнама (тайская языковая группа) божество воды. Оно имеет образ змеи или дракона, обитающего в самых глубоких местах водоёмоВ. Я. Ч.

ТУРА (авест.), Тур (фарси), в иранской мифологии родоначальник туранцев (сначала под ними понимались кочевые восточноиранские племена, а затем тюркские). Первоначально Т. – сын Йимы. В «Шахнаме» он сын Фаридуна (Траэтаоны). Когда Фаридун делит своё царство между сыновьями, Т. достаются Чин и Туран. Вместе со своим братом Салмом Т. убивает младшего, любимого сына Фаридуна Эраджа, которому завещаны Иран и Арабистан; это убийство стало причиной вражды Ирана и Турана. Мстя за его гибель, Т. и Салма убивает внук Эраджа Манучехр.

и. Б.

ТУРСЫ (в ед. ч. др.-исл. Turs), в древнегерманской, в частности скандинавской, мифологии великаны; другое обозначение – ётуны.

Е. М.

ТУCA (авест.), Туc (фарси), герой иранского эпоса. В «Ардвисур-яште» («Яшт» V) «восседающему на коне» Т. Ардвисура Анахита дарует победу «над туранскими землями». В «Шахнаме» Т. – один из славных богатырей, сын царя Навзара, отец богатыря Густахма.

и. Б.

ТУТЫР, в осетинской мифологии властелин волков. Считалось, что Т. – пастух волков; волки, услышав имя Т., которого люди призывали на помощь при встрече с ними, убегают. Т. по своему усмотрению придаёт волкам храбрость или трусость. Разгневавшись на волков, Т. затыкает их глотки камнями и таким образом морит их голодом, а некоторых отдаёт в руки человека. Осенью Т. приносили в жертву козла. По поверьям, нарушивших этот обычай Т. жестоко наказывает: велит волкам истребить их стада, а иногда и их самих. В нартском эпосе Т. – покровитель нартов, дружелюбно относятся к нартам и его подопечные. Так, нарт Сауайя был вскормлен волчьим молоком, а Сослан закалён в нем.

Б. К.

ТУШИТА (санскр. tusita, пали tusita, букв, «удовлетворённый, радостный, довольный»), в буддийской мифологии четвёртая из шести низших девалок. Жизнь богов в Т. длится 4000 лет, причём один день равняется 400 земным годам. В Т. бодхисатвы проводят свою предпоследнюю жизнь, перед тем как спуститься на землю и стать буддами. Шакьямуни, спускаясь из Т. в мир людей, возложил свою корону на голову будды грядущего мирового порядка Майтреи, который проповедует там дхарму богам и ждёт времени, когда сможет спуститься на землю.

Лит.: Waddell L. Б., The Buddhism of Tibet or Lamaism, 2 ed., Camb., 1958.

Л. М.

ТУШОЛИ, в мифологии ингушей и чеченцев богиня плодородия, заступница людей перед своим отцом Дяла. В системе более ранних верований Т. занимала господствующее положение, её просили о здоровом потомстве, об обильном урожае, умножении скота. Т. – единственное у чеченцев и ингушей божество, которое имело изображение: деревянная (ранее – серебряная) поясная скульптура женщины со слезой на щеке (согласно поверью, слёзы Т. были вызваны попыткой Ерда её изнасиловать). В честь Т. устраивались праздники, её именем в ингушском календаре назывался месяц (апрель), когда начиналась пахота и выгонялся скот на пастбища. Священная птица Т. – удод. В дальнейшем Т. оставалась главным образом объектом поклонения бездетных женщин.

Лит.: Захаров Б. Б., Ингушская богиня Тушели, в кн.: Известия Ингушского научно-исследовательского института, т. 4, в. 2, Орджоникидзе, 1934; Шиллинг Е., Культ Тушоли у ингушей, там же; его же, Ингуши и чеченцы, в кн.: Религиозные верования народов СССР, т. 2, М.–Л., 1931, с. 32–34.

А. Т.

ТХА, в адыгской мифологии верховное божество. Генетически связан с архаическим божеством солнца. Т. пребывает на небе (вариант – на Ошхамахо). Связан с любой сферой жизнедеятельности человека. Т. считался, по-видимому, и демиургом: в одной из формул клятвы он характеризуется как «создатель этого мира». Постепенно функции Т. перенимает в значительной мере или разделяет с ним Тхашхо. С принятием ислама и Т., и Тхашхо частично идентифицировались с аллахом. Термин «Т.» играет также роль нарицательного имени «бог» и входит как составной элемент в имена божеств – Псатха, Мезитха и др.

М. М.

ТХАГАЛЕДЖ, в адыгской мифологии бог плодородия и земледелия. Т. – могучий старик-пахарь, с белой до пояса бородой и с золотым посохом в руке. Его чувяки сшиты из кожи девяноста зубров. Он съедает сразу бульон, сваренный из десяти быков, и кашу из проса, собранного с восьмисот десятин земли. В адыгском нартском эпосе Т. – сын провидицы Уорсар, брат Амыша и Мамыша. Т. близок к верховному божеству Тхашхо, который всегда идёт ему навстречу (по просьбе Т. Тхашхо сделал василистник не боящимся засухи и не поддающимся косе). На хасе, высшем совете нартов, Т. вместе с Тлепшем отводятся самые почётные места. Во время пира нарты посвящают Т. первую заздравную чашу. Т. – первый пахарь. Он дал нартам семена проса, научил их обрабатывать землю, пахать и сеять. Т. подарил нартам золотое дерево, на котором за один день созревает яблоко, наполовину белое, наполовину алое. Женщина, страдающая бесплодием, съев его белую половину, рождает дочь, алую – сына. Почти все земледельческие обряды адыгов связывались с именем Т.

Лиг.:Шортэн Б., Адыгэ Iуэрыiуатэхэр, в кн.: Адыгэ Iуэрыiуатэхэр, т. 1, Налшык, 1963; Кантария М. В., О некоторых пережитках аграрного культа в быту кабардинцев, в сб.: Ученые записки Адыгейского научно-исследовательского института языка, литературы и истории, т. 8 – Этнография, Майкоп, 1968; Мижаев М. И., Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов, Черкесск, 1973.

М. И. Мижаев.

ТХАГЬЯМИН («всё знающий и слышащий господин»), в мифологии бирманцев глава богов. С Т. связан праздник нового года. Считается, что в последние дни старого года Т. спускается на землю и два-три дня проводит в чьей-либо семье. Т. приносит с собой две большие книги, одна в золотом переплёте, другая переплетена в собачью кожу. В первую он записывает добрые дела людей, во вторую – плохие. Впервые Т. спустился на землю, когда на ней поселились дети бога Брамы, попробовали на вкус землю и превратились в людей. Их тела перестали испускать свет, и в темноте они кричали от страха. И Т. утешил их. Т. научил людей полезным делам. По бирманской версии, Будда перед смертью хотел утвердить своё учение на земле на 2500 лет. Но Т. просил увеличить этот срок вдвое.

Я. Ч.

ТХАМАЛА И ВИМАЛА, в мон-кхмерской мифологии основатели монского города-государства Хантавади (Пегу). Близнецы, их мать и отец родились от драконов. После двадцатилетнего правления Тхамала престол занял Вимала, который женился на вдове Тхамала по имени Золотая тыква. Сын Тхамала был изгнан. В некоторых версиях королева Золотая тыква происходила из народа каренов. Во время правления Вимала на город напали индийцы во главе с великаном Ламба, с которым смог справиться только сын Тхамала, воспитанный в лесу буйволицей.

Я. Ч.

ТХАУХУД, в адыгской мифологии добрый дух в облике красивой девушки. Бескорыстно помогает героям; выступает бесстрашной воительницей. Владеет даром быстро заживлять раны.

М. М.

ТХАШХО, в адыгской мифологии верховное божество, демиург. Т. – результат эволюции представлений о Тха. В обрядовых церемониях его величают вместе с Тха и другими божествами. Т. выступает абстрактным творцом всего; его эпитеты: «великий», «от кого исходят богатые дары», «кого все просят, но сам никого не просит» и др. Ежегодное всенародное ритуальное представление, проводившееся первоначально в честь Псатха, а затем Т., сопровождалось плясками и жертвоприношениями.

М. М.

ТХЕН ФАКХЫН, в мифологии лаотянцев (тайская языковая группа) верховный бог. Иногда он именуется Прайя Интатхипратират или Прайя Ин, дух Фа (пхи Фа) или Прайя Тхен. Т. Ф. возглавляет иерархию духов. Наиболее близки к нему четыре духа тао катулок, которые судят людей. После их смерти за поступками живых людей следит богиня Нанг Меккхала. Рядом с ней находится Нанг Тхорани, божество священной воды.

Я. Ч.

ТХЕУРАНГ (theu-ran), в тибетской мифологии божества в облике одноруких, одноногих, одноглазых существ; по преданию, родились из жира золотой космической черепахи, олицетворяют различные атмосферные явления; обитают в нижних слоях неба. Владыка Т. – «Белое тхеу неба». Группа из 9 братьев-Т. насылает снежные бури, штормы, град, вызывает ссоры.

Е. Д. Огнева.

ТХОЖЕЙ, в адыгском нартском эпосе обладающий даром речи конь Сосруко, его советчик и помощник. Т. рождён в морской пучине кобылицей Тхож. У него лишь одно уязвимое место – мягкие подошвы, не выдерживающие длительной скачки по мелким камням.

М. М.

ТХОНГ И ДВАДАРАСИ, в мифологии лаотянцев (тайская языковая группа) небесные отшельники, первые устроители земли Лаоса. Их называют также Тхен Тен и Писсанукан. Они спустились с неба у слияния Меконга с Намканом, где росло огромное дерево с красными цветами. Они определили границы будущей страны. Оросили скалы небесной святой водой – её богиня-хранительница Нанг Тхорани. Остатки воды укрыли в пещере на правом берегу Меконга. В средние века считалось, что этой водой освящались короли. Царям нагов они поручили охранять страну. Затем Т. и Д. поднялись на небо к богу Пхра Ину и доложили, что на земле всё готово к приходу Кхун Болома. По одному из вариантов, они проводили Кхун Болома на землю и лишь потом окончательно её покинули.

Я. Ч.

ТХОРАНИИ (от санскр. дхарани, «земля»), Мее Тхорании («мать Тхорании»), в мифологии кхонтхаи (сиамцев) богиня земли и любви (у других тайских народов Тхорани или Дхорани). Будда прибегнул к помощи земли, персонифицировавшейся в образе прекрасной девушки, которая раскрыла недра, и в них утонули враги. В Таиланде Т. считается покровительницей в любовных делах и при родах.

Я. Ч.

ТХЭБЭКСАН, в корейской мифологии священная гора. В мифе о Тангуне на неё у алтаря под священным деревом (Синдансу) спустился с неба отец Тангуна – Хванун и создал священный град, или обитель духов (Синей). Этимологически название Т. возводят к «светлой горе» и связывают с культом солнца. Т. почитается как самая высокая светлая гора, с которой отождествляют современную гору Пэктусан. В «Самгук юса» Т. связывали с горой Мёхянсан, но это относилось к средневековому периоду, когда Пэктусан была занята чжурчжэньскими племенами.

Л. К.

ТХЭН БЕП, во вьетнамской мифологии дух домашнего очага. Часто в народных представлениях Т. Б. объединяется с Tao Куэном, божеством земли. Считается, что накануне нового года по лунному календарю Т. Б. улетает на карпе, превращающемся в дракона, к верховному божеству Нгаук Хоангу и докладывает о делах дома, в котором Т. Б. обитает.

Я. Я.

ТХЭН БИЕН, во вьетнамской мифологии божество моря в виде гигантской черепахи, которая покоится на дне моря. Если Т. Б. делает вдох, вода вливается ему внутрь, делает выдох – выливается, оттого и происходят морские отливы и приливы. Если же Т. Б. ворочается, то на море поднимаются сильное волнение и бури.

Я. Я.

ТХЭН ЗО, во вьетской мифологии божество ветров в виде человеческой фигуры без головы. Вызывал ветер с помощью волшебного веера по повелению верховного божества Нгаук Хоанга.

Я. Я.

ТХЭН ЛЫА, во вьетнамской мифологии божество огня в виде злой безобразной старухи. Т. Л. считалась хранительницей священного огня, обладавшего волшебной силой: пустой котёл, поставленный на этот огонь, наполнялся вкусными яствами. Согласно легенде, Т. Л. выследила старика, которому удалось унести уголёк из её костра, и, когда в доме старика никого не было, залила волшебный огонь. Вместе со своей свитой Т. Л. поджигает дома людей, опустошает поля и сады.

Я. Я.

ТХЭН ЛЮА, во вьетнамской мифологии бог риса в облике седовласого и седобородого старца. Дом, селение или округа, которые Т. Л., разобидевшись, покидал, страдали от неурожая. Если Т. Л. появлялся в лохмотьях, то это предвещало хороший урожай, а если он, занятый самим собой, был одет щегольски, то виды на урожай были скверные.

Я. Я.

ТХЭН МАТ ЧАНГ И ТХЭН МАТ ЧЁЙ, во вьетнамской мифологии женские божества луны и солнца. По одной из версий, они являются дочерьми верховного божества Нгаук Хоанга, а их мужем считается обитающий на небесах медведь. Когда он соединяется с какой-либо из своих жён, на земле происходит солнечное или лунное затмение. Поэтому существовал обычай во время солнечных или лунных затмений бить в колотушки, барабаны и гонги, стучать пестами о ступы, чтобы спугнуть медведя (считалось, что затмения вредны для урожая). По небесному своду Тхэн Мат Чёй движется в паланкине. Когда его несут юноши, которые отвлекаются в пути на разные забавы и поэтому идут медленно, день становится длиннее; когда же паланкин поручают нести пожилым мужчинам, то те делают своё дело быстро и день становится короче.

Я. Я.

ТХЭН СЭТ, во вьетнамской мифологии бог грома и молнии. Отличался свирепой наружностью и громовым голосом, в руках держал каменный топор. По повелению верховного божества Нгаук Хоанга Т. С. вершил суд и расправу. Т. С. часто наказывал невиновных, за это он однажды понёс наказание: Нгаук Хоанг велел заключить его в путы, а петух клевал тело Т. С. С тех пор Т. С. боялся петухов и петушиного крика.

Я. Я.

ТХЭН ЧУ ЧЁЙ, во вьетнамской мифологии божество-демиург гигантского роста. Поднявшись на ноги, Т. Ч. Ч. головой поднял над землёй небо, а потом насыпал из камней, земли и глины высокий, огромный столп, чтобы подпереть им небеса. С тех пор земля стала плоской, будто квадратный поднос, а небо – как опрокинутая чаша. Когда свод небес и земля высохли, Т. Ч. Ч. разрушил столп и разбросал повсюду камни, землю и глину; камни превратились в горы или острова, а глина и земля – в холмы и плоскогорья. На том месте, где Т. Ч. Ч. брал камни для столпа, образовалось углубление, заполнившееся водой, – море. Считается, что гора Тхатьмон во Вьетнаме представляет собой остатки столпа, некогда подпиравшего небо.

Я. Я.

ТЬЯЛЬВИ (др.-исл. tialfi), в скандинавской мифологии слуга Тора, его спутник в походах в страну великанов – к Хрунгниру и к Утгард-Локи. Т. и его сестра Рёсква стали слугами Тора после того, как Т., нарушив запрет, надкусил вкусную кость зарезанного Тором козла (воскрешённый затем козёл из-за этого охромел). В скандинавской традиции известен также Тьяльвар – культурный герой, который добыл огонь и, обнеся его вокруг острова Готланд, помешал острову периодически погружаться в море.

Е. М.

ТЬЯЦЦИ (др.-исл. tiazi), в скандинавской мифологии великан, отец Скади, похититель Идунн и её золотых яблок. Один забрасывает глаза Т. на небо, и они превращаются в звёзды.

Е. М.

ТЭГАМ, Тэгамсин, в корейской мифологии шаманский дух богатства и удачи. До недавнего времени был распространен древний обряд в честь Т. (тэгамнори), самый хлопотный среди шаманских обрядов. Поскольку название Т. восходит к почтительному названию военного чина периода Силла (7 –10 вв.), шаманки для совершения обряда одевали форму высшего военного чиновника или военную накидку и исполняли песню о Т. с мифологическим содержанием. Т. был алчным духом. Ему ставились в качестве даров кувшин с зерном, жертвенное вино и коровья голова или нога. В шаманских мифах, рассказываемых при проведении большого обряда из 12 кругов (маданкут), название Т. часто использовалось как вежливое обращение к различным духам. Оно добавлялось к их названиям как гонорифическое слово со значением «Ваше высокоблагородие» (напр., Тходжу-тэгам, Сонджу-тэгам).

Лит.: Мураяма Томоёри, Тёсэн-но кисин (Духи и демоны Кореи), Кэйдзё, 1929.

Л. К.

ТЭЗЭ, в мифологии риунгов острова Флорес (Восточная Индонезия) прародительница, культурный герой. Т. создала сама себя посреди скалы в океане. На скале выросло дерево, и лист с него оплодотворил Т. От этого союза родился сын Лена, за которого Т. выходит замуж. Их потомки становятся прародителями риунгов. Двоих из детей, Ракау и Руата, Лена убивает и из их мяса и костей создаёт культурные растения.

М. Ч.

ТЭМПОН ТЭЛОН, в мифологии нгаджу острова Калимантан (западная Индонезия) герой могущественнейший из сангиангов. Появился на свет в виде сгустка крови и был брошен матерью в воду, откуда его выловила женщина-сангианг и придала ему человеческий облик. Узнав о своём происхождении, Т. Т. вступает в борьбу за овладение страной сангиангов. Одержав победу над Сангиангом Маньямаи, Т. Т. спасает от его домогательств свою кузину Тэмпон Тиавон, женится на ней и затем покоряет остальных сангиангов. Т. Т. сопровождает души умерших, отправляющихся в царство мёртвых.

М. Ч.

ТЭНГУ (от кит. Тянь-хоу), в японской мифологии тератологическое существо; изображается мужчиной огромного роста с красным лицом, длинным носом, с крыльями (в волшебной сказке летает с помощью взмахов чудесного веера), в одежде горного отшельника (ямабуси); наделён огромной силой, враждебной плодородию. В легенде, записанной в кон. 11 в., утаскивает в горы хозяина озера – дракона, чтобы уморить его, лишив воды. Спасает дракона буддийский монах. Т. любит селиться в старых деревьях с искривлёнными стволами. В одной из легенд кон. 19 в. люди, срубившие сосну Т., умерли. По народным поверьям, после смерти в Т. может превратиться гордец или человек, не избавившийся при жизни от злобы. Т. любит чистоту, не терпит приближения людей, морочит путников в горах, лесорубов, пугает их громовым хохотом или изображает треск срубленных деревьев. В поздних сказках Т. – существо наподобие лешего.

В. С. Санович.

ТЮР, Тиу (др.-исл. Tyr, зап.-герм. Tiu, вероятно, от древнегерм. Tiwas; отсюда tivar, одно из обозначений понятия «боги» в др.-исл. языке), в германо-скандинавской мифологии бог; у саксов и англов обозначался как Сакснот (Saxnot). В генезисе Т. – индоевропейский бог, этимологически соответствующий греческому Зевсу – Диаусу. Это свидетельствует о том, что Т. был первоначально богом неба. Тацит описывает Т. под именем Марса, что указывает на его военные функции. Снорри Стурлусон в «Младшей Эдде» говорит, что Т. мудрый и самый смелый, его призывают в бою и поединках; один из кеннингов (поэтических иносказаний) Т. – «бог битвы». В мифе об обуздании богами чудовища-волка Фенрира («Младшая Эдда») Т. в подтверждение того, что надетая богами на Фенрира цепь не принесёт ему вреда, кладёт в пасть волку свою правую руку, которую Фенрир сразу же откусывает (отсюда эпитет Т. – «однорукий»). В мифе о походе Тора к великану Хюмиру за котлом для пива Т. сопровождает Тора и назван сыном Хюмира (в других источниках он, как все основные асы, считается сыном Одина). В последней битве перед концом мира (см. Рагнарёк) Т. сражается с демонским псом Гармом, и они убивают друг друга. Возможно, что в этом мифе Гарм вытеснил Фенрира, так как с последним в этой битве сражался Один. В скандинавской мифологии Один, несомненно, очень потеснил Т. и как небесного, и как военного бога, но если Один – бог военной магии, то Т. сохранил функции, связанные с военным правовым обычаем. В кеннингах Одина часто фигурирует (в порядке сравнения) имя Т. Тиу – Тюра иногда отождествляют с германским божеством Ирмином. Близким аналогом Т. является кельтский бог Нуаду, также вооружённый мечом и однорукий.

Е. М.

ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ, совокупность мифологических систем народов, говорящих на тюркских языках (турок, азербайджанцев, туркмен, казахов, киргизов, узбеков, уйгуров, ногайцев, татар, каракалпаков, кумыков, карачаевцев, балкарцев, башкир, чувашей, алтайцев, тувинцев, шорцев, хакасов, якутов, гагаузов, караимов, крымчаков, жёлтых уйгуров и др.). Одним из источников формирования Т. н. м. явились мифологические представления древних тюрок.

Древних (орхонских) тюрок мифология известна лишь во фрагментах, сохранённых в древнетюркских рунических и согдоязычных памятниках 6–10 вв. и китайских, арабских, иранских и других источниках. Согласно надписям в честь Бильге-кагана и Кюль-тегина, вначале были сотворены «голубое небо» и «бурая земля», а затем между ними возникли «сыны человеческие». В древнетюркских енисейских памятниках «голубое небо» названо «крышей» над миром, где ежедневно рождаются солнце и луна. Особо почиталось рождающееся солнце. Двери каганского шатра (по сообщениям иноземцев) были открыты на восток – в сторону, где восходит солнце. Среди других почитаемых небесных объектов китайский источник упоминает «семь планет». Земная твердь в орхонских надписях предстаёт как пространство, ограниченное с четырёх сторон и имеющее четыре угла. Она населена «сынами человеческими», идентичными тюркам. В «Книге гаданий» (10 в.) упомянуты «три бытия (мира)», видимо, им соответствуют три мира – верхний, средний и нижний в мифологиях тюркоязычных и монгольских народов. В камнеписанных памятниках Орхона намёками упомянут миф о космической катастрофе как времени, когда «небо вверху давило, а земля внизу разверзлась» или «когда небо и земля были в расстройстве». Более полно сохранился вариант мифа в «Книге гаданий»: в это время «наверху была мгла, внизу был прах»; звери, птицы и люди «сбились с пути»; это состояние длилось три года и прекратилось «по милости неба».

Верховное божество – Тенгри (небо), принадлежащий верхнему миру. В отличие от неба – части космоса он никогда не именуется «кёк» («голубое небо», «небо») и «калык» («небесный свод», «ближнее небо»). Тенгри, иногда вместе с другими божествами, распоряжается всем в мире и, в частности, судьбами людей: «распределяет сроки (жизни)», дарует каганам власть, ниспосылая их народу, и мудрость, наказывает согрешивших против каганов, «приказывая» кагану, решает государственные и военные дела [согдоязычная Бугутская надпись (6 в.) упоминает о постоянных «вопросах» кагана к богу (богам)]. Тенгри неявно антропоморфизован: наделён некоторыми человеческими чувствами, словесно выражает свою волю. Более явно было персонифицировано небо в мифологии западнотюркских племён Хазарского каганата. Армянский автор Моисей Каганкатваци называет главным богом северокавказских хазар Тенгри-хана. Он «чудовищный громадный герой», «дикий исполин»; ему посвящали высокие деревья и приносили в жертву коней. Умай – богиня плодородия, олицетворяла женское начало. По всей видимости, именно её албанский епископ Исраэль (7 в.) именует Афродитой. В древнеуйгурских текстах 10 в. она называлась «благодетельной Умай-царицей». Вместе с Тенгри она покровительствует воинам (надпись Тоньюкука). Каган своим обликом подобен Тенгри, а его супруга-царица (катун) – Умай. Отсюда можно заключить, что существовал миф о божественной супружеской чете Тенгри и Умай, земной ипостасью которой была царская чета. Возможным иконографическим воплощением этого мифа является сцена, изображённая на т. н. «Кудыргинском валуне» : тюркские воины поклоняются чудовищно громадной и грозной личине (Тенгри), женщине в трёхрогом головном уборе и богатом наряде (Умай) и их отпрыску. Главное божество среднего мира – «священная земля – вода» («ыдук Иер-суб», см. Йер-су). Это божество нигде не упомянуто обособленно, оно вместе с Тенгри и Умай покровительствует тюркам и наказывает согрешивших. Византийский историк 7 в. Феофилакт Симокатта пишет, что тюрки «поют гимны земле»; Моисей Каганкатваци сообщает о хазарских «чародеях», призывающих землю, о жертвоприношениях земле и воде. В китайских источниках упоминается священная гора тюрок, называвшаяся «бог земли». В древнетюркских енисейских текстах и «Книге гаданий» несколько раз упомянут Эрклиг, бог – владыка нижнего мира, разлучающий людей, враждебный верхнему миру. В древнеуйгурских текстах он именуется Таму-Эрклиг-хан («адский Эрклиг-хан»). В енисейских надписях вместе с Эрклигом упомянут Бюрт – бог скорой смерти. Возможно, посланцами Тенгри являются упоминаемые «Книгой гаданий» бог путей на пегом коне и бог путей на вороном (коне) (о поклонении тюрок неким «богам путей» пишет и Моисей Каганкатваци).

Генеалогические мифы относятся к наиболее архаичному тотемистическому пласту древнетюркской мифологии. Наиболее древен миф о происхождении племени тюрк (ашина), известный в двух вариантах и зафиксированный (со слов тюрок) в китайских записях сер. 6 в. (оба варианта могут быть возведены к общему прототипу). Согласно основной версии, предки тюрок, жившие на краю большого болота, были истреблены воинами соседнего племени. В живых остался лишь изуродованный врагами десятилетний мальчик, которого выкормила волчица, ставшая затем его женой. Скрываясь от врагов (убивших всё-таки мальчика), волчица бежит в горы, севернее Гаочана. Там, в пещере, она рождает десятерых сыновей. Сыновья волчицы женятся на женщинах из Гаочана и основывают свои роды. Имя одного из сыновей – Ашины – стало названием его рода. Впоследствии число родов увеличилось и Ашина стал вождём племени. Его потомок, Асянь-шад, вывел племя из пещеры и поселился на Алтае, где племя стало называться тюрк. Во втором варианте мифа упомянуты другие потомки волчицы и среди них племя «белого лебедя» и племя кыргыз. Миф о происхождении царского племени уйгуров, яглакар, называет в качестве родоначальников волка и хуннскую царевну. Сохранившийся в поздней передаче генеалогический миф уйгурского племени эдизов повествует, что их родоначальниками были священные деревья (ср. почитание у хазар Тенгри-хана в виде высоких деревьев). Среди родоначальников древнетюркских племён встречаются также бык и олень.

с. г. Кляшторный.

На уровне низшей мифологии, очевидно, была распространена вера во вредоносных духов (ел, ек), духа-хранителя кут (олицетворение души), духов–хозяев отдельных урочищ и мест (см. Эе). Посредником между людьми и миром духов выступал шаман (кам; определённые указания источников на бытование шаманства у древнетюркских племён – енисейских кыргызов – относятся к 8– 10 вв.).

Мифология тюркоязычных народов Малой и Средней Азии, Казахстана, Кавказа, Крыма и Западной Сибири, воспринявших ислам, в основе своей мусульманская. Распространявшийся среди народов региона ислам (в Средней Азии – с 8 в., в Малой Азии – с 11 –12 вв., на Кавказе – с 7 в., в Западной Сибири – с 14 в.) постепенно вытеснил и разрушил прежние мифологические системы. Сохранились в основном образы низшей мифологии (единая картина демонологических персонажей в мифологиях народов региона отсутствует). Некоторые местные языческие божества (напр., Бобо-Дехкон, Чопан-ата, Буркут-баба, Коркут) трансформировались в образы мусульманских святых. Не были вытеснены исламом образы, генетически связанные с иранской мифологией, влияние которой на тюркоязычные народы продолжалось и после принятия ислама: аждарха, дэв, пари, Симург, чильтан, кырк кыз, Биби-Мушкилькушо, Биби-Сешанби, а также албасты (древний образ, лишь частично связанный с иранской культурой). Древнетюркские мифологические представления сохранились слабо. Их остатками является бытование у ряда народов термина «тенгри» в значении «бог», почитание земли и воды у киргизов, следы культа Умай у киргизов и казахов, представления о магическом камне яда у казахов и киргизов, вера в духов – хозяев различных мест эе у киргизов, казахов, туркмен и западносибирских татар, в духа-хранителя кут у киргизов. С мифологическими представлениями древних тюрок связаны также пережитки почитания волка и культ предков. Отзвуком древнетюркской космологии следует считать представление казахов о трёх мирах: верхнем (небесном), среднем и подземном. Шаманство, распространённое у среднеазиатских народов, сохранив отдельные черты, связывающие его с древнетюркским, подверглось значительным изменениям. Термин «кам» был вытеснен названиями «бакши» («баксы»), «порхай» («парихон»), «фолбин» («палмин»), были восприняты новые элементы, генетически связанные с культурой ираноязычного населения Средней Азии, в частности образы духов – помощников шамана пари и чильтанов, а также зловредных демонов албасты и дэва. Наряду с ними шаманы призывали мусульманских пророков и святых.

Мифологии тюркоязычных народов Поволжья. В пределах региона в одну подгруппу объединяются мифологии исповедовавших ислам татар и башкир. От них отличается мифология чувашей, подвергавшихся с 16 в. христианизации (некоторые особенности их мифологии связаны с характером этногенеза чувашского народа, формировавшегося в ходе ассимиляции местных финно-угорских народов тюркоязычными булгарами). Мифология татар и башкир в своей основе мусульманская. Из домусульманских мифологических представлений сохранились некоторые образы низшей мифологии. Ряд мифологических персонажей связан с древними традициями местного, видимо, угро-финского населения, которое влилось в состав татар и башкир. Древнетюркские и иранские мифологические представления отражены слабо. Многие персонажи низшей мифологии татар и башкир не известны большинству других тюрко-язычных народов: бичура, шурале, убыр, духи – хозяева жилища (ой иясе, абзар иясе, йорт иясе), дух – хозяин воды су иясе, чудовищная змея юха (см. Ювха), привидение оряк, олицетворения болезней улят, чячяк-анасы и др.

Мифология чувашей, благодаря их поздней христианизации, сохранила во многом «языческий» характер. Мир считался состоящим из семи слоев: трёх небесных, земного и трёх подземных. На последнем подземном слое помещался загробный мир, в котором души людей продолжали жить после смерти. Известно свыше 200 чувашских божеств и приданных им духов разных рангов и функций, населяющих землю, небо и подземный мир. Пантеон чувашских божеств не связан с мифологией древних тюрок, он сложился в Поволжье на основе местных традиций. Его возглавляет небесный бог-творец Султи-тура (с ним часто отождествляется всевластный бог судьбы Султи-кепе; термин тура восходит к древнетюркскому тенгри). Прочие божества подчиняются Султи-тура. Многим божествам, в свою очередь, приданы духи-служители. В услужении бога судьбы находятся вестники Пулех и Пихампар (последний также покровительствует животным), у бога – создателя хлебов – духи «основатель хлебов», «производитель хлебов», «хранитель хлебов», «раститель», «производящий плоды поля» и др., у бога – создателя пчёл – духи «ниспосылающий пчёлам матку», «дающий сладость», «производящий движение пчёл».

Известны боги-творцы (создатель душ Чун суратакан тура, создатель детей Ывал-хер суратакан тура, производитель хлебов Тырпул суратакан тура, создатель домашних животных Выльах-черлех суратакан тура, создатель жилищ Сурт суратакан тура, производитель богатств Мул суратакан тура, создатель пчёл Хурт суратакан тура, создатель цветов Чечек суратакан тура, ниспосылающий силу и крепость Хурас антаракан, создатель земли Сер ашше и др.), божества-покровители (покровитель путешествующих Ее тура, покровитель плавающих по водам Сурен ыра, покровитель полевых работ Хирти тура, покровитель стад и сокровищ земных недр Сурах ашше, бог благодеяний, благословляющий брак, – Ыра тура, бог изобилия, поддерживающий счастье семьи, – Перекет тура и др.), божества, олицетворяющие различные явления природы [свет – Сута тенче, солнце – Хевел, луну – Уйахтура, ветер – Сил, гром и молнию – Етем тура (наряду с ним почитались и самостоятельные божества молнии Аса, или Сисем, и грома – Аслати)]. Наряду с солнцем почитались отец солнца, мать солнца, дети солнца. Источникам известны мать земли (жена Сер ашше), мать ветра (жена Сила), жена и дети бога луны, сопутствующие Аслати и Сисем мать грома и мать молнии и т. д. Иногда обожествлялись отдельные части высшего божества (напр., уши солнца, крылья солнца, ноги солнца). В ряде случаев одни и те же функции божеств воспроизводились на разных уровнях: например, наряду с божествами, покровительствующими дому (Килти тура) и дворовому скоту (Картари тура), почитались домовой (херт-сурт) и дух – хозяин хлева (карта пусе). К специфически чувашским образам низшей мифологии относятся демонические существа вулкан [(иногда – вопкан), считавшийся причиной эпидемии] и хытам (в последнее, по поверью, обращалась душа человека, которого никто не поминал после смерти; оно считалось причиной падежа скота). Образам татарской и башкирской мифологии близки леший арсури (соответствующий шурале), злой дух вупар (близкий убыру), духи «мать воды» и «отец воды», шыв амаше и шыв ашше (близки «водяному деду» су бабасы и «водяной матери» су анасы), «хозяин хлева» карта пусе (соответствует абзар мясе), домовой херт-сурт (соответствует ой иясе) и некоторые другие. Названия духов херт-сурт и вуташ финно-угорского происхождения. Некоторые образы чувашской мифологии восходят к исламу (распространившемуся в 9– 10 вв. среди булгар). В их числе вестник судьбы Пихампар (от перс. пэйгамбар, «пророк»), бог изобилия Перекет тура (от араб, барака, «благодать»), божество Харпан тура (от араб. курбан, «жертва»), возносящее жертвы Султи-тура; дух-покровитель Ашапатман карчаке (от имён Айши, жены Мухаммада и его дочери Фатимы), дух смерти Эсрель, ангел пирешти, чёрт шуйттан (и, в частности, «водяной чёрт» шыври шуйттан, который, по поверьям, нападает на купающихся и утаскивает их в воду) и др.

С древнетюркской мифологией генетически связаны дух йерех (покровитель семьи и хозяйства) и, возможно, духи вут ами («мать огня») и вут аси («отец огня»). С глубокой древности сохранялось почитание животных, в частности волка, который считался служителем Пихампара. К слою древнейших представлений относятся и мифы о небесном змее селен, дарующем чадородие; о летающем по небу огненном змее вери селен, в образе которого злые духи являются по ночам; об огненной птице вут кайаке, переносящей огонь, предвестнице пожара (который она сама и прекращает).

В. Н. Басилов.

Мифологии саяно-алтайских тюркоязычных народов. Несмотря на то, что среди алтайцев, хакасов и шорцев распространялось христианство, а среди тувинцев – ламаизм, у них сохранялась прежняя «языческая» мифология. Наиболее значительную группу составляют космогонические мифы. Вселенная состоит из трёх сфер: верхнего (неба), среднего (земли) и нижнего (подземного) миров (иногда говорится об особых мирах или землях, со своими небесами или без них, морями, реками и подземным миром, где тускло светят луна и солнце). Небо в виде купола прикрывает землю, то и дело соприкасаясь с ней краями. Подобные представления отмечены в якутском эпосе («края неба и земли стукаются друг о друга») и у монголов. Вход в подземный мир находится где-то на западе. В различных мифах три сферы вселенной связывает либо древо мировое (пай кайынг, «богатая берёза», или темир-терек, «железный тополь», на ветвях которого находятся зародыши детей и скота), либо гора, упирающаяся вершиной в небеса.

Сохранилось несколько вариантов мифа о происхождении мира, многие из которых подверглись сильному влиянию христианских и буддийских представлений. Согласно одному из вариантов, в изначально существовавшем огромном водном пространстве плавали две утки. Одна из них решила сотворить землю из ила. Вторая нырнула и со дна принесла ил в клюве. Первая утка стала разбрасывать его по воде, и появилась земля. Вторая утка, выйдя на сушу, стала разбрасывать камешки, и появились горы (образ птицы-демиурга широко распространён у сибирских народов). В шаманском варианте мифа первая утка – это Ульгень, владыка верхнего мира, а вторая – Эрлик, правитель подземного мира (иногда они выступают как родные братья). В некоторых мифах Ульгень творит мир по повелению Белой матери (Ак эне), обитающей в мировом океане. Опорой земли служат два огромных рыбоподобных чудовища – кер тютпа, у которых верхняя губа касается неба, а нижняя – земли. Одно из них посылает холод, осень и зиму, а второе тепло, весну и лето. В другом варианте чудовищ (кер палык) три. Подымая или опуская голову, они вызывают колебания земли и наводнения. Кер палык созданы Ульгенем. К среднему он привязал аркан, укрепив его конец на небе. При помощи этого устройства он (в других вариантах – богатырь Мангдышире, образ, восходящий к буддийскому Манджушри) управляет чудовищем. В шаманских мифах кер палык – существа подземного мира, чьи изображения помещали на бубнах шамана (ср. монг. палык, Аврага могой). Известны варианты космогонического мифа, в которых творцом выступает Эрлик, создавший и самого Ульгеня. Особым почитанием Эрлик пользовался у телеутов, считавших, что он живёт «на истинной земле», далеко за основанием неба. Известен миф, согласно которому земля переживает второй период своего существования и как бы возникла заново после всемирного потопа.

Мир мыслился многослойным. Слоев земли обычно семь, неба – от семи до шестнадцати – восемнадцати, подземного мира – семь, девять. Земля представлялась в образе животного: в эпосе сохранились упоминания о ее шее, лопатках, подмышках, рте, пупе. Распространены мифы о небесных светилах, особенно звёздах. Обычно считалось, что солнце и луну создал Ульгень, а звёзды земного происхождения. Так, Большая Медведица (четтиган, дьетиган) – это семь братьев (ханов), переселившихся на небо с земли и ставших божеством. Три самые яркие звезды Ориона (Уч мыйгак – «три маралухи») – маралухи, вознёсшиеся на небо, спасаясь от охотника, пустившего в них две стрелы и вместе с ними поднявшегося в небо. В другом варианте одну из звёзд считают собакой охотника, другую – стрелой, третью – беркутом, а звёзды пояса Ориона – тремя маралухами (ср. аналогичный монгольский сюжет о Хухедей-мерген). Разнообразны мифы о Плеядах (Улькер, Мечин). Их сюжетным ядром является рассказ о некоем существе, управлявшем погодой и часто насылавшем холод и снег, отчего страдали домашние животные. Животные замыслили погубить его, когда он спал в тёплой золе. Корова пыталась раздавить его, но демон выскользнул из-под её раздвоенного копыта и поднялся на небо, где превратился в созвездие. Он до сих пор насылает холодные зимы (ср. аналогичный монгольский миф о Плеядах – Мичит). Отмечены мифы про утреннюю и вечернюю звезду, про Полярную звезду как золотой кол, вбитый в небо, про Млечный путь как «небесную дорогу» или «опояску неба», про гром и молнию, производимые чудовищем-драконом (ср. монг. Лу), затмение солнца и луны [их пожирает чудовище (ср. монг. Раху)]. Особенно распространён миф о происхождении пятен на луне. Надо было убрать с земли людоеда Тельбегеня (Дьельбегеня). За ним спустилось солнце, но тогда люди стали умирать от жары. Затем, убыв наполовину, чтобы уместиться на земле, за ним отправилась луна. Тельбегень ухватился за куст тальника, но луна подняла его на небо вместе с кустом (он-то и виден с земли как пятна). Борьба луны с Тельбегенем продолжается и по сю пору; когда побеждает людоед, луна убывает, а когда перевес на стороне светила – полнеет.

Существует ряд антропогонических мифов. Сотворение человека приписывалось Ульгеню. Он сделал (обычно – из земли и камня) тела людей, но душу (жизненную силу) вдохнул в них Эрлик. Поэтому при жизни судьба человека зависит от Ульгеня, а после смерти – от Эрлика. В одном из вариантов ворон, нёсший людям души в клюве, соблазнился глазами павшей лошади, открыл клюв, и души разлетелись. В другом Ульгень сам оживил тело человека, вдув ему через правое ухо жизненную силу, а через нос ум. Некоторые мифы этого цикла подверглись влиянию ламаизма и христианства. В частности, известен миф, по которому первым человеком был Эрлик (согласно одному варианту, он сделан Ульгенем из комочка глины, отделённого от плававшей по волнам мирового океана земляной глыбы), вторым – богатырь Мангдышире [созданный из бронзы (чугуна), добытой из камня], третьим – богатырь Майдере (Майтере, модификация буддийского божества Майтреи), управитель солнечно-лунного мира, низвергший возгордившегося Эрлика с небес сначала в мир, где нет солнца и луны, а затем под землю. Он создал первую (неудачную) женщину, а также семерых существ, из которых трое становятся божествами (хранитель душ умерших; покровитель детей и детёнышей животных; бог войны, охоты и торговли), трое – его помощниками (писарями), а один (вместе с созданной из его ребра Ульгенем женщиной) кладёт начало человеческому роду. В некоторых мифах Ульгень и Эрлик творят параллельно («белое» и «черное» человечество), но Ульгень проклинает творение Эрлика. Сотворение человека из глины в мифах алтайцев повторяет версию древнетюркского мифа (зафиксирован в 14 в.) о том, как в пещере вода затопила грот и занесла глиной ямку, имевшую форму человека; под влиянием тепла глина ожила, и возник человек. Значительную группу составляют теогонические мифы. В их числе мифы о братьях-демиургах Ульгене и Эрлике, их слугах (сыновьях), сражающихся за своих повелителей (Керей, Караш и др.), и т. д. Дух Кочеган, культ которого имел эротический характер, был вначале смертным человеком, отличавшимся своим распутством, за это шаман забросил его на седьмое небо. По другому варианту, он был блудливым шаманом и забрался на небо, спасаясь от врагов, по третьему – сыном дочери Ульгеня, соблазнённой сильным шаманом. Шалыг, дух – покровитель охотников у тубаларов и шорцев, также вначале был человеком, сильным и отчаянным, не признававшим богов. Его дерзость дошла до того, что он силой пытался проникнуть в жилище Эрлика и даже сломал в нём несколько дверей. Разгневанный Эрлик ранил его стрелой в ногу и язык и превратил в духа, хромого и заику, мучающего охотников, насылающего на них ломоту в костях и требующего себе жертв. Один из мифов объясняет происхождение духов – хозяев местностей, объектов природы и т. д. (см. Эе). При свержении Эрлика с небес вслед за ним посыпались на землю и его слуги. Падавшие в воду становились хозяевами воды, на горы – хозяевами гор и т. д. В числе наиболее известных «хозяев» – таг-ээзи, «хозяин горы», чаще выступающий в образе женщины, вступающей с охотником в любовную связь, а иногда – старика. Обычно он считался распорядителем диких животных, посылающих их по своему усмотрению охотникам в добычу. От ене (ср. монг. Отхан-Галахан), «мать-огонь», – покровительница домашнего очага, в шаманских мифах – божество огня.

Один из популярных героев мифов – Сартакпай (от иранского сарт, «городской житель», «строитель или торговец»). Сартакпай жил в местности Учык (локализуется в районе совр. села Сростки под городом Бийском) в те времена, когда леса ещё не было, а камни были мягкими. В своих обширных владениях он дал имена горам и рекам, названия зверям и птицам. Нередко он выступает как строитель дорог и оросительных каналов, а также моста через реку Катунь (этот мост он не смог построить, так как помогавший ему сын нарушил запрет свиданий с женщиной в период строительства). В других мифах Сартакпай создаёт крупные реки Алтая. Русло Катуни он прокладывал указательным пальцем. Когда путь ей преградила гора, он прострелил её стрелой и вывел реку на равнину (считается, что отлетевший вниз кусок горы до сих пор высится посреди реки около современного села Аскат). Чтобы создать реку Бию, Сартакпай преградил путь рекам, стекающим в Чулымскую долину, поставив поперёк её свою ладонь; так образовалось Телецкое озеро. Затем из этого озера он одним пальцем вывел Бию на равнину, где она соединилась с Катунью и дала начало Оби.

Ряд мифов восходит к древнетюркским представлениям. Миф о происхождении древних тюрок от сожительства юноши с волчицей нашёл отражение в героическом эпосе алтайцев (воспитание мальчика волком).

Л. П. Потапов.

Наиболее близки мифологические воззрения алтайцев, шорцев и хакасов. К древнетюркской традиции восходят пережитки почитания неба, которому совершались жертвоприношения, духов йер-су, Умай, представление о жизненной силе (душе) кут (хут). По представлениям алтайцев, главные добрые божества и духи во главе с Ульгенем обитают в верхнем мире, на земле живут люди, добрые божества йер-су (которые людям ближе небесных богов), родовые божества и духи-покровители, а в нижнем мире – чудовища, духи и божества, приносящие вред людям (главный из них – Эрлик), туда же переселяются умершие. Тоси – родовые божества, но этим термином обозначались и многие другие духи, в том числе духи–покровители шаманов. Часто родовые тоси, например Каршит (Харшит), Карагуш (Карагуш-хан), Бурча-хан, Пахтуган, Ураган, Яжил-хан, Кыргыс-хан, Абаган (Абуган), Тазаган и др., считались сыновьями Ульгеня (некоторые из этих имён совпадают с названиями почитаемых алтайцами «родовых» гор). Одним из источников родовых культов было почитание духов – хозяев (ээ) гор, долин, ледников, рек, источников и т. д.

Пантеон хакасов не был столь развит. Духи разделялись на «чистых», добрых (арыг тос, главный – улуг тос), И «чёрных», злых (чобал тос, хара тос), С которыми борется шаман. Как и у алтайцев, почитались многочисленные духи – хозяева местностей [напр., гор и тайги («таг-ээзи»), рек («суг-ээзи»), озёр («кель-ээзи») и др.]. Считалось, что они живут семьями, обычно невидимы, но иногда принимают облик человека или животного.

У тувинцев владыка верхнего мира – бурхан (бог) Курбусту (его имя, видимо, восходит к иранскому Ахурамазда, ср. также монг. Хармуста). Владыка подземного (тёмного) мира – Эрлик-хан, которому служат духи эрлики (эрликены, иногда – эльчи). В среднем мире живут люди, а также сверхъестественные существа, от которых зависит их жизнь: добрые духи ээрены, духи – хозяева мест (в их числе очень влиятельны духи воды и очага; обиталище «хозяина тайги», т. н. шаманское дерево, каждый тувинский род почитал как родовую святыню), а также некоторые злые духи [кара-бук (иногда – бук, пук), аза (иногда – мёге, хи-юм), албыс (см. Албасты), шулбу (или шулбус), кайбын-ку, четкер, чылбыга и др.]. Духи аза, шулбу и четкер, очевидно, монгольского происхождения, принесённые с буддизмом [ср. ада, шимнус (шулмас)].

Влияние буддизма на мифологию тувинцев сказалось в бытовании термина «бурхан», почитании, как особых ээренов, ковриков с изображением Будды и т. д. С духами верхнего и среднего миров (ээренами) общались т. н. белые шаманы, а с духами тёмного мира – чёрные. Духи – помощники шамана назывались, как и прочие добрые духи, ээренами, причём многие из них были связаны не только с шаманским культом, а представляли объект общего почитания. Некоторые ээрены представлялись в человеческом облике (напр., духи умерших предков), а большая часть – в образе диких зверей, рыб, иногда – растений, деревьев. Возможно, эти представления восходят к тотемизму.

О мифологических воззрениях якутов см. в ст. Якутская мифология.

Мифология караимов (живут в Крыму, Литве и Польше) и крымчаков (живут в Крыму) в своей основе иудаистическая. Мифологические представления гагаузов (живущих на Украине, в Молдавии, Болгарии и Румынии) в основном христианские, подвергшиеся, однако, влиянию иных мифологических систем. С древними воззрениями населения Восточной Европы и Малой Азии связаны образ демона кара-конджо (ср. тур. конджолос, кара-конджолос – дух, оскверняющий сосуды зимой, и болг. кара-конджо), а также почитание волка (согласно распространённому мифу, некогда человеку-гагаузу удалось победить хромого волка, которому бог назначил съесть этого человека). Мусульманизированный облик приняли древние местные представления о трёх святых [старушка (старик)-среда, старушка (старик)-пятница и старушка (старик)-воскресенье], которые являются к работающим или пьянствующим в праздник и укоряют, а иногда наказывают нарушителей обычая (ср. Першенбе-кары), о духах – покровителях построек тылысым. Мусульманская терминология широко применяется для передачи понятий, связанных с христианством: аллах (бог), курбан (жертва), шайтан (чёрт), Хедрелес (святой Георгий) и т. д. Некоторые образы перекликаются со славянскими (отнимающие разум духи русали, божество Додола). С тюркоязычной средой связано бытование мифологических сюжетов о великанах тепегёз, духах – хозяевах отдельных мест, а также об иранских по происхождению образах пари, дэвов, аждарха. Поверья о злых духах обур, видимо, указывают на связи гагаузов с угро-финской средой (ср. вупар, убыр).

Жёлтые уйгуры, живущие в Китае (в провинции Ганьсу), восприняв буддизм и некоторые монгольские представления, сохранили и многие элементы «языческой» мифологии, в частности связанный с шаманским культом пантеон, представленный в основном небесными божествами, которых они в иерархической последовательности располагали на небосводе. Верховный бог их пантеона – Кан-тенгир (т. е. царь-божество), считалось, что именно он положил начало шаманству.

Лит.: Бичурин Н. Я., Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, т. 1–3, М.–Л., 1950–53; Вербицкий В. И., Алтайские инородцы, М., 1893; Кляшторный С. Г., Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии, М., 1964; Короглы X., Огузский героический эпос, М., 1976; Кызласов Л. Р., О значении термина балбал древнетюркских надписей, в кн.: Тюркологический сборник, М., 1966; Maлов С. Е., Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования, M.–Л., 1951; Радлов В. В., Образцы народной литературы тюркских племён, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи, ч. 1, СПБ, 1866; его же, К вопросу об уйгурах, СПБ, 1893; Стеблева И. В., К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы, в кн.: Тюркологический сборник, 1971, М., 1972; Агаджанов С. Г., Огузские племена Средней Азии IX– XIII вв. (Историко-этнографический очерк), в кн.: Страны и народы Востока, в. 10, М., 1971; Гордлевский В. Б., Из османской демонологии, Избр. соч., т. 3, М., 1962; Сухарева О. Б., Ислам в Узбекистане, Таш., 1960; Валиханов Ч. Ч., Собр. соч., т. 1 – 5, А.-А., 1961–72; Абрамзон С. М., Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи, «П., 1971; Алекперов А. К., Исследования по археологии и этнографии Азербайджана, Баку, 1960; Басилов В. Н., Культ святых в исламе, М., 1970; Снесарев Г. П., Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма, М., 1969; Татары Среднего Поволжья и Приуралья, М., 1967; Руденко С. И., Башкиры. Историко-этнографические очерки, М.–Л., 1955; Гаджиева С. Ш., Кумыки, М., 1961; Денисов П. В., Религиозные верования чуваш, Чебоксары, 1959; Кудряш ов Г. Е., Пережитки религиозных верований чуваш и их преодоление, Чебоксары, 1961; Анохин А. В., Материалы по шаманству у алтайцев, [Л.], 1924 (Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 4, в. 2); Токарев С. Б., Пережитки родового культа у алтайцев, в сб.: Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая, т. 1, М., 1947; Потапов Л. П., Обряд оживления шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая, там же, т. 1, М., 1947; его же, Этнический состав и происхождение алтайцев, Л., 1969; Майнагашев С. Д., Жертвоприношение Небу у бельтиров, в кн.: Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 3, П., 1916; Вайнштейн С. И., Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки, М., 1961; его же, История народного искусства Тувы, М., 1974; Дьяконова В. П., Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке, в кн.: Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера, Л., 1976; Манов Атанас И., Потеклото на гагаузигк и технит обичаи и нрави, Варна, 1938; Maлов С. Е., Остатки шаманства у желтых уйгуров, «Живая старина», 1912, в. 1; Каташ С. С, Мифы, легенды Горного Алтая, Горно-Алтайск, 1978; The mythology of all races, v. 4, Boston, 1927; Roux J.-P., Faune et flore sacrйes dans les sociйtйs altaпques, P., 1966; его же, Tдngri, Essais sur le ciel-Dieu des peuples altaпques, «Revue de l'historiй des religions», 1956, t. 149, № 1 – 2.

B. H. Басилов.

ТЮШТЯН, Тюштень, Тюштя, в мордовской мифологии культурный герой, основатель светской власти. Т. – пахарь-богатырь, избранный эрзянь кирди («правителем эрзи») или инязором (от ине, «великий», азор, «хозяин») на совете семи старейшин эрзи. По преданию, когда Нишке создал землю и народ эрзю, эрзяне сильно умножились и стали спорить из-за земли. Т. согласился поделить угодья, если получит священный знак: сухая палка, воткнутая в землю, должна зазеленеть во время его пахоты. Т. стал справедливым правителем; при помощи колдовства и богатырской силы он одолевал врагов мордвы. Время его правления – «золотой век» («век Т.»), когда рождались одни мальчики. У мокши Тюштень – оцязор (оцю, «большой», азор, «хозяин»), каназор (от тюрк, хан) обитает на восходе солнца на вершине горы (ср. образ священного царя на мировой горе), в серебряных палатах в золотой одежде. Он руководит собраниями народа, строит города. По поверьям мордвы, Т. может послать неурожай и стихийное бедствие; если он вновь выступит против своих врагов, начнётся последняя война, которая погубит мир.

Лит.: Маскаев А. И., Образ Тюштяна в мордовском фольклоре, «Ученые записки Мордовского государственного педагогического института», 1957, в. 6; Мокшин Н. Ф., Религиозные верования мордвы, Саранск, 1968.

ТЯНЬ («небо»), одно из важнейших понятий китайской (особенно древнекитайской) космогонии, мифологии, философии и религиозных верований. Иероглифу Т. даются разные этимологические объяснения. Вероятнее всего, иероглиф восходит к рисунку небосвода, находящегося над человеком, поэтому уже в ранних (1-е тыс. до н. э.) текстах Т. выступает в двух основных значениях: небо, небесная твердь (отсюда и одно из названий Китая – Тянься: «то, что находится под небом, т. е. Поднебесная») и Небо – верховный дух, высочайший правитель, стоящий во главе иерархически организованного сонма духов, мандат которого (Тянь мин – мандат Неба) дает земному властителю (Тянь-цзы – «сын неба») право управлять страной; высшая божественная сила, распорядительница человеческих судеб, ниспосылающая на землю награды и кары. О возникновении неба повествуется в одном из мифов о Паньгу. Согласно мифу, небо образовалось из содержимого космического яйца, когда всё лёгкое и чистое поднялось вверх и образовало небесную твердь, а тяжёлое и грязное опустилось вниз и создало землю. По более ранним философско-космогоническим концепциям, вселенная образовалась из Изначального хаоса, по другой версии – из Великого предела (см. Тайцзи), который разделился на две космические силы инь и ян, а в другом варианте – на небо и землю, в свою очередь породивших тьму вещей. Хотя представление о Небе как о божественной силе появилось позже, чем понимание неба как тверди, находящейся над головой людей, всё же его следует считать весьма архаическим. Вероятно, оно сложилось у племени чжоу до того, как в результате победы над иньцами это племя стало править Китаем, т. е. ранее 11 в. до н. э. Не исключено также, что оно сначала возникло среди северных и северо-западных кочевников – предков тюркских и монгольских народностей и примерно со 2-го тыс. до н. э. проникло в Китай. После того как чжоусцы овладели Китаем, произошло смешение шан-иньской и чжоуской культур, отразившееся также и в области религиозных представлений – в контаминации чжоуского культа Неба и шан-иньского культа верховного божества Шан-ди. Отправление общегосударственного культа неба (жертвоприношения на круглом алтаре к югу от столицы) вплоть до революции 1911 производилось императором.

В религиозно-космологических представлениях древних китайцев Небо было создателем всего сущего: народа, его правителя, пяти движущих начал – металла, дерева, воды, огня и земли. От связи с Землёй оно порождало все вещи («тьму вещей»). Т. приписывался ряд других, иногда гипертрофированных, человеческих черт: оно всезнающе и всемогуще, милосердно и справедливо в распределении наград и наказаний, оно благожелательно и заслуживает доверия, на него можно положиться, но в то же время его следует бояться, ему нужно следовать и подчиняться, ибо только так можно заручиться его благосклонностью и обеспечить себе счастье и удачу. К этому Небу и обращался поэт Цюй Юань (340–278 до н. э.) в своей поэме «Вопросы к небу», его он восхвалял в «Лисао».

В поздней средневековой китайской народной мифологии распространено представление о Т. как о месте пребывания огромного пантеона божеств во главе с Юй-ди. В этом плане оно мыслилось как территория, на которой находились великолепные дворцы, конюшни для небесных коней, включая восемь скакунов, рысака Гуань-ди; помещения для небесных воинов, парки и сады, в т. ч. персиковый сад Си-ван-му (см. Паньтао), и, наконец, Небесный дворец (Небесные чертоги), резиденция Юй-ди.

Лит.: Ван Го-в эй, Ши тянь (Толкование термина небо), в его кн.: Гуань-тан цзи-линь (Густая роща произведений учителя Гуань-тана), т. 1, Пекин, 1959, с. 282–83; Ду Эр-вэй, Чжунго гудай цзунцзяо яньцзю. Тянь, дао, Шанди чжи бу (Исследование древних религий Китая. Проблемы терминов: Небо, дао и Шан-ди), Тайбэй, 1976; Ду Эр-вэй, Жу фо дао чжи синьян яньцзю (Исследование конфуцианских, буддийских и даоских верований), Тайбэй, 1978; Фэн Ю-лань, Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии), т. 1, Пекин, 1961, с. 54–55; Creel H. G., The Birth of China. A study of the formative period of Chinese ciVIIIzation, L., 1958, p. 181 – 184, 256, 341–45, 367–80; Dore H., Recherches suies superstitions en Chine, pt. 1 – Les pratiques superstitieuses, t. 2, № 3, Chang-hai, 1912, p. 277, 292–93, t. 2, № 4, p. 391, 419, 428, pt. 2 – Le panthйon chinois (suite), t. 9, Chang-hai, 1915, p. 468–75.

С. Кучера.

ТЯНЬ-ДИ («небесный правитель», «небесный государь», «небесный император»), в китайской поздней народной мифологии верховное божество, глава божеств и духов. Т.-д. по-существу является синонимом Тянь и Шан-ди (хотя между ними имеются определённые различия этимологического и семантического характера). Как предмет поклонения и религиозных обрядов Т.-д. играл порой менее значительную роль, чем подчинённые ему божества (например, Цай-шэнь, Цзао-Шэнь).

С. Кучера.

ТЯНЬ-ХОУ («небесная императрица»), богиня моря в поздней китайской мифологии. Культ её зародился в 10– 11 вв. в прибрежных районах Фуцзяни в результате обожествления, видимо, реальной девицы по фамилии Линь, жившей в 8 или 10–11 вв., душа которой якобы летала спасать братьев, терпящих бедствие на море. В 1156 по приказу императора был воздвигнут храм в её честь. Государи награждали её пышными титулами. С 13 в. её стали называть Тянь-фэй («небесная наложница»), а с кон. 17 в. – Т.-х. Ей молились перед выходом в море. Т.-х. изображается восседающей на волнах, на облаках или на троне. У неё два помощника: у первого рука приложена к уху, у другого поднесена к глазам. Днём рождения Т.-х. считается 23 число 3-й луны.

Лит.: Гу Цзе-ган, Тянь-хоу, «Миньсу», 1929, M 41–42, с. 1 – 9; Жун Чжао-цзу, Тяньхоу, там же, с. 9 –18.

Б. Р.

Тянь-хоу. Гравюра из книги «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека иМ. В. И. Ленина.

ТЯНЬ-ЮЙ ЮАНЬШУАЙ («главно командующий Тянь-юй»), в поздней китайской народной мифологии сын зелёного дракона (см. Цин-лун). Родился в поле во время сильного дождя, поэтому и был назван Тянь-юй (тянь, «поле», юй, «дождь»). По преданию, бессмертный даос Цы-цзи чжэньжэнь («истинный человек милосердная помощь»), преследовавший бежавшего зелёного дракона, вредящего людям, в поле настиг его жену – красавицу Пан. Цы-цзи чжэньжэнь своим волшебным мечом вызвал неистовый гром и яростный дождь, во время которого Пан, ждавшая ребёнка, разрешилась от бремени. У новорождённого тело было человеческое, а голова дракона. Когда мальчику исполнилось шесть лет, он стал учеником бессмертного Чжан чжэньжэня («истинного человека Чжана»). Наставник научил Т.-ю. ю. вызывать гром и молнию и дал ему прозвище Цюань-лин («полный одухотворённости»). Т.-ю. ю., узнав, кто его родители, сделал себе боевое знамя и два года искал мать и рыскал по небесам в поисках врагов отца. Знамя Т.-ю. ю., развевающееся на ветру, громыхало, словно гром, а из его слюны образовались облака. Однажды он вступил в бой с двенадцатью демонами. Но Верховный нефритовый государь – Юй-ди посоветовал Т.-ю. ю. отказаться от мести Цы-цзи чжэньжэню, который преследовал зелёного дракона ради блага людей, и простить двенадцать демонов, помешавших ему отомстить за отца. Юй-ди дал Т.-ю. ю. титул Сянъяо цюйсе юаньшуай («главнокомандующий, побеждающий демонов и рассеивающий злые силы»). Т.-ю. ю. изображается с гром-камнем в левой руке и жёлтым знаменем в правой.

Лит.: Werner E. Т. С, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 508–09.

Э. С. Стулова.

У

УАЗЫРМЕС, герой адыгского нартского эпоса. Сын нарта Пизгаша и красавицы Мигазеш, дочери морской богини. У. – брат и муж Сатаней, отец Бадыноко. У., мудрый старец с золотыми усами, с золотой палкой, выступает предводителем нартов, но по своему значению уступает Насрен-жаче. С помощью У. нарты освободили Сатаней, похищенную испами. У. убивает бога зла Пако, настигнув его в небе в его дворце. У. соответствует осетинскому Урызмагу.

М. М.

УАИГ, ваюг, в осетинской мифологии великан. В нартском эпосе У.: одноглазый великан – циклоп, великан с пёстрой бородой и даже семиголовый великан. У. населяют башни, замки, пещеры, ведут борьбу с нартами и терпят от них поражение, так как глупы и неуклюжи. Осетины представляли У. людьми высокого роста в чёрных бурках, они часто селятся в жилом доме, причиняя неприятности его обитателям. В эпосе известны У. – Тыхыфырт Мукара, его предкам нарты платили дань девушками, Сайнаг-Ал-дар, которому Батразд отсёк правую руку за кровь отца, Алаф, повадившийся ходить к нартам на танцы, где он ломал ноги нартской молодёжи.

Б. К.

УАКА, в мифологии кечуа дух, святыня, обладающая сверхъестественной силой. У. может быть любого вида – храм, идол, ритуальный сосуд, камень необычной формы и др. Личная У. была как бы духовным двойником человека, общинная У. – средоточием духовной жизни селения.

С. Я. С.

УАРХАГ (староосет., «волк»), в осетинском нартском эпосе родоначальник нартов. К старости у У. родились два сына-близнеца. В честь новорождённых У. с женой Сайнагон устроили большой пир, длившийся семь дней и ночей. Присутствовавший там кузнец Курдалагон подарил нартам чудесную свирель и дал имена сыновьям У., старшему – Ахсар, а младшему – Ахсартаг. Дети за день вырастали на вершок, а за ночь на целую пядь. Когда они возмужали, весь мир узнал об их подвигах. Ахсартаг женился на красавице Дзерассе, но вскоре сыновья У. погибли из-за роковой ошибки Дзерассы. У. долго ждал их возвращения, нарты же издевались над ним, заставляя его бессменно пасти скот. Мстя нартам, У. угонял их стада, топил в море, бросал с вершины крутой скалы. У. был избавлен от неволи своими малолетними внуками – Урызмагом и Хамыцом – сыновьями Ахсартага и Дзерассы, которые привели У. в старинную родовую башню, постригли ему волосы и бороду и обнаружили, что их дед выглядит моложаво. Решив остаться жить с ним, внуки отправились за Дзерассой, находившейся в доме Донбеттыров, и привели её к У., который взял её в жёны.

Б. К.

УАСТЫРДЖИ, Уасгерги, в осетинской мифологии покровитель мужчин, путников и воинов. Соответствует святому Георгию. В нартском эпосе У. – небожитель, отец Сатаны. У. изображается на белом коне, в белой бурке. Считалось, что У. постоянно разъезжает, носит оружие и пускает его в ход так же, как люди, но гораздо быстрее их. Чаще других небожителей он спускается на землю, чтобы узнать, помогают ли люди друг другу в нужде и горе. Среди людей он появляется в облике нищего. Женщины боялись произносить имя У. и говорили о нём иносказательно «лагты дзуар» – «бог мужчин». Они не имели права даже участвовать в празднествах, устраивавшихся в честь У. Он считается врагом воров, мошенников, клятвопреступников, убийц; покровителем честных, благородных людей.

Б. К.

УАЦАМОНГА, Нартамонга, Амонга («указательница»), в осетинском нартском эпосе волшебная четырёхугольная чаша, присутствующая на пирах. Она была неиссякаема, постоянно наполнялась вкуснейшими напитками. Если кто-либо из пирующих говорил правду о своих ратных подвигах, У. сама поднималась к его губам, если же хвастался понапрасну – У. не трогалась с места. На одном из пиров нарты, рассказывавшие о своих доблестях и подвигах, смотрели на У. в ожидании её выбора. Но У. поднялась лишь к Батрадзу, после того как он рассказал о сражении с небесными силами, в котором умертвил семь дауагов, зэдов, мыкалгабыров, а также сына владыки хлебов Хоралдара-Бурхор-али. По велению Батрадза У., наполненная хлебной брагой, поднялась и к губам Хамыца, но когда он захотел хлебнуть из чаши, на поверхность всплыли и устремились в его рот ящерицы, змеи, лягушки и прочие гады, которых Хамыц бил и колол своими булатными усами. Когда они спрятались на дне У., он опрокинул её вверх дном. Согласно балкарскому варианту, на пирах перед каждым нартом стоял бочонок, наполовину наполненный хмельным. Если подвиги, которыми похвалялся какой-либо нарт, были верны, бочонок трижды переливался через край.

Б. К.

УАЦИЛЛА (уац, «божество», «божественный»; Илла, имя Ильи-пророка), в осетинской мифологии бог-громовержец, покровитель хлебных злаков и плодородия. В нартском эпосе У. – небожитель, дружен с нартами, но после принятия аланами христианства (10 в.) уже как христианизированное божество борется с ними. У. разъезжает по небу и направляет свои стрелы (фат) – громовые удары на землю, истребляя злых духов. Во избежание гнева У., убитого громом не оплакивали, а водили вокруг него хоровод с песнями, а затем хоронили на месте смерти. Загоревшийся от громового удара дом или стог хлеба не полагалось тушить. По представлениям осетин, У. защищает поля от града и ливней, распоряжается дождевыми тучами, способствует произрастанию злаков и трав. К У. обращались во время засухи или продолжительной непогоды. Для этого в его честь резали баранов, быков и устраивали общественное моление. В народных песнях У. изображается пахарем, выполняющим в одном случае функции плугаря, в другом – сеятеля.

Б. К.

У БИСКУРОМ, в мон-кхмерской мифологии культурный герой народа кхаси (северо-восточная Индия). Согласно мифу, вначале у людей не было орудий, они жили не работая. Это увидел с неба бог и послал юношу У Б. научить людей искусствам. От У Б. люди получили умение делать орудия, добывать металлы. Однажды люди сделали глиняного человека и потребовали его оживить. Но сам У Б. так долго оставался на земле, что забыл, как это делать. С помощью воздушного змея он полетел к небесному божеству, но тот назад его не отпустил.

Я. Ч.

У БЛЕЙ У НОНГБУХ НОНГТХАУ (букв. «бог создатель мира»), в мон-кхмерской мифологии высшее божество у народа кхаси (северо-восточная Индия). Некогда на небе с ним жило 16 семей людей. Создатель мира и эти люди посещали землю по особой тропе. Злой дух уговорил семь семей остаться на земле и порвать связь с создателем. В одной из версий путь на небо был морским.

Я. Ч.

УБЫР, в мифологии казанских татар, татар-мишарей, западносибирских татар (также увыр, мяцкай) и башкир (у некоторых групп – также мяскай) кровожадное демоническое существо. У. заменяет колдуну душу (которую тот, по поверьям башкир, продал шайтану) и управляет им при жизни (у западносибирских татар У. – дух умершего колдуна или самоубийцы). Колдуна, в котором поселился У., называли убырлы кеше или убырлы карчык. Считалось, что он обладает волшебной силой, при помощи которой вредит людям. В мифах казанских татар и башкир убырлы кеше особенно опасен для беременных женщин, так как похищает детей из материнской утробы и прячет их. По ночам У. иногда покидает на время тело колдуна, обычно через дыру, которую тот имеет под мышкой. Тогда У. принимает образ огненного шара, огненного колеса, собаки, кошки, свиньи, иногда – человека, не имеющего, по поверьям башкир, сзади плоти. Он ворует детёнышей домашнего скота, сосёт молоко у коров и кобылиц, отчего те болеют, пьёт кровь у скота, насылает болезни на людей. Если ранить ночью У., наутро в том же месте рана обнаружится у убырлы кеше. После смерти убырлы кеше У. живёт в его могиле, выходя по ночам наружу через отверстие в ней (по поверьям татар-мишарей – бродит по земле), и продолжает приносить вред (в частности, проглатывая облака, он вызывает засуху). Считалось, для того чтобы уничтожить У., надо вбить в могилу, где он живёт, дубовый кол или вонзить в ступню умершего иглу. Близкий У. персонаж имеется в мифологиях ряда тюрко-язычных народов: вупар у чувашей, обур у карачаевцев, крымских татар и гагаузов, хохан (хортлак) – у турок. Ср. также вувер у марийцев, убыр у удмуртов, упыр у коми-зярян, упырь у восточных славян, вампир у сербов. В сказочном фольклоре казанских татар У. в образе старухи (Убырлы-карчык) соответствует русской бабе-яге.

Лит.: Татары Среднего Поволжья и Приуралья, М., 1967, с. 365; Руденко С. И., Башкиры. Историко-этнографические очерки, М.–Л., 1955, с. 321; Кайюм-Насыров, Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства, «Записки Русского Географического Общества по отделению этнографии», т. 6, СПБ, 1880; Vaillant Б., Slave commun upiru, s. – cr. vampпr, «Slavia», 1931, roc. 10.

В. Б.

У-ДАЙ ЮАНЬШУАЙ («главнокомандующий пяти династий»), в поздней китайской народной мифологии бог – покровитель музыкантов. Происхождение этого образа предание связывает с грубой шуткой, которую сыграли над молодым учёным, жившим во времена Пяти династий (907 – 960), его школьные друзья. Однажды, во время послеобеденного сна студента, шутники нарисовали у него на лбу краба, за уши ему воткнули две ивовые ветки (иногда на картинах вместо веток изображаются перья фазаньего хвоста). Проснувшись и увидев себя в таком виде, студент был так огорчён, что покончил с собой. Его дух почитается главным образом в провинции Фуцзянь, где его отождествляют со знаменитым танским музыкантом Лэй Хай-цином, культ которого был распространён во многих городах провинции Фуцзянь (Лэй Хай-цин погиб от рук грабителей и получил прозвище главнокомандующего). У-д. ю. изображают обычно в храмах (статуи) или на картинах вместе с аккомпанирующими ему музыкантами, двумя мужчинами и двумя женщинами. Чтобы вызвать духа У-д. ю., его статую ставят на специальный постамент, на лбу рисуют небольшое пятно красной краской, воскуряют благовония перед ним, зажигают свечи, читают молитвы. Обычно к У-д. ю. обращаются с просьбой избавить детей от ран, нарывов, фурункулов.

Лит.: Попов П. С, Китайский пантеон, в кн.: Сборник музея по антропологии и этнографии при Академии наук, в. 6, СПБ, 1907, с. 79; Werner E. T. S., A dictionary of Chinese mythology, Portland, 1977, p. 574–75.

Э. С. Стулова.

УДЗИГАМИ (др.-япон. «удзи», «род», «гами» от «ками», «бог»; в целом – «божества рода»), в японской мифологии божества – покровители рода. «Кодзики» и «Нихонги» содержат упоминания о том, какого из богов почитал в качестве своего предка-покровителя тот или иной древний род. Так, бог Футодама выступает как предок – покровитель жреческого рода Имибэ (Имубэ), божественными предками и покровителями мурадзи (высших членов) рода Адзуми считаются три морских божества, явившихся во время очистительного омовения, которое совершил Идзанаки (см. Идзанаки и Идзанами) после пребывания в подземном царстве, род Мунаката, обитавший в местности Мунаката на острове Кюсю и владевший этой местностью, почитает в качестве У. своего рода трёх морских богинь, явившихся из меча Сусаноо во время его соревнования с Аматэрасу в рождении детей, богиня Амэ-но удзумэ играет роль предка – покровителя высших членов рода Сарумэ и т. п. («Кодзики», св. 1, «Нихонги», св. 1, «Эпоха богов»).

В феодальной Японии государственные чиновники весной (в конце февраля или апреле) и осенью (в ноябре) получали отпуск для поклонения своим У. Но, так как государство запрещало считать кого-либо из У. богом – покровителем одного кровного рода, разными родами почитался один и тот же У. В настоящее время в роли У. выступают обычно местные божества (именуются также «убусуна», «божества родных мест»), возможно, обожествлённые после смерти родовые старейшины.

Е. П.

У ДИ («пять императоров», «пять государей», «пять божеств»), У тай («пять великих»), в китайской мифологии собирательное понятие для обозначения пяти мифологических персонажей. Разные древние авторы по-разному расшифровывали это понятие, упоминаемое уже в «Чжоу ли» («Чжоуской книге обрядов»), где говорится о жертвоприношениях У д. По одной версии, Уд. – это пять псевдоисторических (точнее – мифологических) правителей древности, по другой – пять небесных государей, по третьей – духи пяти стихий. По первой версии, сформулированной философом Ван Су (195 – 256), в число У д. входят Шао-хао (царь стихии металла), Чжуань-сюй (царь стихии воды), Ди-ку (царь стихии дерева), мудрый правитель Яо (царь стихии огня) и его преемник Шунь (царь стихии земли). В других источниках под У д. понимают Жёлтого государя – Хуан-ди, Чжуань-сюя, Ди-ку, Яо и Шуня, или Тай-хао, Янь-ди, Хуан-ди, Шао-хао и Чжуань-сюя. В некоторых древних сочинениях У д. – это первопредок Фу-си, божественный земледелец Шэнь-нун, Хуан-ди, Яо и Шунь. Существуют и другие варианты.

По версии, сложившейся, видимо, к 3 в. до н. э., Уд. – это пять небесных государей, символизирующих пять направлений (четыре стороны света и центр): владыка востока Цан-ди («зелёный государь»), то есть дух по имени Лин-вэй-ян («чудотворный, могущественный, глядящий вверх»), воплощением его духа считается Цин-лун («зелёный дракон») – символ востока, владыка юга – Чи-ди («красный государь», то есть дух по имени Чи-бяо-ну («красное пламя»), воплощением его духа считается Чжу-цяо («красная птица») – символ юга, владыка центра Хуан-ди («жёлтый государь»), то есть дух по имени Хань-шу-ню («заглотивший стержень»), воплощением его духа считается единорог цилинь – символ центра, владыка запада Бай-ди («белый государь»), то есть дух по имени Чжао-цзюй («призывающий и отталкивающий»?), воплощением его духа считается Бай-ху («белый тигр»), владыка севера Хэй-ди («чёрный государь»), то есть дух по имени Се-гуан-цзи [«запись гармонии и света (?)»], воплощением которого считается сюань-у (черепаха, перевитая змеёй). Считалось, что у каждого из У д. есть свой помощник, соответственно: у владыки востока – Гоу-ман, у владыки юга – Чжу-жун, у владыки центра – Хоу-ту, у владыки запада – Жу-шоу, у владыки севера – Сюань-мин.

Термин «У д.» употребляется также как обозначение абстрактных духов пяти стихий, так как считалось, что пяти стихиям (дерево, огонь, земля, металл, вода) на небе соответствуют У д., а на земле у шэнь («пять духов»). У д. в первом значении (как пять мифических государей-первопредков) обычно употребляется в паре с понятием Сань хуан («три государя») в выражении «сань хуан У ди».

Лит.: Ян Куан ь, Чжунго шангу ши дао лунь (Введение в древнейшую историю Китая), в кн.: Гу ши бянь (Спорные вопросы древней истории), т. 7, ч. 1, Шанхай, 1941, с. 246 – 69; Сыма Ця н ь, Исторические записки («Ши цзи»), пер. с кит., т. 1, М., 1972, с. 133 – 49, 221 – 22; Лисевич И. С, Моделирование мира в китайской мифологии и учение о пяти первоэлементах, в кн.: Теоретические проблемы восточных литератур, М., 1969, с. 262 – 68.

Б. Л. Рифтин.

УДЫ, в низшей мифологии адыгов ведьмы, оборотни. Имеют облик уродливой старухи.

М. М.

УЗЗА, ал-Узза («всемогущая»), в древнеарабской мифологии богиня планеты Венера. Известна уже в 1-м тыс. до н. э., в частности на Синае, в государствах Набатея, Лихйан (под именем Хан-Уззай, hn-zy), y самудских арабов (кроме северных надписей; это может свидетельствовать о том, что У. здесь тождественна Руде, не упоминающейся в южных надписях); её культ проник и в Южную Аравию до Катабана (Уззайан, zyn). К 5 – 6 вв. У. заняла положение одного из верховных божеств Аравии; она почиталась также и в государстве Лахмидов в Ираке. В пантеонах арабов Сирийской пустыни У. – дочь Аллаха и Аллат, сестра Манат; у арабов центральной Аравии (в частности, в Мекке) она наряду с Аллат и Манат входила в триаду богинь, почитавшихся как дочери Аллаха, и считалась младшей из них; вместе с тем на юге центральной Аравии У. выступает как супруга Аллаха, мать Аллат и Манат. В Мекке У. – одновременно верховная богиня (наряду с Хубалом) в пантеоне племени курайш (из которого происходил Мухаммад), ей был посвящен их ежегодный праздник, впоследствии включённый в мусульманское паломничество. По преданию, Мухаммад до выступления с проповедью принёс в жертву У. белую овцу. Первоначально он признавал божественную природу У., Аллат и Манат как дочерей аллаха, но впоследствии отверг это (Коран 53: 19 – 23). В Нахле, к северу от Мекки, находилось одно из святилищ У., известное своим оракулом и игравшее роль, сравнимую с мекканской каабой. У. почиталась также в каабе племени гатафан. Христианские авторы (Прокопий Кесарийский и др.) сообщают о человеческих жертвоприношениях У.

А. Г. Л.

УИНКТЕХИ, Унктахе, в мифологии сиу-дакотов духи воды, подводного и подземного мира, олицетворяют одну из четырёх стихий. У. – хитрые заклинатели, мастера священных видений и колдовства, находятся в постоянной вражде с птицей грома – Вокеон (см. Вакиньян). У. ассоциируются с западом, их ритуальный цвет – жёлтый.

А. В.

УИТАКА («хранительница полей»), в мифологии чибча-муисков первоначально божество плодородия, покровительница женской плодотворящей силы. Позднее образ У. контаминировался с образами других женских земледельческих божеств (возможно, заимствованных у соседей) – Чиа («луна») и Юбекайгуайя («свет звезды») и стал одной из ипостасей единого женского троичного божества, лишь функционально разделённого на три лица, но единого по значению – женского начала жизни. У. отводилась роль покровительницы чувственных наслаждений. Согласно мифу, У. была красивой женщиной и учила людей пьяному веселью и разгулу, за что культурный герой и устроитель общества Бочика превратил её в сову (аналогичный мотив имеется в мифологии соседних племён чако и чами), по другому варианту – в луну. Испанский хронист П. Симон (16 в.) идентифицирует У. с Бачуэ. Обе, действительно, связаны с культом плодородия, но их генезис и функции различны.

С. Я. С.

УИЦИЛОПОЧТЛИ («колибри левой стороны» или «колибри-левша»), в мифологии ацтеков верховное божество. Первоначально У. был племенным богом ацтеков (колибри часто выступает как олицетворитель солнца у многих индейских племён Центральной Америки). У. обещал ацтекам, что приведёт их в благословенное место, где они станут его избранным народом. Это произошло при вожде Теноче. Позже У. вбирает в себя черты более древних божеств, а также бога солнца Тонатиу и Тескатлипоки (иногда выступает как его двойник). Он становится богом голубого ясного неба, молодого солнца, войны и охоты, специальным покровителем народившейся ацтекской знати. В некоторых вариантах мифа У. связывается со старыми божествами плодородия. Во время устраивавшихся два раза в год торжественных праздников изготовлялось огромное изображение У. из хлебного теста с мёдом; это изображение после религиозных обрядов разламывалось на куски и съедалось всеми участниками праздника. В других мифах У. выступает как воин, побеждающий ежедневно силы ночи и не допускающий, чтобы они умертвили солнце; отсюда его связь с культовыми объединениями «воинов-орлов». У. изображался антропоморфно в шлеме, имеющем форму колибри, со щитом, украшенным пятью пуховыми шариками, и луком или с копьеметалкой и дротиками. У. – одно из наиболее почитаемых божеств; ему приносились кровавые человеческие жертвы; в честь У. сооружён храм в Теночтитлане.

Р. К.

Уицилопочтли. Рисунок из «Кодекса Борбоникус». Ацтеки. 16 в. Париж, Библиотека Бурбонского дворца.

УИШТОСИУАТЛЬ («соляная женщина»), в мифологии ацтеков богиня соли и солёных вод, старшая сестра бога дождя Тлалока. Один из источников называет У. женой бога смерти Миктлантекутли. Считалась покровительницей распутства. Изображалась в одежде, покрытой волнистыми линиями, с белым щитом и камышовым посохом в руках.

Р. К.

УККО (карельск. и финск.), Исянен, Уку (эстонск.), Ванамеес, Ванем («старик, дед, старший»), Таеватаат («небесный дед»), Вана таат, Ванаиса, в прибалтийско-финской мифологии верховный бог, громовержец. Ср. также Пикне, Кыу, Эйке – персонификации грома и персонификация грома и молнии, с которыми мог отождествляться Уку у эстонцев. У. – старик с седой бородой, в голубой накидке, разъезжающий на колеснице по каменной небесной дороге. Основной атрибут У. – молния, топор, меч и т. п. носят вторичный характер. «Громовые когти» У. связаны с архаичным представлением о птице-громовержце. У. катает небесные камни (гром) и поражает громом и молнией злых духов, которые могут скрыться от него только в воде. Он – хранитель скота, помогает молоть хлеб; известны молитвы 17 в., обращенные к грому с просьбой об урожае. Святилищами У. были рощи и камни, которым молились об излечении от болезней и о хорошем урожаЕ. М. Агрикола (16 в.) упоминает У. как покровителя урожая. Агрикола описывает священный брак У. и его жены Рауни. Когда жена У. ругается, бог начинает сердиться, гремит гром, идёт плодородный дождь, обеспечивающий урожай. По-видимому, имя Рауни – ранний эпитет У.: ср. финск. raunio, «куча камней» (камни – атрибут У.); по другой этимологии, финск. rauni восстанавливается из герм. *fraujan, ср. готск. frauja, «господин» (ср. скандинавскую Фрейю). Культ У.-«старика» связан также с культом предков. Иногда имя У. выступает в функции обращения к любому божеству и сближается со значением Юмала.

УЛИСС (Ulisses, Ulixes), латинская форма имени Одиссей, восходящая к греч. ЂПлхууеэт, засвидетельствованному на материке, в отличие от ионийской формы 'Пдхууеэт, Одиссей. См. Одиссей.

В. Я.

УЛЛИКУММЕ [Ullikumme, хуррит. «враждебный Куммии» (?), или «разрушитель Куммии» (?); ср. хуррит. u/olle, «другой», Kumme, «Куммия»], в хурритской мифологии слепое и глухое каменное чудовище, сотворенное Кумарби, чтобы погубить Тешуба и вернуть утраченную власть на небесах. С помощью Эа Тешуб победил У. (см. Хурритская мифология).

Лит.: Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии, пер. с древнемалоазиатских, М., 1977, с. 125 – 40.

М. Л. Хачикян.

УЛЛЬ (др.-исл. Ullr, Ullinn), в скандинавской мифологии один из асов, сын Сив и пасынок Тора. Он прекрасный стрелок из лука и лыжник. В кеннингах (поэтических иносказаниях) он фигурирует как «ас-лучник», «ас-лыжник», «ас щита» (щит называют «ясенем» или «кораблём Улля»). Как бог-лыжник У. неоднократно сопоставлялся и сближался со Скади. У. не имеет своего мифа, но следы культа У. обнаружены в Швеции и Норвегии. Саксон Грамматик в «Деяниях датчан» упоминает Оллеруса, который якобы царствовал в Византии после изгнания оттуда Одина.

Е. М.

УЛУ ТОЙОН («великий господин»), в якутской мифологии глава злых духов верхнего мира, родоначальник большого племени абасы; первоначально относился к разряду айы. Согласно мифам, он дал людям душу (сюр), послал им через ворона огонь. У. т. считался покровителем ряда якутских родов, отцом и духом – покровителем воронов, а также наиболее могущественных шаманов. К У. т., как к высшему судье, часто обращаются шаманы с жалобой на обиды людей и за разрешением того или иного спора. Суд У. т. очень строгий, решения его жестоки, но справедливы. Он мог покарать виновника смертью или приковать к скале душу грешника. У. т. представлялся антропоморфным божеством, главой большой семьи. Он недоступен лицезрению смертных, но в некоторых мифах его видят в образе какого-нибудь крупного животного. Так, приняв образ большого чёрного быка или чёрного жеребца, громадного медведя или лося, он с рёвом и шумом пробегает по земле. Жена У. т. – Буус Дьалкын хотун («ледяная госпожа с развалистой походкой»). Дети его считались главами девяти племён духов, живущих на южном небе. Имена детей часто встречаются в мифах, они ассоциируются с животными: Хара су орун (чёрный, непреклонный), Хара сылгылах («владеющий чёрными лошадьми»), Маган кырдай («белая ястребица»). По некоторым мифам, У. т. и его дети владели табунами коней, причём у каждого из них кони были одной определённой масти. Иногда сыновья спускались на белых или серых конях с неба на землю и вступали в любовные связи с девушками. С 19 – нач. 20 вв. У. т. стал считаться главой злых духов верхнего мира, причиняющих людям различные болезни и беды. Чёрные шаманы почитали его своим покровителем, приносили ему жертвы скотом.

Н. А. Алексеев.

УЛЬГЕНЬ, в мифологии алтайцев и шорцев верховное божество, демиург и громовержец, глава светлых чистых духов, населяющих небесную сферу мироздания. Эпитеты У. – «светлый», «белый», «белая светлость», «белый светлейший государь», «молниеносец», «громовержец», «палящий», «двигающий солнце и луну», «синий» (ср. Тенгри), богатый, обильный. Он именуется также Курбустан-ака (Кубустан-аакай, букв. «Курбустан-батюшка»), сближаясь таким образом с монгольским Хормустой. У. восседает на золотом престоле в золотом дворце с золотыми воротами, находящемся над всеми светилами в высшей и центральной точке мироздания [вершина мировой горы (Алтын ту у алтайцев, Пустаг у шорцев, Согра у челканцев) либо 9-й, 12-й, 15-й ярусы неба]. Иногда У. представляется длиннобородым старцем (у шорцев), трёхликим, «с тремя шапками» (тремя головами?), имеющим трёх сыновей: Темир-каан, Солтыган, Дьажиган (у кумандинцев). В других случаях речь идёт о семи сыновьях и семи (девяти, двенадцати) дочерях У. – «чистых девах». Зафиксировано большое количество имён сыновей У. (божеств-покровителей родов алтайцев): Каршит (иногда это прозвище самого У.), Кара-куш (см. Каракус), Караш, Бурча-каан, Буура-каан, Бакты-каан (Бахтаган, Пактаган), Дьажил-каан и др. К сыновьям У. иногда причисляется также Дьайык (Яйык) – светлый небесный дух, часть божественной сущности У., посредник между ним и людьми, персонаж эсхатологических мифов (о всемирном потопе, светопреставлении). Мать У. – Таз-каан (у алтайцев), жена – Чаашин или Солтон (у челканцев).

У. противостоит и подчинён Эрлик (в частности, карает он по распоряжению У.). Иногда У. – брат Эрлика (старший или младший), иногда его создатель либо его создание. Согласно одному из мифов, У. парит над безбрежным первобытным океаном и не находит островка суши или садится на единственный торчащий из воды камень; очевидно, он имеет облик птицы (утки). Эрлик, также в образе птицы, по поручению У. (или сам) ныряет за землёй на дно океана. Иногда У., наученный обитающей в мировом океане Белой матерью (Ак эне), создаёт землю, небо, всех тварей и трёх гигантских рыб, на которых держится земля. В шорском варианте У., находящийся вместе с Эрликом в пустоте, «от скуки» изготавливает небо, солнце, луну, звёзды и ровную землю, а Эрлик воздвигает на ней горы, одну из которых, самую высокую и красивую (Пустаг, Мустаг, Согра), У. выбирает в качестве своего местопребывания. В некоторых алтайских мифах У. творит, находясь на «Золотой горе» (Алтын ту), а Эрлик по злому умыслу или неумению портит землю, покрывая её кочками и топями. Существует миф, согласно которому У. (как и Эрлик) – один из семи братьев-праведников, спасшихся от всемирного потопа, устраивающий обновлённую землю. Аналогично дополняют друг друга У. и Эрлик в антропогонических мифах (Эрлик вдувает в сотворенного У. человека душу). По некоторым мифам, У. добывает огонь, чтобы отогнать гадов и насекомых, вызванных к жизни Эрликом, но не сообщает секрет его добывания людям (они узнают его от коростеля; в других мифах добыванию огня У. учат лягушка или сыч).

Этимология имени У. и его соотношение с бурятским мифологическим термином Ульгень (Улгэн эхэ, Улгэн дэлхэй – неперсонифицированное женское земное божество, см. Этуген) неясны.

Лит.: Потанин Г. Н., Очерки северозападной Монголии, в. 4, СПБ, 1883, с. 70–71, 218–20; Вербицкий В. И., Алтайские инородцы, М., 1893, с. 43 – 44, 89 – 93; Никифоров Н. Я., Аносский сборник, Омск, 1915, с. 240, 250; Анохин А. В., Материалы по шаманству у алтайцев, [Л.], 1924, с. 1 –18; Каташ С. С, Мифы, легенды Горного Алтая, ГорноАлтайск, 1978, с. 15 – 16; Хлобина И. Д., Из мифологии и традиционных религиозных верований шорцев, в кн.: Этнография народов Алтая и Западной Сибири, Новосибирск, 1978, с. 70–73.

С. Ю. Неклюдов.

УМАЙ, в мифологии древних тюрок богиня, олицетворяющая женское, земное начало и плодородие. Покровительствует воинам и супруге кагана, которая обликом подобна У. Видимо, считалась супругой Тенгри (неба). Упоминается в рунических текстах 7 – 8 вв. Некоторые исследователи предполагают, что образ У. генетически связан с иранской мифологической птицей Хумай, которая, бросая свою тень на человека, делает его счастливым. Пережитки веры в У. сохранялись в мифологиях ряда тюркоязычных народов. Например, у огузов У. считалась духом – покровителем младенца во чреве матери, бытовала поговорка: «Кто будет служить У., тот получит сына». У шорцев У. (Май) – дух – хранитель младенцев, принимающий также души умерших. У телеутов У. (Май-энэси, Май-энэзи) и казахов (Умай ене) – также дух – хранитель детей. Киргизы считали, что У. дарует богатый урожай и умножает скот, является покровительницей домашнего очага и охранительницей детей. К ней во время родов обращались повитухи, при лечении детей – знахарки. В урожайные годы говорили: «Из груди Умай эне [матери У.] молоко течёт». Позднее, с утверждением ислама, У. у киргизов отождествлялась с Фатимой (Батма Зуурой). В турецкой мифологии У. трансформировалась в Омаджи, духа, которым пугали детей.

Лит.: Дыренкова Н. П., Умай в культе турецких племен, в сб.: Культура и письменность Востока, т. 3, Баку, 1928; Абрамзон С. М., Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи, Л., 1971, с. 275 – 80; Потапов Л. П., Умай – божество древних тюрков в свете этнографических данных, в кн.: Тюркологический сборник, 1972, М., 1973; Ус ма нова М. С, Обычаи, связанные с рождением ребенка у хакасов, в сб.: Из истории шаманства, Томск, 1976, с. 166 – 71.

УМИРАЮЩИЙ И ВОСКРЕСАЮЩИЙ БОГ. Как главный персонаж мифов (особенно характерных для древних культур Средиземноморья) У. и в. б. оказывается во вражде с драконом, хтоническим демоном или божеством, олицетворяющим деструктивные силы природы (напр., Осирис с Сетом, Балу с Муту, Инанна с Эрешкигаль), либо каким-нибудь вольным или невольным проступком вызывает гнев богини-матери или своей божественной партнёрши (Думузи – Инанны, Адонис – Артемиды, Дионис – Геры). В результате конфликта бог – герой мифа погибает (Осирис, Балу, Адонис, Аттис, Дионис), исчезает (Телепинус, Деметра), терпит временное поражение, теряет какой-либо жизненно важный орган (Гор, сын Осириса, – глаз, хеттский бог грозы – глаза и сердце). На поиски бога (или на помощь ему) уходит сестра, мать, жена, реже – сын или другой родич. Они находят бога, возвращают в его жилище или возрождают к жизни, при этом бог – один или чаще при их содействии убивает своего демонического противника (напр., Балу – Муту и Иамму, хеттский бог грозы с помощью Инары и Хупасияса – змея Иллуянку). Воскрешённый (или возвращённый) бог восстанавливает свой прежний статус, но иногда одновременно становится богом подземного царства (как Осирис, чьим земным субститутом оказывается Гор).

Мифам об умирающих (шире: исчезающих) и воскресающих (возвращающихся) богах свойственна, как правило, природная, земледельческая семантика. Так, египетский Осирис обучен своей женой-сестрой Исидой земледелию и сам в качестве культурного героя научил людей земледелию и скотоводству; он отождествляется в мифах с зерном ячменя или пшеницы, а его смерть и воскресение – с отливами и разливами Нила. В шумерской мифологии Инанна олицетворяет плодородие земли, а её супруг Думузи, обновляющий мир в постоянной череде сезонов года, – производительные силы весны. Гибель Балу, бога бури, дождя и связанного с дождём плодородия, приводит к засухе и увяданию, его воскресение – к расцвету в природе. О неурожае, засухе и голоде, вызванных смертью или уходом бога, и соответственно о пробуждении природы при его появлении сообщается в мифах об Адонисе, Аттисе, Деметре и Персефоне и др.

В Древнем Египте драма смерти и воскресения Осириса разыгрывалась на великом земледельческом празднике, приуроченном ко времени наибольшего разлива Нила. В Месопотамии ещё в 3-м тыс. до н. э. в периоды весеннего или осеннего равноденствия ритуально воспроизводился священный брак Думузи и Инанны, символизирующий возрождение плодородия в природе. Тема смерти и воскресения угаритского Балу также, по-видимому, лежала в основе соответствующей ритуальной церемонии. У хеттов миф о борьбе бога грозы и дракона Иллуянки входил в состав ритуальных текстов празднества пурулли, происходившего весной и призванного отвратить после прекращения зимних дождей грозящую земле засуху. Земледельческими в своей основе культами были культ Адониса, распространившийся из Сирии по всему Средиземноморью, греческие дионисии, а также элевсинские мистерии, посвященные Деметре и Персефоне и восходящие к празднику первого урожая. Непременным их компонентом был ритуальный плач участников об умершем (или исчезнувшем) боге и последовавшем оскудении земли. Таким образом, эти мифы представляют собой основную разновидность природных, календарных мифов (см. Календарь). Культовая фигура Великой богини-матери, персонифицирующей творческие силы природы, сохраняет в них своё значение. Однако с развитием аграрного общества и укреплением мужского пантеона она обычно уступает часть своих функций мужскому земледельческому божеству (Осирису, Балу, Телепинусу, Адонису, Дионису и др.) и фигурирует в календарных мифах главным образом как его мать, сестра, возлюбленная или жена.

Миф об У. и в. б., представленный в древних земледельческих цивилизациях Средиземноморья, имеет соответствия как в архаических, так и в более поздних культурах (ср. мифы об умирающем и воскресающем звере у палеоазиатов и многих других народов). В прямом или косвенном отношении к мифам об У. и в. б. находится и ряд архаических ритуалов: умерщвление царя-колдуна как акт земледельческой магии; убийство животного, отождествляемого со змеем или водяным духом, как часть процедуры вызывания дождя; принесение девушки в жертву водяному демону ради обеспечения плодородия, а также многочисленные весенние обряды.

Вместе с тем и семантика мифа об У. и в. б. (сезонный цикл года сопоставляется с солярным циклом дня, органическим циклом человеческой жизни, периодическим столкновением сил «порядка» и «хаоса», регулярным обновлением царской власти и т. п.), и его композиционная структура, восходящая к архаической мифологической модели (уход героя из обыденного мира – борьба с потусторонними силами – победа над ними – овладение объектом, необходимым для восстановления благополучия, – возвращение), обусловили его близость, а иногда и естественный синкретизм с широким кругом астральных, космогонических, эсхатологических, инициационных мифов. Так, представление об У. и в. б. оказывается органичным для группы мифов, связанных с суточным движением солнца и луны: переход от света к мраку и от мрака к свету рисуется в них как следствие борьбы солярного бога с хтоническим чудовищем, поражения бога и последующей его победы (сравни египетский миф о Ра и Апопе). Общепризнано воздействие содержания и композиционных моделей мифов об У. и в. б. на весьма широкий круг мифов о героях (в частности, Геракле, Актеоне, Орфее и Эвридике), сказок (ср., например, египетскую «Сказку о двух братьях»), религиозных легенд и представлений (ср. евангельский рассказ о смерти и воскресении Иисуса Христа). Но ощутима также их связь с сюжетными схемами классического эпоса. Эпический конфликт вызван, как правило, или посягательством на благополучие героя сверхъестественного противника, связанного с хтоническими силами, или гневом на него оскорблённой богини. Герой (героиня) умирает, похищен или временно исчезает (Акхат, Энкиду, Сита, Брисеида, Елена, Одиссей, пандавы, Рама). Муж, сестра, родичи сражаются с чудовищами и демонами (Гильгамеш с Хумбабой и Быком небес, Ахилл с Ксанфом, Одиссей с чудовищами моря, пандавы и Рама с ракшасами), оказываются в подземном мире (Гильгамеш, Одиссей, Рама), едва не гибнут (Гильгамеш, Ахилл, Одиссей, Рама, пандавы). В конце концов герои одерживают победу, соединяются, восстанавливают утраченное благополучие.

Лит.: Мелетинский E. M., Мифы древнего мира в сравнительном освещении, в сб.: Типология и взаимосвязи литератур древнего мира, М., 1971, с. 68–133; Гринцер П. Б., Эпос древнего мира, там же, с. 134–205; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976.

П. А. Гринцер.

УМИРАЮЩИЙ И ВОСКРЕСАЮЩИЙ ЗВЕРЬ. Мифологический мотив умерщвления и оживления зверя широко распространён среди охотничьих народов, особенно в Северной Америке. Англ. этнограф Дж. Фрэйзер в своём труде «Золотая ветвь» отмечал, что люди верят в священную природу зверя, на которого охотятся (по большей части это медведь или кит), и при помощи особого религиозного ритуала стараются умилостивить его и побудить присылать к людям своих сородичей – зверей. Советский этнограф В. Г. Богораз-Тан видел в мифе и обряде У. и в. з. закономерную «охотничью» параллель к «земледельческому» мифу об умирающем и воскресающем духе растительности. Действительно, если в «земледельческом» культе умирающего и воскресающего бога отразилось стихийное стремление древнего земледельца заручиться достаточным урожаем на своём поле, при помощи магии и умилостивительных актов подействовав на «демонов плодородия» («духов растительности»), то для охотников северных лесов и тундр такую же жизненную необходимость составляли магические и умилостивительные обряды для воспроизводства промыслового зверя.

У арктических охотников: береговых чукчей, коряков, эскимосов – одним из главных предметов почитания и магических обрядов оживления был кит, а местами – полярный медведь. Существенным моментом т. н. китовых праздников были ритуальные формулы самооправдания, обращения к киту (или белому медведю) с просьбой не сердиться на людей и приглашать других китов (медведей) спокойно приходить к берегу. Люди верили, что животное после смерти воскресает и продолжает жить. Поедание мяса зверя сопровождалось строгими обрядами. Все остатки трапезы: кости, объедки, клочки шерсти и пр. – тщательно собирались и бросались в море; этим как бы возвращалась жизнь убитому и съеденному киту. У большинства охотничьих народов таёжной зоны главный предмет магических и умилостивительных ритуалов – бурый медведь, самый страшный зверь. У хантов и манси каждое убиение медведя на промысле непременно сопровождается умилостивительными актами, цель которых – примирение охотников с духом убитого зверя, самооправдание перед ним: «не мы тебя убили, а русские, которые сделали это ружьё» и т. п. Наиболее разработан и сложен ритуал «медвежьих праздников» – у народов нижнего Амура, острова Сахалин (нивхи, нанайцы, орочи, удэ и др.) и у айнов Японии, где был обычай выращивать пойманного в тайге медвежонка, оказывая ему всяческие знаки уважения, а со временем в назначенный день устраивать торжественный «медвежий праздник», на котором со всевозможными знаками суеверного почёта медведя убивали.

Следует обратить внимание на те мифологические (или социально-психологические) мотивы, которые влились в ритуал и миф об У. и в. з. Некоторые из этих мотивов отмечал Богораз-Тан. Таковы: идея оборотничества, смена животного и человеческого облика; невеста в зверином или птичьем образе; брошенный людьми ребенок, которого спасают и воспитывают звери; тотемические представления о звере-предке; рождение «медвежьего героя» от сожительства женщины с медведем; этот «медвежий герой» совершает богатырские подвиги, выступает как культурный герой. Подобные суеверные, мифологические и частью сказочные мотивы как бы сближали человека с животным, служа идейным материалом для создания сюжета У. и в. з.

Сравнение охотничьего мифа об У. и в. з. с земледельческим мифом об умирающем и воскресающем боге показывает, что охотничий миф гораздо древнее, т. к. он вырос на почве первобытного присваивающего хозяйственного уклада.

При сопоставлении охотничьего комплекса У. и в. з. с земледельческим комплексом умирающего и воскресающего бога выявляются три основных элемента в каждом из них: а) почитаемое существо, б) его смерть, в) его воскресение. Если в охотничьем комплексе мифологичен только один элемент – воскресение, а первые два – зверь и его смерть – вполне реальны, то в земледельческом комплексе мифологичны все три элемента.

Лит.: Богораз-Тан В. Г., Миф об умирающем и воскресающем звере, в сб.: Художественный фольклор, т. 1, М., 1929.

С. А. Токарев.

УМУГИ-ХИМЭ (др.-япон. «дева-моллюск»), в японской мифологии богиня. У.-х. – действующее лицо в мифе о первом воскресении О-кунинуси. Вместе с Кисакаи-химэ У.-х. оживляет О-кунинуси, поскоблив свою раковину и помазав этим порошком О-кунинуси, «как материнским молоком», отчего он оживает в облике прекрасного юноши.

Е. С.-Г.

УНДИНЫ (от лат. unda, «волна»), в низшей мифологии народов Европы духи воды, русалки. Прекрасные девушки (иногда с рыбьими хвостами), выходящие из воды и расчёсывающие волосы. Своим пением и красотой завлекают путников вглубь, могут погубить их или сделать возлюбленными в подводном царстве. У. могут обрести бессмертную человеческую душу, полюбив и родив ребёнка на земле (ср. мифы о Мелюзине). У средневековых алхимиков У. – духи, управляющие водной стихией, подобно тому как саламандры – духи огня, сильфы – воздуха, гномы – подземного мира.

М. Ю.

УНИ, в этрусской мифологии богиня-покровительница царской власти. Почиталась во многих городах этрусков (Пиргах, Нортоне, Волатеррах, Капуе, Вейях и др.). Отождествлялась с греческой Герой и римской Юноной. Вместе с Типом и Менрвой составляла триаду этрусских богов, которая соответствовала римской триаде (Юпитер, Юнона, Минерва).

УНКУЛУНКУЛУ («очень, очень старый», от кулу, «старый»), в мифологии бантуязычного народа зулу первопредок, культурный герой. Согласно мифу, выйдя из тростника, У. как двуполое существо порождает первых людей. По другому мифу, тростник породил первых людей: У. и его жену. В некоторых вариантах У. вызывает первых людей из тростника. У. научил людей добывать огонь, пользоваться орудиями, возделывать поля. Люди получили от У. скот, стали есть мясо и пить молоко. У. дал названия всему сущему (солнцу, луне, огню и др.). Он определил занятия мужчин и женщин; установил обычаи и порядки; ввёл обрезание, обряд жертвоприношения. С У. также связывают происхождение смерти. У. отправил к людям хамелеона с вестью о том, что они не будут умирать, а вслед за ним ящерицу с противоположным сообщением. Так как хамелеон задержался в пути, ящерица пришла первой.

Е. К.

УОРСАР, в адыгской мифологии старуха-провидица, покровительница домашнего очага; мать Тхагаледжа, Амыша и Мамыша. В адыгских нартских сказаниях У. помогает нартам; так, она даёт им мудрый совет, как вызволить Сатаней, похищенную йенами. Но порой она недружелюбна по отношению к нартам: отказывается научить их изготовлению серпа. Согласно одному варианту, У. выступила в роли ведьмы, это она раскрыла врагам Сосруко тайну уязвимых мест и его, и коня Тхожея.

УПЕС (wps.t), в египетской мифологии богиня пламени, сжигающая врагов богов; одна из ипостасей Тефнут. Центр её культа – остров Биге. Изображалась женщиной со змеёй на голове,

Р. Р.

УПУАТ, Вепуат (wp-w jw.t, «открыватель путей»), в египетской мифологии бог в образе волка. Центр его культа – город Сиут (греч. Ликополь, «волчий город»). От Сиута начинался крупный караванный путь, и У. почитался как бог-проводник, разведчик. Его эпитет – «вожатый» («ведущий»). У. – воинственное божество, его атрибуты – булава и лук. Имел также функции покровителя умерших, его называли «первый боец Осириса» и иногда отождествляли с ним. У.-волк часто отождествлялся с шакалом Анубисом. Штандарты с атрибутами и изображениями У. выносили перед выходом фараона, несли во главе процессии во время мистерий Осириса в Абидосе.

Р. Р.

Упуат. 1 тыс. до н. э. Лейпциг, Египтологический институт.

УПУЛЕРЕ (букв, «господин солнце»), в мифологии летийцев и бабарцев (Юго-Западные острова, Восточная Индонезия) солнечный бог. Согласно мифу, У. ежегодно вступает в сакральный брак с богиней земли Упунуса.

М. Ч.

УПЫРЬ (рус; укр. упирь, белорус, упiр, др.-рус. Упирь, болг. въпиръ, вампир, чеш. и словац. upir, польск. upior; этимология неясна), в славянской мифологии мертвец, нападающий на людей и животных; образ У. заимствован народами Западной Европы у славян (см. Вампир). Согласно древнерусским поучениям против язычников, те клали требу (приношения) У. и берегиням до того, как стали поклоняться Перуну. Согласно позднейшим поверьям, У. становится после смерти человек, рождённый от нечистой силы или испорченный ею (ребёнка-У. можно узнать по двойным рядам зубов), умерший, через гроб которого перескочила чёрная кошка (чёрт), чаще – нечистый («заложный») покойник, самоубийца, умерший неестественной смертью, особенно колдун. По ночам У. встаёт из могилы и в облике налитого кровью мертвеца или зооморфного существа убивает людей и животных, реже высасывает кровь, после чего жертва погибает и сама может стать У.; известны поверья о целых селениях У. В литературе, начиная с Пушкина, У. неточно отождествляли с вурдалаками, волком-оборотнем (см. Волкодлаки).

УРАН (Пхсбньт), в греческой мифологии божество, олицетворяющее небо; супруг земли Геи, принадлежащий к первому, самому древнему поколению богов. Гея родила У. (Hes. Theog. 126 след.) и, вступив с ним в брак, породила горы, нимф, море Понт, титанов, киклопов, сторуких (126–153). У. обладал бесконечной плодовитостью. Дети его были ужасны видом и отцу своему ненавистны; он прятал их в утробе Геи, тяжко от этого страдавшей (154–159). Земля задумала облегчить свою судьбу, и по её просьбе младший сын Кронос серпом оскопил У. (160–181). Из капель крови У., упавших на землю, родились гиганты, эринии, нимфы Meлии («ясеневые») и богиня Афродита (182 – 201). Так У. оказался отстранённым от продолжения рода богов-чудовищ, уступив власть своему сыну Кроносу. Ниспровержение У. в свою очередь открывало возможность дальнейшей смены поколений богов и совершенствования божественных властителей мира в духе антропоморфизма, упорядоченности и правопорядка. Миф об У. – свидетельство архаических истоков классической мифологии. Небо и земля мыслятся одним целым, которое затем в космогоническом процессе разделяется на две сущности. Из них У. – мужское начало, одновременно является и сыновним началом, вторичным по отношению к Гее. У. нуждается в лоне земли как восприемницы его плодоносной силы. Земля же, пережив период бурного и непроизвольного продолжения рода, устраняет У. Она рождает потомство и вступает в другие браки, руководствуясь собственными замыслами и целенаправленной волей, что указывает на первичность именно мифологии земли, а не неба.

Лит.: Dumйzil G., Ouranуs-Varuna. Йtude de mythologie comparйe indo-europйenne, P., 1934; Staudacher W., Die Trennung von Himmel und Erde. Ein vorgriechischer Schцpfungsmythus bei Hesiod und der Orphikern, Tьbingen, 1942.

А. Ф. Лосев.

УРАНИЯ (ПхсбнЯб), в греческой мифологии одна из девяти олимпийских муз, муза астрономии. Дочь Зевса и Мнемосины (Hes. Theog. 78). Изображалась с глобусом и указательной палочкой в руках.

А. т. г.

УРАРТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Источниками для изучения мифологических представлений урартов (их государство Урарту, или Ванское царство, существовало в 9–6 вв. до н. э. в Передней Азии) служат клинописные тексты на скалах и строительных камнях, росписи во дворцах и храмах, печати, бронзовые фигурки богов и амулеты. В надписи кон. 9 в. до н. э. в нише скалы около озера Ван приведён перечень имён 79 богов с указанием полагавшихся им жертв. Боги в У. м. по преимуществу антропоморфны, но нередко сохраняют отдельные признаки первоначального зооморфного облика. Обязательный атрибут головного убора богов – рога, богини иногда наделены крыльями. Некоторые божества представляют собой фантастические существа с головой животного и человеческим туловищем, другие сочетают черты животного, птицы, человека: таковы крылатые быки или львы с человеческим лицом или торсом (заимствованные из ассиро-вавилонской мифологии шеду), крылатые гении, иногда с головой животного.

Возглавляют пантеон Халди (главный бог), Тейшеба и Шивини. Очевидно, Халди – исконно урартский бог, позднее приобретший общегосударственное значение. Его'почитание распространилось и в пограничных районах Ассирии. Халди изображался воином, стоящим на льве. Его молили о победе над врагом; в посвященном ему храме («дом щита») в Мусасире (около современного иракского города Равандуза, по ассирийским источникам, построен в кон. 9 в. до н. э.) отправлялся культ копья и щита. Супруга Халди – верховная богиня Арубани (Арубаини, Уарубани), её имя стоит рядом с именем Халди в нескольких урартских надписях. Согласно ранним представлениям, супругой Халди была богиня Багбарту (Багмашту), имя которой встречается только в ассирийских источниках. В мусасирском храме Халди оракулы действовали, по-видимому, от имени Багбарту: в храме хранилось золотое кольцо с печатью для подтверждения решений Багбарту (по мнению Г. А. Меликишвили, первоначально Багбарту была местным божеством Мусасира, переосмысленным после распространения в этой области культа Халди как его супруга). Тейшеба генетически связан с малоазийским (хурритско-хеттским) богом Тешубом. Тейшеба считался богом грома, бури, непогоды и водной стихии, а также богом войны. Чаще всего он изображался стоящим на быке. Супруга Тейшебы – богиня Хуба (по-видимому, соответствует хуррит. Хебат). Символом бога солнца Шивини (ранее его имя ошибочно читалось как Арди или Ард), вероятно, был крылатый солнечный диск (совпадает с ассирийским символом Шамаша, часто встречается на урартских печатях с культовыми изображениями). Очевидно, супругой Шивини была богиня Тушпуеа; возможно, её изображениями являются крылатые женские фигуры, украшающие культовые котлы.

К астральным божествам урартов относятся бог луны Шеларди (его символ – лунный серп), Сарди – богиня звезды или планеты Венера (её символ совпадает с символом ассирийской Иштар). В перечне богов фигурируют бог страны или земли Эбани, бог моря и воды Суинина, бог возвышенностей, гор Арни, бог дорог Хара, бог пещер Аирани. В У. м. известно древо жизни (существуют многочисленные изображения сцен поклонения ему).

Лит.: Пиотровский Б. Б., Ванское царство (Урарту), М.,. 1959; Меликишвили Г. Б., Древневосточные материалы по истории народов Закавказья, [ч.] 1 – Наири-Урарту, Тб., 1954; его же, К интерпретации урартской надписи Мхер-Капуси, «Сообщения АН Грузинской ССР», 1953, т. 14, № 3; Lehmann-Haupt С. F., Armenien einst und jetzt, Bd 2, Hafte 1–2, В., 1926–31.

Б. Б. Пиотровский.

УРАСИМА, Урасима-Tаpo, в японской мифологии рыбак, посетивший дворец морского царя. Однажды У. спас морскую черепаху, и она в благодарность за своё спасение предложила ему посетить владения правителя морей (см. Ватацуми-но купи). Там его встретила дочь морского царя Ото-химэ и показала ему чудеса дворца: палаты, украшенные драгоценными камнями, и сад, на восточной стороне которого царила весна, на южной – лето, на западной – осень, а на северной – зима. Увлечённый принцессой, У. не замечал, как летело время, но однажды, вспомнив родной дом и отца с матерью, решил вернуться на землю. На прощание Ото-химэ подарила ему отделанную яшмой шкатулку, наказав не открывать её, что бы с ним ни случилось. Когда У. вернулся на родной берег, он ничего не смог узнать. Дома его встретили незнакомые люди, которые сказали, что У. жил здесь 700 лет назад. У. вернулся на берег моря и вспомнил о шкатулке. Открыв крышку, он превратился из юноши в дряхлого старика и умер. Сказка об У. во многом напоминает миф о Хоори.

Лит.: [Рифтин Б. Л.], Источники и анализ сюжетов дунганских сказок, в кн.: Дунганские народные сказки и предания, М., 1977.

Е. К. Симонова-Гудзенко.

УРВАШИ (Urvaci), в древнеиндийской мифологии небесная нимфа, апсара, впервые упоминаемая в «Ригведе» (V 41, 19; X 95, 17). По одним версиям, У., как и остальные апсары, была дочерью Брахмы, по другим, она родилась из бедра Нараяны (Вишну). Своей красотой У. соблазнила многих богов и святых мудрецов. Из семени Митры и Варуны, извергнутого ими при виде У., родились риши Агастья и Васиштха (Рам. VII 56, 57). Митра проклял соблазнительницу, и по его проклятию У. должна была жить на земле, где стала женой смертного Пурураваса. От Пурураваса она имела шесть (или восемь) сыновей, царей Лунной династии. У. пыталась обольстить Арджуну, когда тот был на небе в качестве гостя Индры. Однако Арджуна отверг её домогательства, сославшись на то, что, будучи женой Пурураваса, она стала прародительницей его рода. Тогда У. обрекла Арджуну на бесплодие, но Индра ограничил срок проклятия одним годом (Мбх. III 45–46).

П. Г.

УРИИЛ (евр. uriel, «свет божий», «пламя божье»), в иудаистической и христианской мифологии один из старших ангелов. Он является проводником Еноха в его видениях, предстаёт царём ангелов, наблюдает за адом, исполняет роль божественного посланца, оповещающего Ноя о приближении конца света («Книга Еноха» 9,1; 10, 1; 19–21 и др.). В другом апокрифе (3-я книга Ездры) У. с помощью парадоксальных вопросов в духе книги Иова, пронизанных космической образностью, наставляет Ездру, вследствие торжества зла охваченного сомнениями в божественной справедливости. Так, он предлагает ему взвесить тяжесть огня (ср. значение имени У.), измерить дуновение ветра и т. п. (4,7–12). Агадическая традиция, связывающая У. с огнём и светом, делает его покровителем первого (солнечного) дня недели, возлагает на него ответственность за зимнее тепло. В «Книге Еноха» У. выступает в роли просветителя, обучающего вселенским тайнам (72 – 80); в этом значении его имя употреблялось на средневековых амулетах.

Архангел Уриил и серафимы. Фреска Феофана Грека. 1378. Новгород, Церковь Спаса Преображения на Ильине.

УРСУЛА, героиня христианской агиографической легенды, широко распространённой в средние века в западноевропейских странах. Согласно легенде (возможно, восходящей к действительным событиям 5 в., но подвергшейся к 9 в. очень сильной мифологизации), дочь британского короля У., славившаяся красотой, мудростью и правдивостью, стремясь избежать ненавистного замужества и вместе с тем оградить своего отца от угроз могущественного претендента на ее руку, дала согласие на брак, но лишь по истечении трех лет и при условии, что жених примет христианство. Сама же она со свитой отправилась в Рим. К У. присоединялись девственницы, посвятившие себя, как и она, Христу; их число достигло одиннадцати тысяч. В Риме У. принял папа Кириак (мифический персонаж), знавший об уготованном У. и её спутницам мученичестве и пожелавший разделить его с ними; он рассказал всем о своем решении, торжественно сложил с себя сан и присоединился к странницам. На обратном пути под Кёльном на паломниц напали гунны. Ненавидящие христианство, возмущенные принятым девами обетом безбрачия, они их всех истребили. Последней погибла У., отказавшаяся стать женой плененного ее красотою вождя гуннов. Образ У. включает традиционные черты водного божества. Блуждание целой стаи отвергших брак дев (в самом раннем эпиграфическом источнике говорится всего о 10 сопровождающих У. девицах) напоминает подвижное бытие спутниц девственных богинь.

Популярности легенды способствовали экстатические видения пророчицы 12 в. Елизаветы. Из живописных изображений У. наиболее известны: «Рака Св. Урсулы» X. Мемлинга (1489, Музей X. Мемлинга, Брюгге), циклы картин В. Карпаччо.

О. Е. Нестерова.

УРУАКАНЫ, урваканы («призраки»), в армянской мифологии духи умерших. К У. относятся и горнапштикнер.

С. Б. А.

УРЫЗМАГ, Уразмег, герой осетинского нартского эпоса, близнечный брат Хамыца. Отцом У. был Ахсартаг, матерью – Дзерасса. Когда У. возмужал, он женился на красавице Эльде из рода Алагата. Вскоре подросла сестра У. Сатана, которая решила выйти замуж за У., и ей удалось хитростью добиться этого. У них появилось 17 сыновей, из которых 16 погибло от руки У.; семнадцатый, отданный на воспитание к Донбеттыру, также был убит У. Урызмаг – постоянный предводитель нартских походов за добычей, всегда возглавляет совет именитых нартов на нихасе и нартские пиры. С годами У. одряхлел. Чувствуя, что стал обузой, он попросил нартов положить его в сундук и бросить в море. После долгого колебания нарты исполнили его желание. Через некоторое время сундук был обнаружен на берегу моря слугами великого Алдара. У. подсказал Алдару, что тот может получить за него выкуп от нартов: сто раз по сто однорогих быков, столько же двурогих, трёхрогих, четырёхрогих и пятирогих. Когда нарты узнали об этом, то Сатана разгадала, что У. указывает, какое войско нужно снарядить, чтобы победить Алдара: быки однорогие – пешее войско, двурогие – конница, и т. д. После победы над врагом старый У. снова вернулся к нартам. Погиб он вместе с другими нартами в борьбе с богом.

Б. К.

УСИНЬШ (Usins, Usinis, Jusens), в латышской мифологии покровитель лошадей. Самое раннее упоминание – сообщение иезуита И. Стрибинга (1606), где У. назван богом лошадей; ему приносят в жертву, в частности, два хлеба и кусок жира, бросаемые в огонь. В источнике 1725 У. именуется «господином лошадей», в народных песнях – «отцом лошадей». У. выращивает хороших коней и охраняет их вместе с пастухами. У. едет на девяти конях (или его конь бежит по девяти дорогам), покупает их, славит. У. открывает лошадиный загон, конюшню. Иногда он почти неотличим от лошадей как лучший из них (ср. восклицания – «Ах, Усиньш!» при виде хорошего коня или «Ой, Усиньш коней!»).

У. посвящен особый день, когда лошадей первый раз после зимы выгоняют на пастбище (обычно он совпадает с Юрьевым днём). В песнях у У. два сына с красными головками; одного У. посылает в ночное, другого – в поле с сохою. Эти данные (ср. два хлеба как приношение У.) позволяют говорить о близнечном мотиве в связи с У.: как близнецы («два У.») и как дети бога они сопоставимы и с Ашвинами, всадниками, и с Диоскурами, покровителями коней. Вероятно, первоначальным фетишем У. была пара коней, сопоставимая с парными коньками крыши, связанными с близнечными мифами (см. в ст. Балтийская мифология). С солярной символикой, видимо, связан танец У. или его коня, который сопоставим с мотивом танца («играния») солнца. У. и солнце нередко появляются в одних и тех же текстовых ситуациях: вокруг горы движется солнце (или У.), ища пигульников (ночных пастухов). Сам У. – «зажигатель огня», «охранитель огня», с ним связаны петух, кулик, особенно жаворонок – зооморфные символы солнца, число девять – ср. девять солнечных домов Зодиака (см. в ст. Совий). У. – сын бога Диеваса (неба), ср. латыш, dieva dels, он возрождается каждую весну (ср. связь У. с началом годового и суточного цикла) на возвышенном месте (ср. Usina kalns, «гора У.»), что отличает У. от близких ему в других отношениях персонажей (ср. в народной песне: «У. на горе, Тенис в долине»). Как и солнце, У. рыщет по дорогам, загоняя коней, в то время как пигульники спят в стороне от дороги. В солярном контексте отчасти проясняется и связь У. с золотой росой, с мёдом (Стендер называет У. «пчелиным богом»), хотя эта связь, возможно, вторична (ср. наличие особой матери пчёл – Bisu mate), с пивом (он приготовляет пиво в конском следе) и т. п. Весьма возможно, что связь У. с восходящим солнцем подтверждается и этимологией его имени. Видимо, Usins отражает один из вариантов корня *aus-, ср. латыш, aust, «рассветать» (литов. austi), аustra, «заря», austrums, «восток» (литов. ausra): в таком случае У. связан по происхождению с такими персонажами, как латыш. Аусеклис – утренняя звезда, Аустра – денница, литов. Аушрине, Ауска и др. По своему имени и, возможно, по первоначальной функции (объясняющей и вторичную, «лошадиную» – ср. солнце или зарю, выезжающих на конях) У. может быть сопоставлен с древнеиндийской богиней зари Ушас (ср. также двух помощников солнца – Usa и Pratyusa), древнегреческой Эос, римской Авророй и др. В образе У. можно видеть позднее отражение общеиндоевропейского божества зари, рассвета с основой имени на *aus- (co следами частичной деградации и вторичных мотивировок – ср., например, усатость У., при латыш, usain/i/s, «усатый»). Вероятно, родственным У. является ещё более вырожденный образ славянского Усеня – Авсеня.

Лит.: Вольтер Э. Б., Материалы для этнографии латышского племени Витебской губернии, СПБ, 1890; Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н., О древнеиндийской Ушас (Usas) и её балтийском соответствии (Usine), в кн.: Индия в древности, М., 1964; Auning R., Wer ist Uhsing? Ein Beitrag zur lettischen Mythologie, «Magazin der lettisch-literarischen Gesellschaft», 1881, Bd 16, Hf. 2.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

УТГАРД (др.-исл. Utgardr), в скандинавской мифологии окраинная зона земли, где обитают демоны и великаны (ётуны), примерно совпадает с Ётунхеймом.

Е. М.

УТО (wt.t), Уаджит (w.dd, «зелёная»), в египетской мифологии богиня – хранительница Ра и фараона. Воплощалась в образе кобры, её второе священное животное – ихневмон. У. – покровительница города Буто (центр её культа) и Нижнего Египта. Символ У. –стебель папируса – эмблема Нижнего Египта. Имя У., как и имя богини Верхнего Египта Нехбет, вошло в титулатуру фараонов объединённого Египта. У. и Нехбет, змея и коршун, изображались как хранительницы царя на его короне. Иногда, отождествляя с Нехбет, У. изображали в виде коршуна со змеиной головой. Огнедышащая змея, У. обладает колдовской силой, она считалась солнечным Оком, сжигающим своим огнём врагов Ра и фараона, Уреем, извергающей яд и пламя первозданной змеёй, изображение которой укреплялось на лбу царя в знак его власти на небе и на земле. В ряде текстов У. – богиня, творящая добро: она даёт мази для бальзамирования, огнём своего дыхания удлиняет жизнь, как «зелёная», способствует произрастанию растений, охраняет укрытого Исидой в зарослях папируса младенца Гора от козней Сета (этот сюжет сближает её с Исидой). Как Око Ра рано стала отождествляться с Сехмет (также считавшейся его оком и почитавшейся в образе львицы). В поздний период У. изображалась львиноголовой женщиной с солнечным диском на голове. Как богиня-мать отождествлялась с Мут. С У. отождествлялись также Бает, Кебхут, Мехит.

Р. Р.

Уто, бараноголовый бог и Маат. Рисунок из «Книги мёртвых». Ок. 950 до н. э. Каир, Египетский музей.

УТУ (шумер., «светлый», «сияющий», «день»), Шамаш (аккад., «солнце»; общесемитское в том же значении – шамс, шапс), в шумеро-аккадской мифологии солнечный бог, сын бога луны Нанны (аккад. Син), брат Инанны (Иштар). Супруга его – шумерская Шенирда (или Суданга), аккадская Айя (имеет постоянный эпитет «Айя – невеста»), посол – Бунене. В ежедневном странствии по небу У.=Шамаш вечером скрывается, а утром снова выходит из-за гор (по аккадской традиции, из-за гор Машу). Обычно этот выход ему открывают два бога-стража. Ночью У.=Шамаш путешествует по подземному миру, принося мертвецам свет, питьё, еду (его аккадский эпитет – «солнце мёртвых душ»). Как божество всевидящего света У.=Шамаш – судья, хранитель справедливости и истины. Уже с периода Фары (26 в. до н. э.) отмечены имена типа «Уту – мой судья». У. – также бог-защитник и податель оракулов.

Губительность, палящий зной солнечных лучей ассоциируются не с У.=Шамашем, а с Нергалом или с Гибилом. Роль Шамаша в аккадском культе значительнее роли шумерского У., на подчинённом положении которого сказывается зависимость его от лунного бога (соответственно лунный культ играл более существенную роль, чем солнечный). Культ У. как местного божества был развит в городе Уруке. По традиции, У. – основатель I династии Урука. Отсюда – значительность роли У. в мифоэпической традиции Урука (мифы цикла «Инанна–Думузи», где он помогает Думузи, эпосы об Энмеркаре, Лугальбанде и Гильгамеше). У. – помощник, личный бог-хранитель эпических героев этой династии. В аккадском мифе об Этане Шамаш – судья, помогающий змее отомстить орлу за нарушение клятвы, но одновременно и помощник Этаны, спасающего орла. Места культа божества солнца – Сиппар на севере и Ларса на юге. В Ашшуре у Шамаша был общий храм с лунным божеством. В иконографии на рельефах и в глиптике особенно часто изображается выход бога солнца из-за гор, а также суд У.=Шамаша над разными мифическими существами. Отличительные признаки бога – лучи за спиной и серповидный зубчатый нож в руке.

В. К. Афанасьева.

Бог Уту (Шамаш) (выходит из-за гор Машу?). Оттиск печати 3 тыс. до н. э. Лондон, Британский музей.

Бог Шамаш вручает царю Хаммурапи кодекс законов. Фрагмент стелы с законами Хаммурапи. 18 в. до н. э. Париж, Лувр.

У ФАН ШЭНЬ («духи пяти сторон»), в китайской мифологии духи пяти главных направлений: востока, запада, юга, севера и центра. Каждой из сторон света соответствовали определённые стихии (или первоэлементы), цвета, живые существа (по словарю «Эръя», 6–2 вв. до н. э.): востоку – дерево, зелёный цвет, бимуюй (пара одноглазых рыб со сросшимися хвостами); западу – металл, белый цвет, бицзяньшоу (полумышь-полузаяц), югу – огонь, красный цвет, бииняо, северу – вода, чёрный цвет, бицзяньминь (человек, имеющий половину тела и по одному глазу, ноздре, ноге и руке); центру – земля, жёлтый цвет, чжишоушэ (двуглавая змея). Главные направления и соответствующие им первоэлементы в средневековой традиции были соотнесены с пятью мифическими управами (огня, воды, дерева и т. д.); их главы со временем и стали почитаться в качестве У. ф. ш. Так, в «Сань цзяо coy шэнь цзи» («Записки о поисках духов трёх религий», 16 в.) духами У. ф. ш. названы духи четырёх морей (Сы хай) и реки Хуанхэ (см. Хэ-бо). Понятие У. ф. ш. нередко контаминировалось с понятием У шэнь («пять духов»), как именовались помощники пяти мифических государей (см. У-ди). В легенде, отражённой в сочинениях 16 в., духов пяти сторон света зовут Чжу-юн, Сюань-мин, Гоу-ман, Жу-шоу и Хэ-бо.

Даосы наделили духов пяти сторон света полномочиями помощников князя лекарств – Яо-вана.

Лит.: Werner E. Т. С, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 569–71.

Э. С. Стулова.

У Фан-шэнь. Гравюра в книге «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека иМ. В. И. Ленина.

УХЛАКАНЬЯНА («маленький хитрец», «ловкач»), трикстер, персонаж фольклора бантуязычного народа зулу (провинция Наталь в ЮАР). У. – ласка, его называют также Кцаижана-Богцононо, Махлабиндодаисэми.

Образ У. по сравнению с другими трикстерами африканской животной сказки более архаичен, связан с мифологическими представлениями. У. рождён женой вождя, но не был ею зачат, а лишь вошёл в свою мать. Как «чудесный герой» У. начал говорить в чреве матери, сам перерезал свою пуповину; едва родившись, он, как взрослый мужчина, сел есть вместе со старейшинами. У. наделён магическими способностями. Спасаясь от преследования, он превращается в палку-копалку или в камень зернотёрки, который преследователи, не подозревающие, что это и есть У., перебрасывают через реку.

Е. К.

У ЦЗЫ-СЮЙ, в китайской мифологии бог приливов. В основе образа реальное историческое лицо – сановник, советник правителей различных древнекитайских царств (5 в. до н. э.). Князь царства У, которому служил У Ц.-с, поверив клевете придворных, послал У Ц.-с. меч и велел ему покончить жизнь самоубийством. Перед смертью он предсказал падение царства У под натиском войск из царства Юэ. Тело У Ц.-с. в кожаном мешке бросили в реку Янцзы. Жители царства У соорудили храм в его честь («Ши цзи», «Исторические записки» Сыма Цяня, 2 – 1 вв. до н. э.). Согласно преданию, приведённому комментатором «Исторических записок» Чжан Шоу-цзе (8 в.), когда войска царства Юэ вторглись в У, дух У Ц.-с. погнал водяные валы на столицу У, ворота города открылись и вместе с водой в город хлынули стаи рыб пуфу (по некоторым толкованиям – морских свинок). Многочисленные предания первых веков н. э. рассказывают о явлении духа У Ц.-с. путешественникам, переправляющимся через реку, о жертвоприношениях в его честь. Культ У Ц.-с. продолжал существовать и в средневековье. По некоторым преданиям, У Ц.-с. заставил отступить прилив, грозивший городу Ханчжоу. В 1299 У Ц.-с. был официально пожалован титул Чжунсяо вэйхуэй сяныпэн-ван («верный долгу и почтительный к родителям, грозный и милостивый, являющий чудеса совершенномудрый князь»). Согласно позднесредневековым представлениям, У Ц.-с. является людям в колеснице, запряжённой белым конём, выходящим из вод вместе с приливом.

Лит.: Сыма Цянь, Ши цзи (Исторические записки), т. 7, Пекин, 1963, с. 2171 – 83; Чжао И, Гай-юй цун као (Собрание дополнительных разысканий, расположенных по порядку), Шанхай, 1957, с. 754.

Б. Л. Рифтин.

УШАС (др.-инд. Usas, ср. usas, «утренний свет»), в древнеиндийской мифологии божество утренней зари. У. посвящено 20 гимнов «Ригведы». Она изображается в виде прекрасной девицы, одетой в сверкающий наряд; У. показывает себя всей вселенной, обнажает грудь, украшает себя, как танцовщица; её называют сияющей, блестящей, яркой, золотистой, одетой в свет, красующейся и т. д. У. выезжает перед восходом солнца на ослепительной колеснице, запряжённой алыми конями или быками, открывает небесные врата (врата тьмы), наполняет вселенную светом, освещает дороги, сокровища, пробуждает всех, приносит богатство, дары, коров, коней, детей (в частности, сыновей), жизнь, славу, даёт убежище и защиту. Руководство У. певцами подчёркивается особо: она дарует мастерство (PB I 48, 12), наставляет, вдохновляет певца. У. производит на свет солнце (VII 78, 3), готовит ему путь (I 113, 16), приводит его; появляется с лучами солнца, состязается с Сурьей, приходит к нему, выходит из сестры-ночи (IV 52, 1), сменяя её (X 127, 3). У. прокладывает путь и людям: она приготавливает дороги, осматривает их, освещает. Сама У. живёт в твердыне на горе. Она – дочь неба, но в то же время рождена Сурьей (II 23, 2), и она его жена (VII 75, 5). Вместе с тем У. – мать Ашвинов (III 39, 3), богов (I 113, 19), коров и даже мать сложения гимнов (V 47,1); она – сестра ночи и богов, в частности Адитьев, любовница своего отца, Сурьи, Солнца, видимо, Пушана (V 55); особенное значение придаётся инцестуозным отношениям с отцом-небом. Наиболее тесны связи У. с солярными божествами (Сурья, Савитар, Ашвины, Агни и т. п.). Она – «наиболее подобная Индре» (VII 79, 3), и вместе с тем именно с Индрой возникает у неё конфликт: опьянённый сомой, Индра разбивает ваджрой колесницу У., но она сама успевает скрыться. В «Айтарейе-брахмане» (VII) Шунахшепа возносит мольбы к У., и она освобождает его от пут. Вне «Ригведы» она появляется очень редко и вскоре в послеведийскую эпоху полностью исчезает, хотя её весьма косвенные следы видят в образе Уши (ср. эпизод об Уше и Анируддхе в «Хариванше» и в «Катхасаритсагаре», VI 31). Архаичность образа У. несомненна; её сравнивали с ипостасями женских божеств типа Великой матери, засвидетельствованных в текстах и в изобразительном искусстве, в частности в Индии времён Мохенджо-Даро. Образ У. восходит к индоевропейскому представлению о заре, её имя тождественно др.-греч. ЂЗют, Эос, лат. Aurora, видимо, латыш. Usiijs, рус. Усень, Авсень.

Лит.: Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н., О древнеиндийской Ушас (Usas) и ее балтийском соответствии (Ьsins), в кн.: Индия в древности, М., 1964, 66–84; Renou L., Йtudes vйdiques et pвninлennes, t. 3, P., 1957 (1. Les hymnes a l'Aurore du Rgveda); Kosambi D. D., Myth and reality, Bombay, 1962 (The Dawn-Goddes in the Rgveda); Dumйzil G., Dйesses latines et mythes vйdiques, Brux., 1956; Brough J., Usas and Mater Matuta, «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», 1958, v. 21, pt 2, p. 395 – 99.

В. Н. Топоров.

У-ШЭН ЛАОМУ («почтенная матушка, вышедшая из перевоплощений»), в китайской поздней народной мифологии божество. По преданию, У-ш. л. – мать 96 миллионов «изначальных сынов», посланных ею на землю. Здесь они погрязли в пороках бренного мира, утратили свою изначальную природу; они обречены на вечные страдания цепи перевоплощений, не могут вернуться к У-ш. л. Прародиной их считается священная гора Линшань, которая иногда отождествляется с горой Куньлунь. У-ш. л. – хозяйка персикового сада Паньтао. Из Золотого дворца девяти лотосов она взирает на своих детей, то гневно, то с состраданием. Но сострадание берёт верх – У-ш. л. хочет спасти своих детей из моря страданий и вернуть их в родной дом. Для этого она посылает на землю учение, не делающее различия между богатыми и бедными, знатными и низкими, мужчинами и женщинами; оно проповедуется тремя буддами в течение трёх периодов: буддой прошедшего Жаньдэном (другое имя – У-цзи шэнцзу), спасшим два миллиона даосских монахов и монахинь, буддой настоящего Шакьямуни (Тай-цзи гуфо), спасшим два миллиона буддийских монахов и монахинь, и буддой грядущего периода Майтреей (Хуан-цзи гуфо), которому предстоит спасти оставшиеся 92 миллиона «изначальных сынов».

У-ш. л. обнаруживает много общего с божеством Си-ван-му и Гуань-инь. Видимо, для сектантов У-ш. л. и Гуань-инь были ипостасями одного божества.

Лит.: Баоцзюань о Пу-мине, [Изд. текста, пер. с кит., исслед. и комментарии Э. С. Стуловой], М., 1979; Чжоу Цзо-жэнь, У-шэн лаому-ды сяоси (Сведения об У-шэн лаому), «Цзачжи», 1945, т. 15, № 4.

Э. С. Стулова.

УЭУЭКОЙОТЛЬ («почтенный старый койот»), в мифологии ацтеков бог песен и танцев, одна из ипостасей Макуильшочитля (Шочипили); по происхождению, очевидно, божество племени отоми. Изображался в виде сидящего койота или в антропоморфном облике с музыкальными инструментами в руках.

Р. К.

У ЮЭ («пять пиков», «пять гор»), в китайской мифологии пять священных гор: Дунъюэ («Восточный пик») – гора Тайшань (провинция Шаньдун), Бэйюэ («Северный пик») – гора Хэншань (провинция Шаньси), Чжунъюэ («Срединный пик») – гора Суншань (провинция Хэнань), Наньюэ («Южный пик») – гора Хэншань (провинция Хунань), Сиюэ («Западный пик») – гора Хуашань (провинция Шэньси). При династии Тан гора Хэншань была заменена в этом перечне на гору Хошань (провинция Аньхой). С тех пор Хошань иногда называется Хэншань или Наньюэ. Культ У ю. возник в Китае в глубокой древности. В «Чжоу ли» («Чжоуская книга обрядов», 4 в. до н. э.) и в «Ли цзи» («Книга обрядов», 4 – 1 вв. до н. э.) говорится, что жертвоприношения У ю. совершал сам государь. В период средневековья основной из У ю. считалась гора Тайшань. С раннего средневековья культ У ю. вошёл в систему религиозного даосизма, позднее они стали священными и для китайских буддистов, включивших их в систему девяти священных гор. Практически, однако, гора Хуашань осталась чисто даосским святилищем. В даосской традиции известно, что божество восточного пика ведало судьбами людей, западного – всеми металлами, их плавкой, а также пернатыми; срединного – болотами, протоками, арыками на земле, а также деревьями; северного – реками, а также дикими зверями, пресмыкающимися и насекомыми; южного – полями на земле, звёздами на небе, а также рыбами и драконами.

С 11 в. божества У ю. носят титулы шэн-ди («святые государи»), иногда дади («великие государи»). В некоторых средневековых сочинениях имеют личные имена. Владыка восточного пика именуется там Юань Чан-лун, южного – Дань Лин-чжи, западного – Хао Юй-шоу, северного – Дэн Вэй-тин и центрального – Шоу И-цюнь. Божества У ю. изображаются и в фантастической эпопее 16 в. «Фэн шэнь яньи» («Возвышение в ранг духов»). В поздней народной традиции духи У ю. ассоциировались также с вэнь-шэнь.

В. Л. Рифтин.

Великий государь Срединного пика – Чжунъюэ дади. Гравюра в книге «Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.

Ф

ФА, Гбаду, в дагомейской мифологии божество гадания. Согласно варианту мифа, Ф. – андрогинное божество, рождённое Маву-Лиза после близнецов Агбе и Наете. Ф. живёт на небе, на вершине пальмового дерева. У неё шестнадцать глаз, которые по утрам открывает ей Легба.

Ф. – обладательница ключа от дверей в будущее (дом с 16 дверями, по числу глаз Ф.), который ей дала Маву. Когда началась война в царствах моря, земли и неба, Маву послала сыновей Ф. – Дуво, Кити и Зосе, чтобы они обучили людей на земле языку Маву (т. е. системе гадания Фа). После их возвращения Маву отправила на землю всех детей Ф., которых повёл Легба. Ф. дала Зосе имя Фалувоно («владеющий тайной Фа»). По мифам фон, культ Ф. и система гадания Фа пришли к фон от йоруба, из священного города Ифе. Согласно мифу, введение культа Ф. приписывается царской династии: Тегбезу, царь Дагомеи (правил в 1728–75), сын царя Агаджа, был отправлен в Ойо как часть дани, ежегодно взыскиваемой йоруба с фон. По возвращении на родину он принёс в Дагомею систему гадания Фа. Другая версия связывает появление в Дагомее культа Ф. и некоторых других божеств с женой Агаджа и матерью Тегбезу. Ф. аналогичен Ифа в мифологии йоруба.

Е. С. Котляр.

ФАВН (Faunus, от favere, «помогать», также Fatuus, Fatulcus, от fatuor, «быть одержимым», fando, «пророчествовать», Serv. Verg. Aen. VII 47), в римской мифологии бог полей, лесов, пастбищ, животных. Существовали представления как о множественности Ф., так и об одном Ф., женским соответствием которому была Фавна, Фатуя, впоследствии считавшаяся его дочерью и известная как Бона деа (Serv. Verg. Aen. VII 47; VIII 314).

При шуме леса или во сне Ф. давал предсказания, сложенные сатурнийским стихом (Dion. Halic. V 16). Хитростью пойманный Нумой вместе с Пиком, Ф. вынужден был открыть ему, как следует отвращать молнию Юпитера (Ovid. Fast. Ill 291 след.; Plut. Numa 15). Ц. считался лукавым духом, воровавшим детей, посылавшим болезни и кошмары (Serv. Verg. Aen. VI 775). Как Инуй или Инкуб вступал в связь со всеми животными и соблазнял женщин. Учреждение культа Ф., отождествлявшегося с аркадским Паном, приписывалось Эвандру (Serv. Verg. Georg. I 10). Он отправлялся в гроте на склоне Палатина, называвшемся Луперкалий (от lupus, «волк») (Dion. Halic. I 31; Serv. Verg. Aen. VIII 345) и обслуживался коллегией луперков. В праздник луперкалий (15 февраля) луперки приносили Ф. жертву – собаку и козла. После жертвоприношения луперки, обнажённые, с козьей шкурой на бёдрах бежали вокруг Палатина, стегая вырезанными из кожи жертвенного козла ремнями встречных женщин, что должно было сделать их плодовитыми. Луперкалий были пастушеским праздником очищения и плодородия, отвращения от стад волков и, возможно, были связаны некогда с культом волка, выступавшего как бог Луперк и затем слившегося с Ф. Особенно почитался Ф. крестьянами, как покровитель скотоводства и сельской жизни (Ovid. Fast. II 193; III 315). Считался также одним из царей Лаврента, сыном Пика, отцом Латина (Serv. Verg. Aen. VIII 314).

E. M. Штаерман.

Слева – Танцующий Фавн из дома Фавна в Помпеях. Бронза. 2–1 вв. до н. э. Неаполь, Национальный музей.

Справа – Фавн с козлёнком. Скульптура Ж. Ф. Ж. Сали. Мрамор. 1750–1751. Париж, музей Коньяк.

ФАЛВАРА (искажённое от Флор и Лавра), в осетинской мифологии покровитель мелкого рогатого скота; в нартском эпосе Ф. – небожитель, хозяин домашнего скота. В осетинском пантеоне Ф. – самое доброе и мирное божество: на празднике в его честь не совершались жертвоприношения. Ф. изображается без левого глаза: считается, что Тутыр в мирной беседе с Ф. выбил ему глаз, чтобы дать возможность своим волкам подкрадываться к стадам с левой стороны.

Б. К.

ФАМА (греч. ЦЬмб, лат. Fama), в античной мифологии персонификация молвы, репутации. См. также Осса.

Е. Ш.

ФАМИРИД, Тамирис, Тамир (ИЬмхсйт), в греческой мифологии фракийский певец, сын музыканта Филаммона и нимфы Аргиопы (Paus. IV 33, 3), считался наряду с Орфеем одним из отцов эпической поэзии. Ф. отличался необыкновенной красотой и искусством игры на кифаре; он одержал ряд побед на Пифийских играх (X 7, 2). По одной из версий мифа, Ф. влюбился в красавца-юношу Гиакинфа, положив тем самым начало однополой любви (Apollod. I 3, 3). Наиболее известен рассказ о дерзком поведении Ф., вызвавшем на соревнование самих муз. В случае победы Ф. потребовал права стать возлюбленным каждой из них, а в случае поражения музы могли взять у него всё, что пожелают. Музы-победительницы в наказание за дерзость ослепили Ф. и лишили его голоса и умения играть на кифаре (Нот. И. II 594 след.).

М. Б.

ФАОН (ЦЬщн), в греческой мифологии лесбосец, который, перевозя богиню Афродиту, не взял с неё платы и получил в награду чудесное снадобье, сделавшее его юным и прекрасным, так что все женщины в него влюблялись (Ael. Var. hist. XII 18). По версии, изложенной Овидием, в Ф. влюбилась Сапфо и, отвергнутая им, бросилась в море с левкадской скалы (Ovid. Heroid. XV).

А. Т.-Г.

Слева – Фаон и женщины Лесбоса. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. Ок. 410 до н. э. Палермо, Археологический музей.

Справа – Фаон и нимфы. Фрагмент росписи краснофигурной гидрии Мидия. Ок. 410 до н. э. Флоренция, Археологический музей.

ФАРАН, центральный персонаж героических преданий сорко (бозо) и сонгаев, живущих в бассейне Верхнего и Среднего Нигера (Западный Судан). Его отец богатырь Кобетака, отправившись на поиски соперников, погиб в области Гурма от руки сына богатырши Фатимата-Белле. Ф., родившийся после смерти отца, отомстил за него, убив Фатимата-Белле и её сыновей. Ф. взял себе в жёны девушку, мать которой истребляла всех женихов, однако она испугалась силы Ф. Тёща и жена пытались извести Ф. снадобьями. В надежде на гибель мужа жена отослала Ф. за жиром гиппопотама. Ф. согласился, но уведомил жену, что, вернувшись, её убьёт. С помощью богов Ф. одержал победу над гиппопотамом. Но не решился убить свою жену, это сделал за него «сын» (племянник).

Ф. вступил в борьбу с Корару, который опустошил его рисовое поле. Между Ф. и Корару началась борьба – состязание в магических силах. Ф. смог разрушить магию противника (с помощью магической формулы) и победил его. Ф. бросил Корару на землю: часть тела Корару ушла в ил, другая – долетела до леса. Ф. забрал чудесный музыкальный инструмент Корару, с помощью которого он смог рыбачить: стоило заиграть на нём, и все обитатели реки выходили. Этот инструмент украла у Ф. Гиена. С помощью магии Ф. убил её. Он одержал верх и над царём Си, который хотел отнять у него музыкальный инструмент; победил Гондо, перегородившего реку так, что ни одна лодка не могла пройти. Предания о Ф., создателе государства Сонгаи, в мифологической форме отражают борьбу племён рыбаков среднего Нигера (сорко-сонгаи), считавших себя аборигенами страны, с различными племенами завоевателей – белла (белле), людьми союза Гондо (угорь), Корару (рыбы), Гиен, Змей и т. п.

Лит.: Desplagnes L., Le plateau central Nigйrien, P., 1907.

E. С. Котляр.

ФАРН [восходит к древнеиран. *hvarnah-, обычно трактуемому как обозначение солнечного сияющего начала, божественного огня, его материальной эманации (ср. вед. svar, «свет», «сияние», «блеск», «солнце»), возрастающей, прибывающей, расширяющейся силы (ср. индоевроп. *suer d/-nes), нечто желанное, достигнутое, откуда – «хорошая (благая) вещь», «желанная вещь», «благо», «имущество». Авест. xvardnah, «слава», «величие», «блеск», «сияние», «харизма» и т. п., согд. prn, «слава», «знамение» и т. п., осет. farn, «обилие», «счастье», «мир», др.-перс. fama, ср.-перс, xvarrah, «царская слава», «царское величество», перс, fair, «блеск», «великолепие», «пышность» и т. п., согд. prn, frn, сакск. pharra, «положение», «ранг», «достоинство», «звание» и т. д.], в иранской мифопоэтической традиции божественная сущность, приносящая богатство, власть и могущество; державная сила. Видимо, Ф. выступал и как неперсонифицированное сакральное начало абстрактного или конкретного (материальный символ) характера, и как персонифицированный божественный персонаж. В «Авесте» Ф. – обычно некая сакральная благая доля, «хорошая вещь» («Яшт» XVII 6). Им могут владеть божественные персонажи, дарующие его людям («Датастан-и-деник»), сами люди, для которых Ф. обычно воплощается в богатстве («Яшт» X 8, «Ясна» 60, 2, 4), доме, жене, детях, скоте, здоровье («Яшт» XV 56, известна формула пожелания Ф. для сохранения здоровья в поздних зороастрийских текстах). Ф. имеет общие атрибуты с едой, пищей, которая в иранских языках может обозначаться тем же словом, что и Ф., или его производными (авест. vxardnah, vxardnti, xvardtay, xvardиa, xvardna и т. п.). Ф. выступает и как добрый дух – охранитель дома, в случае смерти хозяина он покидает дом, если не соблюдены некоторые условия (ср. отражения в осетинской традиции: пословица «тише, не забывай о Ф. дома», представление о том, что отцовский Ф. не уходит в царство мёртвых). Особым Ф. обладает селение, область, страна, народ. В ряде случаев говорится о Ф., скрытом в глубине вод («Яшт» XIX 51 – 64), о Ф., связанном с водами и реками, с солнцем, выступающим как даритель Ф. («Денкарт»). Иногда Ф. реализуется не столько в материальном виде, сколько символически – как счастье, доля, судьба (в этом смысле он сопоставим с греческой Тихе, римскими Фортуной, гением и т. п.). Именно такой Ф. свойствен, видимо, ариям в целом, жрецам-кави, Заратуштре («Яшт» X 105). Тот, у кого есть Ф., – «обладатель благой судьбы». Ф. – объект восхвалений («Яшт» XIX), он непобедим и могуществен: он спутник победы, являющийся в виде сияющего огня («Перед Митрой летит пылающий огонь, могущественный фарн кави», «Яшт» X 127). Образ сияющего Ф., высшей божественной доли, находящейся в обладании верховной власти (царя), получил воплощение в царском нимбе. Более поздняя традиция усвоила образ Ф. как символ незыблемости шахской власти в Иране. Ф. как доля, судьба связывался с брачными и похоронными обрядами. Ср., например, отражения в поздней традиции: свидетельства армянских авторов Фавстоса Бузанда (5 в., «История Армении», IV 24) и Мовсеса Хоренаци (кон. 5 – нач. 6 вв., «История Армении» III 27), согласно которым царская гробница – это место, где находится Ф. царя после его смерти; таджикское представление о том, что душа барана (связываемого с Ф.) помогает душе человека перейти через мост, ведущий в рай, и т. п. У осетин при введении жениха в дом шаферы возглашают «Ф. шествует!», поются свадебные песни Ф. и т. п. Иранской религиозно-мифологической традиции не было чуждо и представление о плохом Ф., откуда авестийское dus–xvardnah-, «обладающий плохим Ц.». Основная мифологема о том, как Ф. оставляет своего обладателя, связана с Йимой, от которого Ф. отлетел в облике птицы варэгна (vardyna, «Яшт» XIX 32). Тот же мотив встречается и позже. Ф. не только связан с животными, но и нередко трансформируется в зооморфные образы. О связи Ф. с птицей варэгна (сокол Варган, инкарнация Веретрагны), возможно, свидетельствует упоминание в «Яште» (XIV 36) об амулете из птичьих перьев, который приносит почтение, дарует Ф. Реконструируется (Г. В. Бейли) представление о Ф. в виде газели. Широкое распространение, особенно в сасанидском искусстве, получил образ барана как воплощённого Ф. Это связывает Ф. с Веретрагной, чьим атрибутом был баран (уже в «Видевдате» 19, 17 Веретрагна в образе ветра называется «несущим xvardnah-», где xvardnah- толкуют как божественное знамя, знак). Начиная с Шапура II изображение барана как символа бога Ф. получает широкое распространение, а Аммиан Марцеллин сообщает, что в одном из сражений Шапур II имел на голове богато украшенный убор в виде бараньей головы (Res gestae XIX 1,

3). Сходные изображения известны на кушано-сасанидских монетах, предметах посуды и утвари. В пехлевийском сочинении 6 в. «Карнамаки Ахтахшери Папакан» образ барана на лошади выступает как воплощение царственного кейянидского Ф. Ср. использование образа барана в структуре царского трона: в «Шахнаме» Кай Кавус дарит Рустаму трон в виде барана. Видимо, эта символика имела и более глубокие корни. Уже на луристанских бронзах, на стеле из Унташгала, на ещё более ранних печатях отмечены персонажи с короной, украшенной бараньими рогами. Изображения барана присутствуют на многочисленных зооморфных ручках сосудов в среднеазиатской и сарматской керамике первых веков н. э. (иногда вместо барана выступают козёл, вепрь, собака и т. д.). Б. А. Литвинский толкует их как зооморфные символы Ф. – охранителя сосуда. Не исключена связь Ф. в образе барана с осетинским «властителем спальни», награждающим новобрачных потомством (своего рода субститутом «властителя спальни» является «святой баран», к которому в брачном обряде обращаются с просьбой, чтобы рождались мальчики; ср. связь Ф. с брачными обрядами). С персонифицированным образом божественного Ф., возможно, следует связывать находку на Кубани золотого амулета с надписью, содержащей имя Уатафарнес, толкуемое рядом исследователей как Ф. (божество) жилища. В иранской традиции есть немало примеров, когда Ф. изображался в человеческом облике. В согдийско-манихейской версии сказки о Кесаре и ворах вор, облачившийся в царские одежды, обращается к лежащему в гробнице Кесарю, объявляя, что он его Ф. Вероятно, Ф. как особое божество входил в состав согдийского пантеона (по реконструкции В. Б. Хеннига). В Бактрии у кушан Ф. изображался в виде человека в царской одежде. Широко известны изображения мужского божества Фар(р)о на кушанских монетах.

Фарро на кушанских монетах.

Символическое изображение Фарна – баран с лентами на шее. Фрагмент сасанидской ткани. 6–7 вв. Лион, музей тканей.

Иранские производные от Ф. – *hvarnah оказали влияние на формирование сходных понятий у соседних народов (ср. древнетюркское qut или слав. *slava), a в некоторых случаях заимствовались ими (ср. тохарские иранизмы perne, param или, возможно, славянское «парни, парень» как обозначение социально-возрастной категории мужчин, готовых к вступлению в брак).

Особый престиж, который связывался с понятием Ф., предопределил чрезвычайно широкое использование слова «Ф.» в ономастике (в частности, царской). Ср. скифско-сарматские [ЦЬснзт (ср. осетинскую фамилию Foerniatoe), ЦЬснЬчзт, Цбснпобсфипт, Чпцбснпт, РйфцбснЬкзт, УбйфбцЬснзт и др.], согдийские (вгyprn=Bagefarn, Nanefarn, Wyasefarn и др.), парфянские (Mtrprn==Mihrafarn, Prnbg= Farnbag, Brzprn=Burzfarn и др.), хорезмийские (sy'wrsprn) имена, а также ещё более древние наименования, например в ассирийских клинописных источниках: Awarparnu (713 до н. э.), Sitirparna=Ciиrafarnah-, Iparna. Характерна семантика элементов, составляющих сакрально отмеченные формы: Ф. и baga-/baгa-, «доля», «бог», arta-, «истина», xsaиra-, «царская власть», агуа, «арийский» и т. п. (ср., например, священные огни Farnbag, Aturfarnabay и др.).

Лит.: Миллер В. Ф., Осетинские этюды, ч. 2, М., 1882; его же, О сарматском боге Уатафарне, в кн.: Древности Восточные, т. 1, в. 2, М., 1891, с. 129–34; Тревер К. В., Золотая статуэтка из селения Хаит, в кн.: Труды Государственного Эрмитажа, т. 2, Л. –М., 1958, с. 142–43; Литвинский Б. Б., Кангюйско-сарматский фарн, Душ., 1968; Топоров В. Н„ О происхождении нескольких русских слов (К связям с индоиранскими источниками), в кн.: Этимология. 1970, М., 1972, с. 23–37; Nyberg H. S., Die Religionen des Alten Iran, Lpz., 1938; Widengren G., Hochgottglaube im Alten Iran, Uppsala, [1938]; его же, The Sacral Kingship of Iran, в сб.: La regalitа sacra, Leiden, 1959, p. 242 – 257; его же, Die Religionen Irans, Stuttg., [1965]; Bailey H. W., Zoroastrian problems in the ninth-century books, Oxf., 1971; его же, Armeno-Indoiranica, в кн.: Transactions of the philological society, L., 1956; его же, Iranian arya- and daha-, в сб.: Transactions of the philological society, L., 1960; Lentz W., Yima and Khvarenah in the Avestan Gathas, в кн.: A Locust's Leg. Studies in honour of S. H. Tagizadeh, L., 1962, p. 131 – 134; Duсhesne-Guillemin J., Le «Xardnah», «Annali dell' Istituto Universitario Orientale di Napoli. Sezione linguistica», 1963, v. 5, p. 19 – 31; Bussagli M., Painting of Central Asia, Geneva, 1963; Mole M., Culte,, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien, P., 1963, p. 434–68; Henning W. В., A Sogdian God, «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», 1965, v. 28, № 2; As mьssen J. P., [рец. на кн.] Binder G., Die Aussetzung des Kцnigskindes Kyros und Romulus, Meisenheim am Gian, 1964, «Orientalistische Literaturzeitung», 1967, Jg. 62, № 5–6, Gobi R., Dokumente zur Geschichte der iranischen Hunnen in Baktrien und Indien, Bd 1, Wiesbaden, 1967 [Katalog]; Rosen field J. M., The Dynastie arts of the kushans, Berk. – Los Angeles, 1967.

В. Н. Топоров.

ФАРО, в мифологии бамбара божество воды, громовник, демиург. Вероятно, первоначально в мифологии народа бозо выступал духом реки Нигер и лишь позднее приобрёл более широкое значение. Основное местонахождение Ф. – Нигер; но он вездесущ, посещает все воды.

Согласно некоторым мифам (по материалам школы М. Гриоля), Ф. был сотворен Пемба. По другому варианту, Ф. – старший. У Ф. уши прикрыты двумя плавниками, перепончатый хвост. Ф. создал небо (семь небес), породил духа воздуха Телико, в виде воды пролил жизнь на землю. Когда Ф. растекся по земле и увидел, что создание земли, начатое Пемба, не закончено, он наполнил водой пустоты, образовав источники. Оплодотворённый вибрацией, Ф. на пустынном холме породил двух близнецов; с их рождением выросла первая трава, появились скорпионы, которые должны были защищать близнецов. Затем на холм упала обильная роса и образовала источник, из него вытек ручей, течение которого направляла рыба кокони. Другая рыба кокони понесла Ф. и его детей на своей спине; поток увлёк их в водяное жилище. Ф. создал также рыб, населил моря и реки пресмыкающимися и другими животными, затем поднялся на небо. Когда на земле начался голод из-за непомерно возросшего числа людей и истощение их усиливалось от потери крови во время жертвоприношений Баланза, Ф. научил людей есть дикорастущие томаты. Первой попробовала их одна женщина, упавшая от голода в обморок. Съеденные ею томаты превратились в кровь, и её силы восстановились. Она пошла искупаться в Нигере, а Ф., находившийся в воде, схватил её, вскрыл живот и съел красную мякоть от томатов. Он сосчитал зёрна плодов – их оказалось семь. В каждом томате была кровь и вложенный Ф. основной элемент человеческого существа (принцип жизни), представляемый числом «семь» (три и четыре: три – символ мужского начала, четыре – женского). Восставший против Баланза Ф. потребовал положить конец рождению людей от союза женщин с деревом. Ф. выиграл битву с Баланза. Женщины стали приходить к реке и пить воду, в которую Ф. тайно подмешивал томаты; таким образом происходило оплодотворение женщин, производивших на свет человеческие существа – близнецов с гибкими конечностями (без суставов). Люди, познавшие изза проклятия Баланза болезни и смерть, обратились к Ф. за помощью, который обещал давать им дождь, но потребовал почитания воды. Он обучил людей слову и языку. Чтобы люди были пригодны к физическому труду, Ф. снабдил их суставами. Он отменил рождение близнецов, наделив каждое существо двойником (дья), находящимся в воде. Ф. определил четыре страны света и установил границы вселенной, измерил высоту неба, глубину земли, расстояние между странами света; учредил время, ввёл сезоны и заменил первоначальный мрак регулярной сменой дня и ночи. Землю он разделил на семь частей, которые соответствуют семи небесам; на земле создал морскую бездну, вырыл первые колодцы, водоёмы, русла рек; ввёл режим дождей. Ф. классифицировал животных и растения; людей распределил по расам и кастам, начиная с рабов. Назначил каждому виду живых существ, чтобы предохранить их от вырождения, род пищи и пищевые запреты. Через кузнецов Ф. дал человеку восемь зёрен злаков, созданных одновременно с людьми, но хранившихся тайно на небе. Эти восемь зёрен – основа пропитания и основа человеческого существа, люди носят их в ключицах. За всеобщим порядком наблюдают представители Ф. – духи; с их помощью Ф. руководит всеми видами деятельности.

Е. С. Котляр.

ФАТИМА (Fatima), в мусульманской традиции мифологизированный образ дочери Мухаммада. Небогатая событиями история жизни реальной Ф. (умерла в 633) дополняется в мусульманском предании эпизодами, призванными свидетельствовать о «святости» Ф. и творимых ею «чудесах». Её рождение объявляется чудом, а брак с Али результатом решения аллаха. Согласно преданию, в день страшного суда Ф. будет занимать почётное место и из её потомков будет происходить махди. Считается, что Ф. способна защищать людей от злых сил. По преданию, ещё Мухаммад смог уберечься от заклинаний врагов, окружив себя членами семьи Ф. Традиционный символ-оберег – рука с разведёнными в стороны пальцами – часто называется «рукой Ф.». В 10 –12 вв., в период правления в Северной Африке и Египте династии потомков Али (Фатимидов), начало складываться (возможно, под влиянием христианского культа девы Марии) некое подобие культа Ф. К Ф. возводили свою генеалогию шиитские имамы и многие династии в странах распространения ислама.

М. П.

ФАТУМ (лат. Fatum, «рок», «предопределение», «судьба»). В римской мифологии и религии понятие Ф. отсутствовало (оно играло большую роль в философии); фатами назывались божества, подобные мойрам (Aul. Gell. III 6, 19). Эти фаты часто встречаются в надписях в женском и мужском роде; официального культа не имели.

Е. Ш.

ФАФНИР (др.-исл. Fafnir), в скандинавской мифологии и эпосе дракон, стерегущий клад; сын Xрейдмара и брат кузнеца Регина, воспитателя героя Сигурда. Ф. завладел чудесным кладом (золотом Андвари), убив отца. Сам был убит Сигурдом по наущению Регина (главный подвиг Сигурда).

Е. М.

ФАЭТОН (Цαεиων), в греческой мифологии сын Гелиоса и нимфы Климены (Ovid. Met. II 19) или Эос и Кефала (Hes. Theog. 984 – 986), брат Гелиад. Чтобы доказать своё происхождение от Гелиоса, Ф. взялся управлять солнечной колесницей Гелиоса и погиб, испепелённый огненным жаром, чуть не погубив в страшном пламени землю (Ovid. Met. II 19 – 366).

А. Т.-Г.

В античном искусстве (на монетах, в вазописи, саркофагах, геммах, рельефах) наиболее часто встречается сцена падения Ф. К мифу обращались Леонардо да Винчи, Микеланджело, Джулио Романо, Я. Тинторетто, Л. Карраччи, П. П. Рубенс; сюжет «Ф. просит у отца колесницу» – у Дж. Б. Тьеполо и Н. Пуссена. В 20 в. к образу Ф. обращается П. Пикассо (иллюстрации к «Метаморфозам» Овидия). Из музыкальных разработок мифа о Ф. наиболее известные принадлежат Д. Скарлатти (опера) и К. Сен-Сансу (симфоническая поэма). Наиболее значительной литературной обработкой темы является ауто Кальдерона «Ф., сын Солнца».

Падение Фаэтона. Фрагмент рельефа мраморного саркофага. 190–220. Париж, Лувр.

ФЕАКИ (ЦбЯбкет, ЦбЯзкет), в греческой мифологии обитатели сказочного острова Схерия. Отличаясь гостеприимством и исключительным мастерством в кораблевождении, Ф. считают своим долгом отправлять на родину мореходов, попавших к ним в результате кораблекрушения. На остров Ф. попадает заброшенный бурей Одиссей, здесь он встречает радушный приём у царя Алкиноя и его жены Ареты (Hom. Od. VII 139 – 328), получает дорогие подарки (XIII 4 –15), и Ф. доставляют его на своём быстроходном корабле на родину. На обратном пути корабль Ф. замечает Посейдон и перед самым входом в гавань превращает его вместе с экипажем в скалу (XIII 125 – 187). В изображении Ф. в «Одиссее» соединилось несколько мотивов: беззаботная жизнь Ф. соответствует представлению о золотом веке (ср. непрестанно плодоносящие сады Алкиноя, VII 112 –128) с чертами патриархального рабства (царевна Навсикая на море стирает бельё вместе со служанками, которых считает своими подругами, VI 25 –109). Корабли Ф. достигают цели без помощи руля и мчатся с неимоверной быстротой; Одиссей в течение всего путешествия находится в состоянии глубокого сна, похожего на смерть (Hom. Od. VIII 557 – 562; XIII 78–92), что побуждает некоторых исследователей рассматривать корабль Ф. как корабль смерти или корабль пришельцев из заколдованной страны.

В. Я.

ФЕАНО, Teaно (Иебню), в греческой мифологии: 1) одна из Данаид, обручённая с Фантом, сыном Египта (Apollod. II 1, 5); 2) дочь фракийского царя Киссея, жена троянца Антенора, сочувствовавшего ахейцам. В Трое Ф. была жрицей Афины (Нот. И. VI 297 след.). Позднейшая традиция приписывала Ф. и Антенору помощь в похищении ахейцами священного палладия, поэтому после падения Трои победители пощадили Ф. с мужем и детьми (Paus. X 27, 3 – 4); 3) жена царя Икарии Метапонта. У Ф. не было детей, и муж собирался с ней расстаться. Тогда Ф., обманув супруга, выдала за своих детей двух найденных пастухами близнецов (сыновей Посейдона и Меланиппы). Вскоре Ф. родила тоже двух близнецов и решила убить найдёнышей, но из-за вмешательства Посейдона погибли её собственные сыновья. Ф. покончила с собой (Hyg. Fab. 186).

М. Б.

ФЕБА (ЦпЯвз), в греческой мифологии: 1) титанида, дочь Урана и Геи, сестра и жена Коя, мать Лето и Астерии (Hes. Theog. 136, 404; Apollod. I 1, 3), бабка Аполлона и Артемиды. Ф. считалась основательницей храма и оракула в Дельфах, который затем подарила внуку (Aeschyl. Eum. 6 след.); 2) дочь Левкиппа, невеста Идаса. Ф. и её сестра Гилаейра были похищены Диоскурами (Paus. Ill 16, 2–3; Apollod. III 10, 3). Ц. стала женой Полидевка, и у них родился сын Мнесилей (Apollod. III 11, 2; вариант: Мнасин – Paus. II 22, 5); 3) дочь Тиндарея и Леды, сестра Клитеместры и Елены (Eur. Iphig. A. 50; Ovid. Heroid. VIII 77); 4) в римской мифологии одно из прозвищ Дианы (Verg. Aen. X 215; Ovid. Met. I 476).

М. Н. Ботвинник.

ФЕБРИС (Febris), в римской мифологии богиня лихорадки. Известны посвящения богиням Ф. Тертиане и Ф. Квартане (лихорадка с приступами раз в три и четыре дня). Ф. имела святилище на Палатине, где ей посвящались даваемые больным лекарства.

Е. Ш.

ФЕДРА (ЦбЯдсб), в греческой мифологии дочь критского царя Миноса и Пасифаи, внучка солнца Гелиоса, сестра Ариадны; вторая жена афинского царя Тесея, влюбившаяся в пасынка Ипполита (изложение мифа о Ф. см. в статье Ипполит).

А. Т.-Г.

Наиболее известная литературная обработка сюжета (после Еврипида и Сенеки) принадлежит Ж. Расину. К сюжету обращались также Ф. Шиллер, А. Суинберн, Г. д'Аннунцио, Ж. Кокто, в русской поэзии – М. Цветаева и др.

Федра, охваченная любовью. Рельеф мраморного саркофага. Нач. 3 в. Агридженто, церковь Сан-Никола.

Федра, обвиняющая Ипполита перед Тесеем. Картина Ж. Ж. Лагрене. 1795. Ленинград, Эрмитаж.

ФЕИ, в низшей мифологии народов Западной Европы сверхъестественные существа, волшебницы, обитающие в лесах, источниках и т. п. Как правило, имеют вид красивых женщин, иногда с крыльями, способны к оборотничеству. Проводят время в веселье и танцах.

ФЕКЛА (греч. ИЭклб, лат. Thekla), в христианских преданиях дева из Иконии, ученица и спутница апостола Павла. Случайно услышав проповедь пришедшего в Иконию апостола, восхвалявшего аскетический образ жизни и целебат, Ф. исполняется решимости сохранить чистоту девственности. По доносу её оскорблённого жениха Павел брошен в темницу. Подкупив сторожей, Ф. проникает туда и проводит всю ночь у ног апостола в душеспасительной беседе. Её мать настаивает на том, чтобы Павел был изгнан из города, а сама Ф. сожжена в назидание прочим девицам. Однако Ф., сподобившись видения Христа, смело восходит на костёр, но устрашающий ливень гасит пламя. Догнав Павла, Ф. направляется с ним вместе в Антиохию. В Антиохии красота Ф. привлекает Александра Сириарха, Ф. противится его домогательствам и с позором изгоняет его из своего дома. За это она отдана на растерзание диким зверям. Но свирепая львица кротко лижет ей ноги, а затем самоотверженно защищает её от других зверей. Когда львица гибнет, Ф., заметив рядом с собой водоём, бросается в него со словами: «Во имя Иисуса Христа в свой последний день я крещу себя». В тот же миг небесный огонь облекает её и молнии поражают хищников. Найдя Павла, она рассказывает ему о своём чудесном крещении, и он благословляет её, после чего Ф. возвращается в Иконию. Её долгая проповедническая деятельность оканчивается в Селевкии, где она умирает в преклонных годах.

Основной источник многочисленных версий этого предания – апокрифические «Деяния Павла и Ф.» получил широкое распространение в христианском мире. Позднейшие версии содержат рассказ о чудесных событиях последних лет жизни, проведённых в пустыне (напр., о том, как разверзшаяся скала укрывает Ф. от преследователей), о её предсмертном путешествии в Рим к Павлу, которого она не застаёт в живых. В Средние века история Павла и Ф. воспринималась как благочестивый роман о чистой, небесной любви. Иконография обращалась к сценам мученичества Ц.: Ц. в окружении диких зверей, Ф. «в славе» (Лоренцо Коста, Пинакотека в Болонье; Педро Алемани, кафедральный собор в Барселоне), изображения Ф. у Феофана Грека и других русских живописцев.

Лит.: Lipsius R. A., Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Bd 2, Amst., 1976.

П. Е. Нестерова.

ФЕМИДА, Темида, Темис (ИЭмйт), в греческой мифологии богиня правосудия, дочь Урана и Геи (Hes. Theog. 135), титанида, вторая законная супруга Зевса, мать гор и мойр (901 – 906). По одной из версий, Ф. является матерью Прометея (Aeschyl. Prom. 18), при этом она явно сближается с землёй Геей и мыслится одним божеством под разными именами (209 след.). Обладая даром прорицания, Ф. открывает Прометею тайну, что женитьба Зевса на Фетиде приведёт к рождению сына, который свергнет Зевса (873 след.). От матери Геи она получила Дельфийский оракул, который передала своей сестре Фебе, та отдала это прорицалище Аполлону – своему внуку (Aeschyl. Eum. 2– 8). В Олимпии вблизи алтаря Геи с её оракулом и алтаря Зевса находился жертвенник Ф. (Paus. V 14, 10). Как богиня олимпийской мифологии Ф. уже не отождествляется с землёй, а является её порождением, а также супругой Зевса в качестве основы правопорядка.

Лит.: Ehrenberg V„ Die Rechtsidee im frьhen Griechentum, Lpz., 1921; Harrison J. E., Themis, A study of the social origins of greek religion, Camb., 1927.

А. Л.

ФЕНИКС, Фойник (ЦпЯнйо), в греческой мифологии: 1) волшебная птица. Место её происхождения связывали с Эфиопией; считалось, что название ей дали ассирийцы. Ф. живёт 500 лет (варианты: 1460 лет или 12954 года), имеет вид орла и великолепную окраску красно-золотых и огненных тонов. Предвидя свой конец, Ф. сжигает себя в гнезде, полном ароматических трав, но здесь же из пепла рождается новый Ф. По другой версии, Ф. умирает, вдыхая ароматы трав, но из его семени рождается новая птица, которая переносит тело своего отца в Египет, где жрецы солнца его сжигают (Ovid. Met. XV 393 – 407). По версии, изложенной Геродотом (II 73), Ф. из Аравии переносит прах отца в яйце, вылепленном из смирны, в Гелиополь, в Египте, где жрецы сжигают его; 2) один из сыновей финикийского царя Агенора, брат Кадма, Килика и Европы. Посланный отцом вместе с братьями на поиски Европы, Ф. после долгих блужданий поселился на земле, которую назвал Финикией, основав город Сидон (Apollod. III 1, 1); 3) сын беотийского царя Аминтора. По наиболее распространённой версии, наложница его отца Фтия (или Клития) пытается соблазнить Ф., но не добившись успеха, ложно обвиняет его перед Аминтором (Apollod. III 13, 8). По другой версии (Hom. Il. IX 447–461), Ф. на самом деле овладевает наложницей отца, но делает это по просьбе матери, желающей из ревности отомстить своему супругу. Разгневанный Аминтор ослепляет Ф., который находит убежище у Пелея (у Гомера ослепление и исцеление Ф. заменены проклятием со стороны Аминтора). Пелей поручает Ф. воспитание Ахилла и со временем отдаёт ему власть над долопами. Под Троей, куда Ф. отправляется вместе с Ахиллом, он пытается примирить Ахилла с Агамемноном (Hom. Il. IX 474–605). После взятия Трои Ф. отправляется вместе с Неоптолемом кружным путём в своё царство, но по пути умирает в стране молоссов (в Эпире) (Apollod. Epit. VI 12).

Феникс и Брисеида. Роспись на дне краснофигурного килика «мастера Брига». Ок. 490 до н. э. Париж, Лувр.

ФЕНРИР (др.-исл. Fenrir, Fenrisulfr), в скандинавской мифологии гигантский волк, одно из трёх хтонических чудовищ, порождённых в лесу Ярнвид великаншей Ангрбодой от Локи. В «Младшей Эдде» рассказывается, как боги сначала держали Ф. у себя, причём только Тюр решался его кормить. Так как все пророчества говорили о том, что Ф. создан им на погибель, боги надели на него цепь (Лединг), но Ф. её легко порвал, так же как и другую цепь (Дроми). Карлики (чёрные альвы, или цверги) сделали по просьбе богов крепчайшую цепь Глейпнир (из шума кошачьих шагов, женской бороды, корней гор, медвежьих жил, рыбьего дыхания и птичьей слюны), и боги надели на него эту цепь и приковали волка, причём он откусил правую руку Тюру, положившему её в пасть Ф. в знак того, что боги не нанесут волку вреда. В «Старшей Эдде» и в «Младшей Эдде» описывается как перед концом мира (см. Рагнарёк) Ф. вырывается из пут и в последней битве хтонических чудовищ и великанов с богами проглатывает Одина, Видар, сын Одина, мстя за отца, разрывает Ф. пасть (или пронзает мечом сердце). Согласно «Речам Вафтруднира» («Старшая Эдда»), Ф. проглатывает солнце. Эсхатологический демон Ф., несомненно, связан прежде всего с «одинической» мифологией, в которой волки занимают большое место (ср. волков Гери и Фреки, служащих Одину). Своеобразным двойником Ф. является демонический пёс Гарм.

Е. М.

ФЕОКЛИМЕН (Иепклхменп), в греческой мифологии: 1) в «Одиссее» Ф. – прорицатель родом из Аргоса, вынужденный покинуть родину из-за совершённого им убийства. В Пилосе он встречает Телемаха (сына Одиссея и Пенелопы), который даёт ему убежище и привозит с собой на Итаку. Здесь Ф. предсказывает Телемаху и Пенелопе скорое возвращение Одиссея, а женихам Пенелопы – неминуемо грозящую им гибель (Hom. Od. XV 256 – 281, 525–534; XVII151–161; XX 350– 370); 2) в трагедии Еврипида «Елена» Ф. – сын египетского царя Протея, под защитой которого находилась Елена (в то время как Парис владел лишь её призраком). После смерти отца Ф. принуждает Елену вступить с ним в брак, а всякого оказавшегося на египетской земле эллина велит казнить. Занесённому бурей в Египет Менелаю (мужу Елены) удаётся обмануть Ф. и скрыться с женой благодаря помощи Диоскуров.

В. Я.

ФЕОНОЯ (Иепньз), в греческой мифологии дочь египетского царя Протея, сестра Феоклимена. Обладает пророческим даром. Не сочувствуя желанию брата взять в жёны Елену, Ф. скрывает от него намерение Елены бежать вместе с Менелаем, занесённым бурей в Египет. Когда их бегство удаётся, Феоклимен обвиняет Ф. в заговоре и хочет её казнить. Ф. спасает от смерти вмешательство Диоскуров (Eur. Hel. 865 – 1029, 1624–1657).

В. Я.

ФЕРЕТ (ЦЭсзт), в греческой мифологии сын Тиро от смертного супруга Кретея (Apollod. I 9, 11), царь и эпоним города Фер в Фессалии, отец Адмета. В трагедии Еврипида «Алкестида» (675 – 733) Ф. изображён жизнелюбивым эгоистом, отказывающимся, несмотря на преклонный возраст, сойти в подземный мир вместо сына.

В. Я.

ФЕРОНИЯ (Feronia), в римской мифологии богиня полей, лесов, целебных трав, подземного царства, близкая Бона Деа. В Италии главными местами её культа были роща в Капене и храм в Таррацине, где она считалась супругой Юпитера и отождествлялась с Юноной (Serv. Verg. Aen. VII 799). В этом храме, где стояла скамья с надписью «пусть сядет достойный раб и встанет свободным», производился отпуск на волю рабов, что сделало Ф. особенно популярной среди рабов и отпущенников. В 217 до н. э. в связи с нашествием Ганнибала отпущенницы по указанию сивиллиных книг собрали деньги на подарок Ф. одновременно с даром Юноне матрон (Liv. XXII 1, 18).

Е. Ш.

ФЕТИДА (ИЭфйт), в греческой мифологии дочь Нерея и Дориды, наиболее известная из нереид. Став женой Пелея, Ф. – сама бессмертная, пыталась сделать бессмертными и своих детей. Желая проверить, унаследовали ли они от матери способность жить под водой, Ф. опускала их в чан с водой, но дети захлёбывались и тонули (Hes. frg. 185). В более позднем варианте мифа вместо пробы водой выступало испытание огнём, но результат оказывался столь же плачевным. Только Ахилл остался в живых благодаря неожиданному вмешательству Пелея. По более распространённой версии мифа, Ахилл был единственным сыном Ф. Застигнутая Пелеем при попытке сделать Ахилла бессмертным, Ф. оставила мужа и вернулась в дом своего отца Нерея, но продолжала заботиться о сыне (Apoll. Rhod. IV 865 – 879; Apollod. III 13, 6). Во время сборов ахейских вождей под Трою Ф. скрыла Ахилла на острове Скирос (Apollod. III 13, 8). Когда же его участие в войне стало неизбежным, Ф. предупредила Ахилла, чтобы он не спрыгивал с корабля первым на троянскую землю (Apollod. epit. III 29): по предсказанию, первый высадившийся ахеец должен был погибнуть. «Илиада» повествует о помощи, оказанной Ф. сыну во время войны: она передаёт Зевсу просьбу Ахилла отомстить ахейцам за нанесённое ему оскорбление, утешает Ахилла после гибели его друга Патрокла, а затем доставляет ему новые доспехи, изготовленные по её просьбе богом Гефестом (Hom. Il. XVIII 35 – 147, 369–467, XIX 1 – 39) (пребывание Ф. у Гефеста – одна из частых тем стенных росписей в Помпеях). Сохранившиеся в «Илиаде» воспоминания об услугах, оказанных Ф. Дионису (Hom. Il. VI 136), Гефесту (XVIII 394–401) и самому Зевсу (I 396 – 406), равно как и миф о предполагавшемся брачном союзе Ф. с Зевсом (Pind. Isthm. 8, 26–41), дают основание утверждать, что, вероятно, в древнейшие времена Ф. играла более значительную роль в мифологической традиции и только с формированием олимпийского пантеона отступила на задний план.

В. Н. Ярхо.

Пелей и Фетида. Фрагмент росписи краснофигурного килика «мастера Пейтина». 500– 490 до н. э. Западный Берлин, Государственные музеи.

ФИВА (Извз), в греческой мифологии: 1) дочь правнучки Девкалиона Иодамы – жрицы Афины. В честь неё назван город Фивы в Беотии (Paus. IX 34, 1); 2) дочь реки Асоп, также связывается с основанием Фив (Paus. II 5, 2; V 22, 6). Видимо, она – супруга Зета (Apollod. HI 5, 6); 3) киликийская царевна, руки которой добился Геракл, победив её в беге колесниц и основав в Киликии город Фивы (Schol. Hom. Il. IX 383).

А. Т.-Г.

ФИДЕС (Fides), в римской мифологии одна из древних богинь, олицетворявшая гарантированную божеством верность клятве. Установление культа Ф., в котором участвовали три главных фламина, приписывалось Нуме (Liv. I 21, 1 – 4; Plut. Numa, 16; Serv. Verg. Aen. I 252; VIII 636). Вместе с Пиетас (божеством исполнения долга перед богами, родиной, родителями) Ф. считалась основой общества и добродетелей римлян, гордившихся своей исключительной верностью клятве (Polyb. VI 56, 14). Ц. была тесно связана с призывавшимся при клятве Юпитером и слившимся с ним божеством верности Диус Фидиус, а также с понятием foedus, «союз», который заключался с торжественными жертвоприношениями главой коллегии фециалов с богами (Liv. I 24, 6). Ц. играла большую роль во всех сферах жизни римлян. В 1-ю Пуническую войну Ф. был посвящен на Капитолии храм, ставший архивом международных договоров. Фламины приносили жертву Ф., обернув тканью правую руку, посвященную богине (Serv. Verg. Aen. III 608), так как соединение правых рук (часто изображавшееся на монетах с Ф.) символизировало верность заключённому договору. В период империи Ф. часто изображалась на монетах как Ф. Августа, Ф. войска, Ф. конницы и т. д.

Е. Ш.

ФИЕСТ, Тиeсф (Ихеуфзт), в греческой мифологии сын Пелопа и Гипподамии, брат Атрея. Чтобы доказать своё право на царский престол в Микенах, Ф. соблазнил жену Атрея Аэропу и при её помощи выкрал из стада Атрея златорунную овечку, обладатель которой должен был получить царскую власть. Однако обман был разоблачён богами, а Атрей отомстил Ф., подав ему в качестве угощения мясо его собственных детей (Eur. El. 699–725; Orest. 995–1000; Apollod. epit. II 10– 12). Ф. проклял род Атрея и обратился к дельфийскому оракулу с просьбой указать ему средство отмщения. Оракул велел ему вступить в сношение с собственной дочерью Пелопией, от которой родится будущий мститель – Эгисф. Эта черта в мифе, отражающая древнейшую стадию половых отношений и представлений о кровной мести внутри рода, в более поздней мифологической традиции была заменена версией о невольном насилии Ф. над неузнанной им Пелопией, которая после изгнания Ф. из Аргоса воспитывалась у царя Феспрота в Сикионе и считалась его дочерью (о её истинном происхождении никто не знал). Зачав от Ф., Пелопия вскоре была выдана замуж за овдовевшего Атрея; рождённого ею сына она велела подбросить, но воспитанный пастухами юноша Эгисф привлёк внимание Атрея; он усыновил его и вскоре затем велел ему убить захваченного Ф., для чего вооружил Эгисфа мечом; этот меч Пелопия в ночь совершённого над ней насилия вырвала из ножен у Ф. По этому мечу Ф. узнал в Эгисфе своего сына и раскрыл перед ним преступление Атрея, который и погиб от руки Эгисфа (Hyg. Fab. 87, 88, 258; Apollod. epit. II 13 –14). Ф. стал царём Микен, но впоследствии был изгнан царём Спарты Тиндареем, возвратившим царский трон в Микенах сыну Атрея Агамемнону (Tzetz. Chil. I 456 – 465). Могилу Ф. еще во 2 в. показывали по дороге из Микен в Аргос (Paus. II 18, 1).

ФИЛЕМОН И БАВКИДА (ЦйлЮмщн кбй ВбхкЯт), в греческой мифологии благочестивая супружеская чета из Фригии. Однажды селение, где жили супруги, посетили под видом странников Зевс и Гермес, но ни в один из домов их не пустили; только Ф. и Б. гостеприимно открыли двери своей хижины и поделились всем, что имели. Боги покарали всех жителей селения за нечестивость, затопив их дома. Только хижина Ф. и Б. уцелела и превратилась в великолепный храм, жрецами которого стали супруги. В награду за гостеприимство боги исполнили желание Ф. и Б., наградив их долголетием и дав им возможность умереть одновременно. Когда наступило время смерти, Ф. и Б. превратились в деревья, растущие из одного корня. Жители Фригии почитали эти деревья, украшая их венками (Ovid. Met. VIII 618 след.).

М. Б.

ФИЛЛИДА (ЦхллЯт), в греческой мифологии дочь фракийского царя Сифона, жена Демофонта, проклявшая его и покончившая с собой (изложение мифа см. в статье Демофонт). По другой версии мифа, Ф. девять раз ходила на берег моря встречать Демофонта и, не дождавшись его, умерла от горя. Перекрёсток, к которому ходила Ф., стал называться «Девять путей» (Ovid. Heroid. II 1 –148). На могиле Ф. выросли деревья, которые в месяц её смерти засыхают и осыпаются; отсюда происходит греческое название осыпающейся листвы – цхллЬт.

M. H. Ботвинник.

ФИЛОКТЕТ (ЦйлпкфЮфзт), в греческой мифологии царь города Мелибеи. В «Илиаде» (II 716 – 720) он назван предводителем воинов из городов Мефоны, Мелибеи и Олизона (на юге полуострова Магнесия в Фессалии). Ф., как своему лучшему другу, Геракл доверил поджечь его погребальный костёр на горе Эте (в Эхалии) и подарил ему свой лук и не знающие промаха стрелы (Soph. Phil. 801 – 803). По одному из вариантов мифа, Ф. получил лук не от самого Геракла, а унаследовал его от своего отца, присутствовавшего при кончине героя (Apollod. II 7, 7). Будучи одним из женихов Елены, Ф. потом принял участие в походе под Трою, возглавив ополчение на семи кораблях. Однако в пути его ужалила змея, и так как от незаживающей раны исходило нестерпимое зловоние, ахейцы вынуждены были оставить его на острове Лемнос. По одним источникам, это случилось на острове Тенедос (змея ужалила Ф. во время жертвоприношения, которое ахейцы совершали в священном участке Аполлона, или во время последовавшего затем пира, Apollod. epit. III 27), по другим – на маленьком острове Хриса близ Лемноса (Ф. случайно забрёл в участок местной богини, который охраняла змея, Soph. Phil. 263–270, 1326 – 1328). В историческое время (вплоть до 1 в.) на острове существовал алтарь Ф. с возложенными на него медным изображением змеи и луком. Почти десять лет томился Ф. от болей в одиночестве, добывая себе пропитание охотой на диких птиц. На десятом году Троянской войны жрец Калхант (или пленённый ахейцами Елен) объявил, что Троя не может быть взята без лука и стрел Геракла, при помощи которых она однажды была завоёвана. Тогда греки отправили на Лемнос Одиссея и Диомеда, которые хитростью вошли в доверие к одинокому Ф. и, воспользовавшись его забытьём во время одного из приступов боли, овладели его оружием. Потом им удалось убедить Ф. следовать вместе с ними под Трою, где ему было обещано исцеление. В ахейском лагере Ф. был вылечен одним из сыновей Асклепия (источники называют то Махаона, то Подалирия), а затем в бою насмерть сразил своей стрелой Париса (Apollod. epit. V 8). При захвате Трои Ф., однако, играет второстепенную роль. О его судьбе после окончания Троянской войны известно немного. Уплыв в Южную Италию, Ф. после сражения с луканами поселился в Кримиссе (на западном побережье Тарентинского залива), где он в память о своих скитаниях основал святилище Аполлона-странника и посвятил богу свой лук (Apollod. epit. VI 15). Это сказание отражает, скорее всего, распространение в ряде поселений Великой Греции культа Ф., занесённого сюда в историческое время греческими колонистами. Указание на то, что Ф. является выходцем из Фессалии (где разыгралась также история Пелея и Фетиды), свидетельствует об очень древнем происхождении образа Ф. Возможно, что до включения в историю Троянской войны эпизода с деревянным конём (троянский конь) Ф. был именно тем героем, который возглавлял решающий штурм Трои.

Миф о Ф. был обработан в одноимённых трагедиях Эсхила, Софокла и Еврипида, затем афинским драматургом 4 в. до н. э. Теодектом и римским поэтом Акцием. Сохранилась только трагедия Софокла, в которой на Лемнос отправляется не Диомед, а Неоптолем.

Лат.: Massaux Б., Philoctиte, sa blessure et son abandon, Thиse, Liиge, 1939.

B. H. Ярхо.

ФИМЬЮНГ, Пхимыонг, в мифологии чёрных тай и других тайских групп северо-восточного Индокитая наиболее могущественное божество территориально-феодального владения. Ф. возглавляет иерархию деревенских божеств фибанов. Ф. было посвящено особое дерево, считавшееся его местопребыванием. В честь подчинённых Ф. фибанов на полях устанавливали памятники в виде поднятого камня. С культом Ф. у чёрных тай было связано самое крупное празднество года (в июле – августе), когда ему в жертву приносили буйволов. Системе богов, возглавляемых Ф., противостоял у чёрных тай культ лакмыонга – личного божества князя. Лакмыонг также считался покровителем земли владения. В честь его устанавливали в столице владения деревянную колонну.

Я. Ч.

ФИНЕЙ (Цйнеэт), в греческой мифологии: 1) слепой прорицатель, сын Агенора (вариант: Посейдона), царь города Салмидесса во Фракии (Apollod. I 9, 21). Ф. был женат на дочери Борея Клеопатре, от которой имел сыновей Плексиппа и Пандиона. Разойдясь с Клеопатрой, Ф. женился на дочери Дардана Идее. По навету новой жены Ф. ослепил сыновей (вариант: жестоко истязал их; Diod. IV 43). В наказание Зевс ослепил Ф. (вариант: это сделал Посейдон за то, что Ф. указал детям Фрикса морской путь из Колхиды в Элладу; Apollod. I 9, 21; III 15, 3). Боги наслали на Ф. крылатых гарпий, которые похищали и грязнили его пищу, и Ф. терзал постоянный голод. От гарпий Ф. избавили аргонавты Зет и Калаид (Бореады). В благодарность за это Ф. рассказал аргонавтам, как проплыть мимо сдвигающихся скал Симплегад (Apollod. I 9, 22; Hyg. Fab. 19). По одной из версий, Ф. ослепили Бореады – братья его отвергнутой первой жены Клеопатры, за жестокое обращение с их племянниками (Serv. Verg. Aen. IIl 209). По другому мифу, за это же его убил Геракл (Diod. IV 44); 2) один из пятидесяти сыновей аркадского царя Ликаона, отличавшийся, как и его братья, нечестивостью и заносчивостью. За это он был поражён молнией Зевса (Apollod. III 8, 1); 3) сын Бела и Анхинои (дочери Нила), внук Посейдона, брат Кефея (Apollod. II 1, 4). Когда Персей получил в жёны спасённую им Андромеду, ранее обручённый с ней Ф. составил против Персея заговор. Тогда, показав Ф. голову медузы Горгоны, Персей обратил его в камень (Apollod. II 4, 3).

M. Б.

ФИНН (ирл. Finn, от fis, «тайное знание»), в ирландской мифо-эпической традиции герой; мудрец и провидец. Сын Кумалла и сиды Блаи. Традиция относит подвиги Ф. и его фиана (отрядов воинов-охотников, для вступления в которые требовалось пройти изощрённые инициационные испытания) к 3 в. н. э., однако повествования о них сложились позднее сказаний о древних правителях Ирландии и Кухулине, а окончательно оформились к 12 в. Образ Ф. поэтому в значительной степени демифологизировался, хотя и сохранил немало древних представлений. Ф. наделён сверхъестественной мудростью, которую он приобрёл (ещё нося юношеское имя Демне) от капли чудесного напитка, попавшей на его большой палец (с тех пор, положив его в рот, он приобщался к скрытым тайнам), по другим версиям, – отведав лосося мудрости, после чего получил имя Ф. Центральный эпизод сказаний о Ф. – его победа над чудовищным одноглазым противником (в разных вариантах – Голл, Аэд, Аиллен мак Мидиа). Однажды Ф., упирая в лоб магическое копьё, смог противостоять действию волшебных напевов Аиллена мак Мидиа, который каждый год на Самайн (см. Кельтская мифология) сжигал королевский двор в Таре, предварительно усыпив его обитателей; в единоборстве Ф. побеждает своего божественного противника. Овдовев, Ф. сватается к Граинне, дочери короля Ирландии, но она предпочитает ему более молодого воина Диармаита (сага, рассказывающая о бегстве Граинне с Диармаитом, послужила одним из источников средневековой легенды о Тристане и Изольде). По традиции фении распространили свою власть на всю Ирландию, кроме Ольстера, восстановив против себя правителей Тары. Королю Каирпре удалось разбить фениев в 283, остатки их отрядов разбрелись по лесам (сам Ф. умер в 252 или в 286). По преданию, сын Ф. – Ойсин (Оссиан шотландца Д. Макферсона, который, опубликовав в 1760 вымышленные «Поэмы Оссиана», способствовал возрождению популярности этих героев) дожил до времён святого Патрика (5 в.) и вместе со своим соратником Каилте сопровождал его в путешествии по Ирландии, посещая достопамятные места, связанные с былыми подвигами. По мнению большинства исследователей, саги о Ф. не имеют исторического зерна, скорее всего, Ф. – древний мифический образ, поздно и своеобразно оживший в фольклорном творчестве.

По имени Ф. (у Макферсона – Фингал) названа знаменитая Фингалова пещера (на одном из Гебридских островов, Шотландия), выстроенная, по преданию, великанами для Ф. Название легендарной военной дружины Ф. – фиан – было воспринято ирландскими революционерами 19 – нач. 20 вв. (фении).

С. В. Шкунаев.

ФИННО-УГОРСКАЯ МИФОЛОГИЯ, угро-финская мифология, мифологические представления финно-угорских народов, восходящие к эпохе их общности (примерно 3 – 2-е тыс. до н. э.). Древние финно-угры расселились к 1-му тыс. н. э. из Приуралья и Поволжья до Прибалтики (современные финны, карелы, эстонцы и др.) и северной Скандинавии (саамы), заняв лесную полосу Восточной Европы (известные по русским летописям племена мери, муромы, чуди и др.) и достигнув Средней Европы (миграция венгров к 9 в.). В процессе расселения формировались самостоятельные мифологические традиции прибалтийско-финских народов (финская, карельская, эстонская, вепсская и др.), мифологии саамская, мордовская, марийская, удмуртская, коми, обских угров и венгерская. В процессе развития Ф.-у. м., близкая самодийской и другим мифологиям урало-алтайских народов, а также отдельные мифологические традиции подвергались воздействию и сами влияли на мифы соседних народов; значительным было влияние иранской, тюркской, славянской и балтийской, на заключительном этапе – исламской и христианской мифологий.

Священные водоплавающие птицы: 1. Кремнёвая фигурка. Стоянка на реке Мод лона. 2 тыс. до н. э. 2. Ковш. Дерево. Горбуновский торфяник. 2 тыс. до н. э. 3. Подвеска-уточка. Бронза. 11–12 вв. Приладожье. 4. Подвеска-уточка. Бронза. 5–6 вв. Пермь, краеведческий музей.

В древнейшей общей Ф.-у. м. сходны космогонические мифы: бог-демиург (коми Ен, марийский Кугу юмо, удмуртский Инмар, Нуми-Торум у обских угров и др.) велит водоплавающей птице или младшему брату в облике птицы (коми Омоль, марийский и удмуртский Керемет, мансийский Куль-отыр и др.), плавающему по первичному океану, достать со дна земли. Из неё бог творит Землю и всё полезное на ней, а его брат из земли, утаённой во рту, – горы и всё вредное (вероятно, космогонические мифы Ф.-у. м. развивались под влиянием богомильской и других традиций, восходящих к иранским дуалистическим мифам). Другой вариант космогонии – творение из яйца, снесённого птицей (в финской, эстонской, саамской, коми мифологиях).

Мир в Ф.-у. м. разделяется на три основные зоны: верхнюю – небо с Полярной звездой в центре, среднюю – земля, окружённая водами океана, нижнюю – загробный мир холода и мрака. Мировой осью служило дерево, столп или гора. Верхний мир считался обителью небесных богов – демиурга, громовника и др. Землю воплощали женские божества, иногда выступавшие супругами высших богов (у манси – Нуми-Торум и Калташ-эква, у финнов, по-видимому, Укко и его супруга, у эстонцев Ванаиса и Маа-эма, ср. также саамскую Маддеракку, мордовскую Мода-аву и т. п.). На земле обитали божества – покровители промыслов и духи – хозяева природы (лешие, водяные и т. п.); характерны для Ф.-у. м. духи – матери природы и стихий: леса, воды, огня, ветра и т. д. (мордовская, марийская, удмуртская, саамская, эстонская мифологии). В нижнем мире обитал противник бога, творец зла, со злыми духами и мертвецами.

Образы небесных богов различных финно-угорских традиций, возможно, восходят к прафинно-угорскому божеству, чьё имя связано с названием неба, воздуха (*ilma, juma): это, во-первых, финский и карельский Ильмаринен, саамский Ильмарис, удмуртский Инмар, коми Ен; во-вторых, коми Иомаль, финский Юмала, эстонский Юммал, саамский Юбмел, марийский Юмо (Кугу-юмо).

Водоплавающая птица и мировое яйцо (?). Онежские петроглифы. 2 тыс. до н. э.

Финская мифология и карельская мифология, финско-карельская мифология. Известны карельские руны о птице (утка, гусь, орёл и др.), летающей над водами первичного океана в поисках места для гнезда. Птица кладёт яйцо (три или семь яиц) на колено Вяйнямёйнена или на холм среди океана. Яйцо скатывается с колена и разбивается: из его верхней части образуется небо, из нижней – земля, из желтка – солнце, из белка – месяц, из «пёстрых частей» – звёзды. В некоторых рунах мир творит сама птица, в других – демиург Вяйнямёйнен (чаще он оказывается создателем ландшафта, рельефа морского дна).

Согласно финской и карельской картине мира, круглая земля омывается водами и накрыта вращающимся небосводом, неподвижный центр которого – Полярная звезда – «гвоздь земли», «небесный шарнир» и т. п. Небесный купол поддерживает мировой столп, по другим вариантам, – медная, железная или каменная гора, вершина которой касается Полярной звезды, огромный дуб и т. п. Дуб загораживал кроной солнце и луну, но вышедший из моря человечек срубил его; упавшим деревом финны считали Млечный путь. Мировая гора располагалась одновременно в центре мира и на севере, где купол неба касается земли, а за рекой Манала (Туонела) лежит царство мёртвых (иногда идентифицировавшееся со «страной севера» – Похьёлой).

Сведения о пантеоне относительно скудны: культ языческих богов исчез в процессе христианизации финнов и карел (с 12 в.). Имя бога Юмала стало обозначать бога вообще, в т. ч. христианского. Ценнейшие сведения о пантеоне и культе содержатся в «Псалтыри» (1551) главы финской Реформации Микаэля Агриколы.

Финны поклонялись Тапио, божеству леса (страна Тапиола), посылавшему добычу охотникам; Ахти, богу вод, дававшему рыбу; Эйнемойнен создавал песни; Раккой творил лунные затмения (названы также мифические животные Капеет, пожирающие луну: ср. представления о духе Рахко, управляющем фазами луны); Льекио – бог трав, корней деревьев и т. п.; от Ильмаринена зависела погода на море, удачное плавание; Турисас давал победу в битве (ср. Туури, эстонского Таару), Кратой заботился об имуществе человека; от Тонту зависело домашнее хозяйство; калеванпойят – косари лугов (в других источниках – великаны, сыны богатыря Калевы). Среди карельских богов названы Ронготеус, дающий рожь, Пеллон Пеко, дух ячменя, Виранканнос, дух овса; от Эгреса зависел урожай бобов, гороха, репы, капусты, льна и конопли; Кёндёс – покровитель пахоты; Укко и жена его Pay ни давали хорошую погоду и заботились об урожае; Кекри увеличивал прирост скота; от Хийси зависела удача на охоте, от Веден-эмы – в рыбной ловле; Ниркес считался покровителем в охоте на белок, Хатавайнен – на зайцев. По-видимому, высшими божествами были небесные – старец Укко и бог бури Ильмаринен.

Эстонская мифология (и близкая ей ливская мифология) уцелела лишь фрагментарно после христианизации. В средневековых письменных источниках и фольклоре сохранились некоторые сведения о пантеоне. Главой его считался небесный бог Уку (ср. финского Укко), Ванаиса («старый отец»), Таеватаат («небесный дед»); в южной Эстонии небесный бог сохранил древнейшее название – Юмал. Генрих Латвийский в «Ливонской хронике» (13 в.) упоминает как высшее божество Таара. Небесному отцу соответствовала мать-земля – Маа-эма.

Саамская мифология близка финской. К древнейшим пластам саамской мифологии относят цикл мифов о небесном сватовстве: солнце Пейве (мужской персонаж) сватает своему сыну Пейвельке дочь луны, но получает отказ. Тогда начинается борьба стихий: на стороне солнца выступают земля и горы, домашние животные, олени, птицы, на стороне луны – вода, тень, загробный мир, сполохи (северное сияние), дикие звери. Космическую борьбу прекращает полуночный старик в облике моржа (инкарнация высшего божества?), спускающий на землю ночь. Луна, наконец, вступает в брак. С оленеводством связан цикл мифов о Мяндаше, тотемическом первопредке.

Состав пантеона различался у разных групп саамов (особенно у восточных и западных). Образ бога Юбмела (Йиммела, Ибмела) в некоторых мифах заменён представлением о богеотце Радьен-атче и боге-сыне Радьен-кьедде. Отец в одном из мифов поручает творение мира сыну, а тот перепоручает его богине земли Маддер-акке (Мадератье), которая выступает иногда супругой небесного бога Мадератча. Эти боги участвуют в космическом цикле рождения человека. В пантеон входят многочисленные божества со специализированными функциями.

Громовник Айеке (ср. эстонского Эйке – бога грозы) (Тьермес, Тиэрмес), по некоторым мифам, – сын Перкеля, насильно овладевшего его матерью, поэтому Тьермес преследует громами злых духов. От солнца Пейве зависели благополучие людей, хорошая погода. По некоторым мифам, Пейве начинал путь на медведе, продолжал на олене-самце, заканчивал на заходе на важенке. Богом ветра считался Пьегг-ольмай («ветер-мужчина») у восточных саамов, Ильмарис (Ильмаратче, восходящий к образу бога воздуха, ср. финского Ильмаринена) – у западных. Веральден-ольмай («мужчина вселенной») – бог плодородия, поддерживающий мир столпом; Айлеке (Пассе-ольмай, «мужчина праздников») – божество праздников; Рананейда – богиня весны и плодородия, дочь Радьян-атче. У терских саамов главный бог – Каврай, покровитель шаманов; его брат Рухтнас – бог-воитель, защитник саамов. Среди женских божеств известны покровительница ягельных пастбищ, сестра Каврая Разиайке, богиня леса Вирес-акка (Вирка), хозяйка подземного мира и его богатств Выгахке и др. К божествам, от которых зависели охота и промыслы, относился Лейб-ольмай («ольховый человек»); Луот-хозик – хозяйка оленей, женщина, покрытая оленьей шерстью (ее муж – Поз-хозяин); богиня Аккрува, женщина с рыбьим хвостом, от которой зависела удача в рыбной ловле (соответствующий мужской персонаж – Тьяс-ольмай). Божества подземного мира мёртвых – его повелитель Рота (Руста, Мублен), бог болезней и смерти, изображавшийся в виде всадника, и Ябме-акка, «мать мёртвых». Саамские боги населяли три яруса вселенной – верхний (небесный) мир, землю и подземный (загробный) мир (Ябми-аймо, Муббе-аймо, умершие от эпидемий направлялись в мрачный мир Рутайло); эти три яруса изображались на шаманских бубнах. Существовало представление о счастливом потустороннем мире – стране изобилия Сайво.

Трёхчастное деление мира на саамском шаманском бубне. Стокгольм, Северный музей.

Слева – Пейве. Солярные знаки на шаманских бубнах. Справа – Саамские божества. Изображения на бубнах: 1. Тиермес. 2. Пьеггольмай. 3. Веральденольмай.

Коми мифология, общая для двух основных этнографических групп – коми-зырян и коми-пермяков, была в значительной мере уничтожена в процессе христианизации. Древнейший источник – «Житие Стефана Пермского» (15 в.) – повествует о многобожии у коми (боги воды, воздуха, охоты, многочисленные божества леса), о поклонении животным, деревьям, огню, солнцу, воде и идолам («Золотая баба»). Верховное божество коми Ен, сведения о котором сохранил фольклор, – демиург; в дуалистических мифах зырян ему противостоит Омоль (или леший – русское заимствование), у пермяков – Куль.

Согласно этногоническому мифу, коми произошли от братьев Остьяса и Ошъяса, правивших многочисленным народом в мифические времена изобилия, когда не нужно было ни пахать, ни сеять. Они должны были приносить человеческие жертвы божеству Йомалю и за отказ от жертвоприношений были изгнаны в леса коршуном, крылья которого издавали гром, клюв извергал пламя: обронив перо, коршун воздвиг горный хребет, преградивший коми путь на родину. Предками коми считалась также чудь, народ, ушедший под землю в древние времена. Легенды коми-пермяков сохранили представления о культурном герое Кудым-оше, первом кузнеце: он, как и Пера-богатырь и другие, выступает защитником коми от врагов и чудовищ.

До недавнего времени у коми сохранялась вера в духов – лешего-ворса и др.

Удмуртская мифология. Высший небесный бог Инмар [удм. ин(м), «небо»] в дуалистической космогонии и антропогонии – демиург, противостоящий Керемету (Луду, Шайтану), творцу зла, владыке подземного мира. Третье главное божество – Кылдысин, бог земли и урожая, заменяющий традиционную для Ф.-у. м. богиню земли в трёхчленной модели мира (небо, земля, преисподняя). Наряду с богами почитался дух воршуд.

Низшие духи (удм. мурт, «человек»): водяной ву-мурт и др. Многочисленные злые духи – кереметы (луды; сниженный образ противника Инмара), шайтаны, которых Инмар преследовал молниями, пери, которые считались иногда слугами воршудов, духи болезней кутысь или мыж, эпидемий – чер и др.

Мужские божества коми, увенчанные головами хищных птиц. Бронза. 8–9 вв. Чердынский краеведческий музей.

Мордовская мифология. Мифы двух основных этнографических групп мордвы – эрзи и мокши – близки, хотя существуют различия в наименовании некоторых персонажей и в сюжетах. Так, верховный бог мокши – Шкай, демиург в дуалистической космогонии, эрзи – Нишке, демиург и культурный герой, заповедавший человеку труд. Нишке вместе с богом Норов-пазом или Вере-пазом и включённым в пантеон Николой Угодником изображается в народных песнях распределителем человеческих судеб (счастья, доли), сидящим на дубе – мировом дереве. В родственных отношениях с Нишке состоит громовник Пурьгине-паз – приёмный сын или зять бога.

Характерная черта мордовской мифологии – представления о духах – «матерях» (ава) явлений природы, растительности и т. п.: вирь-ава – мать леса, ведь-ава – мать воды, Варма-ава – мать ветра, Мода-ава – мать земли, Тол-ава – мать огня, Норов-ава – мать полей, Юрт-ава – мать дома, Нар-ава – мать лугов и др. (известны соответствующие мужские персонажи, атя «отцы»).

Марийская мифология близка мордовской. Верховное божество Кугу-юмо (юмо – обозначение категории богов вообще) в дуалистической космогонии и антропогонии – демиург, противостоящий творцу зла Керемету. К высшим богам причислялись Туня-юмо – бог вселенной, управляющий ветрами, облаками и т. п.; Ош-Кече-кугу-юмо – бог солнца и света, Кава-юмо – бог небосвода, Мэркугу-юмо – покровитель человечества («мира»), Волгенче-юмо – бог молнии и Кудырчо-юмо – громовник, защитник урожая, человека и скота, побивающий злых духов. Меньшим почитанием пользовались другие мифологические персонажи – олицетворения явлений природы: У жара («заря»), Тылызе («луна»), Шудыр-шамыг («звёзды»), Мардеж-он-кугу-юмо – бог ветров и др. Злых духов загробного мира (бог смерти Азырен и др.) возглавлял его владыка Киямат. Многочисленные духи были в подчинении у бога – покровителя марийцев Кугурака или Кугуена.

Наряду с божествами отдельные явления природы воплощали многочисленные духи – «матери» (ава): воды – вют-ава, солнца – кече-ава (покровительница семьи), ветра – мардеж-ава, плодородия – шочын-ава (Кугу-шочын-ава иногда причислялись к высшим божествам), огня – тул-ава, земли – мланде-ава и др. Другие категории духов – водыжи (кудо-водыж – хранитель семейного очага, вют-водыж – хозяин воды, курык-водыж – горы и т. п.).

Культовая пластика коми: 1. Люди-лоси. Бронза. 6–7 вв. Чердынский краеведческий музей. 2. Богиня в окружении людей-лосей. Бронза. 7–8 вв. Пермь, краеведческий музей. 3. Идол с птичьими крыльями. Бронза. 1 – 3 вв. Пермь, краеведческий музей. 4. Богиня в окружении человеческих фигур. Бронза. 7–8 вв. Чердынь, краеведческий музей.

Обско-угорская мифология. Мифы двух обско-угорских народов – ханты и манси, значительно различались даже у отдельных племенных групп. Согласно главному космогоническому мифу, земля появилась среди первичного океана из ила, который вынесла в клюве трижды нырявшая на дно гагара – лули. В одном варианте мифа гагару посылает прародитель всех богов Корс-Торум, в другом – Нуми-Торум, а облик гагары принял властитель злых духов Куль-отыр.

Отдельные этапы космогонии изображаются и в других, часто противоречащих друг другу мифах. Согласно хантыйскому преданию, злой дух Кынь-лунг (Куль-отыр), воспользовавшись сном Нуми-Торума, стал таскать его по земле, пытаясь утопить – при этом возникли холмы, долины, ямы, кочки, болота. В свой подземный мир Кынь-лунг ушёл через отверстие от воткнутого в землю посоха. Через отверстие на землю поднялись комары-кровопийцы и духи болезней, но Мых-ими загораживает его. По одному из мифов, солнце и луна вначале находились в подземном царстве Куль-отыра, но были похищены оттуда Мир-суснэ-хумом.

В наиболее известном из мифов инициатива творения человека приписывается Йоли-Торум-Шань (Калташ-Эква), матери земли. В другом мифе люди были сотворены Нуми-Торумом: вначале из лиственничных брёвен получились менквы, затем из сердцевины лиственницы, сплетённой лиственничными корнями, были созданы люди, но мохнатые, и были уничтожены; наконец появились настоящие люди, сплетённые из тальника и обмазанные глиной. У восточных хантов известны мифы о происхождении человека из слюны Нуми-Торума, от рыбы (ногти – остатки рыбьей чешуи) и т. п.

По мансийскому мифу, землю первоначально заселяли богатыри-отыры, но Нуми-Торум, разгневанный их дерзостью, послал пожар и затем потоп (йелпинг-вит, «священная вода»); в других мифах упоминается жидкая огненная масса, почти достигавшая неба. Нуми-Торум искупался в огненных водах, помолодел и стал отцом семи сыновей. Сходным образом изображается и конец мира: за семь лет до него все кули и менквы направятся в подземное царство, пожирая по дороге людей. Во время огненного потопа спасутся те, кто подготовит плоты из семи слоев древесины: шесть слоев сгорят, и останется лишь седьмой; плывущих на плотах без укрытия будут пожирать огромные комары. Спасшиеся проживут ещё столько, сколько жили до потопа, а затем превратятся в водяных жучков и, наконец, станут прахом, что и будет полным окончанием мира.

Мифологическая модель мира у обских угров основана на троичном членении на верхний (небесный), средний (земной) и нижний (подземный) миры, соответствующие триаде главных божеств (небесный бог Нуми-Торум, богиня земли Калташ-Эква, бог подземного мира Куль-отыр). Нуми-Торум наблюдает за землёй из своего дома через отверстие в небосводе. Отверстие соединяет также землю с подземным миром. Встречаются и упоминания о лестнице или столбе, по которым можно подняться на небо. По хантыйскому мифу, «небесный» и «подземный» народы живут так же, как и люди на земле, причём смерть в верхнем мире означает рождение в нашем, а смерть в нашем – рождение в нижнем; то, что здесь мёртвое, – там живое, что здесь повреждённое, – там невредимое, когда здесь солнце, – там луна и т. д. Общий троичный принцип членения мироздания может распространяться также на верхний и нижний миры, причём три небесных яруса связываются с тремя поколениями небесных божеств, а наряду с первым, подземным миром выделяются второй, «мир вышиной с хорей», и третий, «мир вышиной с собачий хвост». Пантеон возглавляет Нуми-Торум – «верхний бог», владыка неба, податель дневного света, сын демиурга Корс-Торума и внук Косяр-Торума (Нум-Сивеса), отстранённых от участия в управлении вселенной и живущих на дальних ярусах верхнего мира. Наряду с Нуми-Торумом в триаду главных богов входят богиня земли Калташ-Эква (функционально близка ей восточнохантыйская Пугос) и бог подземного мира, властитель злых духов Куль-отыр. Калташ-Эква – сестра и жена Нуми-Торума, Куль-отыр – его брат. Другие их сестры и братья – богиня солнца Хотал-Эква, бог луны Этпос-ойка, богиня огня Най-Эква, бог грома Сяхыл-Торум. Среди важнейших фигур пантеона – семь сыновей Нуми-Торума, которых он послал на землю для непосредственного управления делами людей, особенно младший из них, Мир-суснэ-хум – покровитель человеческого рода и посредник между людьми и богами. Остальные шесть сыновей выступают как локальные божества, между которыми распределена территория расселения обских угров.

Низший уровень пантеона образуют многочисленные духи (хантыйск. лунги); у манси злые духи и олицетворения болезней – куль – обычно отделяются от духов-охранителей и духов предков – пупыг.

Элементы тотемизма прослеживаются в отношении к медведю. Согласно этногоническому мифу, первая женщина фратрии Пор (одной из двух экзогамных группировок манси и ханты) была рождена медведицей, съевшей зонтичное растение порых.

Другие варианты мифов возводят фратрии Пор и Мось к двум группам древних богатырей, из которых одни питались варёным, а другие – сырым мясом, или свидетельствуют о связи Мось с духами Мис и Калташ-Эквой, а Пор – с менквами.

Важное место в мифологических воззрениях обских угров занимают представления о душе: часто упоминается пять (или семь) душ у мужчин и четыре (или шесть) – у женщин. У манси различаются прежде всего реинкарнирующая душа – дыхание лили, и душа-тень ис, йис. Лили присуща человеку с момента его рождения и по смерти переселяется в тело ребёнка того же рода; материального воплощения она не имеет. Ис способна отделяться от тела при жизни – во время сна (улум ис, «сонная душа», путешествующая в образе глухарки). После смерти человека ис попадает в подземное царство Куль-отыра, где живёт ещё столько же, сколько человек прожил на земле; затем она начинает уменьшаться, превращается в водяного жучка (кэр хомлах) и, наконец, исчезает совсем. В представлениях восточных хантов жизненная сила ильт, которой наделяет новорождённых Пугос, по-видимому, есть проявление души лиль, сочетающей свойства мансийской лили и ис. Лиль обычно невидима, но может принимать облик ящерицы или жука (по другим данным, она антропоморфна), покидая тело человека во время сна, обморока, тяжёлой болезни, при смерти.

Из демонических существ наиболее известны менквы – лесные великаны-людоеды. В лесу водятся также враждебные людям уччи (учи, очи), обладающие зооморфными чертами. С менквами сходны обликом доброжелательные к людям мис (миш, мысь).

Героические мотивы в мифологии связаны как с отырами, часто считавшимися первопредками – покровителями территориальных групп и отдельных семей, так особенно и с сыновьями Нуми-Торума – культурными героями, нередко действующими вопреки воле небесного отца, подвластных страданиям и даже смерти (хотя и с последующим возрождением).

Венгерская мифология. В мифологических представлениях венгров – единственного финно-угорского народа, территориально обособившегося от ареала северноевразийских культур, – доминирующее положение принадлежит христианской мифологии (христианство стало официальной религией венгров с 11 в.) в сочетании с представлениями, заимствованными от соседних европейских народов. Субстратом этих позднейших наслоений явились идеи и образы, унаследованные от времён, предшествовавших расселению венгров на современной территории, и близкие мифологиям других финно-угорских народов, а также тюркской мифологии.

Большой устойчивостью отличается архаическая идея мирового дерева (egigero fa, «до неба достигающее дерево», tetejetien fa, «дерево без вершины», sasbfa, «орлиное дерево»), которой принадлежало центральное место в мифологической картине мироздания. По данным народных поверий, это чудесное огромное дерево с семью ветвями, соединяющее земной мир с небом, которое поддерживает его вершина, и с подземным миром, куда оно уходит корнями. Из подножия дерева бьёт источник жизни, плоды, смола и соки дерева дают жизнь и питают всё сущее на земле. На верхней ветви дерева находится дом солнца и его матери, а чуть ниже – дом луны и её матери. От движения ветвей дерева поднимается ветер; иногда на этих ветвях локализуется и жилище Сел-аня – матери ветров. Подарки – плоды этого дерева – разносятся феями (tьnder). Дерево охраняется огромной птицей (орлом): найти дорогу к нему способен лишь шаман – талтош.

В мифологии венгров прослеживаются реликты разграничения двух душ человека: души-дыхания (lelek; ср. душу лили в мансийской, лил в хантыйской мифологии), которая покидает тело лишь со смертью, и души-тени, которая может покидать тело человека во время сна. Вторая душа способна принимать образ мыши; предполагается, что древним её названием было iz (ср. душу-тень ис у обских угров), которое впоследствии стало обозначать злого духа (душа покойника может остаться на земле и мучить его близких), а ещё позднее – духа болезни и саму болезнь.

Возможности реконструкции пантеона венгров весьма скудны. Христианский бог именуется Isten; в дохристианскую эпоху это слово, вероятно, служило названием верховного небесного божества и не имеет надёжной этимологии (можно предполагать сложение со значением «отец-бог», «отец-небо» – ср. др.-венг. ише, «отец», и тюрк, тенгри, «бог, небо»; предлагалась и иранская этимология, ср. авест. ишта, яшта, «уважаемый»). На исходность функции небесного бога (громовержца?) указывает одно из названий молнии – Isten nyila, «стрела бога». Культ богородицы в Венгрии и её народное название – bogdoganya или boldogasszony, «мать (женщина) счастья (богатства)» – интерпретируются как результат её синкретизации с высшим женским божеством древних венгров, подобным обско-угорской Калташ-экве, и переноса на богородицу основных функций жизнедательницы, покровительницы рожениц. Интересны упоминания о семи богородицах, соотносимых с семью ветвями мирового дерева. Семь легендарных вождей древневенгерских племён, упоминаемых в хрониках (Hetumoger, «семь венгров»), могут быть сопоставлены с семью сыновьями обско-угорского Нуми-Торума. Триаду божеств, образующих высший уровень пантеона во многих мифологиях северной Евразии, мог дополнять правитель подземного царства – ordog (чёрт, дьявол; слово тюркского происхождения, ср. Эрлик в тюркской мифологии).

Представления о различных духах и сверхъестественных существах низших категорий сходны с соответствующими образами в мифологиях соседних европейских народов: привидения, дух лидерц, различные виды ведьм (босоркань; Луца – призрачное существо с даром предвидения, Вашорру-баба – баба-яга) и др.

В мифологии древних венгров присутствовали элементы тотемизма. Особенно известна мифическая хищная птица Турул, первопредок и тотем династии Арпадов.

Лит.: Гондатти Н. Л., Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири, М., 1888; Смирнов И. Н., Черемисы, Казань, 1889; его же, Вотяки, Казань, 1890; его же, Мордва, Казань, 1895; Богаевский П. М., Очерки религиозных представлений вотяков, в кн.: Этнографическое обозрение, кн. 4–5, 7, М., 1890; Харузин Н. Н., Русские лопари, М., 1890; Сидоров А. С, Знахарство, колдовство и порча у народа Коми, Л., 1928; Религиозные верования народов СССР, т. 2, М.–Л., 1931 (лит.); Чернецов В. Н., Вогульские сказки, Л., 1935; Фольклор народа Коми, т. 1, [Архангельск], 1938; Чарнолусский В. В., Саамские сказки, пер. с саамского, М., 1962; Мокшин Н. Ф., Религиозные верования мордвы, Саранск, 1968; Владыкин В. Е., К вопросу о дохристианских верованиях удмуртов, «Записки Удмуртского научно-исследовательского института истории, экономики, литературы и языка», 1970, в. 22; Ярыгин А. Ф., Современные проявления дохристианских верований марийцев, Йошкар-Ола, 1976; Munkвesi В., Vogul nepkцltesi gyьjtemeny, kцt. 1–4, Bdpst, 1892– 1952; его же, Volksbrдuche und Volksdichtung der Wotjaken, Hels., 1952; Karjalainen K. F., Die Religionen der Jugra-Vцlker, t. 1–3, Hels., 1921–27 («Folklore Fellows Communications», v. 8, № 41, v. 11, № 44, v. 20, № 63); Ho Im ber g U., Finno-ugric, Siberian, Boston, 1927 («The mythology of all races», v. 4); Lo or its 0., Estnische Volksdichtung und Mythologie, Tartu, 1932; Itkonen T. I., Heidnische Religion und spдterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, Hels., 1946; Fokos-Fuchs D. R., Volksdichtung der Komi (Syrjд-nen), Bdpst, 1951; Harva U., Die religiцsen Vorstellungen der Mordwinen, Hels., 1952; Sebeok Th. Б., Ingemann F. J., Studies in Cheremis. The sypernatural, N. Y., 1956; Kannisto Б., Materialien zur Mythologie der Wogulen, Hels., 1958 («Suomalais-ugrilainen seuran toimituksia», v. 113); Paulson I., Hultkrantz Б., Iettmar K., Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis, Stuttg., [1962]; Rуheim G., Hungarian and Vogul mythology, Seattle – L., [1966]; Haavio M., Suomalainen mytologia, Porvoo – Hels., 1967; Paulson I., The old Estonian folk religion, The Hague, [1971]; Hon ko L., Finnische Mythologie, в кн.: Wцrterbuch der Mythologie, Lief. 6–7, Stuttg., [s. a.], Ancient cultures of the Uralian peoples, Bdpst, [1976].

В. Я. Петрухин, E. А. Хелимский.

ФИРАУН (Firawn, букв, «фараон»), в мусульманской мифологии царь, при котором жил Муса. Согласно Корану, Ф. требовал, чтобы ему поклонялись как богу, преследовал верующих в аллаха, притеснял Мусу. Своему везиру он приказал построить башню до небес (28:36–40; 40:38–40), чтобы подняться к богу Мусы, т. е. аллаху. За свою гордыню Ф. был наказан аллахом: «И схватили мы его и его войска и бросили их в море. Посмотри, каков был конец тиранов!» (28:40). Убедившись в силе аллаха, который спас народ Мусы, Ф. покаялся и был спасён. «И сегодня мы спасем тебя с твоим телом» (10: 90–92); этот стих Корана комментаторы часто трактуют в том смысле, что мёртвое тело Ф. было просто выброшено на берег.

Дважды в Коране Ф. называется «имеющим колышки палатки» (38:11; 89:6). Существует теория, что в этом определении отразилась глубинная мифологическая символика Корана, которая затем обросла восходящими к Библии «историческими» мотивами легенды о Моисее. Согласно этой теории, коранический Ф. – бог-царь потустороннего (загробного) мира, символизируемого «колоннами» (ср. Ирам зат ал-имад) или «колышками».

В комментариях фигурируют и другие фараоны. Появляются дополнительные детали в сюжете о строительстве башни. Поднявшись на её вершину, Ф. выстрелил вверх. Аллах вернул стрелу, которая оказалась окрашенной в красный цвет. Посланный аллахом Джибрил крылом разбил башню и загнал войско Ф. в море, а когда Ф. стал каяться, заткнул ему рот, чтобы аллах не услышал Ф. и не проявил к нему милосердия.

М. Б. Пиотровский.

ФЛЕГИЙ (Цлегэбт), в греческой мифологии сын Ареса, отец Иксиона и Корониды. Хотя в «Илиаде» (XIII 301 след.) племя флегийцев локализуется в Фессалии, большинство поздних источников называют Ф. царём беотийского Орхомена (Paus. IX 36, 1-2).

Ф. приписываются всякого рода нечестивые поступки: попытка ограбить храм Аполлона в Дельфах (Paus. IX 36, 2, за это он, видимо, терпит мучения в аиде, Verg. Aen. VI 618– 620); подготовка разбойничьего нападения на Пелопоннес, для чего Ф. совершает путешествие со шпионской целью (Paus. II 26, 3). Сопровождающая его Коронида разрешается от бремени Асклепием в Эпидавре (II 26, 4–8, здесь в историческое время было святилище Асклепия).

В. Я.

ФЛОРА (Flora, от flos, «цветок»), в римской мифологии богиня цветения колосьев, цветов, садов. Учреждение культа Ф. приписывали Титу Тацию, который воздвиг ей алтарь и дал фламина. В праздник в честь Ф. флоралии на её алтарь приносили цветущие колосья. По какой-то причине праздник пришёл в забвение и был восстановлен по указанию сивиллиных книг в связи с неурожаями в 173 до н. э. Игры в честь Ф. сопровождались весёлой разнузданностью, при участии простого народа и проституток (Ovid. Fast. V 278 след.).

Е. Ш.

Флора. Картина Тициана. Ок. 1515. Флоренция, галерея Уффици.

Флора. Картина Рембрандта. 1634. Ленинград, Эрмитаж.

ФОМА [греч. ИщмЬт, от евр. to am, «двойной», «двоякий», «близнец» ; по-видимому прозвище (в греч. переводе ДЯдхмпт, Дидим, т. е. Близнец)], в христианских преданиях один из двенадцати апостолов. Ф. не было с учениками, когда к ним приходил воскресший Иисус Христос (Ио. 20, 24), и он отказывается поверить в воскресение Христа, пока сам не увидит ран от гвоздей и не вложит в них перста (имя «неверного», т. е. «неверующего», Ф. становится нарицательным). Несколько дней спустя Христос вновь приходит к ученикам и предлагает Ф. прикоснуться к ранам на своём теле (20, 27), укоряя его: «ты поверил, потому что увидел меня, блаженны не видевшие и уверовавшие» (20, 29). Гностическая традиция, обыгрывая образ Ф. как «близнеца» Иисуса Христа, нередко представляет Ф. единственным из апостолов, кто удостоился откровения о тайном смысле учения Христа (см., например, «Евангелие от Ф.», «Книгу Ф. Атлета»). Наряду с другими апокрифами гностического происхождения большой интерес представляют «Деяния Ф.». По преданию, явившийся Ф. в видении Христос велит ему отправиться к индийскому царю Гондоферу, который ищет искусного зодчего для постройки дворца (в христианском искусстве угольник становится атрибутом Ф.). Ф. предоставляет Гондоферу чертежи сказочно прекрасного дворца. Щедро наградив апостола и оставив его надзирать за строительством, царь отбывает; Ф. раздает сокровище нищим и в отсутствие царя занимается проповедью слова божьего. Узнав об этом, Гондофер заключает его в темницу. Но умерший брат царя Гад воскресает в четвёртый день и рассказывает, что ангелы отнесли его в рай и, явив ему великолепную храмину из золота, серебра и самоцветов, которую Ф. воздвиг на небесах для оказавшегося недостойным её царя, сказали, что Гад будет владеть ею, возместив брату деньги, которые тот считает потраченными впустую. Исполнившись раскаяния, царь просит прощения у Ф., который предлагает ему уверовать в Христа и креститься. В северо-западной Индии Ф. навлекает на себя гонение, обратив жену местного царя и побудив её избегать супружеского ложа. Ф. подвергают разнообразным пыткам, но он остаётся невредим. Царь пытается принудить его к идолопоклонству, но Ф. приказывает бесу покинуть кумир и сокрушить его. При виде разбившегося кумира верховный жрец в ярости пронзает Ф. мечом. Христиане с почестями погребают тело (уже в 4 в. одна из монашеских общин в Индии носила имя Ф., а сами индийские христиане называют себя «христианами апостола Ф.»). По преданию, в 3 в. император Александр переносит мощи Ф. в город Эдессу, становящийся с этого времени центром почитания апостола; однако его пустая гробница в районе Малабарского побережья остаётся до сих пор важнейшим центром местного христианского культа.

Уверение Фомы. Таблетка из Софийского собора в Новгороде. Конец 15 – нач. 16 вв. Новгородский историко-архитектурный музей-заповедник.

Неверие апостола Фомы. Картина Рембрандта. 1634. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Иоанн Златоуст сообщает легенду, согласно которой Ф. посетил страну волхвов, крестил этих мудрых мужей и сделал их столпами веры (крещение волхвов изображено на одной из створок алтаря Фомы Аквинского в церкви Санкт-Юрген, Висмар, 15 в.). По другой версии, апостол проповедовал парфянам, мидийцам и персам и принял мученическую смерть, пронзённый пикой.

В 13 в. появляется много изображений Ф. и сцен из его жития (напр., витражи нижней церкви Сан-Франческо в Ассизи, соборов в Бурже, в Шартре и Туре). Наиболее известные среди них – мозаика в Капелла Палатина (Палермо), фрески Буффальмако в Кампо Санто (Пиза) и его же в Санта Мария Донна Реджина (Неаполь), а также пластическая группа Андреа дель Верроккьо и картина X. Хольбейна Старшего.

Лит.: Vдth Б., Der heilige Thomas, der Apostel Indiens, Aachen, 1925; Кlijn A. F. J., The acts of Thomas, Leiden, 1962.

О. E. Нестерова.

ФОМАГАТА («чужой светоносный зверь» или «чужой огненосный бог»), в мифологии чибча-муисков вождь селения Тунха (Хунса), потомок солнца; по одному из вариантов, ближайший помощник культурного героя Гаранчачи, сына солнца. Солярная природа Ф. подчёркивается и его одноглазостью. В облике Ф. сохранились, вероятно, признаки и тотемных божеств: он имел фигуру человека, хвост ягуара и четыре уха. Согласно мифу, Ф. каждую ночь обходит местные святилища и воздаёт почести солнцу (мотив «ночного солнца»). Солнечный бог Суэ за это наделяет Ф. способностью превращать людей в камни или в животных. Для того чтобы Ф. был предан только солнцу, Суэ лишил его детородной силы.

С. Я. С.

ФОМОРЫ (ирл. fomoire, «нижние демоны»), в ирландской мифологии демонические существа, противники племён богини Дану во второй битве при Мойтуре (см. в ст. Кельтская мифология). Неясно, в какой мере это псевдоисторическое противопоставление «рас» божественных и демонических существ («светлой» и «тёмной») отражало архаические представления. Ф., как и их противники, ассоциировались с островным потусторонним миром (torinis, «остров со стеклянной башней»), и край блаженных на западе океана нередко назывался владениями Тетры (одного из правителей Ф.); Ф. (как и племена богини Дану) часто назывались trenfiru an tsidha («герои из сидов») и т. д. Первоначально Ф. были, видимо, божествами типа скандинавских ванов, связанными с плодородием и магическим искусством. В период переосмысления ирландских историко-мифологических традиций позднейшими составителями рукописей соперничество Ф. и племён богини Дану стало фоном одного из ирландских вариантов индоевропейского мифа – о поединке Сияющего бога (связанного с громовержцем) с его противником (Луг – Балор, одноглазый предводитель Ф.).

С. Ш.

ФОНС (Fons, «водный источник»), в римской мифологии бог водных источников; сын Януса и нимфы Ютурны. В праздник Ф. фонтаналии (13 октября) в источники бросали цветочные гирлянды и украшали колодцы. Особенно Ф. почитался ремесленниками (Serv. Verg. Aen. XII 139); как кормилец фамилии, он был популярен у рабов, из среды которых вербовались служители его культа.

Е. Ш.

ФОРКИС (Цьскхт), в греческой мифологии морское божество, сын земли Геи и моря Понта (Hes. Theog. 237 след.). От брака Ф. с его сестрой Кето (букв. «морское чудовище») родилось множество чудовищ, среди них горгоны, граи, Эхидна, змей – страж золотых яблок (270–274; 295–297; 333–336). Ф. – отец нимфы Фоосы и дед Полифема (Hom. Od. I 69–73). На Итаке – родине Одиссея находилась гавань Ф. – «морского старца» со священной оливой вблизи пещеры нимф – наяд (XIII 96 след.). Среди морских божеств Ф. – олицетворение морской бездны.

А. Т.-Г.

ФОРНАКС (Fornax, «печь»), в римской мифологии богиня очага и печей для сушки зерна. Праздник форнакалии (в феврале), установленный в её честь, справлялся отдельными куриями, возможно, некогда имевшими общие печи (Ovid. Fast. II 525 след.).

E. Ш.

ФОРОНЕЙ (Цпсщнеэт), в греческой мифологии сын бога реки Инаха и нимфы Мелии («ясеневой»). Первый человек, живший в Пелопоннесе (Apollod. II 1, 1), его царь, научивший людей жить сообществами и пользоваться ремёслами (Paus. II 15, 5). Жители Аргоса отрицали, что огонь дал людям Прометей, и изобретение огня приписывали Ф. (II 19, 5).

А. Т.-Г.

ФОРСЕТИ (др.-исл. Forseti, «председатель»), в скандинавской мифологии бог из асов, разрешающий споры (председатель тинга); сын Бальдра и Нанны. Соответствует божеству племени фризов, упоминаемому Алкуином (8 в.).

Е. М.

ФОРТУНА (Fortuna), в римской мифологии богиня счастья, случая и удачи. В классическое время Ф. идентифицировалась с греческой Тихе. Первоначально богиня урожая (об этом свидетельствует происхождение её имени – от глагола ferre, «носить»), материнства, женщин. Как богиню плодов Ф. почитали садоводы, её праздник (11 июня) совпадал с днём богини плодородия и деторождения Матер Матуты. Ф. с эпитетом «девственная» посвящали свою одежду невесты. Ф. – защитница женщин, культ которой был введён матронами в благодарность за то, что по их просьбе Кориолан пощадил Рим, покровительствовала женщинам, бывшим лишь раз замужем (Serv. Verg. Aen. IV 19). Впоследствии, возможно, под влиянием пренестинского культа Ф. Примигении («первородной») Ф. стала богиней судьбы, счастливого случая. Введение культа Ф. связывалось с царём Сервием Туллием, ставшим благодаря любви Ф. из сына рабыни царём и воздвигшим ей несколько святилищ (Ovid. Fast. VI 569). Ф. почитали как Ф.-«судьбу сегодняшнего дня», «данного места», «частных дел», «общественных дел», «доброй судьбы», «злой судьбы», «мужской судьбы», «милостивую» и пр. Из надписей императорского времени известно о существовании алтарей Ф.-покровительницы, воздвигнутых отдельными легионами, корпорациями, ремесленными коллегиями, фамилиями, лицами, где она фигурировала вместе с пенатами. Она изображалась на монетах почти всех римских императоров. Её культу были близки культы Фелицитас – персонификация счастья, Bonus Eventus – хорошего исхода, Mens Bona – стойкости духа. Сближалась Ф. также с Исидой и Немесидой. Изображалась с рогом изобилия, иногда на шаре или колесе (символ изменчивости счастья) или с повязкой на глазах.

Е. Ш.

Фортуна. Статуя из Остии. Мрамор. 2 в. Рим, Ватиканские музеи.

ФРАВАШИ [авест.; трактуется как производное либо от fra-vart, «осуществлять (религиозный и моральный) выбор (между добром и злом)», либо от *vrti, «воинственный, алчущий боя», либо от pra-vart-ti, «предсуществовать»], фраварти (зап.-иран.), в иранской мифологии олицетворение души. Вначале Ф. были связаны с представлениями об умерших предках, продолжающих загробное существование. В зороастрийском пантеоне Ф. – пред- и постсуществующий по отношению к человеку элемент его сущности. Почитание Ф. зафиксировано у мидян (ср. имена типа Фравартиш), в государстве Ахеменидов, при Аршакидах.

Ф. созданы Ахурамаздой, который сам имеет Ф. («Фарвардин-яшт» 80). Ф. жалки и велики, убоги и могущественны. Они создали мир, украсили небосвод звёздами (5 – 7); реют в небесах, закованные в металлические доспехи, и поражают нечистую силу (45). Упоминается, что Ф. женского пола (29).

Лит.: Soederblom Н., Les fravaskis, «Revue de l'histoire des religions», 1899, t. 39; Dhalla M. N., Ahura Mazda's Fravashi, в сб.: Indo-Iranian Studies, L., 1925.

Л. Л.

ФРАНГРАСЙАН (авест.), Фрасйак (пехл.), Афрасиаб (фарси), в иранской мифологии внук Траэтаоны, царь Турана, непримиримый враг иранских царей. Эпитет Ф. – «воин». Он поклонялся Ардвисуре Анахите, Вайю, обладал хварно (фарном), нисходившим только на избранников Ахурамазды («Яшт» XIX 93, «Денкарт» VII 11, 3), или пытался похитить его («Яшт» V 41, XIX 56). В пехлевийских источниках имеет черты культурного героя. Ф. проводит оросительные каналы в гористых местностях и на равнинах («Бундахишн» 20, 17 и др.); ревностный огнепоклонник, он воздвиг храм огня в Дрангиане (и молился в храме огня в Кундузе). Ф. – повелитель небесных тел и стихий; он обладает подземной обителью на семи колоннах, в которой светят звёзды, солнце и луна; в ней исполняются все его желания. Ф. неоднократно наносил поражения иранцам, на двенадцать лет захватил власть в Иране, но был побеждён Хусравой. См. также Афрасиаб.

Лит.: Christensen A. E., Les Kayanides, Kbh., 1931.

Л. Л.

ФРАСИМЕД (Исбухмздзт), в греческой мифологии сын Нестора, прибывший вместе с отцом и братом Антилохом под Трою. Он командует 15 кораблями (Hyg. Fab. 97, 5) и принимает участие во многих битвах (Hom. Il. XIV 10–11; XVI 317 – 325). В послегомеровском эпосе Ф. фигурирует среди героев, сражавшихся за тело убитого Антилоха, и входит в число воинов, проникших в Трою в чреве деревянного коня. Ф. благополучно возвратился в Пилос (Hom. Od. III 442–450), близ которого показывали его могилу (Paus. IV 36, 2).

В. Я.

ФРЕЙР (др.-исл. Freir, «господин»), в скандинавской мифологии бог из числа ванов, олицетворяющий растительность, урожай, богатство и мир. Адам Бременский сообщает, что в языческом комплексе в Упсале (Швеция) был храм, посвященный Ф. с его изображением, свидетельствующим о фаллическом культе (типичном для богов плодородия). В древнескандинавских литературных источниках Ф. – сын Ньёрда и брат Фрейи, с которой находился в кровосмесительной связи. Попав (после войны асов и ванов) заложником к асам (в «Младшей Эдде» он уже причислен к асам), Ф. становится мужем богини Герд, согласия которой на брак добивается угрожающими заклинаниями слуга Ф. – Скирнир («сияющий») с мечом Ф. в руке. Не исключено, что Герд – вариант богини земли и речь идёт о культовом браке в рамках календарного цикла. Лишение Ф. меча может быть связано с его ритуальным «миролюбием». В «Младшей Эдде» упоминается, что, лишившись меча, он убивает великана Бели оленьим рогом. В битве перед концом мира (см. Рагнарёк) Ф., согласно «Прорицанию вёльвы» («Старшая Эдда»), погибает в поединке с великаном Суртом. Жертвенными животными в культе Ф. были конь и вепрь (ср. мясо постоянно оживающего вепря, которым питаются эйнхерии). Ф. – владелец чудесного вепря Гуллинбурсти («золотая щетинка») или Слидругтанни, на котором он скачет на похороны Бальдра; согласно «Младшей Эдде», Гуллинбурсти изготовлен цвергами (карликами) вместе с другими сокровищами богов. Другой атрибут Ф. (также изготовленный цвергами) – чудесный корабль Скидбладнир («сложенный из тонких досочек») всегда имеет попутный ветер, вмещает любое количество воинов и может быть свёрнут, как платок.

Бронзовая статуэтка фаллического божества (Фрейр?). 10 в. Стокгольм, Исторический музей.

Некоторые скандинавские учёные (А. Ольрик и др.) сопоставляют с культом Ф. в скандинавской культуре бронзового века символическое ритуальное жертвоприношение крошечных челнов богу Веральден-ольмай в верованиях саамских племён. Эта черта указывает на близость Ф. к Ньёрду – покровителю мореплавания. Под именем Ингви-Ф. (возможно, эпоним упоминаемых Тацитом ингевонов) Ф. фигурирует в «Саге об Инглингах» в качестве шведского короля – предка королевского рода Инглингов. В этой генеалогической саге, возможно, имеются следы архаической сакрализации конунгов, обеспечивающих процветание магическими средствами. Там сообщается, что в царствование Ф. (Ингви-Ф.) был богатый урожай; Ф. был тайно похоронен в холме, откуда затем три года подряд выходили золото, серебро и железо; в царствование Ф. якобы началось длительное состояние мира («мир Фроди»). По-видимому, Ф. и Фроди тождественны. Саксон Грамматик рассказывает в «Деяниях датчан» о короле Фрото, которого после смерти три года возили в повозке, чтобы был урожай и люди не умирали. В «Младшей Эдде» есть рассказ о том, как кончился «мир Фроди». Датский конунг Фроди имел мельницу Гротти, которая молола всё, что пожелает её владелец. Фроди приобрёл в Швеции у конунга Фьёльнира двух сильных рабынь (Фенья и Менья), и они мололи ему золото, мир и счастье. Но так как он не давал им отдыха, то рабыни намололи войско против Фроди. Явился морской конунг по имени Мюссинг и убил Фроди. Для Мюссинга рабыни мололи соль на корабле, пока корабль не затонул, а море не стало солёным. Чудесная мельница Гротти имеет оригинальную параллель в образе Сампо финской мифологии и эпоса.

Е. М. Мелетинский.

ФРЕЙЯ (др.-исл. Freyia, «госпожа»), в скандинавской мифологии богиня плодородия, любви, красоты. Не исключено, что Тацит подразумевает именно её, когда упоминает о почитании германцами Исиды, но твёрдых данных о существовании культа богини Ф. у западных германцев нет. Ф. в скандинавских источниках отнесена к ванам (в отличие от очень близкой ей по характеристике Фригг) и считается дочерью Ньёрда и сестрой Фрейра. В общине асов Ф. является женой Ода (возможно, ипостась Одина – мужа Фригг); когда он отправляется в дальние странствия, Ф. оплакивает его золотыми слезами и путешествует по неведомым странам в поисках Ода. Она – мать дочерей Хнос («драгоценный камень») и Герсими («сокровище»). Атрибуты Ф. – соколиное ожерелье (так же, как у Фригг) и особенно Брисингамен. Ф. приезжает на похороны Бальдра в упряжке кошек («Младшая Эдда»). Как и другие ваны, она – знаток магии сейдр. Вместе с тем Ф. ежедневно делит и выбирает с Одином убитых воинов, т. е. осуществляет функции валькирии, что противоречит характеристике Ф. как богини из ванов и что, возможно, свидетельствует о смешении Ф. и Фригг. Ф. – объект постоянного вожделения ётунов (великанов) – Трюма, Хрунгнира, строителя Асгарда.

Е.М.

Фрейя верхом на коте. Роспись в церкви 12 в. Шлезвиг.

ФРИГГ (др.-исл. Frigg), Фрия (древневерхненем. Frija, «возлюбленная»), в германо-скандинавской мифологии богиня, жена Одина (Водана). В качестве подруги Водана и сестры Фоллы Ф. (Фрия) упоминается во Втором мерзебургском заклинании. В сказании о битве винилов и вандалов (рассказанном Павлом Диаконом в «Истории лангобардов») Ф. помогает винилам, а Водан – вандалам. Сходный мотив повторяется в прозаическом введении к «Речам Гримнира» («Старшая Эдда»), где Ф. покровительствует молодому Агнару, а Один – Гейррёду. В скандинавской мифологии Ф. – богиня брака, любви, семейного очага, деторождения. К Ф. близка Фрейя. «Младшая Эдда» называет Ф. дочерью Фьёргюна. Ф. – мать Бальдра, которого она сначала пытается уберечь от смерти (заклиная все живые существа не наносить ему вреда), а затем горько оплакивает. Локи в «Перебранке Локи» («Старшая Эдда») упрекает Ф. в том, что она сожительствовала с братьями мужа – Вили и Be.

Е. М.

ФУГЭН, Фугэн босацу (санскр. Самантабхадра), в японской мифологии бодхисатва. В эсотерическом буддизме Ф. вошшщает дух просветления (япон. бодай, санскр. бодхи). Обычно Ф. изображается верхом на белом слоне. Вместе с бодхисатвой Мондзю (санскр. Манджушри) Ф. входит в одну из триад будды Амида. В народном буддизме известна модификация культа Ф. – Фугэн Эммэй босацу, приносящего удачу и долголетие.

г. с.

ФУЛЛА (др.-исл. Fulla), в скандинавской мифологии богиня. Ф., дева с распущенными волосами и золотой повязкой на голове, прислуживает Фригг (носит её ларец, хранит обувь) и знает её сокровенные помыслы. Во Втором мерзебургском заклинании Ф. – сестра Фрии (Фригг).

Е. М.

ФУРИИ (Furiae, от furire, «неистовствовать»), в римской мифологии богини мести и угрызений совести, наказывающие человека за совершённые грехи. Ф. – аналог греческих эриний.

М. Б.

ФУСАН, в древнекитайской мифологии дерево, на котором жили десять солнц – золотых воронов. На верхушке Ф. сидит яшмовый петух, возвещающий рассвет.

Б. Р.

ФУ-СИ, Пао-си, Бао-си, в древнекитайской мифологии первопредок и культурный герой. Имя Ф.-с. расшифровывают как «устроивший засаду на жертвенных животных» или «поставляющий на кухню жертвенных животных». Предполагают, что первоначально Ф.-с. был первопредком племён восточных и (предположительно аустронезийских, район полуострова Шаньдун), которые представляли его, по-видимому, в облике человеко-птицы. Первые упоминания о Ф.-с. в памятниках примерно 4 в. до н. э. сообщают о ряде его культурных деяний; он научил людей охоте и рыболовству, варить мясо; создал ба гуа – восемь гадательных триграмм, изобрёл гусли, силки, рыболовные сети и другие предметы; установил правила женитьбы. Ф.-с. приписывается и создание иероглифической письменности, заменившей узелковое письмо.

Фу-си и Нюй-ва. Рельеф на камне. Провинция Шаньдун. Начало нашей эры.

Согласно относительно позднему преданию, Ф.-с. зачала его мать Хуа-сюй, наступив на болоте грома – Лэйцзэ на след великана. Это предание, вероятно, связано с распространённым на рубеже н. э. представлением о Ф.-с. как о существе с телом змеи и головой (или верхней частью туловища) человека, аналогичном прародительнице Нюй-ва, которая, видимо, с этого времени (возможно, под влиянием мифологии южных племен) стала считаться его сестрой и одновременно женой. Однако в неофициальных апокрифических сочинениях того времени сохраняются реликты его более древнего птичьего облика.

Ф.-с. почитался в качестве божества востока, считалось, что он правит под покровительством стихии дерева. В историзованной конфуцианской традиции Ф.-с. – правитель, бывший у власти с 2852 по 2737 до н. э. Как государь Ф.-с. известен также под именем Тай-хао. У него был помощник Гоу-ман. На могильных рельефах первых веков н. э. Ф.-с. изображался обычно с циркулем в одной руке и диском солнца в другой. Циркуль – символ круга, т. е. неба, а солнце – воплощение мужского начала ян (см. Инь и ян). В средневековом Китае Ф.-с. почитался как один из августейших владык (см. Сань хуан), позднее также в качестве одного из божественных патронов медицины.

Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки («Ши цзи»), пер. с кит., т. 1, М., 1972, с. 345–46; Юань Кэ, Мифы древнего Китая [пер. с кит.], М., 1965, с. 47–56; Рифтин Б. Л., От мифа к роману, М., 1979, с. 10–79; Вэнь И-до, Фу-си као (Разыскания о Фу-си), в его кн.: Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия), Пекин, 1956, с. 3–68; Г у Цзе-ган, Ян Сян-куй, Сань хуан као (Разыскания о Трех владыках), Пекин, 1936.

В. Л. Рифтин.

ФУ-СИН («звезда счастья»), в поздней китайской народной мифологии божество счастья, одно из божеств триады звёздных духов – Сань-син. В народных верованиях образ Ф.-с. нередко контаминируется с образом небесного чиновника Тянь-гуаня, ниспосылающего счастье. В таких случаях Ф.-с. изображают в одеянии гражданского чиновника с развёрнутым свитком в руках, на котором написано «Небо ниспосылает счастье».

В. Р.

Тянь-гуань приносит счастье. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция акад. В. М. Алексеева.

ФУТОДАМА, Футодама-но микото [др.-япон. «футо», «тяжёлый, грузный», «дама (тама)», «дух, душа», возможно, «драгоценность»; в целом – «бог, приносящий (дары)»], в японской мифологии божество, сын Такамимусуби. В мифе о возвращении Аматэрасу из грота Ф. вместе с Амэно-коянэ выворачивает лопатку у оленя-самца с горы Амэ-но Кагуяма, а также приносит с этой горы дерево Хахака и исполняет гадание. Он же держит приготовленные для подношения Аматэрасу священные предметы. Ф. протягивает за спиной Аматэрасу, вышедшей из грота, верёвку-заграждение и предлагает ей больше в него не возвращаться («Кодзики», св. I; «Нихонги», св. I, «Эпоха богов»). Таким образом, Ф. представлен выполняющим жреческие функции.

Е. П.

ФУФЛУНС, в этрусской мифологии божество растительности и плодородия. Отождествлялся с греческим Дионисом и римским Либером.

ФУ ХАЙ, в мифологии народности ман во Вьетнаме первопредок людей. Ф. X. и его младшая сестра, предупреждённые чудесной птицей о грядущем потопе, укрылись в огромной тыкве, захватив с собой животных и семена растений. Когда после потопа схлынула вода, тыква оказалась на вершине горы. Поскольку в живых из всего людского рода остались только Ф. X. с сестрой, они по совету черепахи и бамбукового деревца сочетались браком. Ф. X. разрезал тыкву, а его жена посадила в землю семечки, из каждого выросло по человеку, которые разошлись в разные стороны и дали начало племенам и народам.

Н. Н.

ФЬЁРГЮН (др.-исл. Fiorgyn, Fiorgynn), в скандинавской мифологии божество, упоминаемое либо как мать Тора, либо как отец Фригг. Так как Тор в ряде случаев называется сыном Ёрд (земли), то Ф. иногда отождествляют с землёй. Однако убедительнее этимологическое совпадение с именем балто-славянского бога-громовника Перкунаса – Перуна.

Е. М.

ФЭЙ-ЛЯНЬ (от фэй, «летать», и лянь, «бескорыстный»), в китайской мифологии один из богов ветра. В «Комментариях к Книге вод» Ли Дао-юаня (6 в.) Ф.-л. описывается как существо с телом оленя, головой птицы, но с рогами, хвостом змеи и пятнами барса. В первые века н. э. Ф.-л., по-видимому, отождествился с другим богом ветра – Фэн-бо («дядюшка-ветер»). В астрологии рассматривался как дух, соответствующий циклическому знаку сюй – северо-западу.

Б. Р.

ФЭН-И (в другом иероглифическом написании Бин-и), Фэн-сю, в древнекитайской мифологии божество вод, по другой версии, – божество дождя. Согласно даосскому преданию, Ф.-и принял чудесное снадобье, чтобы стать бессмертным, и превратился в духа, свободно плавающего по воде. Считалось, что у него рыбье туловище, но человечье лицо. В средние века Ф.-и отождествлялся с Хэ-бо, духом реки (Хуанхэ), однако первоначально, по-видимому, Ф.-и был одним из местных божеств вод.

Б. Р.

ФЭНХУАН, в древнекитайской мифологии чудесная царь-птица. В западноевропейской и русской литературе Ф. обычно трактуется как птица феникс. Наиболее ранние упоминания о Ф. встречаются уже на иньских гадательных надписях (ок. 15 в. до н. э.). Как предполагают исследователи, слово фэн (чудесная птица) первоначально было обозначением божества ветра – посланца небесного владыки (Тянь-ди). Не исключено, что большое значение, которое древние китайцы придавали Ф., связано и с архаическими представлениями части иньских племен (особенно на п-ове Шаньдун), считавшей своим тотемом птицу (см. Се). Этимология понятия хуан довольно сложна. Некоторые ученые предполагают, что хуан – изначально это название особого гребня на голове птицы фэн, графически представляющего собой изображение восходящего солнца, лучи которого напоминают трезубец. Возможно, что еще одно свидетельство солярной природы образа птицы фэн – соотнесенность Ф. со стихией огня в классификационной системе по пяти первоэлементам. В более поздних текстах фэн толкуется как самец, а хуан как самка. К рубежу н. э. появляются подробные описания внешнего облика Ф. Так, согласно словарю 1 в. «Шо вэнь» («Толкование знаков»), у Ф. клюв петуха, зоб ласточки, шея змеи, на туловище узоры, как у дракона, хвост рыбы, спереди как лебедь, сзади как единорог-цилинь, спина черепахи. Согласно древним мифологическим преданиям, Ф. – птица с разноцветным оперением – живёт в Дунфанцзюньцзы-чжиго («восточном царстве совершенных людей»); вылетая оттуда, она парит за пределами Четырех морей (Сы хай), пролетает через гору Куньлунь, пьет воду у горы Чжичжу, стоящей средь водной стремнины, мочит крылья в водах Жошуй. Появление Ф. считалось знаком наступления великого мира в Поднебесной. В качестве птицы, сопутствующей миру и процветанию, Ф. упоминается в легендах о правителе Хуан-ди, государе Шуне и т. п. Государь Фу-си по случаю прилета Ф. создал специальную музыку. По некоторым косвенным записям прилет Ф., видимо, отождествлялся с началом дождей. Считалось, что Ф. знает сезоны года и поэтому, согласно преданию, правитель Шао-хао назвал чиновника, ведающего календарем, – Фэнняоши (букв, «род птицы фэн»). Ф. считался в средневековом Китае символом человеколюбия (жэнь) и одновременно – государя (наряду с драконом – лун), но чаще государыни-императрицы, а также вообще невесты.

Солярный характер образа Ф. и указания в древних источниках на то, что Ф. живет (или рождается) в Даньчжу (киноварной пещере), соотнесенной с югом, привело к контаминации образа Ф. с образом Чжуняо (или Чжуцяо) – Красной птицы, символом юга. В средние века образ Ф. часто использовался и в даосизме; в даосских легендах сообщалось о святых, разъезжающих по небу на Ф., в ряде преданий рассказывается о явлении женщинам во сне птицы Ф., после чего те рожали выдающихся сыновей. За этим можно видеть представление о Ф. как о птице, связанной со светлым началом ян.

Образ Ф. чрезвычайно популярен в китайском искусстве с глубокой древности. Примерно с эпохи Шан-Инь до нас дошли бронзовые сосуды с рельефами, изображающими Ф. как птицу с пышным хвостом, огромными глазами и своеобразным гребнем типа трезубца на длинной ножке на голове. Есть основания предполагать, что определенное влияние на формирование образа Ф. оказало представление о павлине. В старом Китае изготовление картин с изображением Ф. было сосредоточено в городе Фэнхуанфу провинции Аньхуэй, что было связано с легендой о появлении Ф. в этом городе, где Ф. пропела на могиле отца Чжу Юань-чжана, после чего Чжу Юань-чжану удалось основать национальную династию Мин.

Лит.: Yoshiniko Izushi, A Study of the origin of the Ch'i-lin and the Feng-huang, «Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko», Tokyo, 1937, № 9, p. 78–109; Хаяси Мина о, Хоо-но дзудзо-но кэйфу (Генеалогия изображений фэнхуана), «Кокога-ку дзасси», 1966, т. 52, № 1, с. 11–29; Ду Эр-вэй, Фэн, линь, гуй, лун каоши (Разыскания о фениксе-фэн, единороге-линь, черепахе-гуй и драконе-лун), Тайбэй, 1971, с. 6–40; Идзуси Есихико, Хоо-но юрай-ни цуйтэ (О происхождении фэнхуана), в его кн.: Сина синва дэнсэцу-но кэнкю (Исследования китайских мифов и легенд), Токио, 1973, с. 247–266; Schmitt G., Der Wind als Phцnix, «Mitteilungen des Instituts fьr Orientforschung», 1963, Bd 9, Hf. 2/3, S. 383–91.

Б. Л. Рифтин.

Мифические птицы фэн и хуан: справа – самец с гребнем на голове, слева – самка. Рельеф на каменном саркофаге. Провинция Сычуань. Рубеж нашей эры.

Феникс. Изображение на черепице из государства Пэкче. 7 в. Сеул, Национальный музей.

Х

ХАБЭК, в корейской мифологии речное божество. Генетически восходит к древнекитайскому Хэ-бо. В мифах о Тонмёне и Чумоне X. выступает как отец их матери Люхва. Согласно летописному комментарию Ли Гюбо (13 в.) к своей поэме «Тонмён-ван», у X. было три дочери – Люхва, Хвонхва и Вихва. Старшую Люхва похитил сын Небесного владыки Хэмосу. X. разгневался на него, и тот отправился в подводный дворец для совершения брачной церемонии. X. предложил Хэмосу состязаться с ним в искусстве превращений. В этом состязании Хэмосу оказался победителем. После церемонии, возвращаясь на небо, Хэмосу покинул Люхву. X. разгневался на дочь, опозорившую родной дом: приказал ей вытянуть губы на три вершка и изгнал на реку Убальсу. В реке её изловили сетями рыбаки, и когда обрезали ей губы, она поведала о себе. Правитель Восточного Пуё Кымва обрел в её лице необыкновенную жену. Она родила яйцо, из которого вышел Чумон.

Л. К.

ХАВБАС (hwbs, hbs), в йеменской мифологии верховное божество в пантеоне племенного союза Файшан, олицетворение планеты Венера. После объединения в кон. 2-го тыс. до н. э. племенных союзов Саба и Файшан и возникновения сабейского государства X. был отождествлён с Астаром. Имя X. сохранялось долгое время и было известно арабскому историку 10 в. ал-Хамдани. X. почитался также в Эфиопии, по-видимому, переселенцами из Йемена.

Лит.: Лундин А. Г., Государство мукаррибов Саба, М., 1971, с. 227 – 30, 250–51; Ryckmans J., De quelques divinitйs sudarabes, «Ephemerides Theologicae Lovanienses», 1963, t. 39, p. 462–63.

A. Г. Л.

XABBА (Havva'), в мусульманской мифологии супруга Адама. Соответствует библейской Еве. В Коране упоминается без имени (7:18). Мусульманские варианты истории X. в основном повторяют соответствующие иудаистические и христианские сюжеты. В мусульманском предании X. уговорила Адама вкусить запретного райского плода, предварительно напоив его вином. После изгнания из райского сада X. и Адам встретились около Мекки, там жили, умерли и похоронены вместе.

М. П.

ХАВКАМ (hwkm), в йеменской мифологии ипостась Анбайа, его супруга. В пантеоне государства Катабан занимала (вместе с Анбайем) третье место. Покровительница столицы Катабана Тимна, сельская округа которой называлась «орошёнными землями X.». Культ X. отправлялся в храме Анбайа Расафум и некоторых других катабанских храмах.

А. Г. Л.

ХАГАР-КАХАМ (hgrm/ghmm, «яростный защитник»), в йеменской мифологии бог – предок, покровитель и владыка страны в области Гайман в Центральном Йемене (в государстве Саба), бог войны, олицетворяющий воинскую ярость. Имя Х.-К. ранее ошибочно толковали как «чёрный камень», что связывалось с культом чёрного камня в мекканском храме (Кааба). В государстве Майн Хагар («яростный») – эпитет Астара; возможно, что Х.-К. почитался здесь как ипостась Астара.

А. Г. Л.

ХАДДИНГ (др.-исл. Haddingr, лат. Hadingus), в скандинавской мифологии и эпосе герой, сын датского короля Грама. Жизнь и подвиги X. описывает в «Деяниях датчан» (нач. 13 в.) Саксон Грамматик, использовавший древние сказания. X. воспитывался в Швеции у великанов, причём его воспитательница, обучившая его магии, в частности искусству заставлять говорить мертвецов, принудила его вступить с ней в связь. X. пользовался покровительством Одина, являвшегося ему в облике одноглазого старика. X. совершает ряд подвигов, в т. ч. мстит за убийство своего отца. В наказание за умерщвление некоего существа, оказавшегося божеством изобилия, X. испытывает многие невзгоды, но ему удаётся умилостивить богов, принеся жертвы Фрейру (тем самым он положил начало ежегодным «жертвоприношениям Фрейру», как называли их шведы). X. убивает великана, избавляя от его притязаний дочь норвежского короля, которую затем берёт себе в жёны. X. посещает подземное царство мёртвых (он попадает туда, ведомый некой женщиной). Миновав места, покрытые мрачными туманами, он приходит на плодородные поля, где видит роскошно одетых людей благородного облика. По мосту X. переходит через стремительный поток, в котором плавало оружие. На берегу сражались два войска, то были, как объяснила ему его проводница, воины, павшие на поле боя и постоянно повторявшие подвиги своей прежней жизни. Далее им преградила путь высокая стена, но спутница X. оторвала голову у петуха, которого несла с собой, и бросила его за стену, где он немедленно ожил и закукарекал. Описание посещения X. загробного мира во многих чертах повторяет приёмы описания странствий по «тому свету» в средневековой европейской литературе (поля мрака и поля блаженства, мост через страшный поток, стена), но содержит многие моменты, характерные для скандинавских представлений об «ином мире». Воины, погибшие в бою и возобновляющие сражение после смерти, – это эйнхерии, взятые Одином в Вальхаллу ; стена, ограждающая мир смерти, упоминается и в «Младшей Эдде»; обезглавленный и оживающий петух напоминает петухов, кукареканье которых возвещает наступление гибели богов («Старшая Эдда», «Прорицание вёльвы» 42–43), один из них, Золотой гребешок, своим пением будит эйнхериев (это напоминает обряд похорон норманнского вождя на Волге в 10 в., описанный арабским путешественником Ибн Фадланом: женщина, готовившаяся сопровождать мужа в «мир иной», оторвала голову у курицы и бросила её на погребальный корабль).

Возвратившись в мир живых, X. возобновляет свои воинские подвиги, Один, которого он принял на свой корабль, обучает его боевому строю («свинья») и предсказывает, что X. умрёт от собственной руки. Друг X., король Швеции Хундинг, получив ложную весть о его смерти, устроил пир в его память и утонул в бочке с пивом; услыхав о гибели друга, X. повесился в присутствии всего народа. Смерть X. напоминает жертвоприношение самого Одина (см. в ст. Один), под чьим покровительством находился этот герой. Но X. связан и с ванами. Подобно Фрейру и Ньёрду, X. женится на великанше, которая узнала своего жениха по ногам (таким же образом великанша Скади выбрала себе в мужья Ньёрда, увидев одни лишь его ноги). Саксон Грамматик приписывает X. стихи; в них он выражает свою нелюбовь к горам и волчьему вою, а его невеста жалуется на крики чаек, которые её будят. В «Младшей Эдде» эти же стихи вложены в уста Ньёрда и Скади. По мнению Ж. Дюмезиля, X. вместе с другим легендарным датским героем Фрото (Фроди) «представляют» Ньёрда и Фрейра, образующих параллель «божественным близнецам» римской и ведийской мифологий. Некоторые учёные высказали предположение, что слово «хаддинги» было первоначально у скандинавов обозначением определённого рода жрецов (упоминание Саксоном Грамматиком о X. только в единственном числе они объясняют тем, что к его времени понятие двойственности этого мифо-эпического персонажа было уже утрачено). У Саксона Грамматика X. сильнее связан с миром богов и великанов, чем с миром людей, и представляет собой, по мнению Дюмезиля, фигуру, переходную от мифа к эпосу.

Лит.: Dumйzil G., La saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, I, V–VIII). Du mythe au roman, P., 1953; Ward D., The divine twins. An Indo-European myth in Germanic tradition, Berkeley – Los Angeles, 1968.

А. Я. Гуревич.

ХАДИР, ал-Хадир, ал-Хидр (al-Hadir, al-Hidr), в мусульманской мифологии персонаж, вобравший в себя черты разных мифологических персонажей доисламского Ближнего Востока. В Коране не упоминается, но комментаторы почти единодушно отождествляют его с «рабом аллаха» – действующим лицом коранического рассказа о путешествии Мусы (18:59–81). Муса вместе с помощником направляется на поиски места «слияния двух морей». По дороге он теряет свой припас – рыбу, которая ожила и уплыла в море, и встречает «раба аллаха», наделённого знанием сокровенного. Муса просит разрешения сопровождать его, чтобы научиться всему, что тому известно. «Раб аллаха» предупреждает, что у Мусы не хватит терпения, так как слишком многое ему будет непонятно. Действительно, Муса каждый раз возмущается поступками своего учителя. Тот проделывает пробоину в днище корабля, на котором они плыли, убивает встретившегося им мальчика, без вознаграждения чинит стену в селении, где им отказали в гостеприимстве, и, наконец, расстаётся с не выдержавшим испытание Мусой, предварительно объяснив, что его поступки направлялись аллахом. Корабль он испортил, чтобы тот не достался царю, отнимавшему все суда у рыбаков; мальчика убил потому, что тот мог увлечь в неверие своих благочестивых родителей, которым будет дарован богобоязненный сын; стена, которую он исправил, принадлежала двум сиротам, и в ней был спрятан предназначенный для них клад. Кораническая легенда восходит к древним эпическим циклам о поисках «живой воды» и об испытании веры (см. шумеро-аккадский эпос о Гильгамеше), а её непосредственными источниками послужили роман об Александре и иудейское предание о Иешуа б. Леви.

Образ X. получил широкое распространение как в мусульманском книжном предании, так и в народных верованиях. Согласно мусульманской традиции, главным качеством X. является бессмертие, вследствие чего его часто отождествляют с Илйасом; вместе с тем в мусульманских странах почитается несколько «могил» бессмертного X. X. считается наставником и советником многих пророков, в т. ч. и Мухаммада. Имя X. (букв, «зелёный») указывает на его связь с растительным миром, что, впрочем, слабо отражено в мусульманских представлениях, и с морской стихией. Мусульмане считают X. покровителем путешествующих по морю. В Индии под именем ходжа Хидр (Хизр) он почитается как дух речных вод и колодцев. В Средней Азии X. (Хазрати Хызр) представлялся в облике благочестивого старца, одаряющего изобилием и счастьем тех, кто воочию увидит его. Во многих мусульманских странах X. считается защитником от пожаров, наводнений и краж, от укусов змей и скорпионов и т. д.

М. Б. Пиотровский.

XA3APАH БЛБУЛ (иран. «поющий соловей»), в армянской мифологии чудесная птица. От её пения расцветают засохшие сады, горы и долины покрываются растительностью. X. б. посвящены одноимённые поэмы О. Туманяна (нач. 20 в.) и картина А. Коджояна (1925).

С. Б. А.

ХАИНУВЕЛЕ (букв. «стебелёк кокосового ореха»), одна из триады божественных дев (X., Мулуа Сатене, Рабие), центральный образ мифологии вемале (восточная Индонезия). Согласно мифу, Амета (букв, «чёрный») убил на охоте свинью, на клыке у которой висел первый в мире кокосовый орех. Он посадил орех в землю и через шесть дней полез на выросшую из него пальму, чтобы достать цветы, но при этом порезался, и капля крови Аметы попала на завязь цветка. Ещё через девять дней в этом цветке появилась маленькая девочка, названная Аметой X. и обладавшая способностью создавать драгоценности. Завистливые односельчане решили убить её. Однажды девять семей в течение девяти ночей танцевали, при этом участники танца двигались по девятивитковой спирали. В центр круга посадили X., чтобы она одаривала танцующих. В последнюю ночь люди столкнули X. во время танца в яму и затоптали её. Наутро Амета нашёл тело X. и разрубил его пополам. Одну половину захоронил, а вторую рассек на мелкие куски и закопал их в разных местах. Из этих кусков вскоре выросли разнообразные корнеплоды и клубнеплоды, которые с тех пор люди употребляют в пищу. Две руки X. Амета понёс к Мулуа Сатене и, прокляв людей, потребовал, чтобы она судила их. В наказание за убийство X. Мулуа Сатене сделала людей смертными. А. Иенсен применил к героям мифологемы X. термин «дема», понимая под ним культурного героя, чья деятельность знаменует собой конец мифологического и начало профанного периода. Решающим моментом в развитии мифа является гибель дема, в результате которой смертное существование заступает место бессмертия, принося с собой плодородие.

Лит.: Членов М. Б., Числовая символика и тайные союзы на Молуккских островах, в кн.: Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии, М., 1973; Jensen Б., Niggemeyer H., Hainuwele, Fr./M., 1939.

M. Ч.

ХАЙК, Гайк (по народной этимологии, «исполин»), в армянской мифологии герой, первопредок – эпоним армян. Согласно древним представлениям, X. – астральный герой (в переводе Библии на армянский язык созвездие Орион названо Хайком), лучник-охотник божественного происхождения, великан, красавец. X. слыл также распорядителем времени: месяцы древнеармянского календаря считались сыновьями и дочерьми X. (о чём упоминает космограф 7 в. Анания Ширакаци). В эпосе, переданном Мовсесом Хоренаци (5 в.) и епископом Себеосом (7 в.), X. выступает героем, родоначальником армян. Когда после вавилонского столпотворения деспот Бэл (восходит к семитскому богу Белу), воцарившийся в Вавилоне, вознамерился подчинить себе всех людей на земле и стал требовать, чтобы его почитали как бога, X. воспротивился этому. После рождения у X. в Вавилоне сына Арменака он со своим потомством (включавшим около 300 мужчин) отправляется из Вавилона на север и поселяется на землях к юго-востоку от озера Ван. Построив у подножия одной горы дом, он оставляет его Кадмосу, сыну Арменака, а сам отправляется дальше на север. На горной равнине Харк («отцы») X. основывает селение Хайкашен («построенная Хайком»). Бэл требует от Хайка признать его власть и вернуться в Вавилон. Непреклонность X. вызывает гнев Бэла, и он со своими войсками является к дому Кадмоса. X., извещённый внуком, выступает против полчищ Бэла. Туго натянув свой огромный («широкий, как озеро») лук, X. пронзает стрелой Бэла и обращает его войска в бегство. На месте сражения X. создаёт поселение Хайк, давшее название всей стране.

Образ X. нашёл отражение в искусстве и литературе. На высотах Норкского массива в Ереване поставлена бронзовая статуя X. (скульптор К. Нуриджанян). X. посвящена поэма А. Багратуни «Хайк-богатырь».

Лит.: Абeгян М., История древнеармянской литературы, [пер. с арм.], Ер., 1975, с. 18–22; Эмин Н. О., Исследования и статьи по армянской мифологии, археологии, истории и истории литературы (за 1858–1884 гг.), М., 1896, с. 298–304.

С. Б. Арутюнян.

ХАЙНЭ, в мифологии хадзапи (район озера Эяси в Танзании) один из главных персонажей, персонификация луны, демиург (наряду с Ишоко), культурный герой. В мифах X. предстаёт то как мужчина, то как женщина. Когда X. идёт – земля дрожит. Возвращаясь с охоты, он привязывает к своим ногам убитых носорогов, к каждому бедру – по слону, а третьего слона взваливает на свои плечи. Когда X. умер, он поднялся на небо.

X. как культурный герой дал хадзапи их «скот»: коз (антилоп свали), из шкур которых научил людей делать одежду; овец (диких свиней – бородавочников), из их шкуры можно изготовлять сандалии; рогатый скот (антилоп канна). X. обучил хадзапи охоте и дал им собак. Он сделал людям колени, чтобы они могли сидеть; научил их добывать огонь с помощью камня, пучка травы и доски. Однажды люди стали играть в слонов (обламывали ветви деревьев, размахивали ими, подражая слонам) и не оставляли своей игры, несмотря на недовольство X. и его жены Ишоко. Тогда X. наказал их, превратив в слонов, а остальных хадзапи обучил охоте на них. Однако в большей части мифов демиургом, главным культурным героем выступает Ишоко, а X. лишь выполняет поручения Ишоко.

Е. С. Котляр.

ХАМЫЦ, герой осетинского нартского эпоса, близнечный брат Урызмага; часто его называют булатноусый. X. не совершал подвигов, был легкомыслен. X. женился на женщине из племени водного царства Бценов. Её отдали за X. при условии, что, если её увидят нарты, она покинет мужа и вернётся в родительский дом. Молодая жена днём превращалась в лягушку, и X. носил её с собой в кармане или за пазухой. Как-то X. пришёл с ней на большой нартский нихас. Сырдон догадался, что с ним жена, и высмеял его перед нартами. Из-за такого позора дочь Бценов решила вернуться домой. Перед уходом она дохнула X. в спину, и у него между лопатками появилась небольшая опухоль, из которой выскочил раскалённый младенец Батрадз. X. обладал чудодейственным зубом, подаренным его тёткой (по другому варианту, – богом Аркызом). При виде этого зуба никакая женщина не могла устоять перед X., поэтому многие были в обиде на него и прежде всего Сайнаг-Алдар. Однажды, подстрекаемый Бората, он убил X.

Б. К.

XAHEKАCA, в мифологии индейцев санема (Венесуэла) женщины, живущие отдельно от мужчин в особых селениях (эквивалент загробного мира). Их жительницы едят плесень. Если индеец встретит и убьёт X., умирает женщина в соседнем племени.

Ю. Б.

ХАНУМАН (др.-инд. Hanuman), в индуистской мифологии божественная обезьяна, сын бога ветра Баю, или Маруты, и обезьяны Анджаны. X. способен летать по воздуху, менять свой облик и размеры, обладает силой, позволяющей ему вырывать из земли холмы и горы. По одной из легенд, сразу же после рождения X. схватил солнце, приняв его за нечто съедобное. На защиту солнца выступил Индра и поразил X. в челюсть своим перуном. Отсюда X. получил имя, значащее «имеющий (разбитую) челюсть».

Хануман. Мадрас, Государственный музей.

В «Рамаяне» X. является одним из главных героев, он мудрый советник Сугривы и преданный друг Рамы и Ситы. В поисках Ситы X. одним прыжком перелетает на Ланку, убив по дороге чудовищ Сурасу и Симхику, и там, вступив в сражение с полчищами ракшасов, поджигает город. Затем X. возвращается к Раме и вместе с ним принимает участие в походе на Ланку. Он совершает множество воинских подвигов, убивает сына Раваны Акшу, спасает от гибели Раму и Лакшману. После победы X. над ракшасами Рама вознаграждает его за помощь даром вечной молодости. X. присутствует и в другом индийском эпосе – «Махабхарата». Там во время пребывания пандавов в изгнании с X. встречается в лесу Бхима и не может даже приподнять хвост X., которым тот преградил ему дорогу. X. объявляет Бхиме, что он его брат (Бхима – тоже сын бога Ваю), и возвещает ему учение о четырёх югах (см. Юга) и об обязанностях четырёх варн (Мбх. III 146–151). Культ X., или Марути (его второе имя, означающее «сын Маруты»), – один из самых популярных в современном индуизме. X. чтится как наставник в науках и покровитель деревенской жизни. На многочисленных изображениях X. обычно представлен в почтительной позе (на коленях, со сложенными руками) перед Рамой или Ситой либо в воинственном облике, с дубиной в руке, ногой попирающим богиню – хранительницу Ланки.

Из Индии культ X. (и культ обезьян вообще) распространился на всю Восточную Азию вплоть до Китая.

П. Г.

ХАН-ХАРАНГУЙ («государь мрак», «наимрачнейший»), в мифологии монгольских народов эпический герой, осмысливаемый как грозное божество, как дух, покровительствующий эпической поэзии. По некоторым поверьям, эпос о Х.-Х. можно исполнять только при сальной свече, выпачканной сажей. Мрачность и гневность героя проявляются поминутно: он убивает посланника своей наречённой; не узнав в первую минуту своего брата, он собирается заколоть его копьёМ. Х.-Х. появился из растрескавшегося камня (мотив порождённости землёй), способен противостоять земле и бороться с небом (тенгри).

Согласно эпическому сюжету, Х.-Х. уезжает за своей суженой Толи-гоа («зеркало-краса»), получив от неё весть о появлении нового претендента на её руку – небесного Эрхим-Хара. Х.-Х. и его брат Уладай-мерген («красноватый меткий») побеждают во всех брачных состязаниях и отправляются с невестой и её сестрой Улен-Солонго (которая затем становится женой Уладай-мергена) домой. По пути они подвергаются нападению драконов лу (Х.-Х. сворачивает им головы), побеждают богатыря Хатан-Ценгела, 95-голового чёрного хана мангусов и его брата Хабшин Хара-Бургуда, посланных небом. Эрхим-Хара опаивает героев и похищает Толи-гоа, но пришедший в себя Х.-Х. возвращает жену и наказывает похитителя. В конце пути некий демон превращает Х.-Х. в мангуса. Снимает чары, возвращая героям первоначальный облик, новорождённый сын Улен-Солонго.

Как правило, покровителями Х.-Х. выступают буддийские божества (бурханы Махакала, Авалокитешвара, Тара), а все враждебные ему силы связаны с небом (тенгри): небесные силачи, драконы-громовержцы, демоны. Враждебностью героя духам грозы мотивируется возможность исполнения эпоса зимой (а не летом), когда лу спят. В конце концов Х.-Х. понёс возмездие за противоборство небесным силам: околдованный, он становится многоголовым драконом – 95-головым мангусом, спящим на вершине горы Сумеру; таким образом, он как бы наследует змеиную природу побеждённых им чудовищ.

Хтоничностью Х.-Х. обусловлена солярно-ураническая семантика образов солнцеподобной невесты Х.-Х. и её родни. «Небесным», «сыном неба» или даже «сыном Хормусты» называется соперник Х.-Х. – Эрхим-Хара. С хтоничностью Х.-Х. согласуется и его роль как духа-хозяина (государя) эпической поэзии (источником и местом первоначального нахождения героических повествований, согласно ряду представлений, является нижний мир). Иногда Х.-Х. считается братом Эрхий-мергена.

Лит.: Санжеев Г. Д., Монгольская повесть о хане Харангуй, М.–Л., 1937. С. Ю. Неклюдов.

ХАНЫНИМ (от ханыль, «небо», и ним – суффикс вежливости), Синмён («всевышний»), Сандже («всевышний владыка»), Чхондже («владыка неба»), Чхонван («небесный государь»), Чхонсин («небесный дух»), Санчхон («верховный небесный владыка»), Окхван сандже («нефритовый верховный владыка»), в корейской мифологии высшее божество, приносящее счастье человеку, влияющее на его душевное состояние. Обителью X. считалась звезда Тхэыльсон (кит. Тай-и). С древних времён корейцы верили, что урожай зависит от капризов X. Обряд жертвоприношения небу совершали племена пуё (ёнго), когурёсцы (тон-мэн), племена йе (мучхон). У южнокорейских племен хан жрец, ведавший дарами духу неба, назывался Чхонгуном («небесным князем»). В период Коре (10–14 вв.) X. был возведён алтарь в Кёнсоне (Сеул), при династии Ли (15 в.) – алтарь Вондан в селении Содон на реке Ханган. В шаманских мифах X. именуется Чхонним («повелитель неба»), а в религиозной секте чхондогё – Хануллим. Корейцы, исповедующие христианство, переносят имя X. на Иисуса Христа.

Л. К.

Небесный государь (Чхонван). Фрагмент настенной живописи в когурёской гробнице «Чхонван чисинчхон». 5 в. Уезд Синчхон (провинция Пхенан-Намдо, КНДР).

XAУKA, Xeйока, в мифологии индейцев Северной Америки (у сиу-дакотов) божество грома, покровитель охоты. Радостный X. обильно проливает слёзы, удручённый – смеётся; зной действует на него, как стужа, и наоборот. По представлениям сиу, после грозы мир обновляется, поэтому следует заранее приветствовать его весельем и, поступая наоборот, предупреждать несчастья.

XAУMA, хаума (авест., от hav-, «выжимать»), в иранской мифологии обожествлённый галлюциногенный напиток, божество, персонифицирующее этот напиток, и растение, из которого он изготовлялся. Все три воплощения X. образуют несомненное единство. Культ X. восходит к древнеиранскому периоду, образ X. имеет точное соответствие с индийским Soma, см. Сома. Наиболее полные данные о X. содержатся в «Авесте», прежде всего в «Яште о X.» («Хом-Яшт», «Ясна» 9), следы X. обнаруживаются и в иных иранских традициях. Высказывается мнение, что, по крайней мере, часть скифов и сарматов почитала X. (ср. древнеперсидское свидетельство о саках, почитающих X.; осетинское название хмеля xum-ollog, из *hauma-aryaka-, «арийский X.», ср., возможно, рус. хмель). Несмотря на то, что существует ряд гипотез о растении, из которого мог быть приготовлен напиток сома-хаома (кузьмичёва трава, конопля, гриб мухомор, ревень, эфедра и др.), ничего определённого о растении X. сказать нельзя. Другое название напитка X. в «Авесте» – мада (maдa). Растёт X. в озере Ворукаша («Бундахишн», «Меног-и Храт»). Торжественное жертвоприношение X. – ясна (жертва, ср. yajna в «Риг-веде») гарантировало в зороастрийском ритуале бессмертие для верующих, а также устойчивость миропорядка в космосе и социуме. Ясна начиналась жертвоприношением быка, затем X. растирали и смешивали с молоком. Полученный напиток бессмертия посвящался Ахурамазде. Момент смешения сока X. с молоком символизировал чудесное явление в мир Заратуштры. С последней в мировой истории ясной, которую сотворят саошьянты, мир вернётся в изначальное совершенное состояние всеобщего бессмертия. Приготовление X. составляло часть ритуала и, как можно судить по косвенным данным, опиралось на миф о гибели божества X., расчленённого другими богами, растёртого и употреблённого на приготовление божественного напитка, преодолевающего смерть [обычно эпитет X. «дураоша» толкуют как «отвращающий (преодолевающий) смерть» (в последнее время наметилась тенденция определять его исходное значение как «острый (резкий) на вкус»]. Один из галлюциногенных эффектов X. состоял в изменении (или даже «перевёрнутости») восприятия пространственно-временных и субъектно-объектных отношений. На мифологическом уровне этому могли соответствовать такие парадоксы, как одновременное нахождение X. на небе и на земле и особенно совмещение в X. ипостасей бога (в частности, Митры – носителя и стража мирового закона), жреца, приносящего ему жертву, и самой жертвы (напр., «Ясна» 9, 1 – 32). Вместе с тем Заратуштра обращается к X. и как к человеку («Ясна» 9, 1).

X. просит Заратуштру, чтобы тот выжал его попить («Ясна» 9, 2). Воздав хвалу X., Заратуштра узнаёт у него, какую награду получили те, кто его выжал. Вивахванту, первым выжавшему X., был дан сын Йима; у Атвйи родился сын Траэтаона, поразивший Ажи Дахаку; у Триты родились два сына: Урвахшая, судья, дающий законы, и Керсаспа, поразивший дракона Срувара; у Пурушаспы родился Заратуштра (4–13). Таким образом, вся древнеиранская священная история строится как результат последовательных выжимок X.

Заратуштра восхваляет X. за то, что он, опьяняя, воодушевляет, дарует силу страсти, способность к обороне, здоровье, целительную силу, развитие, рост, мощь, распространяющуюся на всё тело, знание (17). Благодаря этим дарам Заратуштра побеждает «вражду всех враждебных дэвов и смертных, волшебников и волшебниц, кавайских и карапанских властителей, и (вражду) лживых и двуногих лжеучителей, и (вражду) двуногих волков и четвероногих» (18). X. характеризуется также как прекраснейший из всего материального мира (1), бледно-жёлтый (30), золотистого цвета и с гибкими побегами (16), хороший, прекрасно и правильно созданный, оказывающий приятное действие, врачующий, победоносный, творец (16), свободный в силу своей мощи (25), он препятствует смерти (7), побеждает вражду, ложь (17), лучше всего приготавливает путь для души, даёт силу упряжке лошадей в состязании, счастливых сыновей и исполненное верой потомство родителям, святость и знание прилежно занимающимся, супруга и попечителя девицам, долго остающимся незамужними (22–23). X. почитают как господина – властителя дома, общины, округа, страны (27 – 28) и просят устранить вражду недоброжелателей, покусительства рассерженных, отнять силу из ног, вырвать уши, разрушить дух у обладающих двумя преступлениями (28). X. призывают ударить оружием по телу жёлтого дракона, страшного и разбрызгивающего яд, грозящего гибелью верующим в мировой закон – ашу; ударить по телу могучего и кровожадного разбойника, лживого человека, того, кто разрушает жизнь другого, кто не помнит веры в ашу; ударить по телу женщины-колдуньи, вызывающей сладострастие (30–32). X. прогнал из своего царства Кересану, уничтожавшего всё, что растёт, и препятствовавшего изучению священных текстов (24). X. опоясался принесённым ему Маздой поясом, изготовленным духами, украшенным звёздами, и стал поддержкой и опорой священного слова и благой веры в Мазду (26). Популярность ритуалов, включающих X., видимо, заставила Заратуштру ввести его в своё учение, X. был сделан творцом материальных благ вселенной, а его действия мотивированы появлением самого Заратуштры. Тем не менее есть основания полагать, что отдельные черты культа X. (в частности, кровавое жертвоприношение быка или лошади, учреждённое Йимой) не пользовались симпатией Заратуштры (ср. его резкий отказ от напитка X. в «Ясне» 32, 14). Этим можно объяснить постепенное вытеснение X. из пантеона. Культ X. не пережил древнеиранскую эпоху, лишь на иранской периферии (а иногда, видимо, и за её пределами, но там, где были сильны иранские влияния) сохранялись кое-где и в вырожденном виде его следы и само слово «X.». В настоящее время культ X., изготавливаемого из эфедры, существует у персов и гебров.

Лит.: Стеблин-Каменский И. М., Флора иранской прародины, «Этимология 1972», М., 1974, с. 138–40; Modi J. J., Haoma in the Avesta, «Journal of the Anthropological Society of Bombay», 1904, № 7; N у ber g H. S., Die Religionen des alten Iran, Lpz., 1938, S. 83, f. 188–91, 244, 285–88; Zaehner R. C, The teachings of the Mag_i,_L., [1965]; Bailey H. W., Dvвrl matinвm, «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», 1957, v. 20, p. 53–58; Boyce M., Haoma, priest of the sacrifice, «W. B. Henning Memorial Volume», L., 1970; Widengren G., Die Religionen Irans, Stuttg., [1965], S. 29, f. 34, 54, 66, 70, 108–09, 124, 127.

В. Н. Топоров.

ХАОС (греч. чЬпт, chaos, от корня cha-, отсюда chaino, chasco, «зеваю», «разеваю»; X. поэтому означает прежде всего «зев», «зевание», «зияние», «разверстое пространство», «пустое протяжение»). Согласно Гесиоду, X. располагается среди первопотенций наряду с Геей, тартаром и Эросом (Theog. 116); им даётся одновременно и физическое (X. как бесконечное и пустое мировое пространство; 700), и мифологическое понимание X. (он порождает из себя Эреб и Ночь, а они Эфир и Гелиру-день, Theog. 123– 124). У схолиастов X. мыслится то как вода (с фантастической этимологией от cheo, «лью», «разливаю»), то как разлитой воздух (со ссылкой на Вакхилида и Зенодота), то по-платоновски как место разделения и расчленения стихий. Из досократиков Акусилай (9B2D) и Ферекид (7В1а) считали X. началом всякого бытия. При этом Ферекид отождествлял X. с водой, т. е. с заполненным пространством. Ни Гомер, ни Пиндар, ни Эсхил, ни Софокл ни разу не употребляют этот термин. У Еврипида X. является пространством между небом и землёй (TGF, frg. 448 N.-Sn.), a Проб, который приводит этот фрагмент из Еврипида, считает X. воздухом, заполняющим место между небом и землёй.

В космогонии Аристофана («Птицы», 691 – 702) X. фигурирует в качестве первопотенций наряду с Эребом, Ночью и тартаром (о Земле говорится, что вначале её не было). От Эреба и Ночи – мировое яйцо, а из мирового яйца – Эрос. Эрос же из смеси всего порождает Землю, небо, море, богов и людей. От X. Эрос порождает в тартаре птиц, которые тоже, очевидно, понимаются здесь как одно из первых космогонических начал (так, X. у Аристофана выступает уже как мифологический персонаж, порождающий мировую жизнь, на пародийном языке Аристофана – птиц). Либо это собственная космогония Аристофана, либо это пародия на орфическую космогонию, где тоже фигурирует мировое яйцо, порождённое Ночью. В «Облаках» X. вместе с Облаками и Языком является богом Сократа (Nub. 424), и тот даже им клянётся (627). Так, к концу классического периода в Греции существуют две концепции X., исходящие из гесиодовской концепции. Одна выдвигает на первый план понятие X. как физического пространства, пустого или чем-нибудь наполненного; а другая понимает X. как нечто живое и животворное, как основу мировой жизни.

Первая концепция углубляется Аристотелем и ещё больше Платоном. Аристотель («Физика» IV 208 b 31) понимает X. Гесиода просто как физическое место, где находятся те или другие физические тела. Платон же, хотя сам и не использует этого понятия (в Conv. 178 b он говорит о гесиодовском X.), по свидетельству гесиодовского схолиаста, под X. понимал свою «всеприемлющую природу», т. е. то, что обычно называется у Платона материей (Plat. Tim. 50 be ). Это – то невидимое и неосязаемое, лишённое всяких физических качеств начало, которое получается после исключения из физического тела всех его реальных свойств, то, что нельзя даже назвать каким-нибудь именем, ибо всякое имя предмета всегда приписывает ему то или иное свойство. Это – чистая материя, самый факт существования тела, не зависимый ни от каких его реальных свойств. X. – не какое-нибудь тело, но принцип непрерывного становления тела.

Стоики не вышли за пределы классического определения X. Хаос объявлялся либо «влагой», либо просто «водой» (натуралистическое понимание X.). Зенон так понимал гесиодовский X.: из оседания X., по его мнению, получался ил, из отвердения его – земля (Stoicorum veterum fragmenta, SVF, I frg. 103–104 Arn., II frg. 564). Другое понимание стоиками X. как пространства – вместилища вещей (ср. у Секста Эмпирика «Против учёных» X 11 –12: «...Хаос есть место, вмещающее в себя целое. Именно, если бы он не лежал в основании, то ни земля, ни вода, ни прочие элементы, ни весь космос не могли бы и возникнуть. Даже если мы по примышлению устраним всё, то не устранится место, в котором всё было. Но оно остается, содержа три измерения: длину, глубину и ширину, не считая сопротивления»). У ряда авторов обе точки зрения совмещены, т. е. X. есть вода, первоэлемент, но вода путём сгущения или разрежения превращается в разные тела, так что сам по себе «Хаос есть расчленение и разделение на элементы» (SVF II frg. 564) и, по Корнуту (Ibid. I frg. 103), – «Хаос есть возникшая до разделения влага». Ср. у Манилия: «Хаос некогда расчленил смешанные первоначала вещей при их возникновении» («Астрономия» X 125).

Таким образом, стоики объединили понятие X. с элементами, так что X. представлялся им как бы пределом разреженного состояния элементов и» с другой стороны, творческим началом (принципом) разделения элементов, хотя сам он и лишён всякого разделения и расчленения.

Понимание X. как бесконечной протяжённости, причём не относительно пространства, как обычно, а времени, встречается у Марка Аврелия (IV 3): «Обрати внимание на то, как быстро всё предаётся забвению, на Хаос времени, беспредельного в ту и другую сторону...», X. мыслится как некоего рода вечность.

Далее X. понимается как беспорядочное состояние материи. Этот момент в скрытом виде находился во всех тех учениях, которые вообще понимали X. как принцип становления. Досократики Эмпедокл или Анаксагор и поэт Аполлоний Родосский (I 494– 500) уже оперируют с первозданной беспорядочной смесью материальных стихий.

Но у Овидия его мироздание прямо начинается с хаоса вещей и сам X. трактуется как rudis indigestaque moles, «нерасчленённая и грубая глыба», хотя уже с животворными функциями (Ovid. Met. I 5–9).

В обстановке надвигающегося монотеизма в религии и принципата в политике Овидий уже чувствует необходимость некоего специального, творческого начала для превращения беспорядочной материи в упорядоченный космос. Для этих целей выступает у него сначала некий deus et melior natura (21, «бог и лучшая природа»), затем quisquis ille deorum (32 – «тот какой-то из богов»), даже cura dei (48 – «промысел бога»), а потом и прямо mundi fabricator (57 – «устроитель мира») и opifex rerum (79 – «мастер вещей»). Это оформляющее и организующее начало получает в «Фастах» Овидия глубокую философскую формулировку.

Античная мысль вообще двигалась в направлении тех формул, которые можно было бы привлечь для характеристики X. как принципа становления. Стали замечать, что в X. содержится своего рода единство противоположностей: X. всё раскрывает и всё развёртывает, всему даёт возможность выйти наружу; но в то же самое время он и всё поглощает, всё нивелирует, всё прячет вовнутрь. Образ X. в виде двуликого Януса, выступающего как творческое начало, имеется у Овидия (Fast. I 89–144). Янус называет себя res prisca (103, «древняя вещь») и Хаосом. Когда все стихии распределились по своим местам и образовался стройный космос, то Янус, который раньше был globus et sine imagine moles (111, «глыба и безликая громада»), получил определённый facies (113, «лик») и достойный бога вид (112–114). Но и теперь, говорит он, имеется у него остаток прежнего состояния, а именно: способность видеть всё вперёд и назад. Кроме того, Янус своей собственной рукой всё открывает и закрывает, являясь как бы мировой дверью. Он может развернуть мир во всей его красоте и может придать его уничтожению.

Античная концепция X. выдвигала на первый план творческие и животворные моменты этого понятия. У орфиков X. оказался в самом близком отношении к мировому яйцу, породившему из себя весь мир. Интересно рассуждение у Климента Римского («Беседы» VI 3–4), излагающего эти древние учения: «Орфей уподобляет Хаос яйцу. Ведь в яйце – слияние первых элементов. Гесиод предположительно называет Хаосом то, что Орфей называет порождённым яйцом, выброшенным из безграничности материи». Климент Римский пишет о первоначальном беспорядочном состоянии материи, которое постепенно превратилось в этот Х.-яйцо, а отсюда появляются и все реальные формы мира. О гесиодовском X. у Симпликия в Комментарии на «Физику» Аристотеля (IV 1) говорится: «Ясно, однако, что это – не пространство, но беспредельная и изобильная причина богов, которую Орфей назвал страшной бездной». Симпликий развивает мысль, что Эфир и X. являются теми тезисом и антитезисом, из слияния которых образуется всё бытие: из Эфира – эманации богов, а из Бездны-Х. возникает вся беспредельность. В окончательной форме эта концепция сформулирована у Гермия Александрийского (Комментарий к «Федру» Платона 246е): монада – Эфир, диада – X., триада – яйцо. Следовательно, X. диадичен в орфико-пифагорейском смысле этого слова. Однако исходным пунктом является здесь не диада, а монада, и уже в монаде заключено в свёрнутом виде всё развёртываемое в диаде. Поэтому и неоплатоники представляли X. как монаду. В Комментарии к «Государству» Платона (II 138, 19–24) Прокл говорит о noeton chaos, т. е. об «умопостигаемом X.» как об исходном пункте всех эманации и как о той конечной точке, к которой возвращаются все эманации (ср. о нисхождении и восхождении душ из X. и в X. – II 141, 21 – 28).

Учение о совпадении начал и концов в X. для античного мышления – одна из типичнейших тем. Из этого видно, что X. действительно есть принцип непрерывного, неразличимого и бесконечного становления, т. е. то, что пифагорейцы и орфики называли диадой и без чего невозможно существование ни богов, ни мира, ни людей, ни божественно-мировой жизни вообще.

X. получил яркое развитие и в качестве мифологического персонажа, начиная ещё с Гесиода. У орфиков X. вместе с Эфиром был порождением Хроноса, но сам Хронос рисовался как крылатый дракон с головой быка и льва и с лицом бога, который к тому же именовался ещё и Гераклом (Дамаский, «О первых принципах», 317, 21–318, 2). С другой стороны, X. и Эфир порождали из себя некоего Андрогина, муже-женское начало, являвшееся началом всех вещей, сам же X. у орфиков трактовался как «страшная бездна» (chasma pelorion).

Отсюда уже очень близко до того нового значения слова «хаос», которое встречается по преимуществу в римской литературе и которое либо очень близко связывает X. с аидом, либо прямо отождествляет его с ним. X. есть та бездна, в которой разрушается всё оформленное и превращается в некоторого рода сплошное и неразличимое становление, в ту «ужасную бездну», где коренятся только первоначальные истоки жизни, но не сама жизнь. Римляне прибавили к этому ещё и острый субъективизм переживания, какой-то ужасающий аффект и трагический пафос перед этой бесформенной и всепоглощающей бездной. Уже у Вергилия перед самоубийством Дидоны жрица взывает к богам, Эребу и X. – характерная близость X. к подземному миру (Аеп. IV 509–511, VI 264 след.). У Овидия (Met. X 29–31) X. прямо отождествляется с аидом. У Сенеки X. – общемировая бездна, в которой всё разрушается и тонет (Sen. Thyest. 830– 835). В других текстах Сенеки X. понимается как аид.

В трагедиях Сенеки X. из абстрактной космической картины превратился в предмет трагического пафоса («Медея» 9; «Федра» 1238; «Эдип» 572 и др.), в тот мифологический образ, который одновременно и универсален, и космичен, и переживается глубоко интимно, мрачно и экстатически. Последним этапом в развитии античного представления о X. является его неоплатоническое понимание. Поскольку неоплатонизм является позднейшей реставрацией всей древней мифологии, он по необходимости превращал живую и конкретную мифологию в философскую систему абстрактных понятий и по необходимости становился абсолютным идеализмом, в котором главную роль играла теория чистого мышления. Но и в области чистого мышления тоже имеются свои формы и своя бесформенность, свой предел и своя беспредельность, свои законченные образы и своё непрерывное и бесконечное становление. Именно в этом плане древний образ X. опять начинал играть свою основную роль, но уже как один из организующих принципов чистого мышления.

X. представляется как величественный, трагический образ космического первоединства, где расплавлено всё бытие, из которого оно появляется и в котором оно погибает; поэтому X. есть универсальный принцип сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного становления. Античный X. есть предельное разряжение и распыление материи, и потому он – вечная смерть для всего живого. Но он является также и предельным сгущением всякой материи. Он – континуум, лишенный всяких разрывов, всяких пустых промежутков и даже вообще всяких различий. И потому он – принцип и источник всякого становления, вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений. Античный X. всемогущ и безлик, он всё оформляет, но сам бесформен. Он – мировое чудовище, сущность которого есть пустота и ничто. Но это такое ничто, которое стало мировым чудовищем, это – бесконечность и нуль одновременно. Все элементы слиты в одно нераздельное целое, в этом и заключается разгадка одного из самых оригинальных образов античного мифологически-философского мышления.

Лит.: Лосев А. Ф., Гесиод и мифология, в кн.: Эстетическая терминология ранней греческой литературы, М., 1954 («Учёные записки Московского государственного педагогического института им. Ленина», т. 83, в. 4); Lossew A. F., Chaos antyczny, «Meander», 1957, № 9, S. 283–293; Bortzler F., Zu den antiken Chaoskosmogonien, «Archiv fьr Religionswissenschaften», 1930, Bd 28; Jager W., Die Theologie der frьhen griechischen Denker, Stuttg., 1953; Frankel H., Drei Interpretationen aus Hesiod, в его кн.: Wege und Formen frьhgriechischen Denkens, Mьnch., 1960.

А. Ф. Лосев.

ХАОС первобытный. Мифопоэтическая концепция X. является порождением относительно поздней эпохи, предполагающей уже определённый уровень спекулятивной мысли об истоках и причинах сущего. Наиболее архаичные культуры (напр., австралийских аборигенов) практически не знают понятия X., и, наоборот, идея X. особенно полно, широко и успешно разрабатывалась в древнегреческой традиции на стыке мифопоэтического и ранне-научного периодов (см. в ст. Хаос). К характеристикам X., регулярно повторяющимся в самых разных традициях, относятся связь X. с водной стихией (см. Вода, Океан мировой), бесконечность во времени и в пространстве, разъятость вплоть до пустоты или, наоборот, смешанность всех элементов (аморфное состояние материи, исключающее не только предметность, но и существование стихий и основных параметров мира в раздельном виде), неупорядоченность и, следовательно, максимум энтропических тенденций, т. е. абсолютная изъятость X. из сферы предсказуемого (сплошная случайность, исключающая категорию причинности), иначе говоря, предельная удалённость от сферы «культурного», человеческого, от логоса, разума, слова и как следствие – ужасность, мрачность. Но возможно, важнейшая черта X. – это его роль лона, в котором зарождается мир, содержание в нём некой энергии, приводящей к порождению.

Самые ранние из известных концепций X. – шумерская и древнеегипетская относятся, видимо, к 3-му тыс. до н. э. В космогонических мифах Древнего Египта X. воплощается в образе первородного океана Нуна, характеризуемого небытием, отсутствием неба, земли, тварного мира. Вместе с тем, как следует из «Книги пирамид» (§ 1040 а–d), этому X. неприсуща беспорядочность и ужасность. Внутри Нуна находится творец (Атум, Хепри)у который из Нуна творит всё сущее (хепру, «существование», от хепер, «существовать»), «уничтожая X. воды» (гераклеопольское сказание). Среди божеств, создаваемых творцом из Нуна, встречаются такие пары, которые в других традициях характеризуют ещё сам X. (ср. супружескую пару тьмы, пару бесконечности, пару невидимости, см. Огдоада). Пара Нун – Hayнет отсылает к идее мужского и женского творческих начал ещё в пределах самого X. Сотворение мира из X. обратимо: мир не только всё время противостоит силам окружающего его X., но и может быть снова превращен в X. [ср. угрозу недовольного поведением богов Атума в «Книге мёртвых»: «Я разрушу всё, что я создал. Мир снова превратится в X. (Нун) и бесконечность (Хух), как было вначале» (гл. 175)]. Шумерская версия предполагает как бы две стадии воплощения X.: первая – заполненность всего пространства мировым океаном, в недрах которого находилась праматерь всего сущего Намму; вторая – неразрывная слитность божественной супружеской пары Ана и Ки, нарушенная их сыном Энлилем, оторвавшим родителей друг от друга. В шумерской версии существенно, что угроза X. возникла с рождением Энлиля (элемент «лиль» означает ветер, дуновение воздуха). Его воздушная субстанция и была, собственно, первым заполнением уже космического пространства и первым носителем движения (ср. аналогичную роль Шу в египетской мифологии). В целом же шумерские представления о X. предполагают более динамичную концепцию, чем древнеегипетская версия, с акцентом на ипостасном характере воплощений X.

Библейский вариант предания о X., сохраняемый в книге Бытия и в некоторых других частях Библии, испытал очень сильное влияние вавилонской схемы, хотя образ X.-бездны выступает здесь уже в сильно демифологизированном виде. Мировая бездна (др.-евр. tehom, слово, родственное аккадскому Tiamat, видимо, близко и к собственному имени, ср. употребление tehom без определённого артикля, кроме некоторых примеров во множественном числе) описывается не как что-то вечное, абсолютное, исконно самостоятельное, а как созданное творцом. Но бездна X., будучи вторичной во времени, созданной и ограниченной в своих возможностях [«доселе дойдёшь и не пройдёшь, и здесь предел надменным волнам твоим», – сказал господь морю-бездне (Иов 38, 11 и др.)], актуальна. Бог не только грозит потопом (который не есть простое наводнение, а именно выпущенная на волю божьим попущением бездна-Х.), но и освобождает бездну – tehom от преград (ср. Быт. 7, 11). Но и в этом случае бог сохраняет контроль над хаотическим потопом.

Другая особенность древнееврейской концепции образов X. состоит в том, что все, кто противится богу и пытается нарушить мировой порядок, помещаются в морские воды, т. е. в остаток бездны на земле (ср. Левиафана и другие образы библейских чудовищ – Таннин-дракон, Раав, Нахаш). Следовательно, библейская традиция исходит из отчётливо богоборческого X. Сходная ситуация отмечена и в более ранней, угаритской мифологии, где известны бог смерти Муту, морской бог-чудовище Йамму, противник «благого божества» Балу. В финикийской космогонии (в противоположность древнееврейской) мутный, темный X. беспределен, вечен и изначален.

В некоторых традициях господствуют так называемые апофатические описания X., когда он определяется через то, что в нём отсутствует («нулевой» X.). Среди наиболее известных примеров – ведийская картина того, что предшествовало творению (PB X 129, 1 – 2). Однако и эти апофатические описания дополняются характеристиками иного типа: «Мрак был сокрыт мраком вначале. Неразличимая пучина – всё это» (PB X 129, 3). В этой пучине X. дышало, «не колебля воздуха», Единое нечто, «и не было ничего другого, кроме него» (X 129, 2). Это Единое, заключённое в пустоту, было порождено силой жара – тапаса. Первоисточником творимого мира было желание. В других версиях желание и творение связываются с золотым зародышем (см. Хираньягарбха), плававшим в X. – океане. Согласно версии «Шатапатха-брахманы» (II 1, 6), из мировых вод, воплощающих X., возникло божество с творческими потенциями. Ср. также отрывок из «Брихадараньяка-упанишады» (V 5, 1): «Вначале этот [мир] был водой. Эта вода сотворила действительное – это Брахман. Брахман [сотворил] Праджапати, Праджапати – богов...». Описания «нулевого» X. известны из «Старшей Эдды» [«В начале времён не было в мире ни песка, ни моря, ни волн холодных; земли ещё не было и небосвода, бездна сияла, трава не росла» («Прорицание вёльвы», 3); в древнескандинавской мифологии X. понимался и в более специфическом смысле – как пучина, ограниченная на севере холодным и тёмным Нифльхеймом и на юге тёплым и светлым Муспельсхеймом], из океанийского мифа о сотворении мира богом Тане (ср. версию с острова Туамоту: «Не было больше ничего в мире – ни песка, ни горных хребтов, ни океана, ни неба. И глубокая тьма была над пеной волн перед ликом бездны»; при этом предполагается, что уже существовал Тане, проливающий воды), из месоамериканского эпоса «Пополь Вух» и из целого ряда других традиций. Как и X., характеризующийся смешанностью и бесформенностью, этот «нулевой» X. организуется введением серии основоположных различительных признаков (вода – твердь, тьма – свет, холод – тепло, ночь – день, женское – мужское, низ – верх и т. п.), но, если в первом случае X. противится попыткам его организации, оформления (что и даёт начало мифам типа древнесемитских), то во втором случае X. нейтрален по отношению к его преобразованиям. В китайской мифологии X. предстаёт прежде всего местом рождения начала, развитие которого в конечном счёте приводит к возникновению вселенной. В книге «Хуайнань-цзы» – это два божества, возникшие из X. и начавшие его упорядочение. В конфуцианских сочинениях X. бесформен и стихии смешаны; творение начинается с того, что чистое ци (ци – нерасчленённая первоматерия, первоэфир) становится небом, мутное же – землёй (ср. также «Лунь-хэн» Ван Чу на, 1 в. н. э.). Особую версию составляет миф об изначальной массе слитых воедино неба и земли, внутри которой зарождается Пань-гу. В «Даодэцзине» Лао-цзы (6–5 вв. до н. э.) говорится (гл. 25) о том, что в X., прежде чем возникли небо и земля, зарождается лишённое формы дао, которое можно считать матерью Поднебесной. Это дао выступает как творческое организующее начало в цепи человек – земля – небо – дао – естественность. Роль X. в мифопоэтических традициях не исчерпывается только космогоническим циклом. И после устроения космоса вселенная чаще всего понимается как некий центр, как видимая поверхность; периферия же (вовне и внизу) остаётся не только менее космизованной, но иногда толкуется как остаток X., обычно ослабленного, приглушённого, но тем не менее существующего и по временам угрожающего космосу, миру. Мифопоэтические описания мировых катастроф, катаклизмов (см. Потоп) как раз и предполагают не полное изгнание X., а только его оттеснённость. С остатками X. на земле связан ужас, страх, порождаемый тьмой, ночью, бесформенностью, отсутствием надёжных границ между человеком и царством X. [«И бездна нам обнажена с своими страхами и мглами, и нет преград меж ней и нами – вот отчего нам ночь страшна» (Ф. И. Тютчев)]. Царство смерти, с которым тоже связан страх, нередко описывается как своего рода X. (в двух вариантах: или бесформенность и разъятость, или противоположность этому свету). X. – не только образ мифопоэтического искусства, но и одно из научных понятий, без которого не могли обойтись ни ранние античные космогонии, ни И. Кант, ни ряд современных мыслителей.

Лит.: Ильин В. Н., Шесть дней творения, Париж, 1930; Лосев А. Ф., Хаос, в кн.: Философская Энциклопедия, т. 5, М., 1970; Светлов Э., Хаос и Логос, в его кн.: Магизм и единобожие, Брюссель, [1971]; Gunkel H., Schцpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gott., 1895; Delitzsch F., Das babylonische Weltschцpfungsepos, Lpz., 1896; Sethe К., Amun und die acht Urgцtter von Hermopolis, В., 1929; Emuna elish. The Babylonian epic of creation-translation and commentary by S. Langdon, Oxf., 1923; Bortzler F., Zu den antiken Chaoskos-mogonien, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1930, Bd 28; Cornford F. M., Principium Sapientia, Camb., 1952; Jaeger W., The theology of the Early Greek Philosophers, Oxf., 1947; Before philosophy. The intellectual adventure of ancient man, Harmondsworth, 1967; Kirk G. S., Raven J. E., The presocratic philosophers, Camb., 1957; Lossew A. F., Chaos antyczny, «Meander», 1957, Roc 12, № 9; Teil hard de Chardin P., Hymne de l'Univers, P., 1961; Guthrie W. К. С, A history of Greek philosophy, v. 1 – The Earlier presocratics and the Pythagoreans, Camb., 1962; McKenzie J. L., The two-edged sword, N. Y., 1966; Rad G. von, Old Testament theology, v. 1 – 2, L., 1975; Heidel A., The Babylonian Genesis. The story of creation, 2 ed., Chi.–L., 1963. См. также лит. при статьях Космос, Космогонические мифы и Океан мировой.

В. Н. Топоров.

ХАПИ (h pj), в египетской мифологии бог Нила. Космическое божество, почитался как «высокий Нил, который даёт жизнь всей стране своим питанием», податель влаги и урожая. Отец X. – первобытный океан Нун. Бог Нилов Верхнего и Нижнего Египта (его атрибуты – лотос, эмблема Верхнего Египта, и папирус, эмблема Нижнего Египта), X. почитался во всём Египте, но центром его культа было ущелье Гебель-Сильсиле, место, где, как считалось, из подземного царства (дуат) выходят «ключи Нила», и южная оконечность острова Элефантина. Изображался жирным человеком с большим животом и женской грудью, на голове – тиара из папирусов, в руках – сосуды с водой. Праздник X. был приурочен к началу разлива Нила. В этот день ему приносили жертвы, в реку бросали свитки папируса с написанными на них перечислениями даров. В скалах Гебель-Сильсиле были высечены гимны X. Иногда X. отождествляли с Амоном (Амон-Хапи).

Р. Р.

Слева – Хапи. Бронза. 7 в. до н. э. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Справа – Хапи Верхнего и Нижнего Египта. Рельеф на постаменте статуи Сенусерта I из Лишта. Ок. 1950 до н. э. Каир, Египетский музей.

ХАПИ, см. в статье Гора дети.

XAPА СУОРУН ( «черный непреклонный», «чёрный ворон»), в якутской мифологии дух – покровитель ряда якутских родов, предок девяти шаманских родов, сын божества Улу тойона. Согласно мифам, младший сын X. с. был вороном, поэтому его нельзя было убивать. Однако если ворон очень досаждал охотнику, то он мог убить его, вложив потом в клюв ворона кусочек шкурки зайца или горностая, что являлось подтверждением вины ворона, когда охотник являлся к X. с. с жалобой на обидчика. Увидев в клюве ворона кусочек шкурки, X. с. прощал охотнику убийство его сына.

Н. А.

ХАРГИ, в тунгусо-маньчжурской мифологии: 1) дух – хозяин нижнего мира, старший брат сэвэки – творца земли, животных, человека. X., обманув помощника младшего брата, охранявшего его творения, вложил болезни в изваяния людей, животных либо поломал их; 2) дух – помощник шамана, отвозящий души умерших в мир мёртвых.

Г. В.

ХАРИБДА (чЬсхвдйт), в греческой мифологии чудовище в виде страшного водоворота, трижды в день поглощающего и извергающего чёрные воды узкого пролива, на другом берегу которого в пещере обитает шестиглавая Скилла. Даже Посейдон не в силах спасти от гибели человека, попавшего между X. и Скиллой, где, однако, всё-таки проплыл Одиссей (Hom. Od. XII 85–107, 234–250). Одиссею пришлось вторично спасаться от X., когда он потерпел кораблекрушение. Ухватившись за ветки смоковницы, он висел над бездной, изрыгнувшей мачту его корабля, примостившись на которой Одиссей поплыл дальше (XII 430–446). Между X. и Скиллой с помощью Фетиды и её сестёр проплыли аргонавты (Apoll. Rhod. IV 922–938).

А. Т.-Г.

ХАРИТЫ (чЬсйфет), в греческой мифологии благодетельные богини, воплощающие доброе, радостное и вечно юное начало жизни (греч. чЬсй, «милость», «доброта»). X. – дочери Зевса и океаниды Эвриномы (вариант: Гелиоса и Эглы, Paus. IX 35, 5), прекрасные видом. Их имена: Аглая («сияющая»), Евфросина («благомыслящая»), Талия («цветущая») (Hes. Theog. 907–911). Имена X., их происхождение и число в вариантах мифов различны. Гомер знает одну X., супругу Гефеста (Hom. Il. XVIII 382–392) или некую младшую из X. – Пасифею, обещанную Герой в жёны богу сна (XIV 267–269). Известны имена двух X. – Клета («желанная») и Фаенна («сияющая»), а также одна X. – Пейто («убеждение»). Иногда X. совмещают с горами, именуя их – Ауксо («приумножающая»), Карпо («плодоносящая»), Талло («цветение»), Гегемона («руководительница») (Paus. IX 35, 1–2). В мифах о X. заметна их связь с вегетативными силами природы и упорядочением человеческой жизни, трудовой и художественной деятельностью. X. близки Аполлону. В Делосском храме он держит на ладони трёх X., а в пифийском храме Аполлона (Пергам) было их изображение, как и в Афинах перед входом в акрополь (Paus. IX 35, 3). X. соответствуют римские грации.

А. Т.-Г.

Хариты. Мрамор. 3 е. до н. э. Кирена, музей.

Три грации. Фреска из Помпеи. 1 е. Неаполь, Национальный музей.

ХАРИХАРА (др.-инд. Harihara), в индуистской мифологии божественный образ, объединяющий в себе черты Вишну (Hari) и Шивы (Hara). Возник, очевидно, сравнительно поздно и сколько-нибудь широкого распространения не получил. Упоминается впервые в пуранах и в послеэпической поэзии. Согласно одному преданию, Лакшми и Дурга спорили, чей муж более велик, и Вишну, чтобы доказать, что они равны, вошёл в тело Шивы, соединившись с ним. По другой версии, Шива упросил Вишну превратиться в прекрасную женщину и воспылал к ней страстью. Вишну пустился в бегство и принял свой обычный облик, но Шива, нагнав его, так крепко обнял, что тела их слились. Самые ранние изображения X. обнаружены в Кампучии (7 в. н. э.), в Индии лишь с 10 в. На изображениях X. одна (левая) половина тела – белая и обладает прочими признаками Шивы (спутанные волосы, змеи, шкура тигра и т. д.), другая (правая) половина – тёмно-синяя или чёрная и также обладает прочими атрибутами Вишну (корона на голове, в руках – раковина и т. д.).

С. С.

ХАРИШЧАНДРА (др.-инд. Hariccandга), в индийской мифологии царь Солнечной династии, известный добродетелью и щедростью. Впервые упомянут в «Айтарейя-брахмане» (VII 13) в связи с легендой о Шунахшепе. В «Маркандейя-пуране» (VII 80) рассказано, что однажды X. отдал мудрецу Вишвамитре по его просьбе все свои богатства и земли. Не удовлетворившись этим, Вишвамитра потребовал, чтобы X. продал в рабство самого себя, жену и сына и отдал ему вырученные деньги. X. выполнил и это требование; он попал в услужение к чандале (человеку из низшей касты) и был послан им на кладбище красть саваны. На кладбище X. встретил свою жену, пришедшую хоронить их умершего сына, и оба они решили сжечь себя на погребальном костре. Однако осуществлению этого решения помешали боги: они явились все вместе на кладбище и объяснили X., что всё случившееся с ним было задумано как испытание его благочестия (при этом чандалой, хозяином X., был не кто иной, как Дхарма). Боги предложили в награду X. рай Индры, но X. согласился войти в рай лишь после того, как вместе с ним были взяты на небо его родичи, друзья и подданные.

П. Г.

XAPОH (чЬсщн), в греческой мифологии перевозчик мёртвых в аиде. Изображался мрачным старцем в рубище; X. перевозит умерших по водам подземных рек, получая за это плату в один обол (по погребальному обряду находящийся у покойников под языком). Он перевозит только тех умерших, чьи кости обрели покой в могиле (Verg. Aen. VI 295–330). Геракл, Пирифой и Тесей насильно заставили X. перевезти их в аид (VI 385–397). Только золотая ветвь, сорванная в роще Персефоны, открывает живому человеку путь в царство смерти (VI 201 – 211). Показав X. золотую ветвь, Сибилла заставила его перевезти Энея (VI 403–416).

А. Т.-Г.

ХАРУН (Harun), в мусульманской мифологии младший брат и помощник Мусы, посланный ему аллахом (Коран 20:30–34; 25:37). Соответствует библейскому Аарону. Согласно Корану, X. был красноречивее Мусы (28:34– 35). Он руководил израильтянами, пока Муса был на горе Синай (7:138), но не сумел удержать их от поклонения тельцу (7:149; 20:92–95).

Послекоранические предания особо подчёркивают любовь израильтян к. X., которые после его исчезновения обвинили Мусу в смерти брата. Святилище на вершине горы около Петры (Иордания), называемое могилой X., является объектом паломничества мусульман.

М. П.

ХАРУТ И МАРУТ (Harut; Marut), в мусульманской мифологии малаика (ангелы), согрешившие на земле. В Коране говорится: «... они оба не обучали никого, пока не говорили: "Мы – искушение, не будь же неверным". И те научились от них, чем разлучать мужа от жены, – но они не вредили этим никому иначе, как с дозволения аллаха» (2:96).

Мусульманское предание, восходящее к иудаистической традиции, развивая коранический сюжет, рассказывает, что ангелы на небе порицали греховные поступки людей и утверждали, что сами они никогда бы не поддались искушениям. Двое из них – X. и М. были посланы аллахом на землю для испытания, не выдержали земных соблазнов и согрешили, не устояв перед прекрасной женщиной. Лишённые крыльев (т. е. возможности вернуться на небо), X. и М. подвергаются мучительному наказанию в подземной темнице в Вавилоне. Поскольку, согласно преданию, X. и М. обучали людей колдовству, имена их стали у мусульман символами волшебства и колдовства и широко употреблялись в магической практике.

М. П.

ХАТИМАН (др.-япон., «множество флагов»), в японской мифологии бог – покровитель воинов. Имя X., как предполагают японские исследователи, ведёт своё происхождение от древнего обычая ставить флаги в честь богов. Зарождение культа X. связывается с местностью Уса (остров Кюсю, префектура Оита), где он почитался под именем Хатиман-Дайбосацу, вместе с двумя другими божествами – Химэгами и Отараси-химэ-но микото. Со временем культ всех трёх божеств слился в культ X., а в период Хэйан (9–12 вв.) под именем X. был обожествлён правитель страны Одзин (согласно «Нихонги», пятнадцатый император Японии, правивший в 270–312). Тогда же X. стали почитать как хранителя императорской цитадели и в конечном счёте как покровителя императорского рода, а позднее – как покровителя самураев из рода Минамото, т. е. в качестве удзигами – божества рода. В эпоху Камакура (13 в.) X. выступает как покровитель основанного Минамото сёгуната (военного правительства), а с усилением воинского сословия – самураев по всей стране широко распространился культ X. как «бога лука и стрел», т. е. покровителя воинов, или бога войны.

В старинных памятниках запечатлены легенды о явлениях X. в облике старого кузнеца, трёхлетнего ребёнка и др. и оказании им помощи людям. X. поклоняются в храме местности Уса (Хатиман-но мия), в городе Явата (префектура Киото) и др.

Лит.: Нихон миндзоку дзитэн (Японский этнографический словарь), Токио, 1972; Синва дэнсэцу дзитэн (Японский мифологический словарь), Токио, 1975.

E. M. Пинус.

ХАТМЕХИТ (h .t-mhj.t), в египетской мифологии богиня города Мендес. Её священное животное – рыба, эпитет – «первая среди рыб». Изображалась женщиной с рыбой на голове. В поздний период X. сближалась с Исидой: считалось, что она помогла Исиде собирать части тела убитого Сетом Осириса.

Р. Р.

XATОP, Хатхор (h.t-hr, букв, «дом Гора», т. е. «небо»), в египетской мифологии богиня неба. В древнейший период почиталась как небесная корова, родившая солнце. Впоследствии изображалась женщиной с рогами и иногда ушами коровы, но в некоторых местностях сохранила облик коровы (ср. одну из ипостасей X.– корову Мехурет). Фетиши X.– столб, увенчанный двуликой головой X. с коровьими ушами (в ранний период – головой коровы), и малахит. Центр культа X. – город Дендера (её эпитет – «владычица Дендеры»), но её почитание было распространено по всему Египту, а также в Нубии, Библе, Пунте, на Синае. X. – жена Гора Бехдетского, мать Гора-Сематауи (в Мемфисе иногда её мужем называли Птаха). С X. отождествляли Ихет, Шут, Нут. С возвышением культа Ра X. стала считаться его дочерью, солнечным Оком, она отождествляется с дочерьми Ра Сехмет и Тефнут и почитается в образе львицы. В этом качестве X. является центральным персонажем мифов о приносящем весну возвращении солнечного Ока (Тефнут-Хатор) из Нубии, об истреблении людей в наказание за их грехи по приказу Ра его Оком (Сехмет-Хатор) (подробнее см. в ст. Египетская мифология). Как и Гор, X. охраняет фараона, дарует плодородие, выступает как богиня-мать. С X. связан культ деревьев – финиковой пальмы, сикоморы (их образ она принимала). С X. отождествлялась воплощавшаяся в акации богиня Иусат. X. почиталась также как богиня любви, веселья, музыки, пляски (её атрибутом был музыкальный инструмент систр, изображения которого часто носили в качестве амулета, охраняющего от злых духов). Один из распространённых её эпитетов – «золотая». В Дендере сыном X. и Гора Бехдетского считался бог музыки Ихи. Древние греки отождествляли X. с Афродитой. X. связана с заупокойным культом, она вместе с богиней Таурт встречает умерших на пороге подземного царства. В поздний период X. отождествлялась с Исидой. С X. также отождествлялись Таурт, Нейт, Баст, Небтуи.

Р. И. Рубинштейн.

Фараон Менкаура, Хатор (слева), богиня нома Диосполис Парва. Ок. 2470 до н. э. Каир, Египетский музей.

Слева – Хатор и Ра-Гарахути. Роспись гробницы царицы Нефертари в Фивах. XIX династия. Ок. 1250 до н. э.

Справа – Хатор и фараон Аменхотеп II, сосущий её молоко. Песчаник. Ок. 1430 до н. э. Каир, Египетский музей.

ХАШХАВИЛО, в адыгской мифологии чудовище с головой собаки и туловищем быка. Пребывает на морском побережье, в оврагах, затонах. Оглянувшийся на X. человек гибнет.

М. М.

ХАЯГРИВА (др.-инд. Hayagriva, «имеющий шею лошади»), 1) в индийской мифологии дайтья, который выкрал из уст Брахмы, когда тот спал в конце кальпы, четыре веды. Это грозило новому творению мира, и Вишну в своей аватаре рыбы убил X. и возвратил веды Брахме. В более поздних мифах X., напротив, сам становится воплощением Вишну и спасает веды, украденные дайтьями Мадху и Кайтабхой (Бхаг.-пур. II 7, 11; «Брахманда-пурана» II 6, 10; Ваю-пур. 68, 10).

Лит.: Gulik R. H. van, Hayagrоva. The Mantrayвnic aspect of the horse-cult in China and Japan, Leiden, 1935.

П. Г.

2) В буддийской мифологии ваджраяны идам и дхармапала, эманация будды Акшобхьи. Описание X. встречается уже в индийских садханах (напр., в «Садханамале», где его изображают в виде гневного божества, имеющего

три головы и восемь рук), но чрезвычайно популярным мифологическим персонажем под именем Тамдин (rta-mgrin) X. стал в Тибете и в Монголии (это объясняется тем, что культ лошади был известен там издревле). В тибетских и монгольских (а отчасти и непальских) изображениях X. (в отличие от индийских канонических) в волосах его помещают небольшую лошадиную голову. Имя и образ X. особенно часты в тибетских мифах и легендах, связанных с великими учителями школы ньинма.

Лит.: Bhattacharyya В., The Indian Buddhist iconography, 2 ed., Calcutta, 1958, p. 165; Gulik R. H. van, Hayagriva. The Mantrayдnic aspect of the horse-cult in China and Japan, Leiden, 1935.

Л. M.

ХВАЖАРПЫС (от хуажэ, «рододендрон», и арпыс, «молодец»), герой абхазского нартского эпоса. X. стал женихом Гунды – красавицы, единственной сестры ста братьев-нартов, после того как одолел её в единоборстве (Гунда вступала в поединок со всеми претендентами на её руку; 99 богатырей, предшественников X., были ею побеждены). Однако его невеста была похищена Нарджхеу. Нагнавший похитителя X. вступает с ним в поединок. Стрела Нарджхеу отколола часть черепа X. Дважды нартский кузнец чинил ему голову с помощью медных пластинок. Но третья стрела Нарджхеу оказалась для X. смертельной. Вопль умирающего X. дошёл до его матери, проклявшей Нарджхеу, а X. по её заклинанию превратился в рододендрон.

Ш. С.

ХВАНУН, Ун, Синун («божественный Ун»), в корейской мифологии культурный герой, побочный (младший) сын верховного небесного владыки Хванина (в источнике отождествляемого с Индрой) в мифе о Тангуне в «Самгук юса» (в «Ындже сиджу» Квон Нама назван внучатым племянником Хванина). Замыслив попасть в мир людей, X. получил в дар от Хванина три небесные печати и с трёхтысячной свитой [духов] спустился под дерево к жертвеннику духам (в других источниках: под священное дерево Тан, откуда также имя X. – Танун) на горе Тхэбэксан. X. с помощью духов ветра, дождя и туч управлял человеческим миром; ведал людскими судьбами, исцелял хвори, устанавливал меру наказания и т. п. Превратив медведицу в женщину, X. сам обернулся человеком и взял ее в жены. У них родился Тангун. X. почитается как одно из высших божеств в религиозной секте тэджонгё.

Л. К.

ХВЕРГЕЛЬМИР (др.-исл. Hvergelmir, «кипящий котёл»), в скандинавской мифологии поток в Нифльхейме («страна мрака»). Из него вытекают различные подземные реки, в т. ч. Гьёлль, которая течёт около хель (царства мёртвых). В X. падает влага с рогов стоящего на Вальхалле оленя Эйктюрнира (по «Младшей Эдде»).

Е. М.

ХВТИСШВИЛИ (груз., букв, «сын бога»), в грузинской мифологии общее название второстепенных богов (Копала, Иахсари и др.). Обычно X. считаются детьми верховного бога Гмерти. См. также Джвари.

З. К.

ХЕБАТ (dHebat, угарит. Hbt), в хурритской мифологии богиня. Термин «X.», возможно, семитского происхождения. Высказывавшееся предположение о связи X. с библейской Евой (Hawwa) лингвистический анализ не подтверждает. X. – «госпожа небес», супруга Тешуба. Имеет функции богини-матери, её дети – сын Шаррума (букв, «бычок бога Тешуба»), дочери Аланзу и Кунзишалли. В период Новохеттского царства отождествлялась с хеттской богиней солнца города Аринны (см. Вурунсему). Почитание X. не было общехурритским: она, очевидно, неизвестна в области Нузи, где супругой Тешуба являлась Иштар Ниневииская. Центр культа X. – сирийский город Халпа (современный Халеб). Самостоятельной роли в мифах не играет. В одной из табличек «Песни об Улликумме» описывается тревога X. по поводу исхода битвы между Тешубом и Улликумме. На рельефе из Язылыкая близ Богазкёя X. изображена стоящей на пантере, в длинной одежде и с круглой шапкой на голове. В глиптике встречаются изображения X., восседающей на троне.

М. Л. Хачикян.

ХЕВАДЖРА (санскр. hevajra, букв, «о, ваджра!»), в буддийской мифологии ваджраяны идам. X. олицетворяет мудрость и сострадание, по некоторым текстам («Хеваджратантра» и др.), он – первопричина всего бытия. X. считают эманацией Акшобхьи и обычно изображают с восемью лицами, шестнадцатью руками и четырьмя ногами. Его праджня (женское соответствие) Найратмя символизирует отсутствие эгоизма.

Лит.: Snellgrove D. L., The Hevajra Tantra, pt 1 – 2, L., 1959.

Л. М.

ХЕВИОЗО, Со, Согбо, в дагомейской мифологии андрогинное божество, громовник, глава пантеона богов грома. Иногда в мифах X. именуется Агболесу (на языке фон – «огромный баран»), так как может принимать вид барана (символ громовника). X. – хозяин неба, вершит верховный суд, так как знает нужды мира. Он посылает жару и дождь; убивает людей и разрушает дома, уничтожает деревья и поля; но вместе с тем дарует плодовитость людям, плодородие – полям. В пантеон, возглавляемый X., входят его дети (ведающие молниями): Агбе (сын X. – по одной из версий мифа, что вызвано, по-видимому, стремлением к циклизации вокруг X. всех связанных с водой персонажей и явлений), Аден, Аколомбе, Аджаката, Гбвезу, Акеле, Алаза, Гбаде. Аден принял на себя роль старшего ввиду того, что Агбе не живёт на небе. Он посылает плодоносный дождь, он – страж плодовых деревьев. Аколомбе регулирует тепло и холод в мире, насылает град, повинен в разливе рек. Аджаката приносит сильный дождь, всегда спешит. Гбвезу всегда находится при X.; не приближается к земле и не убивает людей; его голос – отдалённое ворчание грома у горизонта. Акеле также не убивает; он держит верёвку дождя; его обязанность – забирать воду из моря, из которой затем делается дождь. Алаза живёт в лесу, где вершит суд; никто не входит туда без сопровождения жрецов. Алаза помогает искать воров. Алаза пришёл к людям, чтобы поведать им о царстве неба и царстве земли. О