Главная: Большой зал Библиотеки ВОЗа на портале «Воздушный замок».
	Учетная веб-страница с аннотацией данного материала в Библиотеке ВОЗа

---

А.П. Лопухин
Толковая Библия

Исход.
Комментарий вводный и на главы 1-20.

ОГЛАВЛЕНИЕ И ПОЯСНЕНИЯ
Исход (введение)  Главы: 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23 
24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40

---

Книга Исход

Автор книги. Автором книги Исход, как видно прежде всего из ее содержания, был Моисей. Так, после победы над амаликитянами он получает от Господа повеление записать это событие: «напиши сие для памяти в книгу» (Исх 17:14). Подобное же повеление дано было Моисею после восстановления нарушенного Израилем завета: «И сказал Господь Моисею: напиши себе слова сии» (34:27). Равным образом пред торжественным заключением завета после Синайского законодательства Моисей, пересказав народу все слова Господни и все законы, «написал Моисей все слова Господни» (24:4). О Моисее, как авторе книги Исход, свидетельствует и Иисус Христос в известных словах к саддукеям: «о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему…». (Мк 12:26). Рассказ о явлении Бога Моисею при купине помещается в кн. Исход, и она-то является, по словам Спасителя, книгой Моисеевой. Конечно, выражение «книга Моисеева» может значить: книга, говорящая по преимуществу о Моисее или называющаяся по имени Моисея. Но подобное понимание не может иметь места, так как в кн. Исход Моисей не занимает главного места и в названии кн. его имя у евреев не упоминается. Выражение «книга Моисеева» имеет лишь один смысл: книга, написанная Моисеем (ср. Ин 5:45–47).

В противоположность этим свидетельствам отрицательная критика отвергает Моисеево происхождение книги Исход, дробит ее содержание на несколько частей, относя происхождение каждой из них к разному времени. Так, по словам одного из представителей «гипотезы записей» — Эвальда, древнейшей частью Исхода является песнь Моисея (15:1–18); лет через 100 после Моисея была кем-то написана «жизнь Моисея»; в последние годы судей появилась «книга завета» (Исх 20–23 гл.), в век Соломона «книга начал», обнимающая большую часть содержания кн. Исход; окончательная же редакция ее падает на время Иоафама, современника пророка Исайи. Приблизительно подобных же взглядов держатся Рейсс («книга завета» относится ко времени Иосафата), Делич (большая часть Исхода появилась пред пленом вавилонским) и др. Но мнение о разновременном происхождении содержания кн. Исход не имеет для себя оснований. Множество встречающихся в ней подробностей с несомненностью говорит за то, что автор книги — современник и очевидец описываемых событий. Так, предполагаемое кн. Исход состояние Египта является именно таким, каким оно оказывается и по современным эпохе Моисея египетским памятникам, совершенно отличным от позднейшего положения хотя бы, напр., в век Соломона. В частности, упоминание о некоторых египетских городах — Плиополисе, Рамсесе, Пифоме (I) и Ефаме (13:20), без указания на их положение, предполагает знакомство с ними читателя и самого автора. Равным образом только очевидец событий мог сообщать такие точные сведения о времени их совершения, как трехдневное путешествие по пустыне Сур от Черного моря до Меры (15:22); прибытие в пустыню Син на 15-й день второго месяца по выходе из Египта (16:1); дарование на следующий день манны; расположение станом у подошвы Синая в первый день третьего месяца по исшествии из Египта (19:1); явление славы Божией на третий день по сошествии Моисея с Синая (19:16) и т. п. Как современник устройства скинии в пустыне, Моисей отмечает, что ее деревянные части были сделаны из дерева ситтим (аравийской акации), но не из другого какого-либо материала, напр., дуба или кедра, что было бы уместно в устах позднейшего писателя — жителя Палестины; упоминает о неизвестной другим ветхозаветным писателям коже «тахаги», из которой было сделано одно из покрывал скинии и т. п. Наконец, предваряющее изложение некоторых законов замечание: «когда введет тебя Господь Бог твой в землю хананеев, хеттеев, аморреев, евеев» (13:5; 23:23 и д.; 34:11 и д.) не оставляет никакого сомнения в том, что кн. Исход написана в пустыне, перед вступлением евреев в Палестину.

Время и место написания книги. Насколько можно судить по вышеприведенным местам кн. Исход (17:14; 24:4; 34:27), она написана не в одно время, а по мере того, как Моисей получал от Бога различные законы. Окончательная же редакция книги падает на конец сорокалетнего странствования по пустыне — на время пребывания евреев у Иордана «Сыны Израилевы, говорится в 35 ст. 16 гл., ели манну сорок лет, доколе не пришли в землю обитаемую; манну ели они, доколе не пришли к пределам земли Ханаанской».

Цель написания книги. Ближайшая цель написания кн. Исход заключается в том, чтобы дать народу еврейскому и увековечить в его памяти религиозно-нравственные и гражданские законы (13:5, 8–11; 34:11 и д.); более отдаленная сводится к указанию исполнения данных праотцам народа еврейского обетовании (5:2–8).

Период, обнимаемый кн. Исход, и разделение ее содержания. Книга Исход обнимает период времени от начала порабощения евреев в Египте фараоном, «не знавшим Иосифа» (1:8), до первого месяца второго года по исшествии их из Египта (40:17), т. е. с лишком 400 лет (о продолжительности пребывания евреев в Египте см. в объяснении 49 ст. 12 гл.).

Ее содержание излагает историю народа израильского «от той минуты, когда евреи под давлением фараонов начинают чувствовать взаимную солидарность, сближаются все теснее и теснее чувством общей опасности и чудесами, сопровождавшими исшествие из страны порабощения — до дарования закона на Синае, до получения полной национальной жизни, сосредоточенной около главного святилища — скинии». Заключенное в эти рамки, все содержание кн. Исход может быть разделено на три части:
– первая после краткого вступления (1:1–7), связывающего повествование кн. Исход с кн. Бытия, рассказывает об освобождении народа из египетского рабства (1:8 — 13:16);
– вторая излагает историю путешествия евреев до горы Синая (13:17–18:27);
– третья повествует о заключении и обновлении завета Бога с избранным народом (19:1–40:38).

Глава 1

1–7. Умножение потомков Иакова в Египте. 8–22. Угнетение их новым фараоном.

1-6 Перечислением имен сынов Израилевых, вошедших в Египет, и упоминанием о смерти Иосифа Моисей отсылает читателя к последним главам кн. Бытия (46:8–27; 50:26 [1414]) и тем самым дает понять, что кн. Исход находится с ними в тесной связи. Подобно им, она имеет своим предметом описание жизни потомков Иакова в Египте, а начиная его с момента смерти Иосифа, является их продолжением. Перечисление сыновей Иакова — глав поколений ведется в порядке их матерей (Быт 35:23–26). В общее число переселившихся (Быт 46:27; Втор 10:22), большее в греко-славянском по сравнению с еврейским на пять ввиду того, что LXX переводчиков прибавляют троих внуков и двух правнуков Иосифа (Быт 46:20), не включены — жены сыновей Иакова (Быт 46:26) и другие, принадлежащие к патриархальной семье лица — рабы и рабыни (Быт 32:6). С присоединением этих последних, право на что дает выражение 1-го стиха «вошли каждый с домом своим», — с семейством, включая жен, детей, слуг (Быт 7:1), вообще с поколением (Исх 1:1; 1 Цар 20:16), — число вошедших в Египет справедливо увеличивают до нескольких сот. Смерть Иосифа и всего старого поколения отмечается, как начало нового, ниже описываемого периода в жизни семьи Иакова. Он характеризуется двумя чертами: усиленным размножением евреев и новыми отношениями к ним египтян.

7 О размножении евреев говорит и еврейское выражение «ваишрецу» — стали кишеть, подобно быстро размножающимся мелким животным (Быт 1:20), и ясно свидетельствует количество вышедших из Египта израильтян. Ко времени исхода патриархальная семья превратилась, по меньшей мере, в 2 000 000 человек. Из них 60 000 пеших мужчин, т. е. имеющих 20 лет и выше от роду (Чис 1:3–46), отмечены в 37 ст. 12 гл. кн. Исход; остальную цифру — 1 400 000 составляют жены и дети. Являясь прямым исполнением данного Иакову обещания (Быт 46:3), делом Божием (Пс 104:24), размножение евреев объясняется и чисто естественными причинами. Первое место среди них занимает необыкновенная производительность египетской природы, сообщавшаяся и жителям нильской долины. По свидетельству Плиния, Сенеки, Аристотеля, Страбона и других, египетские женщины рождали часто и помногу — по три, по четыре и по пяти детей. Мысль о влиянии египетской природы на размножение евреев высказана, между прочим, в греко-славянском переводе, употребляющем вместо подлинного выражения: «наполнилась ими земля», другое: «умножи же их земля», «eplhqunen dh h gh autouV». Размножению евреев содействовали, как полагают, и браки с родственными семитическими племенами, издавна поселившимися на восточной границе Египта.

8 На время размножения евреев падает изменение их общественного положения. Виновником этого является «новый (греч. eteroV, слав. «ин»; ср. Деян 7:18) царь». Почему он называется таким именем, по новым ли отношениям к евреям, или же по своему происхождению из новой сравнительно с прежней династии, сказать довольно трудно. Большинство экзегетов держится, впрочем, того взгляда, что фараон-гонитель (Тотмес III) происходил из туземной Египетской династии, свергнувшей иго пастушеского племени гиксов, во время господства которого переселился в Египет Иаков. Свою ненависть к прежним поработителям он перенес и на дружественных им евреев. Подтверждением справедливости подобного взгляда может служить то соображение, что фараону гиксу не было побуждений притеснять евреев. Наоборот, пришельцы гиксы естественно должны были искать поддержки в таких же, как и они, пришельцах-евреях. Новый царь «не знал Иосифа», — слыхал, может быть, об имени и делах, но не признавал его заслуг, как первого сановника при фараоне враждебной династии.

9-10 Опасения фараона, что евреи, и без того уже превосходящие своей численностью и силой (Пс 104:24) туземцев Гесема — египтян, при дальнейшем своем размножении легко могут уйти из Египта, имели для себя основание в поведении их же самих. Как видно из свидетельства 1 кн. Паралипоменон о поражении двух сыновей Ефрема жителями Гефа (7:21) и о построении в Ханаане дочерью или внучкой того же Ефрема городов Беф-Орона и Уззен-Шееры (7:24), евреи за время жизни в Египте поддерживали сношения с Палестиной, пытались утвердиться в ней. Это тяготение к земле своих предков говорило о том, что евреи не слились с коренным населением Египта, а потому при первой возможности, при обычной в то время войне на восточной границе, легко могут оставить чуждую им страну.

11-14 Боязнь удаления из Египта целого племени, представлявшего даровую рабочую силу, вызвала целый ряд мер, направленных к ограничению размножения евреев: «перехитрим же его, придумаем коварные меры («накал», — Пс 104:25), чтобы он не размножался». Действовать открытой силой было нельзя как в виду отсутствия благовидного предлога, так и из опасения силы евреев. Первой из мер были тяжкие работы (Втор 26:6; Пс 80:7), придуманные фараоном. В том расчете, что, изнурив евреев, сделав их физически слабыми, они остановят их дальнейшее размножение, так как физически слабый народ не может иметь большого потомства.

Представляя особенную тяжесть в виду существования особых начальников, выбираемых, по свидетельству египетских памятников, из сурового ливанского племени и изображаемых с короткими для ударов палками в руках, работы свелись на первых порах к постройке (а может быть, расширению, возобновлению, евр. бана, — см. Пс 121:3; Ам 9:14) двух городов для запасов (для хранения провианта и оружия, — 2 Пар 32:28), «Пифома и Раамсеса». Под первым разумеют тот город, который лежал в западном конце долины Тумилат, на берегу канала в Красное море, и назывался у греко-римских писателей Патумос или Тоум, а под вторым — город, находившийся в земле Гесем, на восток от Пелузийского рукава Нила. Называя эти два города по существующим при них укреплениям городами «твердыми», текст LXX упоминает о построении евреями еще третьего города — Она, или Гелиополя. Общее мнение экзегетов видит в нем знаменитый в нижнем Египте городов Ан (греч. Он), носящий еще священное имя Пера, дом солнца, откуда греческое Гелиополис.

15-17 Выполнение второй меры — умерщвления еврейских младенцев мужского пола в момент их появления на свет (евр. «гаобнаим» слав.: «суть к рождению»; русск.: «при родах») поручается повивальным бабкам. По еврейскому тексту это были еврейки, в силу чего самая мера представляется странной и недостижимой, так как трудно допустить, чтобы еврейки стали умерщвлять детей своих соплеменниц. Чтение же LXX, которому следует русский перевод, а равно и свидетельство Иосифа Флавия — выражает мысль об их египетском происхождении. Справедливость подобного понимания подтверждается неудовлетворительностью производства имен Шифра и Фуа из еврейского языка и возможностью объяснения их из языка египетского. Шифра — «плодоносная», или по другому толкованию — «красивая»; Фуа — «рождающая дитя», «сияющая». Упоминание только о двух бабках объясняется тем, что лишь они одни были известны египетскому правительству.

18-19 Ответ повивальных бабок мог удовлетворить фараона ввиду, может быть, известных ему случаев необыкновенно легкого рождения детей арабскими женщинами.

20-22 Невыполнимая в виду богобоязненности бабок вторая мера заменяется однородным с ней по цели приказанием бросать новорожденных мальчиков в реку. Выражение «в реку» (евр. йеор) не содержит непременного указания на Нил, при каковом понимании новая мера представляется странной, так как в земле Гесем, где жили евреи, Нил не протекает. Еврейское «йеор» означает Нил с его рукавами (Исх 7:19; 8:5; Ис 19:6), а иногда (Иез 29:3–5, 9) и эти последние. И так как по указанию Страбона и новейшим изысканиям Бругша восточная часть Египта, в которой жили евреи, изобиловала каналами, то в них и бросались еврейские мальчики. Давая новое приказание «всему народу», фараон надеялся на его сочувствие в виду всеобщего страха пред размножением евреев (1:12).

1–2. Рождение Моисея. 3–10. Спасение его и воспитание дочерью фараона. 11–25. Убийство Моисеем египтянина и бегство в Мадиамскую землю.

1 На время действия третьей меры падает рождение Моисея от Амрама и Иохаведы (Исх 6:20; Чис 26:59).

2 Являясь естественным проявлением материнского чувства, забота о спасении новорожденного поддерживалась его красотой (греч. asteioV — складный, стройный). По выражению первомученика Стефана, он был «прекрасен пред Богом» (Деян 7:29), отличался необычайной, неземной красотой. Она говорила матери об особенном назначении родившегося, и, веря в это последнее (Евр 11:23), она скрывала его в течение трех месяцев. Возможность сохранения Моисея в продолжение этого именно срока объясняется, может быть, тем, что его рождение совпало с началом разлития Нила, продолжавшегося три месяца. «В это время, — говорит немецкий богослов Беер, — сообщение с деревнями, загородными местами и жилищами, расположенными на возвышенностях, бывает возможно не иначе, как на судне. При таком положении вещей неожиданные посещения неудобны. Как видно из описаний путешествий, каждый тогда с спокойным сердцем остается дома, и спокойно проводит день. При этом совершенно возможно предпринять у себя нечто такое, что остается неизвестным в ближайшем месте, а потому и родители Моисея могли, не подвергая себя особой опасности, скрыть свое дитя от египтян».

3 По окончании наводнения, когда укрывательство новорожденного сделалось невозможным, Иохавед придумывает новое средство для его спасения. Из местного растения папируса (евр. гомэ), служившего египтянам, по свидетельству Феофраста, Плиния и др., материалом для устройства легких судов, корзин, она приготавливает ковчег (евр. теба; см. Быт 6), ящик; для большей прочности и в целях наиболее долгого сохранения в нем дитяти смолит его и, положив в него младенца, ставит ящик не в открытое место канала, где его могло увлечь течение, а у дерева, в «суф», «eiV to eloV», «в лучицу» (изгиб реки), т. е. не в тростник, как читается в русской Библии, а в водоросли, поросли, так как еврейское «суф», судя по его употреблению в 2:6 кн. пророка Ионы, означает именно водоросли.

4 Замечание ст. 4, а равно и обдуманность дальнейших действий сестры Моисеевой — Мариам (15:20), свидетельствующих, что она поступает, как заранее наученная, что следует делать, заставляет предполагать, что совпадение места постановки ящика с местом купания дочери фараоновой — явление не случайное. Нет ничего невероятного в том, что мать Моисея, зная, где купается дочь фараона, избрала данное место с целью найти в ней спасительницу своего ребенка.

5-6 Об еврейском происхождении ребенка дочь фараона могла заключить не по обрезанию, так как обрезывались и египтяне, а по его нахождению в воде. Решившись спасти по чувству сострадания еврейское дитя, она, очевидно, не боится наказания за неисполнение царского указа. В этом случае она опирается на то уважение, которым пользовались египетские женщины вообще, тем более представительницы царской фамилии. Царица почиталась в Египте более царя: царицам и даже принцессам воздавались по смерти божеские почести.

7-9 Согласие дочери фараоновой взять в кормилицы к спасенному еврейскому младенцу еврейку, а не египтянку, является продолжением ее забот о жизни дитяти. При отвращении египтян к евреям, отвращении, доходившем до того, что египтяне не могли есть с евреями, потому что это мерзость для египтян (Быт 43:32), ничто и никто не мог поручиться дочери фараона, что еврейское дитя останется целым и невредимым в руках кормилицы-египтянки. И наоборот, вручение его еврейке обеспечивало ему жизнь и здоровье.

10 По окончании кормления материнским молоком, т. е. по истечении трех лет (2 Мак 7:27), младенец приводится к дочери фараона и от нее получает имя Моисей. Наречение имени египтянкой говорит с несомненностью за то, что по своему происхождению и оно должно быть египетским. Таковым считают его уже Филон и Иосиф Флавий, причем, по словам последнего, оно образовано из соединения двух египетских слов: мо — вода и исис — сохраненный, а равно и некоторые древние церковные писатели — Климент Александрийский, Евстафий Антиохийский, к тому же выводу склоняются новейшие экзегеты. По наиболее достоверному объяснению, первая половина имени Моисей соответствует египетскому мо — вода, а вторая, — ushV; или ushuV — дреенеегипетскому глаголу «удша», «удш», значащему спасаться. Поэтому Моудше, Моиси, или с греческим окончанием Моисис, значит «спасен из воды». Производство имени Моисей от еврейского «маша» — извлекать не имеет за себя оснований. Глагол «маша» употребляется только в действительном значении (2 Цар 22:17; Пс 17:17), поэтому причастная форма «моше» означает «извлекающий», «выводящий», но не «извлеченный», каковой смысл имеет имя Моисей.

11-14 По окончании обучения всей мудрости египетской (Деян 7:22), в возрасте 40 лет (23), Моисей делает попытку облегчить личной силой тяжелое положение своих соотечественников. «Он думал, поймут братья его, что Бог рукою его дарует им спасение; но они не поняли» (Деян 7:24). В лице того еврея, от обид которого он хотел защитить другого своего ближнего, народ не признал Моисея своим начальником и судьей.

15 Земля Мадиамская, в которую удалился Моисей, отличается в Библии от Синайского полуострова, представляется лежащей за его пределами (Исх 18:1–6, 27). Ее положение обычно указывают около Эланитского залива, на восточной его стороне, указанием на что служат развалины находившегося здесь города Модиана, или Мадиама. Населявшие данную местность мадианитяне происходили от Авраама через Хеттуру (Быт 25:1; 1 Пар 1:32). Колодцы, около которых собирались стада со своими пастухами (Быт 29:2 и д.), являлись в пустыне таким местом, в котором всего скорее можно было встретиться с человеком. С этим расчетом и сел Моисей у колодца.

16-22 40-летнее пребывание (Деян 7:23, 30) Моисея у мадиамского священника, носившего двойное имя Рагуила-Иофора (ст. 18; 3:1), служило для него, по мнению святых Отцов, напр., Григория Нисского, временем просветления и очищения. Показателем такого состояния является, между прочим имя его второго сына — Елиезер: «Бог отца моего был мне помощником и избавил меня от руки фараона». Предшествующие жизненные опыты убедили Моисея в том, что не в своих силах и мудрости, а единственно в Боге отцов своих он должен искать себе помощи. Подобное настроение как нельзя более соответствовало его будущему положению в роли вождя народа еврейского.

1–3. Явление Бога Моисею при Хориве в терновом кусте. 4–10. Посольство Моисея в Египет для избавления евреев. 11–22. Отказ Моисея.

1 Употребленное в еврейском тексте для обозначения отношений Иофора к Моисею слово «хотен» значит не только «тесть», но «зять» (Суд 19:5) и даже «шурин», брат жены (Суд 1:16; 4:11; Чис 10:29 по русск. тексту). Сообразно с этим само по себе оно не представляет еще несомненного указания на то, что Иофор одно и то же лицо с Рагуилом, отцом Сепфоры, жены Моисея. Подобное значение оно приобретает при свете других библейских мест, дающих понять, что по отношению к Моисею Иофор является родственником. Так, Моисей, намереваясь отправиться в Египет, спрашивает у Иофора согласия на это (4:18), равным образом, получив известие о его приближении, вышел навстречу ему и поклонился (18:6–7). Почетная встреча Иофора соответствует положению его, как отца жены Моисея, и наоборот, является странной, если представлять его братом Сепфоры, шурином Моисея.

Название Хорив усвояется и целому горному хребту (Исх 17:6), в котором лежал Синай, благодаря чему эти два названия оказываются тождественными (ср. Исх 3:1 с Деян 7:30; Исх 19 с Втор 1:6,19; 4:10,15; 5:2; 18:16; Исх 32:1 с Пс 105:19), и отдельной горе, находившейся севернее Синая. Так как Хорив входит в состав гор Синайского полуострова, то очевидно, что под пустыней, углубление в которую («далеко в пустыню», «в конец пустыни», по самаританскому тексту) привело Моисея к этой горе, понимается пустыня Синайского полуострова (см. Деян 7:30). Пастбища при Хориве в древности, как и теперь, изобиловали кормом и водопоями, достаточными для мелкого скота (евр. цон).

2 Внешняя сторона видения — горящий, но не сгорающий терновый куст изображает бедственное положение евреев в Египте. Терновый куст, не отличающийся ни ростом, ни плодородием, служит символом чего-либо низкого, презираемого (Суд 9:8–15), в настоящем случае народа еврейского, а пламя огня, как сила истребляющая (Втор 4:24), указывает на тяжесть страданий (Втор 4:20; Иер 11:4; 3 Цар 8:51). Но как куст горел, а не сгорал, так точно и народ еврейский не уничтожался, а только очищался в горниле бедствий.

3 По величию явившегося и самое видение называется великим.

4-5 По абсолютной святости явившийся недоступен для смертного человека: «не подходи сюда». Последний должен испытывать в присутствии Его чувство глубочайшего смирения и почтения: «сними обувь с ног твоих» (ср. Нав 5:15).

6-9 Внутреннюю сторону явления составляет определение Божие о наступлении времени освобождения евреев и введения их в землю обетованную. Основанием для него является, с одной стороны, непреложность данных Аврааму, Исааку и Иакову («Я Бог отца твоего», единственное «отца» вместо множественного «отцов», ср. 15:2; 18:4) обетовании о наследовании их потомками земли Ханаанской: они, как живые (Мф 22:32; Лк 20:37; Мк 12:26), ждут их исполнения, а с другой, молитвы о помощи самих евреев. «Бог увидел их страдание, услышал вопль, знает скорби», — все это усвоено Его чувствами и мыслью. Они заслуживают божественного снисхождения, а их злобные угнетатели должны подвергнуться суду (Быт 15:14). Поэтому Бог идет избавить народ Свой, — принимает непосредственное участие в его освобождении.

10-11 «кто я, чтобы мне идти к фараону?…» Я — простой пастух, — как бы говорит Моисей, — и вдруг буду требовать от царя могущественного народа, чтобы он отпустил евреев!

12 Служение Богу на Хориве, как событие, следующее за изведением евреев из Египта, должно служить Моисею ручательством за несомненный успех его посланничества. Не должен он страшиться и своего ничтожества: с ним будет сам Бог.

13 Новое препятствие к исполнению поручения усматривается Моисеем в самом народе. Последний может спросить Моисея: как имя тому Богу отцов, Который явился ему? Что же он ответит им? Евреи пожелают видеть в самом божественном имени указания на такие свойства, которые с несомненностью ручались бы за то, что обещание вывести из Египта исполнится.

14-15 Сообразно с таким законным желанием Моисею и открывается всеобъемлющее обозначение сути Бога — Сущий, по-еврейски — «Иегова». Слово Иегова, еврейское Ягве, от глагола «гайа» — быть, взятого в 1-ой форме, означает личность самобытную, абсолютно и независимо от чего-либо существующую (Сущий). Понятие о такой личности выражено дважды употребленным личным глаголом «ehjeh» = я есмь. Они соединяются местоименной связкой для указания на то, что единственная самодовлеющая причина бытия этой личности заключается в ней самой. Вследствие безусловной самобытности Сущий является в Своих действиях всегда Себе равным и неизменным, на слово Его можно и должно полагаться. И если теперь явившийся Моисею Всевышний есть в то же время Бог отцов народа еврейского, с которыми заключен клятвой подтвержденный завет, то уже нет никаких оснований и поводов сомневаться, что Он исполнит Свое обещание вывести их потомков из Египта. Сообразно с этим и слова Моисея, посланника такого Бога, заслуживают полного доверия: «Сущий послал меня к вам… Бог отцов ваших послал меня к вам».

16-17 Доказательства успешности миссии Моисея нужны для народа (ст. 13). Они заключаются в указании, что данные патриархам обетования переносятся на страждущий в Египте народ еврейский: «Я посетил вас…», в силу чего он, как прямой потомок Авраама, Исаака и Иакова, и будет изведен из Египта: «Я выведу вас от угнетения египетского…».

18 Предъявляемое фараону требование носит характер общенародного желания: оно заявляется не только Моисеем, но и представителями народа — старейшинами. Заслуживающее уважения по этой черте, оно приобретает силу обязательного для царя постановления, поскольку исходит от национального Бога евреев: «Господь, Бог евреев, призвал нас». Исполняющий волю своих богов, фараон должен дать роду израильскому возможность выполнить требование их Бога.

19-22 Несмотря на упорство фараона (ст. 19), Моисей и старейшины не должны сомневаться в исполнении божественного определения об изведении евреев из Египта. За его непреложность ручается совпадение обстоятельств предстоящего исхода с тем, что было предсказано о нем Аврааму. Если ему было возвещено, что «над народом, у которого его потомки будут в порабощении, Господь произведет суд, после чего они выйдут с великим имуществом» (Быт 15:14), то так и случится. Пред выходом из Египта Бог «прострет руку Свою» (6:6; 7:5; 9:15), поразит его чудесами, знамениями, «казнями», «судами великими» (7:3, 4; 11:9; Втор 6:22; Неем 10; Пс 104:27; 134:9; Иер 32:20; Деян 7:36), после чего фараон отпустит вас, и вы пойдете не с пустыми руками (20–21), — «оберете египтян» (22). Выражение «оберете египтян» представляет перевод третьей формы от еврейского глагола «нацал» (nazal), означающего буквально «брать что-либо силою, властью, в качестве добычи». Евреи будут брать у египтян вещи, как победители у побежденных. Мысль о возможности в данном случае насилия со стороны израильтян устраняется тем, что при описании того же самого события в 36 ст. 12 гл. кн. Исход стоит выражение: «дали египтяне» в буквальном переводе с еврейского «подарили» (5-я форма от «шаал»).

Глагол «шаал», употребленный еще раз в 1 Цар 1:28, — в рассказе о том, что Анна, мать Самуила, отдала его на служение Богу, — содержит указание на добровольный дар, но не вынужденный. Тот же самый вывод подтверждается выражением ст. 21: «и дам народу сему милость в глазах египтян; и когда пойдете, то пойдете не с пустыми руками», а равно и 36 ст. 12 гл.: «Господь же дал милость народу в глазах египтян, и они давали ему». Сам Бог Своей силой расположил египтян к щедрости. Замечание: «и вы нарядите ими, т. е. взятыми вещами, cыновей ваших и дочерей ваших» (22) указывает на то, что вещи относятся к предметам украшения (см. Быт 24:53; Исх 35:22; Чис 31:50).

1–9. Наделение Моисея силою творить чудеса. 10. Упорство Моисея и наказание его назначением в помощники Аарона (уменьшение власти). 18–26. Богоявление Моисею в земле Мадиамской и на пути в Египет. 27–31. Прибытие в Египет.

1 Новым, третьим по счету, основанием для отказа со стороны Моисея является соображение, что израильтяне не признают его за божественного посланника, а примут за простого самозванца: «скажут: не явился тебе Господь».

2-9 Будучи вполне законной, новая причина отказа не может однако служить неустранимым препятствием к исполнению возложенного на Моисея поручения. Он наделяется силой чудотворения, которая должна убедить народ, что пред ним не простой человек, тем более самозванец, а посланник Божий (ст. 5, 30–31).

10-17 Только что состоявшееся совершение трех чудес внушило, может быть, Моисею мысль, что Господь подобным же чудом устранит его природный недостаток — косноязычие. Страдающий им «вчера и третьего дня», т. е. более или менее продолжительный срок (Дан 13:15; 1 Мак 9:44), Моисей не может взять на себя выполнение обязанностей посланника Божия, так как своей заикающейся речью («не речистый человек я») не в состоянии произвести должного впечатления на народ и фараона (6:12; Иер 1:6).

18 Причина, по которой Моисей не открывает Иофору истинной цели своего путешествия в Египет, заключается или в его смирении, или же, как думают некоторые, в не совсем близких отношениях к своему тестю.

19 Созревшая в душе Моисея решимость отправиться в Египет могла ослабляться мыслью о возможности преследования за совершенное им убийство египтянина (2:12, 15), — опасением за собственную жизнь. Ввиду этого, укрепляя его в намерении двинуться в путь, Господь в новом явлении и говорит, что возникшие в его душе опасения напрасны: «умерли все, искавшие души твоей».

20-23 На время самого путешествия в Египет падает третье богоявление Моисею, указывающее ему средства и способы к осуществлению божественного плана.

Свою просьбу отпустить евреев в пустыню для принесения жертвы Богу (3:18) Моисей должен подкрепить совершением пред фараоном всех тех чудес, сила к совершению которых сообщена Моисею («которые Я положил в руку твою»). И хотя эти чудесные действия, не одни лишь три вышеописанные, но и все последующие, так как в ст. 23 говорится о последней казни, не произведут на фараона впечатления, — сердце его по воле Божией ожесточится, однако Моисей не должен смущаться подобным обстоятельством. Требование отпустить евреев будет исполнено фараоном после последней казни — убиения его первенца (12:29–33); оно является возмездием за нежелание дать свободу Израилю, первенцу Божию. Израиль по любви к нему Бога (Ос 11:1) есть Его первенец, любимый сын, а потому недостойно, чтобы он, предназначенный служить Богу (23; 19:6), служил человеку. За непризнание же подобных прав Израиля фараон поплатится жизнью своего старшего сына: «ожесточу сердце фараона». Сам фараон является виновником этого состояния постольку, поскольку в силу своей гордости и своекорыстия не хочет подчиниться признаваемой им самим и его окружающими высшей божественной воле (8:19; 9:27): во время казни готов отпустить евреев, по миновании ее отказывается сделать это. Но, с другой стороны, греховная наклонность фараона не развилась бы в такой степени, если бы к нему не было обращено божественное повеление об отпущении евреев. В этом отношении виновником ожесточения его сердца является Бог.

24-26 Предшествующее богоявление Моисею закончилось угрозой покарать фараона за возможное неисполнение им божественного требования. Что подобная угроза — не слова только, в этом убедился сам Моисей: «дорогою на ночлег Господь хотел умертвить его». Так как действующим лицом до сих пор был Моисей, то под тем, кого хотел убить Господь, нужно разуметь его же, Моисея, но не сына, как думают некоторые. В чем заключалась причина такого грозного отношения Бога к Моисею, видно из дальнейшего хода событий. Если угроза смерти отменяется после обрезания одного из сыновей пророка: «Сепфора, взяв каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего, и отошел от него Господь» (25–26), то само собою понятно, что причиной ее было необрезание этого сына. Судя далее по тому, что обрезание совершает Сепфора, можно с достоверностью предположить, что виновницей необрезания была она. Следуя обычаям своего племени, в котором, по свидетельству Иосифа Флавия, обрезание мальчиков совершалось на 13 году, она откладывала выполнение данного обряда до того времени, когда ее сыну наступит законный, по ее воззрению, возраст. Моисей, таким образом, не был виновником необрезанности своего сына. И если тем не менее опасности смерти подвергается он (Быт 17:14), а не Сепфора, то, конечно, потому, что он — глава семьи. Совершив обрезание, Сепфора «бросила к ногам Моисея крайнюю плоть сына своего (слав. «припаде к ногам его и рече: ста кровь обрезания сына моего. И отиде от него ангел, занеже рече: ста кровь обрезания сына моего». Прим. ред.) и сказала: ты жених крови у меня по обрезанию». Действие Сепфоры свидетельствует о ее раздражении, оно же слышится и в ее словах: супружество с Моисеем является для нее причиной нежелательного пролития крови, измены обычаям предков. Из рассказа 18 гл. кн. Исход о том, что Сепфора с сыновьями присоединяется к Моисею уже по выходе евреев из Египта (2–5), с несомненностью следует, что после описанного в предшествующих стихах события она удалилась к своему отцу, а Моисей отправился в Египет один.

27-31 Исполняются божественные предсказания (ст. 27–28, ср. 14:29–31, ср. 3:18), и этим поддерживается дух Моисея. Славянское чтение ст. 31: «и вероваша людие и возрадовашася» естественнее русского: «и поверил народ, и услышали». За уверенностью последовала радость о наступлении времени освобождения, а под влиянием того и другого возникло «преклонение» пред Господом.

1–4. Первое явление Моисея и Аарона к фараону. 5–20. Обременение евреев работами. 21–23. Ропот народа на Моисея и его сомнения.

1 Чем объясняется отсутствие старейшин (3:18), сказать довольно трудно. Мнение, будто бы оно вызвано тем, что со времени назначения Аарона помощником Моисея (4:15–16) к нему перешли права последних участвовать в изложении цели посольства («скажете» — 3:18), не находит для себя основания в Библии. Старейшины не назначаются быть «устами Моисея» (4:16). Иудейское предание объясняет не упоминание о старейшинах тем, что на пути к фараону они, один за другим, оставили Моисея и Аарона. Просьба отпустить народ для служения Сущему, национальному Богу евреев, должна представляться вполне естественной для фараона (см. выше объяснение 18 ст. 3 гл.) и вполне обычной с точки зрения обычаев того времени. По свидетельству Геродота, подтверждаемому исследованиями египтологов, в Египте существовал обычай отправляться в известные времена в определенный город для совершения праздника в честь почитаемого в нем бога.

2 Если фараон отказывается исполнить такую законную просьбу, то, между прочим, потому, что она предъявляется от лица Всевышнего, «Которого он не знает».

Разделяя тот общеязыческий взгляд, что могущество известного бога определяется силой и благосостоянием почитающего его народа (Ис 45:6, 14), фараон считает Всевышнего бессильным по сравнению с египетскими богами: египтяне господа, а евреи рабы. Требования же бессильного Бога для него необязательны.

3 Повторяя прежнее требование, Аарон и Моисей изменяют его, во-первых, в том отношении, что прямо указывают на обязательность для себя его исполнения: «Бог евреев призвал нас (с евр. «явился нам»). Отпусти нас (точнее: «позволь нам пойти»), чтобы Он не поразил нас язвою или мечом». Как для фараона и его подданных обязательна воля их богов, так и для них, Моисея и Аарона, обязательны требования Господа. В случае неисполнения они подвергнутся гневу Его, как подвергаются гневу своих богов те из язычников, которые не хотят умилостивлять их совершением празднеств. Во-вторых, вместо прежнего общего указания на путешествие в пустыню они определяют теперь количество потребного для него времени («три дня пути»), желая тем самым сказать, что удаление евреев на такой непродолжительный срок (6–7 дней в оба конца) не принесет существенного ущерба работе.

4-5 Вредная вообще, подобная мысль становится необыкновенно опасной при распространении ее среди многочисленного «народа земли», т. е. среди низшего рабочего класса. Она подготавливает почву для недовольства и проистекающего отсюда возмущения.

6-7 Солома, выдавать которую запретил фараон, употреблялась в качестве скрепляющего глину вещества: мелко изрубленная, она смешивалась с ней, и сделанный из такой массы кирпич должен был отличаться особенной прочностью. Достоверность библейского рассказа подтверждается производимыми в Египте раскопками, показавшими, что часть кирпичей древнего Гесема имеет примесь рубленой соломы.

8-13 Работа замедлялась тем, что вместо стеблей евреи собирали жниво.

14 Для наблюдения за работами и отчетности по ним приставники фараона выбрали из среды самих израильтян таких лиц, которые умели писать. Отсюда их название «шотерим», grammateiV, книгочеи, надзиратели, писцы (1 Пар 23:4). По своему положению они принадлежали к лучшим по значению людям. Это ясно видно из того, что в некоторых местах Библии они перечисляются рядом со старейшинами и судьями (Чис 11:16; Втор 29:10; 31:28).

15-18 Предположения фараона оправдались. Обремененный непосильной работой народ думает не о празднике, а об облегчении своей участи, и с просьбой подобного рода обращается к фараону через своих надзирателей.

19-21 Получив на нее отрицательный ответ, сознавая, что нельзя ожидать помощи и от Моисея с Аароном, надзиратели укоряют последних, грозят им судом Божьим за постигшее народ еще большее угнетение (Быт 16:5; 31:53; 1 Цар 24:12–13; 3 Цар 8:32).

22-23 Под влиянием жалоб у Моисея возникает прежнее сомнение в целесообразности выбора его для освобождения народа еврейского: «для чего Ты послал меня?» Сам лично он не может принудить фараона отпустить израильтян (3:11), не поможет ему и Господь: «избавить же, Ты не избавил народа Твоего».

1–8. Одобрение Моисея Богом — освобождение неизбежно. 14–30. Родословие Моисея и Аарона.

1 Под действием руки крепкой, т. е. казней (см. выше объяснение 19–23 ст. 3 гл.), фараон не только отпустит, но даже «выгонит» евреев из своей земли (12:33).

2-8 Неизбежность освобождения основывается на непреложности обетований. Явившийся Моисею Господь есть тот самый Бог Всемогущий (El-Schaddai), Который открывался патриархам (Быт 17:1; 35:11) и если Сущий всегда Себе равен и неизменен, то Он исполнит данные El-Schadda'ем (Всемогущим) обещания. Последний «поставил с патриархами завет, чтобы отдать им землю Ханаанскую» (Быт 17:8; 26:3; 35:11–12), а, тождественный с ним Всевышний приведет его в исполнение.

Тождество Сущего с Всемогущим Господом (El-Schaddа'ем) ручается за выполнение трех обетований; избавления от рабства египетского (6; ср. Быт 15:14), избрания евреев в народ Божий (7; ср. Быт 17:7–8; ср. Втор 4:20; 7:6) и дарования им земли обетованной (8; ср. Быт 17:8; 26:3; 28:13; 35:12). Ввиду всего этого Моисей и народ не должны падать духом. Если в результате избавления они опытом узнают, что Господь — их Бог, то и теперь при предсказании предстоящего освобождения должны сохранятъ веру в Него. «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог всемогущей, а с именем Моим: «Господь», не открывался им» (3). В Своих обетованиях патриархам Бог указывал по преимуществу на Свое всемогущество (El-Schaddai), служившее для них ручательством за исполнение Его обещаний.

Со времени Моисея эти последние начинают исполняться. Потомство патриархов стало великим народом, готовым начать самостоятельную политическую жизнь под непосредственным водительством Божьим. И теперь Господь проявляет Свое другое свойство, выраженное в познании Сущего, — неизменность, верность в исполнении Своих обетовании. «Спасу вас мышцею простертою (Втор 4:34; 5:15; 7:19) и судами великими» (6), т. е. казнями, так как они, сокрушая царство фараона, служат для него и наказанием («суд»). «Подняв руку» — употребляемое при клятвенных обещаниях действие, указывающее на его непреложность (Быт 14:22; Втор 32:40; Иез 20:23).

9-12 Утешительное обетование не произвело на народ соответствующего воздействия вследствие его малодушия — отсутствия терпения (Чис 24:4; Иов 21:4), поддерживаемого тяжкими работами. Это обстоятельство в связи с неизбежностью нового отказа со стороны фараона, которого трудно убедить неречистому человеку, заставляет Моисея решительно отказаться от исполнения возлагаемого на него поручения.

13 Несмотря на непослушание в данное время народа и отказ Моисея идти к фараону, «говорил Господь Моисею и Аарону, и давал им повеления к сынам Израилевым и фараону». Эти новые богоявления укрепили, можно думать, дух Моисея, так как впоследствии в нем незаметно колебаний и сомнений (см. ниже гл. 7:1–6).

14-25 Так как освобождение евреев совершилось при посредстве Моисея и Аарона, которые являются главными деятелями в дальнейших событиях, то, в виду полной уместности сказать, кто же такие были они, новый раздел начинается их родословием. Не без намерения предпосылается его изложению родословие сыновей Рувима и Симеона. Божественное избрание Моисея и Аарона в вожди народа еврейского совершается, хочет сказать этим автор, независимо от старшинства рода. Левий был третий сын Иакова, и однако его потомки удостоились этого избрания, Кааф, предок Моисея и Аарона, был также не первым, а вторым сыном Левия (16). Намек на особенное благоволение Божье к потомкам Левия содержится и в указании долголетия его представителей (18:20). По словам ст. 20, отцом Моисея и Аарона был Амрам. Судя по контексту, этот Амрам — не кто иной, как сын Каафа (18).

Но к такому выводу не располагает Чис 3:27–28. Как видно из данного места, по бывшему во второй год после исхода из Египта исчислению в поколении Каафа, делившемся на 4 рода, оказалось 8600 человек. Сколько лиц заключал каждый род, здесь не указано. Но если разделить 8600 на четыре, то получится 2150, т. е. приблизительное среднее число взрослых лиц мужеского пола, приходящееся на каждый род. Если к этому числу мужчин присоединить еще женщин и детей, то 2150 придется возвысить до 6450. Такое число лиц должен был заключать род Амрама. Но кроме Моисея, Библия из детей Амрама знает только Аарона и Мариам (20). В виду этого отождествление Амрама, отца Моисея, с Амрамом, сыном Каафа, приводит к невероятному заключению, что от четырех представителей (Амрам, Моисей, Аарон, Мариам) в один род произошло 6450 человек. Единственным исходом из этого затруднения является вполне достоверное предположение, что Амрам, отец Моисея, не одно и то же лицо с Амрамом, сыном Каафа, а одноименный с ним позднейший потомок Левия. Мать Моисея — Иохаведа называется теткой своего мужа Амрама (20), а сообразно с этим в Чис 26:59 — «дочерью Левия, которую родила ему жена его в Египте». Но что касается термина «тетка» (евр. «дода»), то он может быть понят иначе, что и доказывается переводом LXX: «qugatera tou adelfou tou patroV autou» — двоюродная сестра с отцовской стороны, «дщерь брата отца своего». Как тетка Амрама, Иохаведа — дочь Левия (от Левия Кааф и сестра его Иохаведа, от Каафа Амрам, племянник Иохаведы). Но раз Иохаведа, жена Амрама, — его двоюродная сестра, то она уже не может быть дочерью Левия. И что действительно греческие переводчики не считали ее таковой, это видно из их чтения 59 ст. 26 гл. кн. Чис. Вместо еврейского: «Иохаведа дочь Левия, которую родила жена Левина в Египте», они ставят: «qugathr Leui, h eteken toutouV tw Leui en Aiguptw», — «дщи Левиина, яже роди сих (т. е. Моисея, Аарона и Мариам) Левии во Египте». Следовательно, и со стороны своей матери Моисей не был ближайшим потомком Левия.

26-30 Изложив родословие Моисея и Аарона и отметив их положение в качестве богоизбранных вождей народа еврейского (26–27), священный писатель возвращается к тому, на чем прервала его нужда внести родословие Моисея и Аарона, именно к ответу первого на приказание идти к фараону (ст. 12).

1–9. Моисей получает от Бога повеление идти к фараону. 10–13. Первое знамение — превращение жезла в змея. 14. Первая казнь — превращение воды в кровь.

1-2 В ответ на слова Моисея: «как же послушает меня фараон?» — Господь говорит ему: «смотри, Я поставил тебя Богом фараону». Тебе не страшен фараон. Я определил дать тебе и, действительно, дам такую власть, что он будет бояться тебя, как своего бога. И если цари повинуются и слушают только Бога, признавая Его высшим себя, так точно и он в конце концов подчинится тебе; твое косноязычие, на которое ты ссылаешься, как на причину непослушания царя, не будет также иметь значения. Говорящим за тебя, твоими устами, пророком будет брат твой Аарон (4:15).

3-10 Из сравнения 15 и 17 ст. данной главы с ее 19 ст. с несомненностью следует, что жезл Ааронов (10) есть жезл Моисеев, чудесным образом превращенный в змея при Хориве (4:2–4) и назначенный служить орудием последующих чудотворений. Если он называется Аароновым, то потому, что переходит в руки Аарона, как слова Моисея в его уста (4:30). Выражение змей, евр. «таннин», в которого превращен жезл, означает всех морских или речных чудовищ и специально прилагается к крокодилу, как символу Египта (Ис 51:9; Иез 32:2; Пс 73:13). В данном же месте этот термин означает, как думают, какой-либо частный вид змея, может быть, аспида, или урэуса, царского змея.

11-12 Противопоставляя божественной силе, органом которой был Моисей, знание и искусство своих магов, фараон приглашает мудрецов и чародеев. Термин «мудрецы», евр. «хакамим», буквально — опытные в искусствах, означает представителей одного из классов жреческой касты, а «чародей», евр. «мекашефим» (говорящие тихо, шепотом), указывает на лиц, совершающих чародейство, в частности, заклинание вредных животных посредством неясного бормотания магической формулы. Эти лица, названные еще волхвами (евр. «харгумим»), а Апостолом Павлом и по имени — Ианний и Иамврий (2 Тим 3:8, — имена их с некоторыми вариантами сохранились в Тарг. Ионаф., в Талмуде и др.) сделали своими чарами — тайным волшебным искусством то же самое, что и Аарон, т. е. превратили свои жезлы в змеев. Как совершили они это, текст не указывает.

Новейшие экзегеты объясняют превращение жезлов в змеев через аналогию с известным в древнем Египте и упоминаемым в Библии (Еккл 10:11) искусством заговаривания змей, приведения их в состояние оцепенения, в котором они становились как бы палками. Отцы же Церкви приписывают искусство магов силе диавола. Если превращение магами своих жезлов в змеев служило для фараона наглядным доказательством того, что на стороне Моисея нет никакого превосходства, то следующий момент первого знамения — поглощение жезлом Моисея жезлов магов должен был убедить его в большей силе посланника Божия и самого Всевышнего, от имени Которого он действует. Как видно из египетских памятников, жезл и змеи были символами, эмблемами божества и атрибутами царской власти. И если жезл Моисея пожирает жезлы магов, символы божества, то это несомненное доказательство того, что власть и сила Господа, от лица Которого он является, выше власти египетских богов. Фараон, считавший Господа бессильнее своих богов и потому не находивший нужным подчиниться Его требованию — отпустить евреев, теперь должен выполнить это повеление, как исходящее от имени всемогущего Бога.

13 Фараон обратил внимание на первую половину знамения, не принял в соображение второй, а потому, не находя в Моисее никакого превосходства над своими волхвами, продолжал упорствовать.

14-18 Непослушание фараона, проистекающее из того, что он не хочет признать над собой власти Всевышнего, Его могущества, силы (5:2), приводит к целому ряду знамений, казней, доказывающих превосходство Господа над богами египетскими (17; 18:11). Первой из них является превращение нильской воды в кровь. Предсказание о ней дается фараону в то время, когда он шел «к воде» или для омовения, или для поклонения Нилу, как божеству. Превращение нильской воды в кровь, сопровождавшееся невозможностью пить ее и вымиранием рыбы (18), должно было убедить фараона в том, что Сущий — Господь (17).

Как известно, Нил был одним из главных божеств, почитавшихся по всему Египту (Плутарх), считался эманацией Озириса и обоготворялся под различными именами, между прочим, именем Гаии. В честь его, «отца-животворителя всего существующего, отца богов», устроялись храмы (напр., в Никополисе), приносились жертвы (в капище Джебель-Семелеха изображен Рамсес II, приносящий жертву Нилу), учреждались праздники и т. п. В первой же казни это популярное божество утрачивает свои благодетельные свойства (порча воды в соединении с вымиранием рыб) в зависимости от действий Аарона и Моисея (17, 20), — подчиняется, говоря другими словами, воле Того Бога, представителями Которого они являются. Прежде священный, Нил делается теперь предметом отвращения, оскверняется, так как кровь, символ Тифона, делала, по воззрениям египтян, нечистым всякого, кто прикасался к ней. Все это вместе взятое служило очевидным доказательством ничтожества бога Нила по сравнению с Богом еврейским. Такой смысл усвояет первой казни еще блаженный Феодорит. На вопрос: «почему первая казнь состояла в превращении воды в кровь?» — он отвечает: «потому, что египтяне высоко думали о реке и, как заменявшую им облака, называли богом».

19-20 Повсеместное изменение воды в кровь обозначается, во-первых, указанием на «реки» — нильские рукава, «потоки» — многочисленные каналы, которыми был изрезан Египет в целях орошения, «озера»-цистерны и «всякое вместилище вод», болотистые или илистые места, а также резервуары, устрояемые египтянами, живущими вдали от реки, во-вторых, замечанием: «была кровь по всей земле египетской» и, наконец, упоминанием о выкапывании колодцев (24).

21-25 На основании выражения: «и волхвы египетские чарами своими сделали то же», можно думать, что они произвели в воде такую же существенную перемену, какую совершил Моисей и Аарон. Своим подражанием им волхвы парализовали то впечатление, которое должен был получить фараон от чуда «И сделали то же, и ожесточилось сердце фараона».

По рассказу кн. Исход, а равно и сознанию других ветхозаветных писателей (Пс 77:44; 104:29), первая казнь была чудесным явлением, совершившимся по воле Божьей. Между тем не только натуралисты, но даже библеисты положительного направления считают ее естественным явлением, — ежегодно наблюдаемым при разливе Нила окрашиванием его воды. Но подобное отождествление превращения воды в кровь с естественным окрашиванием ее не находит для себя оснований в тексте.

По указанию Библии, первая казнь падает на время обычного уровня нильской воды, когда Нил течет в берегах. Так, фараон получает предсказание о наступлении казни в тот момент, когда идет на берег реки (15), египтяне копают колодцы около реки (24). И то, и другое сообщение понятны только при предположении, что прилегающая к Нилу местность не покрыта водой. Не допускает мысли о разливе Hилa и время совершения первой казни.

Разлив продолжается с июля по сентябрь, а первая казнь падает на январь, — это видно из следующего. По указанию Библии, от 7-й казни особенно пострадали лен и ячмень: «лен и ячмень были побиты, потому что ячмень выколосился, а лен осеменился. А пшеница и полба не были побиты, потому что они были поздние» (9:31–32). Так как лен цветет в нижнем Египте в конце февраля, в половине марта бывает его сбор и жатва ячменя, то очевидно, что седьмая казнь совершилась в конце февраля или начале марта. От этого времени до последней казни, падающей на начало апреля, прошел месяц; следовательно, четыре последние казни совершились в течение месяца, отделяясь одна от другой почти недельным промежутком. Если таким же временем определялись промежутки, разделяющие первые шесть казней, то для их совершения потребовалось 1 1/2 месяца, причем первая казнь падала на январь.

Во-вторых, разлив Нила не только не сопровождается порчей воды, но даже представляет прекращение нездорового ее состояния, в каком она бывает в предшествующее время, в период так называемого зеленого Нила.

В-третьих, при наводнении рыба в Ниле не умирает, и само оно продолжается не 7 дней (ст. 25), а с июля по сентябрь. Совокупность всех этих данных и не позволяет отождествлять превращение воды в кровь с окрашиванием ее при разливе Нила.

Справедливость такого взгляда поддерживается, между прочим, авторитетом отцов и учителей Церкви. «Вода, преложенная в кровь, — говорит блаженный Феодорит, — обвиняла египтян в совершенном ими детоубийстве». «Моисей, — замечает Ефрем Сирин, — ударил по воде речной, и воды преложились в кровь». Еще яснее высказывает мысль о субстанциальном преложении воды в кровь Кирилл Александрийский. «Можно ли понять, — спрашивает он, — как вода была превращена в существо крови?»

1–14. Вторая казнь — изведение жаб, тяжесть ее. 15–19. Третья казнь — появление мошек. 20–32. Четвертая казнь — песьи мухи.

1-6 Вторая казнь состояла в появлении по воле Божией из рек, потоков и озер громадного количества жаб (евр. zephardea). Еврейское «zephardea» производят или от еврейского глагола «zaphar», что значит «прыгать», и арабского слова, означающего болото, так что по этому словопроизводству «zephardea» значит «прыгающая в болоте», или же от арабского слова — «dofda» с значением «вздувшаяся масса». Кроме того, в древнеегипетском языке указывают подходящее по значению и начертанию к еврейскому «zephardea» слово «цефедт», которое употреблялось для обозначения змеи и в то же время было родовым именем пресмыкающихся. Обычное как для Египта, в период после спада вод, так и для других местностей, напр., Галлии, появление жаб в настоящем случае носит черты явления чудесного сверхъестественного:
1) громадное количество жаб появилось совершенно в необычное для Египта время, притом внезапно, по одному мановению жезла Моисеева;
2) вопреки своим привычкам и естественному образу жизни, жабы устремились в дома, на людей, на домашнюю утварь, проникали на постели, в печи и даже в квашни; безвредные сами по себе, сделались по воле Божией орудием наказания для Его врагов;
3) так же мгновенно погибли, исчезли, как мгновенно появились.

7 Подражание волхвов Моисею, имеющее своим последствием умножение жаб, увеличило силу казни.

8 Неспособность магов избавить страну от жаб, вызывавших в чистоплотных египтянах чувство отвращения, привела фараона к мысли, что данная казнь совершена Богом и в силу этого только Им и может быть прекращена. Отсюда и просьба к Моисею и Аарону: «помолитесь обо мне Господу».

9-11 Предоставляя фараону самому назначить время для окончания казни, Моисей старается поддержать возникшую в его душе мысль, что постигшее бедствие — дело Божие, наступление его, так и прекращение зависит исключительно от воли Божией. Бог может по Своему всемогуществу изгнать жаб в любой, назначенный фараоном, момент.

12-14 Окончание казни, точное исполнение желания фараона должны были убедить его в справедливости слов Моисея: «нет никого, как Господь Бог наш» (10).

15 Мысль о Виновнике бедствия, пред волей Которого следует преклониться, была вызвана в фараоне тяжестью бедствия, казни. С ее прекращением исчезла и она. «Сообразно с сердцем людей, — говорит блаженный Августин, одних милосердие Божие приводит к покаянию, других вооружает против Него, укрепляет возле».

16-17 Третья казнь заключалась в появлении из земли по удару жезла множества «кинним», по переводу LХХ «скнипов». По мнению Филона и Оригена, разделяемому многими толковниками, это были мошки, москиты, обычный бич Египта в период наводнения. По словам же Иосифа Флавия, свидетельству самаритянского, сирийского и арабского Пятокнижия, Таргума Онкелоса, согласному с ним взгляду некоторых ученых — Буксторфа, Буддея, под «кинним» разумеются вши. Наибольшая достоверность этого последнего понимания подтверждается следующими данными. «Кинним», по библейскому повествованию, выводятся из персти земной, тогда как москиты появляются «из воды:» относительно москитов нельзя сказать, что они «явились на людях и на скоте» (17); наконец, в Талмуде слово «кинна» имеет значение «вошь». Не противоречит такому пониманию и чтение LXX — «sknifeV». Употребление этого выражения у древних греческих авторов — Феофраста, Аэция, Аристофана показывает, что данный термин обозначает и травяную вошь, и червей, и блох.

18-19 Бессилие магов, общечеловеческое бессилие вызвать к бытию новую тварь, всего яснее сказалось в словах: «это перст Божий», дело высшей божественной силы (Пс 8:4). Признанный самими волхвами сверхъестественный характер третьей казни виден из ее происхождения, причиной которого был удар жезла Ааронова, а равно и объема: вся персть обратилась во вшей, ни одна часть страны не была свободна от них (17; Пс 104:31).

20-21 Нежелание фараона отпустить евреев навлекло на Египет новое бедствие, выразившееся в появлении особых живых существ, названных в еврейском тексте словом «аров», а у LXX «kunomuia» (песьи мухи). Производя выражение «аров» от еврейского глагола «арав» — «смешивать», Иосиф Флавий, а за ним древние еврейские комментаторы и позднейшие раввины понимают его в значении смешения различных животных и насекомых. Акила же, которому следует блаженный Иероним, разумеет под «аров» одних только мух различного рода. Но если, подобно Фюрсту, производить «аров» от арабского «аrab» — «хватать», «жалить», причем «аров» будет означать «жалящее», то подобное производство, вполне согласное со словами 45 ст. 77 Пс: «Бог послал на них (египтян) насекомых, чтобы жалили их» (ср. Прем 16:9), будет указывать на «аров» не как на мух вообще, а на мух, производящих сильный укус. Так и смотрели на дело LXX переводчиков, передававшие еврейское «аров» выражением «kunomuia» — «песьи мухи» и тем давшее понять, что они разумели под «аров» определенный род мух. Понимание LXX признается и новейшими экзегетами — Буддеем, Кейлем, Дильманом. По словам Филона, насекомое, послужившее орудием четвертой казни, совмещало свойства мух и собак, отличалось лютостью и неотвязчивостью. Издали, как стрела, неслось оно на человека или животное и, стремительно нападая, впивалось жалом в тело и как бы прилипало к нему.

Засвидетельствованное древними и новыми путешественниками обилие мух в Египте, на что намекает и пророк Исайя (7:18), дает возможность предполагать, что орудием четвертой казни было естественное явление, причинявшее по воле Божией сверхъестественный характер. Последний обнаруживается как в наступлении и прекращении бедствия по слову Моисея (20–21, 31), так и в освобождении от него местожительства евреев — земли Гесем.

22-23 Освобождение от казни земли Гесем должно было указывать фараону на абсолютную, не признаваемую им, силу Бога Израилева. Он губит Египет, Его власть над этой страной неустранима человеческими усилиями (25), и в то же время щадит народ Свой, является властным национальным Богом, на что ранее указывалось царю. Если при поражении новой казнью как Египта, так и Гесема фараон мог подумать, что в ней нет ничего особенного, то, наоборот, при разделении между египтянами и Израилем (23), Всевышний явился именно Богом «всей земли» (22).

24-27 Невозможность для евреев выполнить предложение фараона: «пойдите, принесите жертву Богу вашему в сей земле» объясняется тем, что жертвоприношение, будучи отвратительно для египтян, возбудит их религиозный фанатизм, они побьют евреев камнями. По указанию сирийского перевода Пешито, Таргума Онкелоса, а равно и некоторых экзегетов, фанатизм египтян мог быть вызван принесением евреями в жертву таких животных, которые считались в Египте священными и заклание которых, как дело святотатственное, требовало по понятию египтян возмездия. По мнению же других (Лянге), чувство отвращения мог вызвать не один лишь выбор животных, но и весь еврейский культ, как культ иноземный. Указание на это дано в словах: «Господу, Богу нашему». Жертва отвратительна в виду того, что приносится неведомому, не чтимому в Египте Богу.

28 Согласие фараона на удаление евреев оказывается не добровольным, а вынужденным. Давая его, он боится лишиться даровых работников: «не уходите далеко».

1–7. Пятая казнь — мор на скот. 8–11. Шестая казнь — воспаление с нарывами. 12–26. Предупреждение о седьмой казни и самая казнь — град. 27–35. Раскаяние фараона и новое ожесточение.

1-5 Пятая казнь — тяжкий мор на скот одних египтян, имеющая для себя аналогию в известных из древнеегипетских памятников, а равно и свидетельства новейших путешественников о случаях эпизоотии, не может быть отождествляема с этими последними и объясняема естественными причинами. Все обстоятельства казни — предсказание ее наступления (3), быстрота этого последнего (5), освобождение от нее земли Гесем (4), а также опустошительная сила ее действия (3), все это несомненные признаки сверхъестественного, чудесного явления.

6 Как видно из 9–10 и 19 ст. данной главы, выражение: «вымер весь скот египетский» нельзя понимать в буквальном смысле. Оно имеет в виду или скот, бывший в поле (3), или указывает на все виды скота (3), поражение которых составляет отличие казни от обычных эпидемий, ограничивающихся одной какой-нибудь породой.

7 Несмотря, однако, на это удостоверение в могуществе Всевышнего, сохранившего, согласно предсказанию, скот Своего народа, фараон не отпускает евреев. Причины этого заключаются всего скорее в том, что, будучи чувствительной для бедных, новая казнь не нанесла особенного ущерба состоянию самого фараона. В виду этого он желает лучше перенести меньшее бедствие, чем подвергнуться большему — лишиться даровых работников.

8-10 В противоположность еврейскому слову «таннур», означающему хлебную печь (Исх 8:3; Лев 2:4; 7:9; 11:35), употребленное в данном случае выражение «кибшан» означает печь для обжигания извести или плавки металлов (Быт 19:28; Исх 19:18). Приказание бросить кверху взятый из той печи пепел имеет, с одной стороны, отношение к положению евреев в египетском рабстве, а с другой — к одному из древних религиозных обычаев Египта. Как при первых трех казнях естественные источники египетского благосостояния (Нил и земля) обращаются в орудия суда Господня над Египтом, так и новая казнь исходит по воле Господа от одной из тех мастерских, которые служили источником монументальных египетских построек, составлявших предмет гордости фараонов. Символическое действие должно было указать фараону, что Бог евреев имеет силу и самые плавильные печи, как центр работ, обратить в источник бедствий для Египта и пепел их сделать орудием новой казни. По другому объяснению, развеваемый по ветру пепел от жертв в честь бога Тифона отвращал, по верованию египтян, зло от всех тех пределов, куда он попадал. Но теперь брошенный Моисеем к небу пепел разносит, в обличение суеверия, не благосостояние, а проклятие, вызывает болезнь, состоявшую в воспалениях и нарывах. Так как она поражала и людей, и животных, то не могла быть проказой, которой не заболевают последние.

11 Сознание волхвами своего бессилия есть вместе с тем и доказательство бессилия египетских богов-целителей, во главе которых стояла богиня Изида. Они не могут предотвратить наступающее бедствие и прекратить наступившее.

12-14 Наступление новой казни предваряется предсказанием, что все дальнейшие бедствия будут направлены против жестокого сердца фараона с целью вызвать в нем раскаяние (ст. 27; 10:17), они дойдут до души его, тронут его затвердевшее сердце. С возникновением этого последнего, фараон смирится пред Богом, — «нет подобного Мне на всей земле», — признает Его всемогущество.

15 Божественная сила доказана фараону всеми предшествующими казнями, может проявиться она и в смертельном море, но в этом случае не была бы достигнута цель божественного воздействия на царя.

16 Он оставляется в живых для того, чтобы самому испытать силу Господа, Бога Израилева, и вместе с тем послужить орудием прославления Его по всей земле (15:14–16).

17-18 Если таков результат дальнейших казней, то, будучи предуведомлен о нем, фараон мог бы предотвратить их наступление своим смирением пред Богом, — согласием отпустить евреев. И только его упорство вызывает неизбежность нового бедствия, града, какого еще не бывало в Египте.

19-20 Заботливость об уменьшении последствий от сильного града («посылай, собирай скот свой») относилась не лично к фараону, а к тем из его подданных, которые совершенно невинно могли пострадать за упорство царя (ст. 20–21). Протекший от момента предсказания казни до ее наступления срок (18) мог служить достаточным временем для пробуждения в душе фараона чувства смирения, боязни пред Богом (20), но так как его не последовало, то новое бедствие является вполне заслуженным наказанием.

22-26 Град, сопровождаемый гласом Божьим, т. е. громом (Исх 19:16; 20:18; Пс 28:3–9), соединенный с огнем, разливавшимся по земле целыми клубами («ет митлаккахот», ср. Иез 1:4), побивший все, что было в поле, всю траву, все деревья, виноград и сикоморы (Пс 77:47), сближается некоторыми с известными древнему и новому Египту ливнями. Но на самом деле носящая сверхъестественный характер (Прем 16:17–18) седьмая казнь доказывает, подобно предшествующим, бессилие египетских богов.

«Навел на них Господь град и гром, — говорит блаженный Феодорит, — показывая тем, что Он есть владыка всех стихий. Так как египтяне и эллины думали, что одни боги — небесные, другие — земные, а иные — подземные, то Бог всяческих по необходимости вразумлял знамениями не только на реке и земле, но и в воздухе и в море, ниспосылал на них гром с неба, научая, что Он есть Творец и Владыка всяческих». И действительно, огонь, признаваемый египтянами, по свидетельству Диодора Сицилийского за великого бога, и вода, почитаемая выше всех других стихий, производят теперь опустошения.

27-28 Ограничение своего согрешения только еще раз показывает, как неглубоко раскаяние фараона. Причина его в рабском страхе пред всемогуществом Бога, на что указывают слова: «довольно явления громов Божьих и града», но не во всецелом сознании своей греховности — противлении воле Божьей. При таком настроении слова: «и не буду более удерживать», не могут быть принимаемы за выражение твердой решимости отпустить евреев.

29-30 Вполне понимая истинный характер раскаяния, зная его кратковременность (30), Моисей соглашается исполнить просьбу фараона: помолиться за него Господу, для того, чтобы доказать, что «Господня земля». В прекращении града, как и в изгнании жаб, сказывается всемогущество Всевышнего. «Он уязвил — и Он исцелит…» (Ос 6:1).

31-32 См. объяснение 22–23 ст. 7 гл.

1–15. Восьмая казнь — саранча. 16–20. Раскаяние и ожесточение фараона. 21–23. Девятая казнь — тьма. 24–29. Согласие фараона на удаление евреев под условием оставления в Египте скота.

1 Моисей не должен смущаться проявлениям упорства фараона, приводящим к новым казням; ожесточение его сердца — дело Божие, вполне согласно с предсказаниями (7:3–5).

2 Неизбежные в виду настроения фараона, грядущие бедствия могут принести великую пользу и современному поколению, и его потомкам, раз последние будут ознакомлены с ними (Пс 43:2; 70:17–18; 77:4; Пс 104). Всякий поймет на основании их всемогущество Сущего и верность Его Своим обещаниям.

3-6 Сопротивление фараона не может продолжаться бесконечно, ибо кто может противостоять воле Бога (Рим. 9:19)? Оно только вызовет со стороны всемогущего Господа новую меру наказания — нашествие кочующей (arbe) саранчи в небывалых до сих пор размерах (ср. 6 ст. с Иоил 2:3–4). Она довершит то бедствие, которое нанесено градом.

7 Ввиду безуспешности слов Моисея, на фараона стараются повлиять царедворцы. По их словам, от будущей казни погибнет Египет. И действительно, после истребления градом первой части урожая (9:21) египтяне могли надеяться спасти вторую (32), но теперь должна по определению Господа погибнуть и эта последняя (5), в результате чего стране грозит страшный голод. Для спасения от него царедворцы и предлагают фараону отпустить «этих людей», т. е. весь народ,

8 Соглашаясь вообще с предложением своих вельмож, фараон не может допустить удаления всего народа. На это и указывает его вопрос: «кто же и кто пойдет?»

9 В празднике в честь Всевышнего должен принять участие весь народ без исключения; скот же нужен для жертвоприношений (ст. 26). Кроме того, с уходом народа не на кого оставить стада; должны уйти и они.

10-11 Усмотрев в ответе Моисея худое намерение, т. е. желание совсем уйти из Египта, фараон обращается к нему с ироническим замечанием: «Господь да будет с вами так же, как я отпущу вас и ваших детей». Если Бог так же может помочь вам в вашем намерении уйти всем, как я могу отпустить вас с малолетними, стариками и дочерьми, то, конечно, вы уйдете. Но я не могу отпустить всех вас, не может помочь в этом вам и ваш Всевышний; итак идите, как позволяю я, идите одни мужчины — «гаттебарим» — мужчины в противоположность женщинам и детям, мужчины, исключая женщин и детей (Исх 12:37). Отпуская одних мужчин и удерживая детей, фараон, очевидно, желает, чтобы последние остались в качестве залога возвращения своих отцов.

12-13 Изгнание Моисея и Аарона, как выражение презрительного отношения к ним, посланникам Божьим, а вместе и к Нему самому, вызвало новый акт божественного суда над Египтом — появление саранчи, нанесенной восточным ветром (руах кадим), в соответствии с чем ветер, унесший ее в Красное море, называется воздвигнутым с противной стороны, западным («руах йам» — 19). Так как, по сообщению путешественников, саранча приносится в Египет юго-западным ветром из Ливийской пустыни, то в замечании еврейского текста о восточном ветре видят прямую ошибку, происшедшую от незнакомства автора кн. Исход с природой Египта. Такой взгляд высказали, между прочим, и LXX переводчиков, поставившие в своем текст: «o anemoV o notoV» — южный ветер. Но чтение оригинального текста не противоречит фактическим данным. По свидетельству некоторых, напр., Denon’а, Эберса и других, саранча наносится в Египет и с востока. То же самое утверждает и Баумгартен, усматривающий в сравнительно малообычном для Египта появлении саранчи с востока проявление всемогущества Иеговы, простирающегося за пределы Египта, всемогущества вездесущего.

14-15 Появление саранчи в громадном количестве вполне согласно с другими библейскими свидетельствами (Иep 46:23; Наум 3:15), а замечание о ее жадности и вызванной ее появлением темноте подтверждается Втор 28:38; Ис 33:4; Иоил. 2:2,10.

16-17 В просьбе фараона помолиться сказывается как сознание личного бессилия, так и бессилия своих богов, оказавшихся не в состоянии защитить от саранчи оберегаемые ими, по воззрению египтян, сады и поля.

18-20 С минованием бедствия исчезает в душе фараона чувство смирения, сознание своей виновности (17).

21-23 Описание девятой казни отмечает прежде всего сопровождающее ее символическое действие — поднятие Моисеем рук к небу, чем и вызвано наступление тьмы; затем густоту мрака (осязаемая тьма), доходившую до того, что никто ничем не мог заниматься, трехдневную продолжительность казни и, наконец, чудесное освобождение от нее земли Гесем. По первому и последнему признаку новая казнь является сверхъестественным явлением. Но так как один из ее элементов — густой мрак наблюдается во время юго-западного ветра хамсина, то и всю девятую казнь отождествляют с обычным для Египта явлением. Начало такому пониманию положил текст LXX, говорящий при описании девятой казни о «тьме, мраке и буре», — последняя — постоянный спутник хамсина, и автор книги Премудрости Соломоновой (гл. 17). Но при сходстве девятой казни с хамсином между ними есть, однако, и существенное различие. Сущность первой полагается в тьме; об удушливом воздухе и раскаленном песке — главных элементах хамсина в Библии нет упоминания. О буре говорит текст LXX, но с масоретским чтением совпадает Вульгата, Таргум Онкелоса, переводы сирский, арабский и самаританский. Затем хотя хамсин дует в течение двух, трех, четырех дней, но не непрерывно. Самое большее он продолжается 12 часов, так как не дует ночью. Следовательно, при хамсине не может быть непрерывной трехдневной тьмы. Трехдневный мрак, объявший Египет, служил очевидным доказательством бессилия верховного бога Ра, бога солнца, подчинившегося теперь воле Всевышнего и оказавшегося не в состоянии дать своим почитателям хотя бы частицу света.

24 Если без скота невозможно удаление из Египта, путешествие по пустыне, то оставление его в земле Гесем служит надежным залогом возвращения евреев в свое местожительство. Ранее таким залогом являлось оставление детей (11).

25-26 Ты, как бы говорит Моисей фараону, требуешь, чтобы мы оставили свой скот. На самом же деле ты не только не можешь настаивать на этом, но, как сознавший свою греховность (14), обязан был бы дать животных для жертвоприношения Всевышнему. Этого, конечно, ты не сделаешь; в таком случае с нами пойдут лишь наши стада. И так как теперь неизвестно, какие животные и сколько их будет принесено в жертву, то необходимо идти со всеми стадами: «не останется ни копыта».

27-28 Особая сила ожесточения фараона сказалась в угрозе убить Моисея.

29 «Не увижу более лица твоего» стоит как будто в противоречии с свидетельством 31 ст. 12 гл. и 4–8 ст. 11 гл. Но что касается первого места, то оно не говорит еще с несомненностью, что Моисей видел в этот раз лицо фараона. Он был призван к царю ночью, после смерти его первенца, т. е. в такое время, когда отец в знак печали по умершем сыне должен был, по обычаю древних, закрыть лицо свое (2 Цар 19:4). По мнению других, выражение: «не увижу более лица твоего» значит не приду, если не изменятся обстоятельства, не приду по собственной воле и желанию.

Речь же 4–8 ст. 11 гл. является прямым продолжением слов 29 ст. 10 гл., — произнесена Моисеем пред удалением из царского дворца. Прямое указание на это находится в словах 8 ст.: «вышел Моисей от фараона с гневом». Раздражение посланника Божия вполне понятно ввиду проявленного фараоном упорства (10:27) и обещания убить его (28) и совершенно необъяснимо при допущении, что речь 4–8 ст. произнесена при новом явлении; ни откуда не видно, чтобы фараон сделал или сказал нечто такое, что могло бы вызвать гнев Моисея.

1–3. Приказание народу взять у египтян драгоценности. 4–10. Предсказание о десятой казни.

1-3 Если 4–8 ст. 11 гл. являются непосредственным продолжением 29 ст. 10 гл. (см. выше), то в таком случае первые три стиха, содержащее рассказ об откровении Моисею о наступлении десятой казни (4:23; 12:29–32) и об обстоятельствах исхода из Египта (3:21–22), очевидно, нарушают течение речи.

Ввиду этого некоторые экзегеты высказывают предположение, что содержащееся в них откровение падает на время перед последним объяснением Моисея с фараоном (10:24–29), а рассказ о нем помещен после (11:1–3) ввиду того, что им достаточно объясняется смелость ответа Моисея (10:29). Текстуальным основанием для такого понимания является перевод евр. «вайомер» — сказал (11:1) — давнопрошедшим временем. В частности, что ст. 1–3 гл. 11 не представляют нового откровения, возвещение которого требует и нового явления пред лицо фараона, это доказывается отсутствием в данном случае обычной формулы: «пойди к фараону и скажи ему» (7:15; 8:1; 8:20; 9:1; 9:13; 10:1), которой начинается каждое новое откровение.

4-6 См. ниже толкование 31–32 ст. 12 гл.

7 В то время как в земле Египетской раздастся вопль, среди израильтян будет наблюдаться полное спокойствие, никто и ничто не потревожит даже сторожевых собак (ср. Иудифь 11:19).

8 О причинах такого действия 10-ой казни на фараона см. ниже в объяснении 31 ст. 12 гл.

9-10 Обзор первых девяти казней заканчивается указанием на точное исполнение Моисеем и Аароном божественных повелений.

1–28. Установление Пасхи. 29–32. Десятая казнь. 33. Начало исхода евреев из земли Египетской.

1-2 С исходом из Египта началась для евреев новая жизнь, ознаменованная целым рядом милостей Господних к Своему народу. Воспоминание об этих последних составляет содержание так называемого церковного года. И так как первое из благодеяний — изведение из Египта падает на месяц авив, месяц колосьев (13:4; Втор 16:1), названный после плена вавилонского нисаном, то он и делается первым в церковном году.

3 Превращение авива в первый месяц церковного года закрепляло воспоминание об избавлении от рабства египетского; та же самая цель достигалась установлением праздника Пасхи («песах» — прохождение мимо, 11–12). Чествуя в празднике Пасхи историческое событие исхода из Египта, народ израильский вместе с тем праздновал и свое избрание в народ Божий, свое рождение, творение, так как исход и имел своею целью возрождение Израиля в народ Божий (Исх 19:4–6).

Пасха — праздник рождения, праздник жизни. Этот общий смысл праздника и выражается в его отдельных обрядах. Чтобы быть достойным избрания Божия, еврейский народ должен очиститься. Единственным средством к этому служили в Ветхом Завете жертвы. Жертвой начинается и в ней сосредоточивается пасхальное торжество. Жертвой праздника Пасхи служил агнец, называемый «пасхальною жертвою Господу» (Исх 12:27) и «жертвою праздника Пасхи» (Исх 34:25). Тот же смысл усвояется ему еврейским названием «zebach», употребляемым для обозначения кровавых жертв. Предназначаемый для Всевышнего, для богослужебных целей, агнец избирался за четыре дня до заклания —10-го авива, в целях, может быть, внимательного наблюдения, нет ли в нем недостатков, избирался каждым семейством, так как избавлены от рабства и приняты в народ Божий все евреи.

4 По закону агнец должен быть съедаем весь, и в крайнем случае остатки его сжигаются (10). И так как малое по числу членов семейство не в состоянии выполнить первого предписания, то оно обязано соединиться с другим. По позднейшему иудейскому преданию, в семействе не должно быть менее 10 человек.

5-6 Отделенный от стад 10 авива, пасхальный агнец закалывался 14-го вечером, или в буквальном переводе с еврейского «между двумя вечерами».

7 Как видно из ст. 13, было предписано кровью кропить косяки и перекладины дверей с той целью, чтобы карающая египтян десница Божья миновала евреев. Если же Ангел-губитель пощадил дома последних потому, что они были окроплены кровью агнеца, то из этого видно, что она была образом искупления, очищения и примирения. Ее значение равносильно значению всякой жертвенной крови (Лев 17:11).

8 Пасхальная трапеза символизировала общее единение участников трапезы между собой и с ее учредителем — Богом. На такое значение пасхальной вечери указывают условия вкушения агнца. Приготовляемый без раздробления на части, пасхальный агнец являлся символом единства и целостности, указывал, что вкушавшие его должны вступить в общение с Господом. В связи с выражаемой пасхальной трапезой мыслью об общении евреев с Богом стоит повеление вкушать агнца с опресноками и горькими травами. В Египте Израилю грозила опасность заразиться развращением своих повелителей (Нав 24:14). Но Господь вывел его из страны порабощения, избрал в народ чистый, святой. Как таковой, он должен изгнать из своей среды прежнюю закваску — нравственную порчу, начать новую безгрешную жизнь. Знаком этого и служило оставление в праздник Пасхи квасного хлеба, символа всего порочного (Мф 16:6; 1 Кор 5:7–8), и вкушение опресноков, хлеба чистого (евр. mazzot — чистый, ср. 1 Кор 5:8). Побуждением проводить такую жизнь служило, в особенности, божественное благодеяние — освобождение от египетского рабства. Напоминанием о горечи этого последнего служило вкушение горьких трав (pikridwV — LXX, род самой горькой травы, соответствующей дикому латуку), употребление которых, равно как и горькой пищи, служит обычным символом бедствий и страданий (Пс 68:22; Иер 2:19). «Не ешьте от него недопеченного или сваренного в воде, но ешьте испеченное на огне» не стоит в противоречии с Втор 16:7: «ты должен сварить (башал) и есть». Глагол «башал» не значит «варить», а просто «делать готовым», и потому может быть одинаково употреблен и по отношению к печению на огне, и варению в воде.

9-13 Объяснение последних слов ст. 11: «это Пасха Господня». Имеющий поразить всех первенцев в Египте от человека до скота и тем самым, поскольку некоторые породы последнего считались за богов, доказать бессилие их («произведу суд над богами египетскими»), Господь пройдет мимо домов еврейских. Отсюда «песах», Пасха — прохождение мимо.

14 Значением праздника объясняется его постоянное совершение за все то время, в течение которого будет сохранять свою силу ветхозаветный культ. Только в этом смысле Пасха — «установление вечное» (см. 1 Кор 5:7).

Подобно другим праздникам и установлениям, ветхозаветная Пасха является тенью, прообразом будущего (Кол 1:15–17). В пасхальных постановлениях тень будущего прозревали еще ветхозаветные писатели. Грядущему Мессии они усвояли такие названия, которые, очевидно, заимствованы от пасхального агнца.

Так, пророки Исайя и Иеремия уподобляют Его агнцу (Ис 53:7; Иер 11:19), и в этом уподоблении новозаветные писатели видят ясное указание на Иисуса Христа (Деян 8:32–35). Сообразно с этим название агнца прилагается к Нему и в Новом Завете (Ин 1:29; 1 Пет 1:19), а святой Иоанн Богослов, рассказывая, что воины не перебили голеней Христа, замечает: «сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится» (19:33–36; Исх 12:10).

Более подробно раскрывают преобразовательное значение Пасхи отцы и учители Церкви. «Агнец, — говорит Кирилл Александрийский, — долженствовал быть предварительно избран и отделен от стада для жертвы: так и Христос от вечности предопределен к страданию за род человеческий». От пасхального агнца требовалось, чтобы он был совершен, без порока, мужеского пола, однолетен (Исх 12:5). Все эти черты, по указанию отцов Церкви, ясно изображают Иисуса Христа. Совершенство агнца — совершенство Христа не только по божеству, но и по воспринятому естеству, которое помазано божеством. Непорочность агнца — непорочность Христа, потому что Он врачует от позора и недостатков и скверн: сам Он воспринял на Себя наши грехи и болезни, но сам не подвергся ничему требующему врачевания. Агнец берется единолетен, как солнце правды (Мал 4:2; Григорий Богослов). В заклании пасхального агнца отцы Церкви видят соответствие с великой Жертвой. И прежде всего время заклания совпало с временем распятия Христа. «Он (Моисей), — говорит святой Ириней, — знал и день страдания Его и образно предсказал его под именем Пасхи. И в этот самый праздник Господь пострадал, совершая Пасху». «В четырнадцатый день агнец пасхальный заклан во образ Господа, распятого на кресте», замечает Ефрем Сирин. Кропление кровью пасхального агнца — образ нашего искупления кровью Христа (Кирилл Александрийский). «Вкушение пресных хлебов, по его словам, — указание на то, что сделавшиеся причастниками Христа должны питать душу свою не заквашенными, чистейшими пожеланиями, приучая себя к чуждой коварства и свободной от порочности жизни». Горькие травы — образ страданий, которые мы должны переносить по любви к Тому, Кто ради нас пошел на смерть.

15 Началом семидневного праздника опресноков является следующий за Пасхой день, т. е. 15-e число авива (Лев 23:6; Чис 28:17). В ночь на это число евреи покинули Египет (29–34). В знак начавшейся с данного момента новой жизни (17) отрешения от египетской закваски, евреи должны изгнать из своих домов все квасное. Нарушитель постановлений богоизбранного народа исключает себя из среды этого последнего, — наказывается смертью (Быт 17:14; ср. Исх 4:24; 31:14).

16 Начало и конец праздника освящаются собраниями при скинии (Лев 23:6; Чис 28:17 и д.). Отрешившиеся от всего дурного предают себя Господу, не отвлекаясь от служения Ему житейскими занятиями. Покой первого и седьмого дня праздника опресноков подобен субботнему, но не так строг (16:23).

17-21 Сообразно с повелением 3-го ст. Моисей объявляет народу закон о Пасхе. Возвещая волю Божию, он делает некоторые добавления.

22 К добавлениям относится замечание об иссопе, под которым разумеется не иссоп в буквальном смысле, как не растущий в Сирии и Аравии, а сходный с ним вид растения, и приказание не выходить из домов: кровь спасает только находящихся в зданиях.

23 В Исх 11:4 поражающем первенцев египетских «язвою губительною» представляется сам Всевышний. Между тем и 23 ст. от него отличается, как орудие казни, особый губитель. (В 12:13, 23, 29 говорится – когда буду поражать землю египетскую, поразил землю, поразил Египет. Нет однозначного указания, что Господь САМ поражал людей. Если он будет вести ангелов, совершающих возмездие – это не значит, что он САМ будет убивать людей. Во многих местах Священного Писания всегда Ангелы сопутствуют Богу — ведут, помогают, разговаривают от имени Бога. Это подтверждает и следующее ниже мнение святых отцов. Прим. ред.) По словам некоторых учителей Церкви — Иустина, Оригена и блаженного Августина, это были злые Ангелы, указание на что дается в 49 ст. 77 Пс; Василий Великий, Иоанн Златоуст и блаженный Феодорит разумеют под «губителем» доброго Ангела; Таргум, согласно замечанию книги Премудрости Соломоновой (17:14–15), видит в губителе непосредственное, чрезвычайное действие слова Божия («мемра», по Таргуму). Одни из новейших экзегетов отождествляют это слово с Ангелом Всевышнего, другие видят в губителе простого Ангела, что представляется более естественным (ср. 2 Цар 24:16; Ис 37:36).

24-29 В полночь с 14 на 15-е нисана. В 5 ст. 11 гл. для обозначения объема казни употреблено другое выражение: «от первенца фараона до первенца рабыни, которая при жерновах». И то, и другое выражение ясно говорит об истреблении всех первенцев, и в самых высших, и в самых низших классах народа. Пленный раб также хорошо может служить образом самого низкого положения в обществе, как и рабыня, занимающаяся размалыванием хлеба жерновами.

30-32 В противоположность первым девяти казням десятая производит на фараона предсказанное действие (11:8). Причина этого заключается в следующем. По египетской мифологии фараон считался не только представителем, но и сыном верховного бога Ра. «Благоговейно да почитается за твои заслуги сын солнца, фараон, да поклоняются ему», говорится, между прочим, в гимне богу Ра. В виду этого взгляда вполне понятно, почему первые казни не подействовали на фараона. Пусть, рассуждал он, Всевышний доказал Свое превосходство над богами египетскими. Я сам бог, и так как ни из чего не видно, чтобы Он был выше меня, то я и не нахожу нужным подчиняться Его требованиям. Теперь же у фараона, считающего себя богом, умерщвляется по Божиему произволению первенец. Сущий, а не кто-нибудь иной (4:23), проявил Свою власть над ним. Он сильнее, выше фараона; последнему под влиянием сознания своего личного бессилия пред Всевышним остается преклониться пред Его волей. И фараон действительно отпускает евреев, исполняет требование Моисея (8:26).

33-34 Замечание о хлебе, который еще не вскис, но уже был, очевидно, приготовлен для вскисания, дает право предполагать, что народу не был известен закон об опресноках. И действительно, он объявляется позднее, а самое выполнение его относится ко времени поселения в земле обетованной (13:6 и д.). Нисколько не противоречит такому взгляду замечание ст. 39, что евреи испекли пресные лепешки из того теста, которое они взяли из Египта. Приготовление этих лепешек было не исполнением закона об опресноках (15 и д.), а делом простой необходимости: припасов евреи с собой не захватили, кислое тесто не было готово (34), а потому и пришлось довольствоваться пресными лепешками.

35-36 См. выше объяснение 19–20 ст. III гл.

37 О Раамсесе см. в толкованиях на 11 ст. I гл. Сокхоф — «шатры», может быть, разумеется местность, называемая в египетских памятниках Сехет. О числе вышедших см. толков. 7 ст. I гл.

38 О существовании среди вышедших из Египта евреев иноплеменников упоминают и другие места Пятокнижия: Чис 11:4; Втор 29:11. Судя по Лев 24:10, к ним принадлежали египтяне, с которыми евреи вступали в родственные отношения. К иноплеменникам относят также «богобоязненных» египтян (9:20) и, наконец, родственных евреям семитов, которые, по мнению ученых, издавна жили на восточной границе Египта.

39-41 Продолжительность пребывания евреев в Египте определяется в 430 лет: «времени же, в которое сыны Израилевы обитали в Египте, было 430 лет». В тексте же LXX в это число включены и годы обитания патриархов народа еврейского в земле Ханаанской: и обитания сынов Израилевых, сколько они и отцы их обитали в Египте и в земле Ханаанской, было 430 лет. И так как Авраам, переселившись в Ханаан 75 лет (Быт 12:4), через 25 лет пребывания в нем родил Исаака (Быт 17:1, 21), Исаак 60-ти лет от роду родил Исава и Иакова (Быт 25:26), а Иаков переселился 130 лет (Быт 47:9), то, складывая 25, 60 и 130 получаем 215, т. е. 215 лет жизни, по греческому тексту, патриархи в земле Ханаанской, и 215 лет пребывали их потомки в Египте. В зависимости от разногласия текстов и последующая литература не отличается единством взгляда на продолжительность жизни евреев в Египте. Иосиф Флавий, Юлий Африкан, Евсевий Кесарийский, из русских митр. Филарет следуют счислению LXX; Феофил же Антиохийский, равно и Климент Александрийский — счислению евреев.

Описание жизни патриархов бытописатель закончил в книге Бытия. Вся книга Исход, в частности, предшествующие данному месту главы, имеют дело с переселившимся в Египет Израилем. По ходу речи естественно ожидать, что бытописатель и при хронологических исчислениях будет иметь в виду только египетскую жизнь евреев. А что имеет в виду ее, то это видно из следующего. Подлежащий хронологическому определению период называется у него словом «мошав» (отглагольное имя существительное от глагола «иасав» — сидеть), т. е. представляется временем оседлой, а не кочевой жизни еврейского народа, каковой может быть названа только жизнь в Египте, но ни в каком случае не в Ханаане, где патриархи вели жизнь странническую (Быт 47:9). В пользу еврейского счисления говорит далее Быт 15:13: «знай, что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их и будут угнетать их 400 лет».

Под землей, в которой потомки Авраама будут пришельцами 400 лет, ни в каком случае нельзя разуметь Ханаан. Согласно обетованиям (Быт 12:7; 13:17; 15:18; 17:8; 18:13) он был отдан патриархам и их потомкам, являлся для них землею «своею», а потому и не мог быть назван «чужою», «не своею». Но если под землею «не своею» нельзя разуметь Ханаан, то и в число 400 лет пребывания в ней невозможно включать годы странствования патриархов в Палестине. Свидетельствуя против всего греческого счисления, приведенное место говорит, в частности, и против разделения периода в 430 лет на две части, считая в каждой по 215 лет. По ст. 13, пришельцами будут потомки Авраама; следовательно, из 215 лет жизни патриархов в Ханаане приходится исключить 25 лет странствования самого Авраама (см. выше), и первая часть всего периода будет равняться 190 а не 215 годам. Не противоречит еврейскому счислению происшедшая в Египте смена лишь четырех поколений (Левий, Кааф, Амрам и Моисей) и свидетельство Апостола Павла (Гал 3:16–17). Как видно выше (см. объяснение 14–25 ст. 6 гл.), между Каафом и Моисеем сменилось более четырех поколений, Амрам, отец Моисея, не сын Каафа, а позднейший потомок Левия. Что же касается свидетельства Апостола Павла, то прежде всего, не видно с какого момента он начинает счисление 430 лет. С другой стороны, выражение «говорю по рассуждению человеческому», дает понять, что Апостол Павел следует общераспространенному при нем счислению.

42-49 Пасха — национальный праздник народа еврейского, установленный в воспоминание избавления от рабства египетского. И если иноплеменнику чужды вызываемые этим событием чувства, то, конечно, странно и его участие в данном празднике: «иноплеменник не должен есть ее».

1–16. Объявление народу законов о посвящении первенцев и о празднике опресноков. 17–22. Путешествие к Чермному морю и столп облачный днем и огненный ночью.

1-2 Первенцы евреев и первенцы их скота были спасены Господом от смерти в ночь изведения Израиля из Египта (11:7; 12:23). Спасенные Богом, они составляли Его собственность: «Мои суть», принадлежали Ему (Чис 3:13; 8:17). Поэтому они должны быть освящены, выделены (ст. 12); первенцы людей отданы на служение Богу, что с несомненностью следует из состоявшейся впоследствии замены служения первенцев служением левитов (Чис 3:41,45; 8:16–18), а первородные чистых животных приносимы в жертву Богу (ст. 15).

3-16 Моисей предпосылает объявлению законов о празднике опресноков и посвящению первенцев указание причин их возникновения. События, вызвавшие их к жизни, должны быть знаком на руке еврея и «памятною повязкою пред глазами» (13:16), т. е. должны быть ясны, живы, можно сказать, осязательны в такой же степени, в какой обязателен знак на руке, повязка на глазах. Мыслью о них должно быть проникнуто все сердце еврея (Втор 6:8 и д.; 11:18–19), а потому и самые законы никогда не предадутся забвению.

Памятование дня исшествия из Египта будет сопровождаться исполнением закона об опресноках, так как вкушение «хлеба бедствия» — опресноков и есть наглядное выражение воспоминания об этом событии (Втор 16:3).

4-10 Исполнение закона об опресноках относится ко времени прочного поселения в земле обетованной. Согласно с этим и в другом месте Моисей говорит: «там вы не должны делать всего, как мы теперь здесь делаем, каждый, что ему кажется правильным» (Втор 12:8). И действительно, если в течение всего периода странствования до границ земли обетованной у евреев не было муки, хлебом служила манна (Исх 16:35; ср. Нав 5:11–12), то само собой понятно, что до времени поселения в Ханаане евреи не имели материала для приготовления опресноков, не могли исполнять и закон о них.

11-16 Подобно закону о празднике опресноков, и закон о посвящении первенцев людей и скота должен быть исполняем со времени поселения в земле обетованной. Так как к этому времени служение при скинии лежало уже на левитах (Чис 8:5–6 и д.), то посвящение первенцев людей заменяется внесением определенного законом выкупа (Исх 34:20; Чис 18:15 и д.). Первородное от животных нечистых не может быть принесено в жертву (ст. 15), поэтому оно или заменяется животным чистым (34:20), или же выкупается (Чис 18:15).

17 Ослабленные продолжительным рабством, не приготовленные к отпору воинственных филистимлян, которые находились в то время в дружественных отношениях к египтянам, евреи не могли выдержать столкновения с ними, ужасам войны могли предпочесть тяжесть египетского рабства и потому возвратиться в Египет. Поэтому Господь и не повел их в землю Ханаанскую, в северо-восточном направлении, — через пределы страны Филистимской.

18 Вместо северо-восточного пути Господь избрал направление к «йам суф», т. е., как видно из Чис 33:10, к Чермному морю.

19 Ср. Быт 50:25–26.

20 Идя из Сокхофа в восточном направлении, евреи пришли к Ефаму, лежащему в «конце пустыни». По словам Чис 33:6, он находился на краю пустыни, и по этой же пустыне Ефам, называемой иначе Сур (Исх 15:22), евреи шли в течение трех дней после перехода через Чермное море (Чис 33:8). И так как пустыня Сур-Ефам принадлежала к Каменистой Аравии, то место второго еврейского стана находилось где-либо при соприкосновании с нею Египта. В настоящее время, на основании одного египетского папируса, описывающего бегство из Египта некого Синеха по восточной границе через линию укреплений, принято считать Ефам одной из египетских крепостей, предназначенных преграждать вторжение азиатских кочевников в Египет со стороны востока. Некоторое указание на это имеется в самом имени «Ефам», созвучном с египетским названием данных крепостей — «хетам».

21-22 Трудность путешествия по пустыне (Ефам в конце пустыни) вызвала особенное божественное покровительство: днем столп облачный охранял евреев от жары, а ночью, делаясь огненным, освещал им путь. Отождествление этого явления с караванными огнями не имеет для себя никаких оснований. По указанию Исх 40:34, 38 и Чис 9:15–23, отправление евреев в путь и остановка в пути определялись движением облака и его остановкой; отношение же между движением караванных огней и народа обратное. Равным образом в Пятокнижии нет ни одного места, на основании которого можно было бы разуметь под огненным облачным столпом естественный дым или огонь. Наоборот, повсюду (Исх 13:21–22; 14:19–20; 33:9–10; Чис 9:15–16; Пс 77:14; 104:39) данное явление изображается как знак присутствия Всевышнего.

1–26. Преследование фараоном израильтян и гибель египтян. 27–31. Переход через Чермное море.

1-2 Продолжение пути в прежнем восточном направлении было бы равносильно вступлению в непосильную борьбу с гарнизонами пограничных крепостей. Пройти мимо них целому народу незамеченным было невозможно, так как даже один человек, выше упоминаемый Синех, проскользнул через ряд укреплений лишь ночью. В виду этого, в Ефаме израильтяне изменяют направление своего пути, по повелению Божию «обращаются». Так как употребленный в данном случае еврейский глагол «шув» обозначает движение с западной стороны в противоположную — восточную и наоборот (Нав 19:12, 27, 29, 34), то очевидно, что вместо прежнего восточного направления евреи избирают теперь западное, точнее — юго-западное. Из описания их дальнейшего путешествия видно, что по переходе через Чермное море они находятся на восточной его стороне, следовательно, до перехода были на западной. Повернув от Ефама на юго-запад, они пошли по западной стороне Чермного моря и расположились станом пред Пи-Гахирофом, между Мигдолом и между морем, пред Ваал-Цефоном. Пи-Гахироф лежал южнее, Мигдол с западной стороны, море с восточной, а Ваал-Цефон на восток, пред остановившимися евреями, на восточной стороне моря. Таково более точное определение местоположения их третьего стана.

3 Изменение евреями первоначального направления пути — движение по западному берегу Чермного моря представляется фараону результатом незнания пути: «они заблудились»; мало того, оказались в безвыходном положении: «заперла их пустыня». И таково, действительно, было с человеческой точки зрения тогдашнее положение евреев. Отступление к северу могло отрезать им египетское войско, путь к западу и югу преграждал горный хребет Джебель-Атака, а на восток бушевало море.

4-5 Движение евреев от Раамсеса к Сокхофу, от него к Ефаму и отсюда по западной стороне Чермного моря потребовало, то крайней мере, трех дневных переходов. И поскольку оно не закончилось принесением жертвы Богу, постольку продолжалось больший срок, чем определяли продолжительность пути в пустыню Моисей и Аарон (5:3). В виду этого египтяне вполне правильно определили цель исхода; «бежал народ», в зависимости от чего и возникло сожаление о потере даровых рабов.

6 Это чувство под влиянием сложившегося у фараона убеждения в безвыходности положения евреев (3) переходит в быструю решимость вернуть их. Снаряжается погоня. В ее состав вошли «шестьсот отборных, собственно военных колесниц», всякая колесница египетская, т. е. колесницы, сколько-нибудь пригодные для воинов, и, наконец, «тристаты». На каждую колесницу были назначены три человека, двое для сражения, третий для управления лошадьми.

7-20 Первый момент обещанной божественной помощи, чуда состоял в отделении евреев от настигавших их египтян. Оно было совершено благодаря тому, что облачный столп, который шел до этого времени впереди евреев, стал теперь посредине между ними и египтянами. В новом положении он производил оба свои действия: обращенный темной стороной к египтянам и светлой к евреям, он скрывал от первых еврейский стан, а вторым освещал путь. Подобную мысль выражает еврейский текст и согласный с ним русский. Такого же понимания держатся Акила и Таргум Онкелоса. В противоположность этому текст LXX, согласно со свидетельством Нав 24:7, говорит об одном действии — распространении мрака. Когда столп был между станами, «бысть тьма и бысть мрак, и прииде ночь». (Если учесть, что египтяне были на запад от евреев — то вполне реально, что одно и тоже облако, находящееся между ними, со стороны египтян заслоняло солнце и производило ощущение ночи, со стороны же евреев — отражало солнце и еще более усиливало солнечное освещение. Прим. ред.)

21 Вслед за отдалением евреев от египтян божественной силой, знаком чего было простертие руки Моисея с жезлом, совершается разделение морских вод. По еврейскому тексту оно производится при посредстве восточного ветра, а по греческому — южного. Подобное разногласие объясняется следующим образом. По свидетельству путешественников, на Суэцком перешейке ветер дует в северо-восточном и юго-восточном направлении. И так как в еврейском языке имеются имена только для четырех стран, то естественно, что один и тот же ветер — юго-восточный мог быть назван и южным, и восточным. Далее, произведенное ветром Действие обозначается в оригинальном тексте глаголом «бака», что значит «распарывать», «раскалывать», «расщеплять». Водная масса, следовательно, не просто разгоняется ветром, а раскалывается, разделяется им на две части, прямое указание на что и содержится в словах ст. 22: «воды были им стеною по правую сторону и левую» (ср. Пс 73:13; 77:13; 135:13; Неем 9:11; Ис 63:12; 1 Кор 10:1). (Основное направление Красного (Чермного) моря — с юго-востока на северо-запад. Следовательно, разделить пополам воды мог только ветер с преобладающей южной стороны, так как наличие столь сильного восточного ветра наверняка могло препятствовать переходу евреев через Красное море. Таким образом, указание греческого текста о южном ветре, «распоровшем» море, при наличии сведений об отсутствии указаний промежуточных направлений, как раз подтверждается географическими и историческими данными. Прим. ред.)

22-24 С наступлением утра, в «утреннюю стражу», настал последний, третий момент чуда, отмеченный словами: «воззрел Господь на стан египтян из столпа облачного и огненного». Принятое вавилонянами и ассириянами деление дня и ночи на стражи существовало и у евреев (1 Цар 11:11; Плач 2:19); утренняя стража, по нашему счислению, — время от 2 до 6 часов утра. Божественное действие, приведшее египтян в замешательство и обозначенное словом «воззрел», передается в еврейском тексте глаголом вайашкев от «шакав», — буквально: «наклонился с тем, чтобы посмотреть». Судя по Пс 143:3 и Ам 9:4, данное выражение указывает на движение воли Божьей, обращенной на врагов Израиля. Но внешнее действие «воззрения» — замешательство египтян дает право думать, что и причина его — «воззрение» сказалась чем-либо видимым. И действительно, Пс 76:17–19, понимает его в смысле жестокой, громовой бури, разразившейся над египтянами. «Видели Тебя, Боже, воды, видели Тебя воды и трепетали. Из туч лились воды, облака издавали глас, и стрелы Твои расходились» (ср. Пс 17:28). Равным образом, и по словам Иосифа Флавия, Господь поразил египтян громовыми ударами с сверкающими молниями.

25 Замешательство египтян еще более усилилось через «отнятие Богом осей у колесниц», по греческому чтению — через «связание осей колесниц», так что последние с трудом двигались. Греческий перевод, подобно самаританскому, указывает, может быть, на то, что в размягченном дождевой водой и множеством прошедших евреев морском дне стали вязнуть тяжелые египетские колесницы. Теперь, как часто случалось с врагами народа еврейского (Суд 7:21; 1 Цар 14:20 и д.), с замешательством возникает страх, — «побежим от израильтян», а со страхом новое замешательство, — беспорядочное бегство.

26-27 Хотя текст не упоминает, что водные стены сомкнулись под влиянием ветра, однако это с несомненностью следует как из того, что для произведения данного явления совершается прежнее действие, — Моисей простирает на море руку с жезлом, так из 10 ст. 15 гл. (ср. ст. 8). Замечание ст. 25: «побежим от израильтян» дает полное основание думать, что от восточного берега Чермного моря, на который переходили евреи, египтяне направились к западному. Сообразно с этим и дувший им «навстречу» ветер, под влиянием которого сомкнулись водные стены, мог быть только западным.

28-31 Прежнее неверие (11–12) сменяется под влиянием чуда верой в Господа и доверием к Моисею (Пс 105:12). Так, Чермное море сделалось для народа еврейского купелью веры во всемогущество, премудрость и благость Господа (1 Кор 10:2). Сообразно с этим переход через него и прообразует собой новозаветное таинство крещения. «Море, — говорит блаженный Феодорит, — уподобилось купели, облако — благодати Духа; Моисей — иерею; жезл — кресту; прошедший море Израиль — крещаемым, а преследовавшие его египтяне представляли собой образ демонов, сам же фараон служил изображением диавола».

1–21. Благодарственная песнь, воспетая евреями после перехода через Чермное море. 22–27. Путешествие по пустыне Сур, отсутствие пресной воды и ропот израильтян; чудо в Мерре и приход в Елим.

Благодарственная песнь, воспетая евреями после перехода через Чермное море, кроме приступа или введения (1–2 ст.), распадается на три части. Первая (3–8 ст.) изображает всемогущество Всевышнего, мужа брани, выступившего на спасение Израиля против фараона; вторая (9–13 ст.), начинаясь описанием гордости врага и его погибели, раскрывает положение, что Господь, Бог Израиля, неизмеримо высок по сравнению с другими богами; третья (14–18 ст.) описывает впечатление, произведенное всемогуществом Господа на окрестные языческие народы.

1 Тема песни — прославление величия Всевышнего («высоко превознесся»), сказавшегося в частном случае — поражении египтян: «коня и всадника его ввергнул в море».

2 Победитель египтян, Господь является для народа еврейского «крепостью», так как переход через Чермное море и избавление от смерти — дело не сил Израиля, а силы Господа (14:31); народ заявил себя только испугом и воплями (14:10), в нем нет ни силы, ни славы. Могущество Всевышнего даровало народу спасение, поэтому, составляя силу, крепость евреев, Он является и их спасением. Как таковой, только Он один служит предметом почитания, прославления среди Израиля (ср. Быт 28:20–21). Он, хранивший отцов (1 Пар 16:19–22), исполнил данные им обетования (Быт 15:14), есть Бог истинный и потому достоин того, чтобы быть превозносимым (2 Цар 22: 47; Пс 98:5; 117:28; Ис 25:1; 57:15).

3-7 Более подробное описание могущества Сущего. Всевышний проявил великую силу Свою, оказался мужем брани (Пс 23:8), сражающимся за народ Свой (Втор 4:34) при потоплении войск фараоновых в море (Пс 105:8–10). Погрязшие в глубине, как камень, — без всякой надежды на спасение, они сражены не чем иным, как сильной десницей Господа (Исх 15:5). Восставшие против Бога, они быстро, все до одного, уничтожены, как солома огнем, пламенем гнева Его (ср. Ис 5:24; 47:14).

8-10 Само естественное явление, послужившее в руках Божьих орудием спасения евреев: «влага стала, как стена» (14:22), превращено Богом при посредстве ветра: «дунул духом Твоим» (ср. Иов 37:10) в средство уничтожения врагов, — оно дело Его всемогущества.

11 По только что проявленным свойствам Господь не имеет Себе равного между богами (2 Цар 7:22; 3 Цар 8:23; Пс 70:19; 85:8; 88:6–8; Иер 10:6), в частности, между богами египетскими, бессилие которых известно евреям. Он существо премирное «величествен святостью»; как таковой, Он достоин хвалы, прославления (Пс 117:29).

12-13 Всевышний достоин хвалы не только как совершитель великого чуда — поглощения египтян «землею», причем термин «земля» обозначает вместе и воду, но и как покровитель Своего народа (ср. Пс 104:5), охраняющий его на пути «в жилище святыни Твоей» в землю Ханаанскую (Пс 77:54), освященную богоявлениями патриархам (Быт 28:16; 31:13 и пр.), так и жертвенниками Богу (Быт 28:18).

14-15 Впечатление, произведенное переходом через Чермное море на народы, владеющие землей Ханаанской и живущие невдалеке от нее. Песнь приписывает им те же самые чувства, которые вызвало чудо и в народе еврейском (14:31): однородные явления производят одинаковые действия. После египтян филистимляне были первым народом, которого боялись евреи (13:17); главный враг поражен, и по законам психологии мысль переходит от египтян к филистимлянам (ст. 15, ср. Нав 2:9,11).

16 Подобное состояние народов желательно для евреев и во все дальнейшее время странствования до земли Ханаанской. Устрашенные помогающей евреям мышцею Всевышнего, немые как камень, т. е. бессильные что-нибудь предпринять (1 Цар 25:37), они не в состоянии будут оказать им сильного сопротивления (Втор 2:25; 11:25; ср. Нав 2:9–11).

17 Но и при этом условии введение и поселение евреев в Ханаане зависит от Бога (Втор 31:1–6), в силу чего он и умоляется довести данное дело до конца. «Гора достояния Твоего» — гористая Ханаанская местность (Пс 67:16–17; Ис 5:1), составляющая собственность Господа (Иер 2:7) и, как жилище Его, являющаяся местом святым, святилищем (Пс 77: 54).

18 Здесь, в Ханаане, Господь будет царем Своего народа (Пс 114:15).

19-21 Как видно из 1 ст., песнь исполнялась мужчинами: по ее окончании рассказывалась история освобождения (19), а затем в заключение хор женщин во главе с Мариам исполнил первый стих песни.

22 Вплоть до (18:27) — путь от Чермного моря до Синая. Перечисление станов и имевших место при остановках событий. Из показания Чис 33:10, что третий стан евреев был при Чермном море, с несомненностью следует, что по переходе через море евреи пошли не по прямой караванной дороге, ведущей к северо-востоку на Эламитский залив, а направлялись к югу, вдоль восточного берега Чермного моря. Пустыня Сур, иначе называемая Ефам (Чис 33:8), могла получить двойное имя от двух лежащих в ней городов. Три дня пути по ней без воды говорят о силе жажды и естественности отмеченного далее ропота.

23 Место первой остановки — Мерру полагают обыкновенно в вади (поток, русло, долина) Гавара. Подобно Мерре источник Гавара отмечается несколько соленым вкусом воды, что и теперь бедуины считают ее самой худшей во всей окрестности.

24-25 Естественное объяснение чуда не имеет для себя оснований. Текст не содержит и намека на то, чтобы Моисей вычерпал воду, и вновь появившаяся оказалась хорошей (мнение Иосифа Флавия). Равным образом опытами путешественников не подтверждается тот взгляд, будто дерево обладает естественными свойствами превращать горькую воду в годную для питья. Не знают такого дерева и арабы. Событие служило испытанием веры народа в том отношении, что он не усомнился в действенности употребленного Моисеем чрезвычайного средства, — не усомнился и не отказался пить ту воду, о которой только что говорил: «что нам пить?» Так точно и для обратившегося ко Христу вера в Него, распятого на кресте, прообразуемом древом Мерры (Ефрем Сирин), служит утешением и усладой в земной юдоли. «Слыша о древе Мерры, — говорит Григорий Нисский, — конечно, будешь разуметь крест. Слаще становится добродетельная жизнь, услаждаемая надеждою будущего».

26 Частный случай спасительного действия веры дает повод к установлению общего положения об условиях избавления от разного рода бедствий, верхом которых служат египетские казни (Втор 7:11–15; 28:27, 60). Обещание Господа должно было поддерживать дух народа при дальнейших, предстоявших ему на пути испытаниях.

27 Второй стан — Елим находился южнее Мерры в теперешней вади Гарандел, изобилующей прекрасными пальмами, тамарисками, акациями и сочною травой.

1–6. Прибытие в пустыню Син. Ропот евреев. 7–36. Чудесное ниспослание израильтянам пищи: перепела и манна.

1 Через месяц по выходе их Египта (Чис 33:3) евреи пришли в пустыню Син, не прямо из Елима, а из стана, бывшего при море (Чис 33:10–11).

2-3 Ропот направлен против обоих братьев — их божественного посланничества: «вывели нас в пустыню» (ср. 3:10), а вместе с тем и против самого Всевышнего, призвавшего Моисея и Аарона. Кроме прихоти (Пс 77:18; 105:14), основанием для ропота является боязнь голодной смерти, более мучительной, чем смерть от египетских казней в состоянии полного материального довольства: «сидели у котлов мясных» (ср. Чис 11:4–5).

4-5 Горестное воспоминание: «ели хлеб досыта» не должно иметь места. Дан будет хлеб с неба, т. е. манна (ст. 15; Пс 77:24), в достаточном на каждый день количестве, и им будет напитан народ досыта (ст. 8; Пс 77:25). Ежедневное собирание манны напоминало евреям о всецелой зависимости их существования от Бога (Втор 8:16–17) и в то же время приучало к точному исполнению требования не заготовлять ее на другой день, кроме субботы (29). В этом отношении дарование манны является испытанием народа еврейского.

6-8 Прежде объявления воли Божией, Моисей и Аарон стараются остановить ропот. Роптать против них нет оснований, так как не они, Моисей и Аарон, вывели евреев из Египта и подвергли последних бедствию: «мы что такое, что ропщете на нас?» Ответственным за бедствие является сам Бог, так как Он вывел народ из Египта. Как ответственный за лишения, Господь услышал народный ропот и явился Израилю. И в этом предстоящем явлении Сущего заключается основание для прекращения недовольства. Бог, изведший евреев из Египта и теперь подвергший их лишению, сам и устранит последнее: «вечером даст мяса, а утром хлеба».

9-10 Явление славы Господней, служившее указанием на присутствие Бога среди народа (Чис 16:19 и д.; 3 Цар 8:10,11), было наглядным доказательством справедливости предшествовавшей речи Моисея.

11-15 По свидетельству путешественников весной на синайском полуострове бывает такая масса перелетных птиц, что их можно ловить руками. Это естественное явление и послужило орудием в руках Промысла Божия для напитания евреев. По указанию Чис 11:9, появление росы сопровождалось появлением манны. Но так как роса сходит с небес (Втор 33:13,28; Зах 8:12), то и манна, даруемая небом, называется «хлебом с неба» (ст. 4; Пс 77:24; 104:40; Неем 9:15; Ин 6:31). По внешнему виду она напоминала кориандровое семя белого, как иней, или желтовато-голубого цвета, была похожа на бдоллах, а по вкусу была то же, что лепешка с медом (31; Чис 11:7). Самое слово «манна» образовано из двух еврейских слов: «ман», «ма» — что и «гу» — он, и буквально значит: что это? Производство от «манан» — дарить не имеет для себя основания в тексте. Подобно появлению перепелов, дарование манны считается со времени Иосифа Флавия явлением естественным. Как он, так и другие исследователи отождествляют библейскую манну с манной тамарисковой вытекающей из тамарисков в виде клея. В жидком состоянии последняя имеет темновато-грязный цвет, а в сухом — совершенно белый; собирается на Синайском полуострове в вади Фейран и Гарандел в то же самое время, в которое находились евреи в пустыне Син, — в мае, июне. Но при всем сходстве между манной библейской и тамарисковой есть и существенное различие. Оно касается прежде всего количества. Евреи собирали манну каждый по гомору (ст. 16), следовательно, все в достаточном количестве; между тем тамарисковой манны добывается в год не более 500–600 фунтов. Манной евреи питались во все сорокалетнее странствование (ст. 35), даже на восточно-иорданской стороне (Нав 5:12), между тем тамарисковая манна, кроме пустыни Син, нигде теперь не встречается. Тамарисковая манна вроде воска, а библейская — как мука или крупа, которую могли молоть в жерновах, толочь в ступе и варить в котле (Чис 11:8). Библейская манна подвергалась разложению (20), а тамарисковая нет; первая не появлялась по субботам (27), последняя собиралась и в этот день.

16-18 Количество собираемой манны измерялось гомором (евр. «омер» — спор). Данный термин служил названием неизвестной меры вместимости, а обозначает «сосуд для питья, какой обыкновенно имеют при себе жители Востока в своих путешествиях по пустыне для черпания воды из источников» (Михаэлис). Такой же точно взгляд высказывает и другой экзегет — Канне. И так как эти домашние сосуды при относительном равенстве могли быть различной вместимости, то этим и объясняется то обстоятельство, что у собравших больше манны (17) при измерении ее гомором не было лишнего и у собравших меньше не оказалось недостатка. Большие по числу членов семьи имели и большие гоморы, благодаря чему в них и могло вместиться большее количество собранной манны, — лишней манны не оказалось. Меньшие семейства имели меньшие гоморы, и в них вошло столько манны, сколько было нужно для семьи, — недостатка не было. Если указанным пониманием термина «гомор» достаточно объясняется речь ст. 18, то ему не противоречит замечание ст. 36, что гомор — 1/10 ефы. В виду неодинаковой его вместимости было вполне естественно указать отношение его к определенной мере.

19-20 Неисполнение второго приказания всего скорее объясняется жадностью (ср. Чис 11:32–33).

21-24 Так как народу не был разъяснен смысл приказания собирать в шестой день двойное количество манны (5), то вполне естественно, что он не понимал его. Намек на это содержится в поведении начальников общества. Они доносят Моисею о выполнении его повеления, как бы дожидаясь указания, что же следует делать с двойным количеством манны.

25-31 Имевшее место на первый раз непослушание некоторых из народа было устранено впоследствии вторичным повторением закона о субботе (28–30).

32-34 (Очень интересное замечание. Гомор — совершенно фиксированная мера объема. Прим. Ред.)

Так как устройство скинии собрания и ее принадлежностей, в частности ковчега завета, относится к позднейшему времени, то, по мнению одних экзегетов, события данных стихов имели место гораздо позднее пребывания евреев в пустыне Син. Другие же на основании 7 и дальнейших стихов 33 гл. Исх предполагают, что до построения скинии у евреев существовало особое святилище, в котором и был поставлен сосуд с манной.

35 Замечание ст. 35 не принадлежит позднейшему времени и автору.

1–4. Стан в Рефидиме, ропот народа. 5–7. Моисей чудесно источает воду из скалы. 8–16. Битва с амаликитянами.

1 Промежуточными станами между Сином и Рефидимом были Дофка и Алуша (Чис 33:12–13), местоположение которых в точности неизвестно. Движение евреев определялось «повелением Божьим», т. е. указанием шедшего впереди их облачного столпа (Исх 40:34–38; Чис 9:15–23). Последний пред Синаем стан Рефидим полагают или в долине Фейран, отличающейся плодородием и обилием вод, собирающихся в ручеек, вытекающий из скалы (6), или в долине Шейх, в местечке Сувейра, где находится камень, называемый седалищем Моисея.

2-3 Со стороны народа ссора с Моисеем состояла в обвинении его за изведение из Египта и подвержение новому бедствию — смерти от жажды (3). В ее основе лежало сомнение в божественной помощи: народ не был уверен в присутствии в своей среде Господа (ст. 7), второй раз (15:24) делал греховную попытку убедиться, поможет он Моисею или нет (ср. Пс 77:18 и д.); ввиду этого ссора и являлась искушением Бога.

4-5 С чудодейственным жезлом (7:20; 14:16) в руках Моисей выступает пред народом в качестве чудотворца. Евреи поверят ему, как посланнику Божию (14:31), исчезнет намерение убить его, а потому ему нет оснований бояться смерти: «пройди перед народом».

6-7 Присутствие в руках Моисея чудодейственного жезла убеждало народ и его в предстоящем совершении чуда, в том же самом удостоверяли Моисея слова: «вот Я стану пред тобою». Ты не будешь оставлен Мною, Я буду сам присутствовать и совершу чудо, как бы говорит Господь (Пс 77:15–20; 104:41; 113:8). «В Хориве», не на горе этого имени, так как в данное время евреи не подошли еще и к Синаю, а в носящем данное имя горном хребте. «Камень, из которого потекла вода, как говорит Апостол Павел, есть Христос (1 Кор 10:4), для неверных сухой и упорный, а как скоро кто приложит жезл веры, делающейся удобоприемлемым для жаждущих и текущим внутрь приемлющих Его» (Григорий Нисский).

8 Амаликитяне, потомки Исава через сына его Елифаза (Быт 36:12), — кочевой, живущий грабежом, народ, занимали пространство между Идумеей и Синаем. Судя по свидетельству Втор 25:18, они напали не на главные силы и массы народа, а на последние, утомившиеся в пути и потому отставшие, ряды.

9 Иисус, первоначально называемый Осией, — сын Навина из колена Ефремова (Чис 13:8, 16). Только что роптавший, недовольный Моисеем народ не мог по своему настроению принять участие в битве во всем своем составе; для нее избираются лица отважные, не потерявшие присутствия духа (ср. Суд 7:1 и д.). Обещание встать с жезлом Божиим, жезлом чудодейственным (см. выше ст. 5), есть не что иное, как уверение в предстоящей победе над врагами.

10 По мнению Иосифа Флавия, упоминаемый в настоящем случае Ор есть одно и то же лицо с Ором, дедом известного художника, строителя скинии Веселеила и сыном Халева из колена Иудина (Исх 31:2; 35:30; 38:22; 1 Пар 2:19, 50; 4:1, 4; 2 Пар 1:5). Иудейское предание, отмечаемое Иосифом Флавием называет его мужем сестры Моисеевой Мариам. Насколько справедлива и верна еврейская традиция, сказать довольно трудно. Но она в достаточной мере объясняет тот факт, почему Моисей избирает в данном случае Ора; вместе с Аароном он — его ближайший родственник.

11-12 «Не потому только, — говорит Иустин философ, — народ одерживал победу, что Моисей молился, но и потому, что в то время, как имя Иисуса было во главе битвы, сам он, Моисей, делал знамение креста».

13-14 Израиль, как святыня Господня, является неприкосновенным; всех обижающих его настигает бедствие (Иер 2:3). Это общее правило применяется и к амаликитянам (1 Цар 15:2, 3). Приказание об истреблении записывается для того, чтобы впоследствии не было забыто.

15-16 Израиль сражался под знаменем Всевышнего, которое держал в своих руках Моисей, отсюда и название жертвенника: «Иегова Нисси»; по-еврейски: Господь — знамя мое. Такой смысл устанавливается выражением ст. 16: «ибо рука на престоле Господа». Моисей изъясняет название жертвенника: «Господь — знамя мое» тем, что рука его была на знамени Всевышнего, держала последнее (слав.: «рукою тайною», LXX: «en ceiri krufaia» о руке Господа, поборовшей Амалика).

1–27. Встреча Моисея с Иофором и устройство суда.

1-27 Описанное в данной главе событие относится к более позднему, чем пребывание евреев в Рефидиме, времени, и рассказ о нем должен быть помещен, по мнению экзегетов, в X гл. кн. Чис между 10 и 11 ст. Справедливость подобного предположения подтверждается следующим. По словам 5 ст., событие имело место у горы Божией, т. е. Хорива (3:1), но не в Рефидиме, в котором находятся в данный момент евреи. Точнее, по указанию Втор 1:6–19, избрание Моисеем себе помощников в лице тысяченачальников и стоначальников совершилось после синайского законодательства, перед удалением евреев от Хорива, на каковое время падает также возвращение Иофора из еврейского стана в свою землю (ст. 27, ср. Чис 10:29). И так как рассказ о путешествии евреев от Синая начинается с 11 ст. 10 гл. кн. Чис, то перед ними должно быть помещено описание события 18 гл. кн. Исход.

1–2. Прибытие евреев в пустыню Синайскую. 3–25. По внушению Моисея израильский народ приготовляется ко принятию десятословия.

1 Прямого указания на время прибытия евреев в пустыню Синайскую нет ни в данном месте, ни в параллельном ему Чис 10:11. Но так как еврейское выражение «ходеги» (месяц) употребляется в значении «новомесячия» (1 Цар 20:5; 4 Цар 4:23), то в соединении с числительным «гашшелиши» оно должно быть переведено: «в третье новомесячия», т. е. в первое число третьего месяца. Только при таком понимании становится понятной и дальнейшая фраза: «в этот именно день» («байом газзе»). Не будь точного определения времени прибытия, ранее она остается неясной. На первое число третьего месяца падает прибытие евреев к Синаю и по Иудейскому преданию, записанному в Талмуде.

2 Гора Синай, против которой расположились станом евреи и на которой совершилось впоследствии законодательство, относится по более распространенному христианскому преданию к юго-восточной группе гор Синайского полуострова и отождествляется с той, у подножия которой находится монастырь святой Екатерины. Отождествление горы законодательства с горой Сербал, находящейся вблизи города Фарана, не может быть допущено потому, что она не видна на близком расстоянии, — закрывается другими горами, а между тем, по свидетельству Библии, вершина горы законодательства была видна евреям, стоящим при ее подошве (20:18; 19:17). Кроме того, окружающие Сербал долины невелики, не отличаются ровностью, одним словом — не представляют места, необходимого для расположения еврейского стана.

3-4 Речь Господа направлена к тому, чтобы побудить евреев дать добровольное согласие на вступление с Ним в завет. Оно прежде всего вызывается их религиозным опытом, — «вы видели». Этот опыт есть знание Божественного Правосудия по отношению к врагам, — «вы видели, что Я сделал египтянам», и милости к ним самим. Всемогущей силой Божией евреи избавлены от рабства и приведены в безопасное место, место явления и откровения славы Всевышнего (к Себе). Эти прежние милости, возбуждая в народе ревность к исполнению воли Божьей, должны служить для него залогом, ручательством получения новых благодеяний.

5 И действительно, послушание воле Божьей, проявляющееся в исполнении заключаемого теперь завета, привлечет новую, чрезвычайную милость. Она выразится в том, что евреи сделаются «драгоценною собственностью Бога» (евр. segulla, 1 Пар 17:22; греч. laoV periousioV) среди всех народов земли. Последние — собственность Бога по творению, Израиль же — собственность Его по избранию и спасению (Втор 4:20; 7:6; 14:2; Пс 134:4). Этим драгоценным уделом он и останется под условием соблюдения завета (Втор 26:18).

6 Драгоценную собственность Бога евреи составят потому, что, исполняя его завет, образуют царство священников. Весь народ будет находиться в ближайшем общении с Богом, какого удостаиваются лица — священники, — призванные быть посредниками между Богом и остальными людьми (Лев 10:3). Являясь священником — служителем Господа (Ис 61:6), провозвестником Его воли и спасения, народ будет дорог в очах Божиих (Ис 42). Как царство священников, евреи призваны стать «народом святым» — чистым от грехов (Лев 11:44–45; 20:26; Втор 14:2).

7-9 Данное народом согласие на исполнение завета (ст. 8) немыслимо без веры в его божественный авторитет, а эта последняя без доверия Моисею, — посредника при заключении завета, — как посланника Божия, вестника божественной воли. За такового евреи примут его, услышав голос к нему Господа из облака: Моисей приносит народу откровение.

10-13 Приготовление к предстоящему законодательству через омовение указывает на него, как на событие, выделяющееся из ряда обыденных. Даже самая гора отделяется (освящается — ст. 23) от остальной местности. Переступивший черту убивается издали, так как в противном случае и убивающему пришлось бы переступить ее, т. е. нарушить запрещение. По греческому чтению ст. 13 народ мог подняться на гору после богоявления.

14-17 Появление облака служило для Моисея указанием на начало богоявления (ст. 9); во время его должны присутствовать и евреи (9), а потому теперь они и подводятся Моисеем к горе.

18 Огонь, в котором снисшел на Синай Господь и который горел до самых небес (Втор 4:11), служил символом Его божественной славы (Втор 5:24). Ее проявление не выдерживает даже неодушевленная природа, — «вся гора сильно колебалась» (ср. Пс 67:8–9; 113:7).

19 Судя по дальнейшему, вопросы Моисея были направлены к тому, чтобы узнать предстоящие распоряжения Господа.

20 Первым из них является призвание Моисея на вершину горы, которая является тем местом, на которое сошел Господь.

21 Повторение прежнего повеления едва ли не было вызвано тем, что народ считал его обязательным только для двух истекших дней и необязательным для дальнейших. Нарушение его могло произойти и от необычайности совершавшегося, которая могла одолеть долг послушания, чувство страха, — вызвать желание посмотреть.

22-24 В силу своей греховности народ не может находиться в непосредственном общении с Богом, в знак чего он и не переступает черты, отделяющей его от места присутствия Господа. В том же положении оказываются и священники, совершители жертв. Их священство основывается на праве естественном, праве старшинства в роде, но не на божественном избрании и приближении (Лев 10:3; Чис 16:5). Они не могут взойти на гору, — быть посредниками при заключении завета между Богом и людьми, так как не получили от Бога прав на подобное посредство. Отдельное упоминание о священниках уместно в данном случае потому, что они, считая себя стоящими выше остального народа, могли думать, что на них не простирается обязательное для всех запрещение «порываться к Господу».

Синайское законодательство.

1 Судя по 19 ст. данной главы, равно Втор 4:36; 5:4, «все слова сии», т. е. десятословия (Втор 4:13; 10:4), были изречены Господом непосредственно самому народу. В виду этого свидетельство Втор 5:5, должно быть понимаемо в том смысле, что посредником между Богом и народом в деле передачи Его велений Моисей явился позднее (ср. ст. 19). В данное время он, сойдя с горы (19:25), находится вместе со всем народом у ее подошвы, не восходит на вершину (ст. 21–22). Служение Ангелов, о котором говорит архидиакон Стефан (Деян 7:53), возвещение слова (т. е. закона) через Ангелов, о котором упоминает Апостол Павел (Евр 2:2), и преподание закона через Ангелов (Гал 3:19) указывают не на то, что Бог изрекал заповеди через Ангелов, но или на то, что Господь-законодатель сошел на Синай с сонмом Ангелов (Втор 33:2), присутствовавших при изречении заповедей, или на то, что закон ветхозаветный, взятый во всей совокупности его предписаний, а не в смысле одного десятословия, был дан народу еврейскому через многих провозвестников («Ангелов») божественного откровения.

2-3 Я Господь, Бог откровения, завета, проявивший Себя истинным Богом в целом ряде казней, и факт изведения народа из Египта (Втор 4:32–35) должен быть твоим «Всевышним» — предметом твоего почитания. «Господь есть Бог, нет другого, кроме Его» (Втор 4:4, 35; 6:4). Поэтому с верою в Него несовместимо почитание других богов, — оно исключается ею; «да не будет у тебя других богов пред лицом Моим», при Мне, вместе со Мною (Втор 5:7; 4 Цар 17:35).

4-6 Запрещая служение языческим богам, первая заповедь запрещает поклонение и их изображениям, от которых они неотделимы. Языческие боги имеют характер чувственный — без внешних форм, идолов они немыслимы. Ввиду этого особое запрещение изображений языческих богов представляется уже излишним. Следовательно, во второй заповеди предметом запрещения является не делание изображений других богов, а создание изображений Бога откровения, Сущего. Побуждением к такому запрещению могло служить то обстоятельство, что свойственная человеку потребность наглядного представления о Боге невидимом (Втор 4:15) могла привести к изображению Его в чувственных, видимых формах и к обоготворению этих последних — идолопоклонству. Всевышний не должен быть представляем в виде кумира, изваяния (евр. «песел»; Втор 4:16) и под другими формами, образами («всякое подобие:» евр. «векол темуна», темуна — образ, облик (Втор 4:15, Иов 4:16), являющимися воспроизведением светил небесных («на небе вверху»), людей, скота, птицы, гада («на земле внизу») и рыб («в воде ниже земли», — Втор 4:16–19). Запрещение делать изображения Господа основано на том, что Он невидим (Втор 4:15), запрещение же поклоняться и служить им (5 ст.) мотивируется тем, что Сущий есть Бог-ревнитель (Втор 4:24; 6:15; Нав 24:19), т. е. ревностно оберегающий Ему одному принадлежащие права на поклонение со стороны людей и не допускающий, чтобы свойственные Ему слава и прославление воздавались идолам (Ис 42:8; 48:11). Побуждением для евреев избегать поклонения идолам является вытекающая из свойств Бога-«ревнителя» неизбежность наказания ослушников Его воли и милости к верным Ему (34:7; Чис 14:18; Ис 14:21). Иегова наказывает детей за вину отцов, не безвинных детей за преступления предков, что несогласно с Втор 24:16; Иер 31:30; Иез 18:1–32, а тех детей, собственная преступность которых («ненавидящих Меня») коренится в виновности их отцов.

7 Вера в Господа, естество, вызывающее чувство почтения, благоговейного страха (Быт 31:42), предполагает почтение, благоговейное отношение и к Его имени. Этого последнего и требует третья заповедь, запрещая профанирование — бесцельное, напрасное употребление божественного имени («напрасно» — евр. «шаве», — см. Иер 2:30; 4:30; 6:29).

8-11 Предписание о субботе было уже известно народу еврейскому (Быт 2:3; Исх 16:23 и д.), поэтому оно только напоминается: «помни день субботний», а не объявляется в качестве нового закона.

Израиль должен помнить об освящении субботы (31:13–14; Лев 19:3, 30; 26:2; Втор 5:12), т. е. о выделении ее из ряда других недельных дней. Это выделение выражается в том, что шесть из них посвящаются работе разного рода (31:15; 34:21; Лев 19:3), а седьмой Господу. Шесть первых дней — время заботы о земных нуждах, в седьмой же еврей должен освободиться от погружения в житейские интересы, отрешиться от привязанности к земле. Средством к этому является прекращение всякого дела (Лев 23:3), — собирания манны (16:26), приготовления пищи в вареном и печеном виде (16:23), сеяния и жатвы (34:21), возжигания огня (35:3), собирания дров (Чис 15:32), ношения тяжестей (Иер 17:21), торговли (Ам 8:5), работы в точилах, перевозки снопов и товаров (Неем 13:15). Работа запрещается не только самому еврею с семейством, но даже рабу, пришельцу и скоту. В противном случае, т. е. при работе раба, хозяин-еврей невольно бы переносился мыслью к его труду, не отрешился бы, следовательно, от забот о земном.

Основанием для субботнего покоя служит освящение субботы самим Богом (ст. 11): священное не может быть включаемо человеком в круг явлений житейского обихода (31:16–17). По указанию Втор 5:15, суббота празднуется в также в воспоминание исхода из Египта. Освобождение от рабства было вместе и избранием евреев в народ Божий, теократический, положило начало ему. По идее же теократии Израиль должен служить Всевышнему. Празднование субботы — посвящение ее Богу и служило прямым выражением этой основной идеи ветхозаветной теократии, идеи избрания евреев в народ Божий и вытекающего отсюда служения Господу.

12 Почитание отца и матери, повиновение им детей является источником благоденствия и долгоденствия отдельных лиц (Притч 20:20), целых поколений (Иер 35:18–19; Притч 1; Сир 3:6–9) и всего народа.

Крепкие своей нравственной связью, верностью заветам отцов, отдельные семьи не распадутся и сами (ср. Еккл 4:9–12) и создадут прочное, долговечное общество; расстройство; распадение семьи — признак близкой гибели целого народа (Мих 7:6 и д.). В виду подобного значения семьи, как основы всей гражданской жизни, Моисей и начинает определение, урегулирование взаимных, общественных отношений пятой заповедью: прочная семья — залог прочного общества.

Выражение: «да благо ти будет», отсутствующее в еврейском чтении ст. 12, но встречающееся при повторении данной заповеди во Второзаконии (5:16), имеется налицо в том и другом месте по тексту LXX.

13 Шестая заповедь охраняет право человека на жизнь. Виновником жизни каждого человека является Бог (Иов 10:10–12), а потому и отнять ее может только Он один.

14 Под прелюбодеянием разумеется связь женатого мужчины с чужой женой, замужней женщиной, а также замужней женщины с чужим мужчиной (Лев 20:10; Притч 6:32; Иер 29:23), и даже невесты с посторонним мужчиной (Ос 4:13). Оно рассматривается как нарушение брачного союза, почему и идолопоклонство народа еврейского, измена завету с Богом, который представляется под образом союза мужа с женой (Иер 3:1; Ос 2:4, 13), называется прелюбодеянием. И так как брачной союз является божественным установлением, то уже в патриархальный период прелюбодеяние считается великим злом, грехом пред Господом.

15 Восьмая заповедь охраняет собственность ближнего. Собственность добывается посредством труда, труда тяжелого (Быт 3:19), который в силу этого ценится и уважается самим трудящимся. Но всякий ценящий свой труд должен ценить и труд ближнего (см. толкование 22 гл.), а потому и не наносить ущерба его собственности.

16 Требование восьмой заповеди расширяется в девятой. В то время как первая запрещает нанесение вреда лишь собственности ближнего, вторая имеет в виду вред, причиняемый жизни, чести и т. п. ближнего, как ложным показанием перед судьей (Втор 19:18), так и клеветой (Пс 14:2–3; 49:20; Сир 7:12–13).

17 От запрещения худых дел и слов закон переходит в десятой заповеди к запрещению худых желаний и помышлений, составляющих источник худых дел. В порядке перечисления предметов, на которые воспрещено обращать худые желания и помышления, есть разница между еврейским текстом кн. Исхода и Второзакония (5:18). В первой редакции заповедь начинается так: «не желай дома ближнего твоего», а во второй: «не желай жены искреннего твоего», а потом: «не желай дома ближнего». Какая редакция вернее, сказать трудно. Перенесение слов из одной заповеди в другую немыслимо, а перестановка в одной и той же возможна. Под «домом», пожелание которого запрещается, всего естественнее разуметь дом не только в смысле жилища, но в смысле семьи и всех стяжаний домохозяина, которые затем и перечисляются отдельно, в разъяснение общего понятия «дом».

18-19 Боязнь быть сожженными огнем (Втор 5:22; 18:16) заставляет евреев отступить от Синая. При возникшей вследствие этого невозможности лично слышать голос Всевышнего народ просит Моисея быть посредником между ним и Богом. Ущерба от этого, как бы говорят евреи, не произойдет никакого: выслушивая повеления Иеговы из уст Моисея, они исполнят их (Втор 5:24), как будто слышали непосредственно от самого Бога.

20 Вызывающие чувство страха явления имеют своею целью не смерть народа, но запечатление в его памяти совершавшегося законодательства, чтобы воспоминание о нем удерживало впоследствии евреев от нарушения заповедей. Страх, вызываемый видом грозного явления и поддерживаемый воспоминанием о нем, проникнет все существо народа и оградит от покушения нарушать завет.

21 Так как не было побуждений ослаблять чувство страха повелением подойти к горе, то народ и остался вдали от нее.

22-26 С данного стиха начинается изложение законов, возвещенных на Синае одному Моисею и им переданных впоследствии всему народу. К этим законам и относятся слова Втор 5:5. Первым из таких постановлений является постановление о месте совершения богослужения — жертвеннике. Так как жертвенник назначается для Бога (ст. 24–25), то он должен быть сооружен в духе истинного богопочитания, не должен носить и следов язычества. И прежде всего на нем или при нем не могут находиться статуи, — золотые и серебренные идолы, несогласные с верой в единого истинного Бога. Ввиду этого и повторяется вторая заповедь, с указанием основания для запрещения делать кумира: невидимость Бога — «говорил с неба» (Втор 4:36; Неем 9:13).

Так как далее евреи подражая язычникам, могли делать на камнях жертвенника изображения и кланяться им (Лев 26:1), то во избежание этого закон требует, чтобы жертвенник был сделан из земли, а если из камней, то непременно из не тесанных (Втор 27:5 и д.; Нав 8:31; 1 Мак 4:47), так как на них труднее вырезать то или другое изображение. В виду временного отсутствия одного определенного места для совершения богослужения (Втор 12:5, 11, 21; 14:23; 16:6, 11) жертвенник может быть сооружаем там, где «Господь положит память имени Своего» (24), т. е. там, где Он проявит Свое присутствие (3 Цар 9:3, — по поселении евреев в Ханаане получил полную силу закон Второзакония об единстве места богослужения, цит. мм.). Только тогда будет угодна Богу приносимая на жертвеннике жертва. И, наконец, как жертва покрывает грехи человека, так должна быть скрываема и нагота, напоминающая о грехе: при жертвеннике не должно быть ступеней, восхождение по которым способствует открытию наготы.