Шкатулка Розы Мира
Главная | Описание | Библиотека | Новости | Гостевая | Книга консультанта
Андреевская энциклопедия | Скифопедия

Русский космизм:
Антология философской мысли

<О данном электронном издании>
[Издательская аннотация]
<Е. Ознобкина. Рецензия>
С.Г. Семенова. Русский космизм [вступительная

статья]
В.Ф. Одоевский

4338 год <отрывки>
А.В. Сухово-Кобылин

Философия духа или социология (учение

Всемира) <отрывки>
Н.Ф. Федоров

Философия общего дела <отрывки>

Как может быть разрешено противоречие

между наукою и искусством?
В.С. Соловьев

Красота в природе <отрывки>

Смысл любви. Статья пятая <Отрывки>

Христос воскрес!
Н.А. Умов

Эволюция мировоззрений в связи с учением

Дарвина <сокращенное изложение>

Роль человека в познаваемом им мире
С.Н. Булгаков

Софийность хозяйства

Душа социализма
П.А. Флоренский

Органопроекция

П.А. Флоренский – В.И. Вернадскому
Н.А. Бердяев

Человек. Микрокосм и макрокосм <отрывки>

Творчество и бытие <отрывки>

Природа и свобода. Космическое прельщение

и рабство человека у природы
В.Н. Муравьев

Всеобщая производительная

математика
А.К. Горский

Организация мировоздействия
Н.А. Сетницкий

Об идеале
К.Э. Циолковский

Монизм Вселенной

Космическая философия
В.И. Вернадский

Автотрофность человечества

Несколько слов о ноосфере
А.Л. Чижевский

Колыбель жизни и пульсы

Вселенной
Н.Г. Холодный

Мысли натуралиста о природе и челове-

ке
В.Ф. Купревич

Долголетие: реальность мечты
А.Н. Манеев

Гипотеза биополевой формации

как субстрата жизни и психики человека
[Сноски авторов]
[Сноски А.Г. Гачевой]
<Статьи Скифопедии (ВСС-2)>

О данном электронном издании

Текст и иллюстрации в настоящем электронном издании даются по полиграфической книге: Русский космизм: Антология философской мысли / Сост. С.Г. Семеновой, А.Г. Гачевой; Вступ. ст. С.Г. Семеновой; Предисловия к текстам С.Г. Семеновой, А.Г. Гачевой; Примечания А.Г. Гачевой; Художник С.А. Кравченко. – М.: Педагогика-Пресс, 1993. – 368 с., ил. – Пер. 50.000 экз.

Пагинация, проставленная в книге, здесь дана в скрытом виде, в форме сиреневых буквиц.

Пристраничным сноскам присвоена сквозная нумерация, и они вынесены в конец веб-страницы.

Текст полиграфического издания дополнен:

1) рецензией Е. Ознобкиной // Новый мир. – 1994. – № 2. – (Коротко о книгах); http://magazines.russ.ru/novyi_mi/1994/2/oknig.html;

2) эпиграфами к биографическим статьям данной антологии (их 17), размещенными на сайте Музея-библиотеки Н.Ф. Федорова http://www.nffedorov.ru/mbnff/biblio/knigi/sbrukos.html. Эти эпиграфы выделены у нас уменьшенным шрифтом сиреневого цвета. К сожалению, помимо такого удачного нововвведения, указанный сайт оставляет желать лучшего в смысле качества. Текст изобилует невыправленными ошибками распознавания; в нем отсутствуют крупные куски, например, Письмо 7-е, главки 65 и 67 в «Мыслях натуралиста», текст сноски *156; вместе с тем, столь же крупные куски даются дважды, как, например, 3 абзаца «Гипотезы биополевой формации...» (не дана и разбивка этой статьи на абзацы соответственно полиграфическому изданию). Несколько мелких частей основного текста попало в состав сносок. Вместе с этими ошибками текст антологии скопирован и другими сайтами Интернета; чистый текст отсутствует. Но в нашем электронном издании мы предлагаем читателю текст без указанных огрехов;

3) Пятью содержаниями второго уровня , облегчающими навигацию по странице.

Всем 17 биографическим статьям присвоен статус статей Скифопедии класса ВСС1, а некоторым сноскам – класса ВСС2, равно как и статьям Скифопедии, составившим заключительный раздел данной веб-страницы. Большинство из ВСС содержат матрицы.

Издательская аннотация

Способен ли человек, ощутив себя частицей Вселенной, преобразить собственную природу, внешний мир и обрести бессмертие? Этот вековечный вопрос – мечта землян – в центре внимания представителей уникального космического направления философской мысли России.

В первую антологию русского космизма включены работы А.В. Сухово-Кобылина, Н.Ф. Федорова, Н.А. Умова, В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского, В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, А.К. Горского, Н.А. Сетницкого, В.Н. Муравьева и других выдающихся русских мыслителей XX в.

Издание иллюстрировано, снабжено аналитической вступительной статьей, предисловиями к текстам и примечаниями.

Для широкого круга читателей.

Елена Ознобкина. [Рецензия]

Антология, составленная известной исследовательницей творчества философа Н.Ф. Федорова С.Г. Семеновой совместно с А.Г. Гачевой, не просто предоставляет возможность встретиться с целым рядом известных и малоизвестных русских мыслителей, увидеть некоторых из них подчас с необычной стороны, но имеет и сверхзадачу: продемонстрировать общность этих мыслителей как теоретиков космизма – особого, «уникального» направления русской научной и философской мысли XIX–XX веков.

В антологии представлены тексты и отрывки из текстов В.Ф. Одоевского, А.В. Сухово-Кобылина, Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, Н.А. Умова, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, В.Н. Муравьева, А.К. Горского, Н.А. Сетницкого, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского, Н.Г. Холодного, В.Ф. Купревича, А.К. Манеева. Согласитесь – внушительный состав участников привлечен составителями под знамена космизма!

В философском наследии таких мыслителей, как В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, составитель и автор подробного предисловия С.Г. Семенова выделяет линию, «близкую пафосу идей русского космизма», обозначая ее как «активно-эволюционную». «Человек для активно-эволюционных мыслителей, – пишет она, – существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу».

Однако это все еще весьма общий признак «направления», под который можно с успехом «подвести» едва ли не большую часть европейской философии, и уж точно – философию Нового времени, классику XIX века, включая Гегеля, Маркса и даже Ницше, вряд ли желанного в подбираемой компании космистов...

И здесь, видимо, призван спасти положение другой критерий: «...субъектом планетарного и космического преобразовательного действия признается не отдельный человек, а соборная совокупность сознательных, чувствующих существ, все человечество в единстве своих поколений». У «штурвала эволюции» должно стоять «целокупное человечество».

Возможно, что у всех собранных в антологии авторов можно найти и то, что выглядит достаточным основанием привлечь их в национальную партию космизма и использовать в программе «расширения прав сознательно-духовных сил, управления духом материи, одухотворения мира и человека», тем более что на это теперь уже не надо спрашивать персонального согласия. И все же мне кажется, что каждый из рекрутированных мыслителей прежде всего существен в своем отдельном бытии. Свидетельство тому – сами тексты, которые действительно очень тщательно, удачно и с большим знанием предмета подобраны составителями.

Хочу обратить внимание читателей на некоторые из представленных в книге фигур.

Из литературного наследия князя В.Ф. Одоевского (1803–1869) составители выбрали для антологии главы из романа-утопии «4338 год». Достижения высокой научно-технической цивилизации и просвещения накануне гибели: астрономы исчислили год катастрофы – встреча с Землей кометы Вьела должна произойти через год после описываемых в романе событий. Мертвая природа должна победить жизнь на Земле, ибо «природный организм человека не способен к тем отправлениям, которых требует умственное развитие», человеческие орудия оказываются несоизмеримы с умственной целью.

А.В. Сухово-Кобылина (1817–1903) читатель сможет узнать с совсем неизвестной для себя стороны. Автор сатирической трилогии более сорока лет жизни посвятил философскому творчеству: переводил Гегеля и пытался построить свое собственное учение – о «Всемире». В антологии помещены отрывки из грандиозной, лишь частью дошедшей до нас незаконченной работы «Философия духа или социология (учение Всемира)». Этот любопытнейший труд, безусловно, достоин возможно полной и комментированной публикации. Говоря о «летании», «автокинии», Сухово-Кобылин своеобразно перекликается с Н.Ф. Федоровым, выдвигавшим идею овладения пространством. И Сухово-Кобылин и Н.Ф. Федоров захвачены пафосом освобождения человека от уз пространства. Нуль пространства, точка, точечность, исхождение в дух – таковой видится им цель эволюции человеческого рода.

Физик-теоретик, «первейший русский физик-философ», профессор Одесского, а затем Московского университетов Николай Алексеевич Умов (1846–1915) рассуждает о homo sapiens explorans – человеке разумном исследующем, способном, опираясь на могущество машины, победить время, человеческое несовершенство и хаос природы.

Антология знакомит читателя с центральными работами последователей учения Н.Ф. Федорова – В.Н. Муравьева (1885–1932), А.К. Горского (1886–1943), Н.А. Сетницкого (1888–1937), после 30-х годов практически забытых и не печатавшихся.

Вряд ли известен широкому читателю и автор «Мыслей натуралиста о природе и человеке» Н.Г. Холодный (1882–1953) – биолог, коллега Вернадского, разработчик идеи антропосферы, решительно чуждый утопизма.

Антология снабжена предисловиями к авторским текстам и примечаниями, что, безусловно, ставит книгу в разряд добротных профессиональных изданий.


Передний форзац.

С.Г. Семенова
Русский космизм


Восходящая эволюция
Ноосферные задачи
Метаморфоза любви
Выход человека из «его заключения на Земле»
[Заключение]

Еще несколько лет назад понятие русского космизма, как и почти ему синонимичное – космической философии, брали неизменно в кавычки как приблизительное, чуть не метафорическое образование. Сейчас русский космизм уже основательно окреп в своих правах, обрел законное гражданство в отечественном культурном наследии. Однако объем и содержание этого понятия и стоящего за ним течения мысли остаются весьма расплывчатыми, то существенно разбухая, то, напротив, сужаясь до трех-четырех имен. Под космизмом часто понимается целый поток русской культуры, включающий не только философов и ученых, но и поэтов, музыкантов, художников. В нем оказываются и Ломоносов, и Тютчев, и Вячеслав Иванов, и Скрябин, и Рерих, и Чюрлёнис... Есть некое космическое веяние и дыхание в произведениях того или иного творца – и этого оказывается достаточным, чтобы произвести его в космисты. Но тогда то же можно было бы спокойно проделать с доброй половиной культурных деятелей не только России, но и всего мира, ведь ощущение глубинной причастности сознательного существа космическому бытию, мысль о человеке как микрокосме, в стяженном виде вместившем в себя все природные, космические стихии и энергии, проходят через мировую культуру, как восточную, так и западную. В древнейших религиозных и мифологических представлениях человек уже прозревал соотношения и взаимосвязи между своим существованием и бытием Вселенной и эту свою интуицию претворял в различные, преимущественно образные, формы. Космические символы и образы народного бытового искусства и поэзии, микро- и макрокосмические соответствия (вспомним, что и мир мог представляться в виде Огромного Человека, Брамы у индусов и т.д.) выражали эту, условно говоря, объективную идею целостности мироздания, органичной включенности в него жизни и сознания. Но рядом всегда существовал и более активный подход, являлось стремление воздействовать на мир в желательном направлении. Многообразные магические ритуалы, которыми была заполнена жизнь древнего человечества, подтверждают это пусть наивно, но впечатляюще: человек вставал против Вселенной как власть имеющий, заклинатель и повелитель материи, ее сил и «духов». Преображающая человека и мир мечта стремилась к преодолению ограниченности человека в пространстве и времени, она воплощалась в сказочные, фольклорные образы господства над стихиями – воздушные полеты, метаморфозы вещества, живую и мертвую воду... По существу, с древности до конца XIX в. эта космическая – в широком смысле – тема развивалась только в мифе, фольклоре, поэзии, а также в некоторых философско-утопических, фантастических произведениях (к примеру, у Сирано де Бержерака, Жюля Верна).

Но знаменательно, что именно в России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины прошлого столетия вызревает уникальное космическое направление научно-философской мысли, широко развернувшееся в XX в. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н.Ф. Федоров, А.В. Сухово-Кобылин, Н.А. Умов, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский, В.Н. Муравьев, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, Н.Г. Холодный, В.Ф. Купревич, А.К. Манеев. В философском наследии мыслителей русского религиозного возрождения – В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева – также выделяется линия, близкая пафосу идей русского космизма. Имеется в виду то склонение в русской православной философии, которое Н.А. Бердяев называл «космоцентрическим, узревающим божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира» и «антропоцентрическим... обращенным к активности человека в природе и обществе»01. Именно здесь ставятся «проблемы о космосе и человеке», разрабатывается активная, творческая эсхатология, смысл которой, по словом Бердяева, в том, что «конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека»02.

Избежать неправомерного и безмерного расширения этого философского течения можно, если сразу же обозначить принципиально новое качество мироотношения, которое является определяющей его генетической чертой. Это идея активной эволюции, т.е. необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство, берет, так сказать, штурвал эволюции в свои руки. Поэтому возможно точнее будет определить это направление не столько как космическое, а как активно-эволюционное. Человек для активно-эволюционных мыслителей – существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь по существу идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека. Космическая экспансия – одна из частей этой грандиозной программы. Космисты сумели соединить заботу о большом целом – Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности – конкретного человека. Недаром такое важное место здесь занимают проблемы, связанные с преодолением болезни и смерти и достижением бессмертия. Гуманизм – одна из самых ярких черт этой замечательной плеяды мыслителей и ученых, но это гуманизм не прекраснодушный и мечтательный – он основан на глубоком знании, вытекает из целей и задач самой природной, космической эволюции.

Восходящая эволюция

Огромен и конкретен вклад в активно-эволюционную мысль В.И. Вернадского. Его научно-философские теории можно в определенном смысле уподобить прочному фундаменту, без которого дерзновенные идеи и проекты космистов могли бы обернуться прекрасными, но всего лишь воздушными замками.

В 1920 г., работая над созданием биогеохимии, призванной изучать влияние «живого вещества» на историю земных химических элементов, Вернадский (к этому времени уже известный минералог, геолог и химик) исследует огромную литературу по первой составляющей этого нового синтеза – биологии (дисциплины, которой прежде он прямо не касался). И тут его умный взгляд и чуткая интуиция великого натуралиста-мыслителя выхватывают среди теорий и догадок прошлого одно неоцененное открытие. Речь идет об открытии американского ученого Джеймса Дана (1813- 1895), известного в свое время геолога и минералога. Этот современник Дарвина на восемь лет ранее выхода в свет в 1859г. эпохального «Происхождения видов...» выдвинул понятие, которое назвал энцефалозом или цефализацией (от греч. kephalē – «голова»). Излагая современным языком эту идею, Вернадский писал: «В наших представлениях об эволюционном процессе живого вещества мы недостаточно учитываем реально существующую направленность эволюционного процесса»03. С эпохи кембрия, когда появляются зачатки центральной нервной системы, и далее идет медленное, пусть с остановками, но неуклонное (без откатов назад) усложнение, усовершенствование нервной системы, в частности головного мозга. Убедительно доказывают это палеонтологические данные, прослеживаемые за последние пятьсот миллионов лет, хотя сам процесс уходит намного дальше в глубь геологического времени. От моллюсков до «гомо сапиенс» это нарастающее движение неотразимо обнаруживает себя. Удивительно, замечал Вернадский, что не только Дарвин не оценил идеи своего североамериканского коллеги: она вообще выпала из научного обихода биологии. Впрочем, были на то причины. Свой вывод Дана, профессор Йельского университета в Нью-Хейвене, развивал больше на территории философии и теологии, а уж сюда направлялась особая идейная бдительность пуритан Новой Англии. Результатом стал острый конфликт этой идеи с суровым религиозным догматизмом, царившим в штате, и цефализация была утоплена для научного обсуждения и развития почти на семьдесят лет. Вернадский извлекает ее из забвения, осмысливает в четкой эволюционной перспективе и вводит в науку под именем «принцип Дана».

Не забывает он отметить и заслуги современника и соотечественника Дана геолога Джозефа Ле Конта, который тот же процесс особой направленности эволюции, отсчитываемый от возникновения нервной системы у живых существ до появления человека, назвал психозойской эрой. «Принцип Дана», цефализация – это не теория, но и не гипотеза, которая может быть доказана, а может и нет. Тут мы имеем дело с эмпирическим обобщением, т.е. с большой суммой точных фактов, не имеющих случаев опровержения. Спорить против эмпирического обобщения бесполезно, его можно лишь по-разному истолковать, ставить в те или иные ряды объяснения. Сам Вернадский четко формулирует характер и смысл такой «кривой прямой линии» развития живого. Это объективный природный процесс, закономерно длящийся в полярном векторе времени, устремляясь постоянно в одном, необратимом направлении.

В теории эволюции, как известно, выдвигались различные причины происхождения животных видов, их смены и развития, в основном сводимые к тому или иному сочетанию изменчивости и наследственности, пластичного приспособления организмов к среде и сложных генетических, мутационных законов. Последовательное же совершенствование нервной, мозговой ткани, приведшее к созданию человека, по меньшей мере, намекает на спонтанные импульсы самой эволюции, на ее внутренние закономерности, на, если хотите, некую ее «идеальную» программу, стремящуюся к своей реализации. Интересно, что именно геологи впервые научно выразили и представление о колоссальном значении человека, его трудовой, творческой деятельности в активном преобразовании планеты. Независимо друг от друга американец Чарлз Шухерт и А.П. Павлов, оба геологи, в начале нашего столетия пришли к выводу, что с появлением человека историю Земли необходимо выделить в особую геологическую эру: Шухерт вслед за Ле Контом определяет ее как психозойскую, Павлов – как антропогенную. Вернадский вспоминает и их предшественников: основатель современной гляциологии Агассис в середине прошлого века говорил об эре человека, а прежде, в XVIII в., Бюффон – о царстве человека.

Но в философии и до них Вернадский видит мысли, предчувствия, связанные с пониманием жизни, ее места и роли во Вселенной, которые могут быть соотнесены с современными научными выводами о живом веществе, об антропогенной геологической эре, о будущей роли человека. Достаточно вспомнить замечательного русского мыслителя XVIII в., который задолго до Дарвина и Дана был движим в своих размышлениях о судьбе и предназначении человека глубинными эволюционными интуициями и приходил при этом к новым, смелым выводам. Откроем основное философское произведение А.Н. Радищева (1749–1802) «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). Для него человек – верхняя ступень лестницы постепенного совершенствования природных существ. В нем все стихии и возможности природы сошлись вместе, чтобы создать ее венец. Человек отличается от всех прочих природных существ прежде всего творческим характером своей природы, тем, что он сам себя создает, начиная с первого акта своей самодеятельности – когда принимает вертикальное положение. Само несовершенство его физической организации становится мощнейшим побуждением к развитию. Глубоко прочувствовав и выразив восходящий характер эволюции от низших ко все более высоким формам, русский мыслитель исторгает из себя замечательный риторический вопрос, которому никогда не дает иссякнуть человеческое сердце: «Но неужели человек есть конец творению? Ужели сия удивления достойная постепенность, дошед до него, прерывается, останавливается, ничтожествует? Невозможно!..»04. И такие обретенные человеком уникальные, высшие свойства, как разум, духовность, сердечность, большей частью поглощаясь низменной борьбой за материальные условия жизни, не достигают ни настоящего развития, ни полного истинного применения. А ведь именно эти драгоценные способности определяют человека как особое существо в мире. Немецкий просветитель XVIII в. Гердер в сочинении «Идеи к философии истории», повлиявшем на взгляды Радищева, писал: «Странно поражает нас, что из всех обитателей Земли человек – далее всего от достижения цели своего предназначения». Объективная неизбежность дальнейшего развития самого человека для обретения им высшей, «богоподобной гуманности» вытекает для Гердера и для Радищева из того импульса к совершенствованию, который пронизывает становление мира жизненных форм. Субъективная же необходимость диктуется ощущением смертного человека, что за время своего существования он только починает свои духовные возможности, для которых впереди мог еще расстилаться бесконечный путь. Внутренние, душевно-духовные силы человека как будто требуют для себя иного, по словам Гердера, «органического строя». Преображенная новая природа, считают и русский и немецкий философы, не может не ждать человека, в ней-то наконец и распустится медленно созреваемый «бутон человечности». В этих размышлениях и активное неприятие промежуточной, противоречивой, бесконечно двоящейся между данным и должным натуры человека, и призыв к нему «обрести необходимую ступень света и уверенности, положив на это свой труд...»05.

Эта же эмоциональная мысль, эта же мечта, движимая сходной эволюционной логикой, звучит у всех мыслителей-космистов в различном контексте, философском, религиозном или научном, как у того же Вернадского. Объективно констатируемая направленность развития живого не может прекратить свое действие на человеке в ныне существующей, еще далеко не совершенной природе. «Мы могли бы это предвидеть из эмпирического обобщения из эволюционного процесса. Homo sapiens не есть завершение создания, он не является обладателем совершенного мыслительного аппарата. Он служит промежуточным звеном в длинной цепи существ, которые имеют прошлое и, несомненно, будут иметь будущее»06. «Прогресс организмов шел непрерывно и не может поэтому остановиться на человеке», – утверждал Циолковский; «Человек не есть “венец творения”», – убежден Вернадский; за сознанием и жизнью в нынешней форме неизбежно должны следовать «сверхсознание» и «сверхжизнь», верят по существу все активно-эволюционные мыслители.

Идеал обо́жения, развитый в религиозной ветви русского космизма, также предполагает трансцендирование, превозможение человеком и человечеством его наличной физической, душевной и духовной природы и стяжание высшего, бессмертного, преображенного Божественного бытия. У этой ветви – своя традиция мысли, связанная с той христианской антропологией, которая сложилась у ряда отцов церкви и особенно ярко выразилась в учении о божественных энергиях св. Григория Паламы (XIV в.), византийского богослова и церковного деятеля. Не только Бог, учил Григорий Палама, будучи по своей сущности непостижимой, неопределимой, трансцендентной реальностью, нисходит своими энергиями, своими действиями в мир для спасения человека, но и последний, неся в себе образ и подобие Божие, может в особом акте выхода из себя, вознесения над собственной тварной природой, уже сейчас, еще на Земле, увидеть «нетварный свет», самого Бога, – иначе говоря, способен физически предвосхитить то, что должно стать по благодати и природой самого человека. Эту же мысль выражает и знаменитый афоризм выдающегося богослова и мыслителя IV в. Василия Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Русские религиозные мыслители конца XIX-XX в. разработали уже цельную концепцию богочеловечества как соборного, все человечески-космического обо́жения (макрообо́жения, по выражению современного исследователя С.С. Хоружего).

Идеи Вернадского о живом веществе, о космичности жизни, о биосфере и переходе ее в ноосферу своими творческими корнями уходят в новую, начавшую активно создаваться с конца XIX – начала XX в. философскую традицию осмысления явления Жизни и задач человека как вершинного ее порождения. Однажды, размышляя о возникшей в это время атмосфере «неудовлетворения узкими размерами Земли и даже Солнечной системы, искания мировой космической связи», выразившейся, в частности, в романных утопиях, Вернадский заметил следующее: «Оно (это неудовлетворение. – С. С.) сказывается в увеличении значения этих идей в некоторых философских исканиях конца XIX – начала XX в. у философов различной подготовки, например, с одной стороны, у Бергсона, а с другой – у таких искателей истины, как, например, Н.Ф. Федоров»07.

В книге «Творческая эволюция» (1903) Бергсон выдвинул новую в западной философии идею: жизнь – такая же вечная составляющая бытия, как материя и энергия, а разворачивание жизни – процесс космический, движимый внутренним творческим «порывом». Такое видение было особенно близким Вернадскому. Французский мыслитель развивал только еще начавшее утверждать себя положение о фундаментальном антиэнтропийном качестве живого. Он разворачивает грандиозную панораму нарастающего эволюционного вала жизни. Поэтическими красками представлена картина того, как энтропийным силам упрощения, дезорганизации, распада, царящим в мировой материи, противостоит тенденция к увеличению порядка, организации, связанная с потоком жизни и сознания. Разумная деятельность человечества при этом выходит в авангард зоны накопления энергии, творческой мощи, стремящейся к одухотворению и преобразованию мира: «Все живые существа держатся друг за друга и все подчинены одному и тому же гигантскому порыву. Животное опирается на растения, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве есть одна огромная армия, движущаяся рядом с каждым из нас, впереди и позади нас, способная своею мощью победить всякое сопротивление и преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть»08.

Бергсон ввел новое определение человека, которое впоследствии широко употреблял Вернадский: homo faber – человек-ремесленник, человек, созидающий искусственные вещи и орудия. А искусственное есть тот исключительно человеческий вклад в наличность мира, который расширяет способности и возможности самого человека, как бы продолжает его органы и дает ему новые: автомобиль – быстрые ноги; микроскоп и телескоп – невероятно усилившееся зрение; самолет, ракета – несуществующие крылья и т.д. «Потребность в творчестве», по Бергсону, определяет жизненный порыв в целом, а в человеке достигает своего апогея. Человек – «исключительный успех жизни», но так же, как у Вернадского, еще не ее венец. Творческие способности человека должны обернуться и на него самого, раздвинуть его еще ограниченное, преимущественно рациональное сознание. Пределы не поставлены.

В те же годы, когда появилась «Творческая эволюция», в России первый русский физик-теоретик Н.А. Умов, о котором Вернадский писал как о «крупном, недостаточно оцененном ученом-мыслителе», по-своему развивает близкие идеи о «силе развития», направляющей живое ко все большему совершенствованию сознания, об антиэнтропийной сущности жизни (он даже предлагал ввести третий закон термодинамики, приложимый к областям жизни и сознания), наконец, о творческой природе человека. Предложенное им объяснение роста творческого потенциала эволюции просто и остроумно. Чем создание элементарнее, тем оно, так сказать, комфортабельнее, «блаженнее» слито со средой. По мере же развития для него во внешней природе обнаруживается все более «препятствий и недочетов», она все менее удовлетворяет нуждам усложнившегося в своих функциях и строении организма, и он вынужден все усиленнее приспосабливать среду к себе, начинать «работать» (вначале инстинктивно) с веществом мира, формировать, строить его (те же гнезда и норы животных). «С возрастающим в ряде живых существ усложнением жизни должна поэтому возрастать и способность к творчеству и ее последовательный переход от бессознательных к сознательным актам»09. В человеке этот процесс – уже его определяющая родовая черта. В недрах человечества, считает Умов, вызревает новый эволюционный тип – homo sapiens explorans (человек разумный, исследующий), стоящий на гребне эволюции, девиз которого – «Твори и созидай!».

Интересно, что к своим выводам Умов приходит из противоположного Бергсону (и Вернадскому) представления о происхождении жизни. Ссылаясь на ничтожнейший, почти нулевой процент живой материи во Вселенной, Умов считал, возникновение жизни совершенно маловероятным событием. Тем не менее она смогла осуществиться на нашей планете только потому, что это произошло не в «ограниченной материальной системе», а «в системе беспредельной», каковой является весь космос. Тем самым ученый подразумевает: вся Вселенная каким-то образом «работала» на это великое рождение, создав невероятно сложное, уникальное сочетание факторов в одном месте. Оказывается, и такая онтологическая посылка единственности жизни и сознания на Земле должна не приводить человечество в отчаяние, а, напротив, усиливать его нравственную ответственность перед чудом жизни, перед всей эволюцией, всей Вселенной.

Со своим призывом к творческой регуляции эволюционного процесса Умов был в России не один. Родоначальником всей активно-эволюционной, космической мысли в России был как раз «искатель истины» Н.Ф. Федоров с его учением «общего дела». «Изумительным философом» назвал Циолковский Федорова в своих воспоминаниях, написанных незадолго до смерти (основоположник практической космонавтики вспоминал «необыкновенного библиотекаря», своего первого учителя по московским «университетам» самообразования, заронившего в него живые семена космической мечты). И действительно, было перед чем изумиться! Недаром среди глубоко пораженных и заинтересованных учением Федорова были такие его современники, такие могучие умы и таланты, как Достоевский, Лев Толстой, Владимир Соловьев. «Философия общего дела» (под этим названием вышли посмертно труды Федорова) открывала перед человечеством невиданные дали, призывала к титаническому преобразовательному дерзанию. «Порожденный крошечною Землею, зритель безмерного пространства, зритель миров этого пространства должен сделаться их обитателем и правителем». «Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою». «В регуляции же, в управлении силами слепой природы и заключается то великое дело, которое может и должно стать общим». «Должна быть умерщвлена, наконец, и смерть сама – самое крайнее выражение вражды, невежества и слепоты, т.е. неродственности». «Все должны быть познающими и все – предметом знания». Признав внутреннюю направленность природной эволюции ко все большему усложнению и, наконец, к появлению сознания, Федоров приходит к следующей дерзновенной мысли: всеобщим познанием и трудом человечество призвано овладеть стихийными, слепыми силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и преображения, обрести новый, бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе прежде живших поколений («имманентное воскрешение»). Сознательное управление эволюцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Федорова в последовательной цепочке задач: это регуляция «метеорических», космических явлений; превращение стихийно-разрушительного хода природных сил в сознательно направленный; создание нового типа организации общества – «психократии» на основе сыновнего, родственного сознания; работа над преодолением смерти, преобразованием физической природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Для исполнения этой грандиозной цели русский мыслитель призывает ко всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, реальных средств и возможностей при уверенной предпосылке, что эти пределы будут постепенно расширяться, доходя до того, что пока кажется еще нереальным и чудесным.

Ни в одном из идеалов, которые до сих пор выдвигало человечество как свою высшую цель, не призывались действительно все до одного на единое дело, касающееся всех, и не только живущих, но и всех умерших, и всех тех, кому жить, и, наконец, всего в мире, всей природы и далее всей Вселенной. Говоря философским языком, у Федорова в субъекте все, а в объекте всё, с тем чтобы всеобщим трудом и творчеством достичь всего, что представляется человеку наивысшим благом. Необычно важна для русского мыслителя идея истинного коллективизма («Жить со всеми и для всех»), направленного на общего врага всех без исключения: смерть, разрушительные стихийные силы; тут кроется источник его безграничного оптимизма: все, одушевленные высшей целью, касающейся конкретно каждого, могут невероятно много, фактически всё.

Новый грандиозный синтез наук, к которому призывал Федоров, должен быть осуществлен в космическом масштабе и быть прежде всего преобразовательно-деятельным: в нем практика, т.е. знание, доказанное «опытами в естественном размере», всеобщей регуляцией, сам достигнутый несомненный результат труда становится высшим критерием истины. Лаборатории ученых – а исследователями делаются все – распахиваются на всю природу, весь мир, углубляются в самого человека, его «физику» и психику, в тайны смерти и зла.

Во всеобщую космическую науку о жизни, науку о человеке в том числе, входят все науки, ибо жизнь – единая целостность, в которой все взаимосвязано. Жизнь человека затухает, по меньшей мере, по двум рядам причин: внешним (стихийность среды, ее разрушительный характер, чему не может противостоять недостаточная, говоря современным научным языком, информационная емкость человеческого организма, т.е. недостаток знания и умения, который, по мысли Федорова, может быть преодолен всеобщим познанием, трудом, регуляцией природы) и внутренним (сама материальная организация человека оказывается неспособной к бесконечному самообновлению, не есть совершенно открытая система, тут необходима всеобъемлющая психофизиологическая регуляция).

До сих пор свое расширение в мире, господство над его стихийными силами человек осуществлял прежде всего за счет искусственных орудий, продолжавших его органы, одним словом, при помощи ехнических средств и машин. На этом пути достигнуты колоссальные успехи, осуществились сказочные мечтания о сапогах-скороходах, коврах-самолетах и т.д. Развивая технику, человек не покушается на собственную природу как таковую, он священно блюдет ее норму и границу, оставляя себя самого как есть, ограниченным и физически и умственно. Сила его увеличивается за счет внешних ему, его телу, его мозгу и сердцу орудий и машин. Разрыв между мощью техники и слабостью самого человека как такового все растет и потому все более ошеломляет, даже начинает ужасать (отсюда современные мифы-фобии «восстания машин», порабощения людей будущими киборгами, могучими роботами и т.д.). Нельзя отрицать значения техники, нужно только поставить ее на место. Технизация, считает Федоров, может быть только временной и боковой, а не главной ветвью развития. Нужно, чтобы человек ту же силу ума, выдумки, расчета, озарения обратил не на искусственные приставки к своим органам, а на сами органы, их улучшение, развитие и радикальное преображение (так, скажем, чтобы человек сам мог летать, видеть далеко и глубоко и т.д.). «Человеку будут доступны все небесные пространства, все небесные миры только тогда, когда он будет воссоздавать себя из самых первоначальных веществ, атомов, молекул, потому что тогда только он будет способен жить во всех средах, принимать всякие формы»10. Федоров часто говорит о необходимости глубокого исследования механизма питания растений, по типу которого возможны перестройки и у человека (предвосхищение идеи Вернадского об «автотрофности» человека). Человек должен так чутко войти в протекающие в природе естественные процессы, чтобы можно было по их образцу – но на более высоком, сознательном уровне – обновлять свой организм, строить для себя новые органы, иными словами – овладевать направленным естественным тканетворением. Эту способность человека в будущем создавать себе всякого рода творческие органы, которые даже будут меняться в зависимости от среды обитания, действия, наш философ-мечтатель называет полноо́рганностью.

В связи с этим вспоминается одна из центральных идей Бергсона о двух путях развития, по которым пошла жизнь: бессознательного инстинкта и интеллекта. Главное качество инстинкта «есть способность пользоваться и даже создавать орудия, принадлежащие организму» (пример трансформизма такого рода – превращение куколки в бабочку). А человек, homo faber, созидает орудия, свои искусственные органы, для манипулирования с телами мира, что ведет к развитию интеллекта, а с ним, в определенном смысле, механистического подхода к миру. «Интеллект, – подчеркивает французский философ, – характеризуется природным непониманием жизни». Инстинкт же, напротив, органичен, он изнутри, интимно чует мир. Если бы инстинкт мог озариться сознанием, то проник бы в самые недра жизни, в ее тайное тайных, ведь сам он «продолжает ту работу, посредством которой жизнь организует материю». В человеке есть неразвитые зародыши такого рода «инстинкта». Это прежде всего интуиция. Через нее можно скорее и глубже если не осознать, то смутно почувствовать саму суть вещей, суть жизни, а действует интуиция через симпатию, со-чувствие, как бы слияние с предметом, через мгновенное преодоление того раскола на субъект – объект, который развился в ходе орудийного отношения человека к миру. Недаром у Бергсона человек по-настоящему еще не соответствует определению sapiens, он только faber, что как раз указывает на его нынешнюю ограниченность. Путь интеллекта, только технического развития ведет, по мнению Бергсона, по существу к рабству у материи. Освободиться от него возможно будет только тогда, когда сознание человека сумеет «обратиться вовнутрь и разбудить те возможности интуиции, которые еще... спят». Так вот, если вернуться к идеям Федорова, то творчество самой жизни, «органический» прогресс, к которому он призывает, это и есть расширение интеллекта за счет разбуженных и развитых ресурсов интуиции, сознательное овладение тем «органосозиданием», которое доступно «творящему стану» самой природы на уровнях инстинкта. Движет такой прогресс мечта о бессмертии, которая в трудах Федорова обрела достижимые очертания: впервые в истории был предложен реалистический путь опытного познания, преобразования законов природы, всеобщего труда, – путь, ведущий к победе над смертью.

Интересно, что почти одновременно с Федоровым еще один его современник пытался обосновать будущее космическое развитие человечества. Речь идет о знаменитом драматурге А.В. Сухово́-Кобылине. Удалившись в свое родовое имение, более двадцати лет он отдал построению оригинального философского синтеза, основанного на эволюционном учении Дарвина и диалектике Гегеля. В 1899 г. в Кобылинке разразился пожар – погибла библиотека и все рукописи ее владельца. Мир так и не узнал «учения Всемира» (так называл свою философию сам автор). Случайно сохранившиеся остатки рукописей Сухово-Кобылина, а также более поздние авторские попытки восстановления текста нуждаются в тщательном исследовании. Их публикация и анализ обнаружат потерянное звено русской мысли конца прошлого века, причем той ее линии, которая относится к активно-эволюционной, космической философии.

Сейчас человечество, считал Сухов-Кобылин, находится в своей земной (теллурической) стадии развития. Ему предстоит пройти, завоевать собственным усилием еще две: солярную (солнечную), когда произойдет расселение землян в околосолнечном пространстве, и сидеральную (звездную), предполагающую проникновение в глубины космоса и их освоение. Это и будет Всемир, «всемирное человечество» – «вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной». Такое звездное будущее возможно лишь при колоссальном эволюционном прогрессе человечества, творчестве им своей собственной природы. Дальнейшее одухотворение человека связано в мечте Сухово-Кобылина, в частности, с достижением способности «летания», которое есть как бы отрицание пространства, победа над ним. Изобретение таких средств передвижения, как .велосипед, локомотив, для философа – первые шаги к этой будущей свободе и силе, «почин, зерно будущих органических крыльев, которыми человек несомненно порвет связующие его кандалы этого теллурического мира»11. «Человека технического» сменит «человек летающий»: «высший, т.е. солярный, человек просветит свое тело до удельного веса воздуха... »для этого выработает свое тело в трубчатое тело, т.е. воздушное, более того, в эфирное, т.е. наилегчайшее тело»12. В результате преобразовательного действия, направленного на собственную природу, человек как бы сбросит свою нынешнюю тяжелую .телесную оболочку и превратится в бессмертное духовное существо. Это и есть радикальное переосмысление гегелевского «абсолютного духа», тут обернувшегося реальным человечеством в его грядущей космической судьбе. Но все развитие этого человечества идет у Сухово-Кобылина путем довольно жесткого отбора, куда попадают целые периоды истории, особенна ранней (в таком видении эволюционного процесса он опирается на дарвиновские идеи селекции и борьбы за жизнь, перенесенные им на человеческое общество). Когда философ в самое начало человека помещает только зверообразного антропофага, а в конец его, «экстрем», – лучезарную духовную личность, бессмертное звездное человечество, то все этапы, ведущие к этому блистательному финалу (человек «чувственный», «рассудочный» вытесняется «разумным»), а уж тем паче самое начало движения (дикарь), идут спокойненько на перегной.

Любая философская теория направляется в своих посылках и выводах тем или иным нравственно-ценностным импульсом. Федоров в своих футурологических построениях, в отличие от Сухово-Кобылина, всегда опирается на сверхприродные, духовные задатки человека, предвосхищая будущее их развитие с полным вытеснением всего животного, «дарового» в нем. Усматривая в первоначальном, так сказать, человеке сыновнее чувство, нравственное потрясение от осознания смерти, одаривая его сердцем, может быть, чище нашего, Федоров как бы выдвигает теоретическую философскую предпосылку его равноценности нам (как, впрочем, и всех живших на земле людей) и необходимости личного присутствия в будущем всемирном человечестве.

Подводя итоги всплеску новых философских идей, во многом стимулированных естественнонаучными открытиями середины прошлого века, отметим следующее. Идея эволюции словно открыла воздух сокровенным человеческим надеждам. Было воспринято главное: раз идет все усложняющееся преемственное развитие форм жизни, то и человек получает определенный естественный шанс для своего совершенствования. Исходя из одного, общего желания превзойти, перерасти нынешнюю противоречивую, промежуточную природу человека, проективная мысль начала работать в двух направлениях. Образовались как бы два идейных рукава. В одном из них чувствовалось сильнейшее, направляющее действие дарвиновских идей естественного отбора, борьбы за существование как двигателей прогресса (та или иная форма, часто скрытая и неосознанная, социал-дарвинизма). Даже лучшие идеи этой ориентации искривлены полем этого воздействия. Дальнейшее восхождение «гомо сапиенс» виделось на природных путях борьбы и вытеснения слабых и неприспособленных форм. Но любая самая утонченная селекционная идея, перенесенная на человека, всякого рода природно-биологические идеалы усовершенствования высших рас и экземпляров рода человеческого приводят в конце концов лишь к новому виду антропофагии. И горло одиночного антропофага первобытных времен вырастает в громаднейшую глотку, пожирающее жерло, в котором должны бесследно исчезнуть тысячи и миллионы неудачных, неполноценных и недостойных. Так, французский философ Эрнест Ренан (1823–1892), представляя блистательное эволюционное будущее, где у него и торжество науки, и бесконечно умножившийся разум человечества, познавшего все свое прошлое, тайные пружины мира и ставшего всемогущим властелином материи, договорился до проекта выделения «небольшой части аристократов ума, которые являются головой человечества и которых масса сделала бы хранилищем своего разума»13, и даже до настоящего «научного ада» как страшной карательной меры для непокорных. И конечно, наиболее яркий и крайний пример тут -идея «сверхчеловека» Ницше, столь кроваво опошлившаяся в известных попытках ее истерической реализации.

Но в разного рода разбавлениях, в значительно более гуманных вариантах логическая и душевная установка на «селекцию» прослеживается и в таких явлениях активно-эволюционного, космического синтеза, как «учение Всемира» Сухово-Кобы-лина, или в некоторых идеях Умова и Циолковского. При всем пафосе творчества, одухотворения мира и человека в их построениях временами звучат жесткие элитарные нотки: у Сухово-Кобылина в разряд уходящих в труху бытия попадают наши «зверообразные», дикие предки, «несовершенные» расы; у Умова дается внутреннее согласие на неизбежность вымирания неких людей-автоматов, не сумевших подняться на гребень эволюции; у Циолковского встречается идея «искусственного подбора», приводящего к созданию «существ без страстей, но с высоким разумом», или задача «профилактического» уничтожения несовершенных, низших форм жизни.

Другая нравственно-философская тенденция, обосновывая самодостаточное значение человеческой личности, солидарно-родственно связанную цепь поколений, была одушевлена идеалом всеобщности. Как ученый Вернадский высказывался в этом смысле однозначно: «Геологический эволюционный процесс отвечает биологическому единству и равенству всех людей – Homo sapiens и его геологических предков Synanthropus и др. <...> Нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей как закона природы»14. Кстати, это направление активно-эволюционной мысли недаром всегда протестовало против абсолютизации в самой природе значения селекции и борьбы за существование. Реальности больше отвечает, полагал тот же Вернадский, обратный закон – «принцип солидарности», выдвинутый двумя русскими учеными независимо друг от друга: сначала зоологом Карлом Кесслером, а позже П. Кропоткиным. Наиболее радикально-дерзновенным выразителем этого направления является Федоров. Для автора «Философии общего дела» человеческая личность – высшая ценность и, следовательно, такая же ценность – ее бесконечная, преображенная жизнь, причем развитое нравственное чувство личности требует спасения буквально всех погибших, возвращения всех утраченных. Философ призывал не потерять ни единого из малых сих, чутко ценить даже слабые проявления человеческой индивидуальности, которая должна быть развита до своего совершенства у всех без изъятия всеобщим и личным творчеством и трудом. Ту же цель обо́жения человека ставили и другие религиозные мыслители: и В.С. Соловьев, и П.А. Флоренский, и С.Н. Булгаков, и Н.А. Бердяев... Одним из вариантов активно-эволюционного осмысления задач человека в мире стала теория ноосферы, суть которой под различными словесными обличьями является неотъемлемой принадлежностью круга идей русского космизма.

Ноосферные задачи

Впервые слово «ноосфера» прозвучало в стенах старейшего учебного заведения Франции – парижском Коллеж де Франс на лекциях 1927/28 учебного года из уст последователя Бергсона – философа и математика Эдуарда Леруа. При этом соавтором ноосферной концепции был объявлен его друг и единомышленник Тейяр де Шарден, палеонтолог и философ. Оба строят свою мысль, опираясь на понятия биосферы и живого вещества, в том духе, как они были развиты Вернадским в его знаменитых лекциях в Сорбонне в 1922–1923 гг. А Владимир Иванович в свою очередь принимает идею ноосферы и продумывает ее далее. С конца 30-х гг. в эту идею стягивается самая суть оптимистического мировоззрения русского ученого. Недаром и последней его опубликованной работой, своеобразным исповеданием веры и духовным завещанием становится небольшая статья «Несколько слов о ноосфере» (1944).

По мнению авторов ноосферной теории, появление человека в ряду восходящих жизненных форм означает, что эволюция переходит к употреблению новых средств – психического, духовного порядка. Действительно, эволюция в своем первом мыслящем существе произвела небывалое орудие своего дальнейшего развития: разум, обладающий самосознанием, возможностью глубинно познавать и преобразовывать себя и мир. Человек – кульминация спонтанной, бессознательной эволюции, но вместе с тем и некое начало, вырабатывающее в себе предпосылки для нового, разумно направленного этапа самой эволюции. С первой мысли человека о мире и себе, с первого самого малого практического изобретения, идея и проект которого стали передаваться (устно, в предании, затем письменно, в документе и книге...), совершенствоваться далее, зачался тот опоясавший ныне всю планету информационный поток сведений, знаний, концепций, теорий, который дает нам наиболее образно близкое представление о некоей новой специфической оболочке Земли (ноосфере), как бы наложенной на биосферу, но не слитой с ней и оказывающей на последнюю все большее преображающее воздействие. Она потому и называется сферой разума, что ведущую роль в ней играют разумные, идеальные реальности: творческие открытия, духовные, художественные, научные идеи, которые материально осуществляются в преобразованной природе, искусственных постройках, орудиях и машинах, научных комплексах, произведениях искусства и т.д.

Почти идентичное ноосфере понятие предлагал и П.А. Флоренский в письме к Вернадскому от 21 сентября 1929 г.: «Со своей стороны хочу высказать мысль, нуждающуюся в конкретном обосновании и представляющую скорее эвристическое начало. Это именно мысль о существовании в биосфере или, может быть, на биосфере, того, что можно было бы назвать пневматосферой, то есть о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа»15. И терминологически оба понятия достаточно близки друг другу: оба первых корня – греческого происхождения, «ноос» означает ум, разум, а «пневма» – дух, духовное начало.

Но уже трактовка Федоровым регуляции как «правящего разума природы», как «внесения в природу воли и разума» содержит в себе ядро ноосферной теории. (Кстати, среди основных значений слова «ноос» мы находим кроме разума еще и волю.) Регуляция природы определяет себя как принципиально новая ступень эволюции, как сознательно-волевое преобразовательное действие, выполняемое «существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела». В традиции христианского космизма аналогом идеи ноосферы и ноогенеза (становления ноосферы) стала концепция Богочеловечества, богочеловеческого процесса обо́жения, преобразования мира.

С.Н. Булгаков в книге «Философия хозяйства» (1912), где ощущается подспудное влияние федоровских идей трудового преображения мира, утверждает следующее: «Природа, достигнув в человеке самосознания и способности труда над собой, вступает в новую эпоху своего существования. Хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор, принципиально отличный притом от всех остальных сил природы. Эпоха хозяйства есть столь же характерная и определенная эпоха в истории Земли, а через нее и в истории космоса, что можно с этой точки зрения всю космогонию поделить на два периода: инстинктивный, до-сознательный или до-хозяйственный – до появления человека и сознательный, хозяйственный – после его появления»16. В своей высшей задаче хозяйственная деятельность понимается Булгаковым как осуществление Божьего завета о «владении землей», о новом обретении «прав на природу, им (человеком. – С. С.) некогда утерянных», о покорении смертоносных стихий, очеловечивании природы и обо́жении себя. Этот процесс медленен и труден. Осуществление поистине «эдемского» хозяйствования, «новой космической эры» еще далеко впереди, нынешняя же хозяйственная деятельность отмечена всеми проклятиями падшего состояния мира: рабством у материи, у вещей, отчуждением, взаимной борьбой и притеснением.

Этот же разрыв идеала ноосферы и его реальности мы встречаем и у авторов ноосферной теории. В их рассуждениях присутствуют два на первый взгляд несводимых подхода. С одной стороны, ноосфера возникает с самого появления человека как процесс сугубо объективный, стихийный, с другой – только сейчас, в наше время, биосфера начинает переходить в ноосферу; собственно ноосфера где-то еще впереди, на совсем другом, далеко не достигнутом уровне планетарного сознания и действия человечества. Такое же двойственное определение ноосферы встречается у Вернадского. Настойчиво напрашивается простейший выход из противоречия: разделить создание ноосферы на два периода. Так, современные авторы различают предноосферу и будущую собственно ноосферу, некоторые из них эту предноосферу дробят на более мелкие части: антропосферу, социосферу, выделяют техносферу, а собственно ноосферу опять же отсылают в прекрасное далеко.

Тем не менее (никуда не денешься!) на Земле создана новая искусственная оболочка – биосфера, радикально преобразованная трудом и творчеством человека. Но, как всем нам хорошо известно, это преобразование далеко не всегда было по-настоящему разумным, зачастую носило хищнический, неукротимо и жадно потребляющий природу, ее ресурсы характер. Еще Федоров предсказал нынешнее опасное направление во взаимоотношениях человека и природы, называл его утилизацией и истощением последней, утверждая при этом, что цивилизация лишь «эксплуатирующая, но не восстановляющая не может иметь иного результата, кроме ускорения конца»17. Да и ноосферный информационный поток содержит в себе идеологии и концепции антигуманные и ложные, осуществление которых или уже приносило колоссальные бедствия Земле, или грозит еще большими, вплоть до гибели самого человечества и биосферы.

Человек в своих антропологических, социальных, исторических гранях – существо еще далеко не совершенное, в определенном смысле «кризисное». Вместе с тем существует идеал и цель высшего, духовного Человека, тот идеал, который и движет им в стремлении превозмочь собственную природу. Так и создание человека – ноосфера есть и еще достаточно дисгармоничная, находящаяся в состоянии становления реальность, и вместе с тем высший идеал такого становления. И отношения между этой реальностью и этим идеалом весьма сложны. Породив разум как орудие своего дальнейшего развития, но орудие, наделенное свободой (к тому же вложенной в противоречивое, смертное творение), эволюция словно пошла на риск. Свобода – это ведь и свобода говорить не только «да» сознательному преобразованию мира (а к какому великолепно-триумфальному «да» призывают нас все активно-эволюционные мыслители!), но и «нет», вплоть до решительного и окончательного «нет» самой эволюции. С появлением человека эволюция как бы получает возможность встать в позу Гамлета и задать себе вопрос «быть или не быть?». В наше время этот момент балансирования особенно остер. Возникла реальная опасность родового самоубийства человечества, а с ним и жизни вообще. Вот она, по выражению Тейяра де Шардена, «угроза забастовки в ноосфере»! Ответственность разумных существ колоссальнее, чем они могут это представить: в своем «падении» мы увлечем за собой и всю космическую эволюцию, магистраль которой проходит через жизнь и сознание; своим малодушным, «демоническим» выбором можем обречь на неудачу весь космогенез. Универсум без нашего совокупного созидательного усилия в деле его творческого одухотворения обернется абсурдом. Но именно в силу столь решающего эволюционного значения человека мыслители-космисты считают невероятным такой глобально плачевный исход.

Вернадский как ученый-натуралист больше других сделал для объективного изучения складывающейся в геологическом и историческом времени реальности ноосферы; выдающийся мыслитель, он провидел сущность «ноосферы как цели», как идеала, а также ее задачи и движущие силы.

В XX в., по чувству и мысли ученого, возникли значительные материальные факторы перехода к ноосфере, к осуществлению идеала сознательно-активной эволюции. Первый из этих факторов – вселенскость Человечества, т.е. «полный захват человеком биосферы для жизни». Вся Земля не просто преобразована и заселена до самых труднодоступных и неблагоприятных мест, но человек проник во все стихии: землю, воду, воздух, а сейчас, как мы знаем, способен жить и в околоземном, космическом пространстве. Второй, может быть, решающий для создания ноосферы – единство человечества. Многие привыкли относиться к идее единства, равноправия и братства всех людей как к благородной нравственной идее, начавшей пробиваться в относительно недавней истории с мировых религий, великих философских систем, литературных произведений и утопических построений. Вернадский укореняет ее значительно глубже, представляет как природный факт. «Биологически это выражается в выявлении в геологическом процессе всех людей как единого целого по отношению к остальному живому населению планеты». Взгляд на историю ученого-натуралиста поражает уважением уже к самым далеким нашим предкам, теряющимся в глубине веков, вплоть до других ветвей вида homo. Единство человечества, считает Вернадский, в наше время во многом стало «двигателем жизни и быта народных масс и задачей государственных образований». Будучи еще весьма «далеким от своего осуществления», это единство как стихийное, природное явление пробивает себе путь, несмотря на все объективные социальные и межнациональные противоречия и конфликты. Созидается общечеловеческая культура, сходные формы научной, технической, бытовой цивилизации; самые отдаленные уголки Земли объединяются быстрейшими средствами передвижения, эффективными линиями связи и обмена информацией. Третий фактор – омассовление общественной, исторической жизни, когда «народные массы получают все растущую возможность сознательного влияния на ход государственных и общественных дел». И наконец, то, что было в центре раздумий и надежд ученого-мыслителя: рост науки, выход ее в мощную «геологическую силу», главную силу создания ноосферы.

Научная мысль – такое же закономерно неизбежное, естественное явление, возникшее в ходе эволюции живого вещества, как и человеческий разум, и она не может, по глубочайшему убеждению Вернадского, ни повернуть вспять, ни остановиться, ибо таит в себе потенцию развития фактически безграничного. Вера в науку у Владимира Ивановича также по существу безгранична. Он убеждает нас, что «научное знание, проявляющееся как геологическая сила, создающая ноосферу, не может приводить к результатам, противоречащим тому процессу, созданием которого она является»18.

Это было написано непосредственно перед второй мировой войной, а ее опыт, как известно, сокрушительно показал, что наука может прекрасно служить и темным, антиноосферным силам. Впрочем, Вернадский был свидетелем, как уже первая мировая война явила «невиданное ранее применение научных знаний» в целях «военного разрушения». Он предвидел, что найденные и использованные наукой и техникой к этому времени смертоубийственные средства «едва начинают проявляться в этой войне и сулят в будущем еще большие бедствия, если не будут ограничены силами человеческого духа и более совершенной общественной организацией»19. Последние десятилетия развития науки целиком оправдывают это предсказание. В устрашающей тени рукотворных, светлых научных чудес сейчас, как никогда, множатся и изощряются столь же фантастические средства убийства и уничтожения. Образец «научно построенного человечества» начинает не столько притягивать, сколько вызывать опасение и даже отталкивать, ведь на счету главной его силы – уже и атомные, и нейтронные бомбы, и реальные угрозы корыстных генетических манипуляций. Почему же получается, что успехи ноосферы, рост созидательных достижений не могут не идти с одновременным накоплением такого же, если не большего, количества разрушительных возможностей, которые грозят вообще взорвать всю антиэнтропийную зону жизни?

Вернадский считал необходимым создать «интернационал ученых», который культивировал бы «сознание нравственной ответственности ученых за использование научных открытий и научной работы для разрушительной, противоречащей идее ноосферы, цели»20. А в уже процитированной только что статье 1915 г. «Война и прогресс науки» он выдвинул весьма оригинальную идею: обезвредить, так сказать, «негативную науку, все ее кошмарные плоды, наукой же, но защитительного и охранительного свойства. Но достаточно ли этого и не глубже ли здесь противоречие? Ведь и науку, и ноосферу в конечном счете строит человек.

Кризис веры в человека, кризис гуманизма, остро обнаружившийся в нашем веке после тех страшных злодейств невиданного исторического масштаба, на которые оказался способен человек, по-новому остро поставил вопрос о его природе, о правомерности «обожествления» природной данности человека, ее естественных границ. Можно ли в человеке (в его нынешней противоречивой, несовершенной, подвластной губительным импульсам природе), которого заносит в самый кромешный ад вопреки самым благим намерениям, найти абсолют? Мыслители-космисты отвечают: нет! И особенно решительно это «нет» звучит у Федорова и других философов религиозной ориентации – В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева. За абсолют может быть принят только идеал, стоящий выше человека. Это – Бог или высший преображенный человек в составе богочеловеческого единства.

Путь к такому высшему человеку должен идти через обретение им все более высокого онтологического статуса (в христианской мысли, напомним, этот процесс называется обо́жением). Корни же той православной антропологии, которая делала акцент на активности самого человека (а именно такая антропология развивалась религиозными космистами), лежат в традиции исихазма (священнобезмолвия), возникшего в аскетической практике еще в IV–VII вв., но теоретически развитого св. Григорием Паламой. И что особенно ценно – здесь мы сталкиваемся не с теорией, а со своеобразной практикой так называемого «умного делания». На фоне всегда очень сильного в христианстве спиритуального уклона (тело – лишь темница души), уклона по существу платонически-языческого, чуждого самому духу Христова обетования, – в исихазме речь шла о задаче включить и тело, а не только душу или ум в круг преобразования и освещения для будущего обо́жения. Исихасты (в России это были известный подвижник XV в. Нил Сорский и его последователи) разрабатывали особые психофизиологические приемы управления своим телом во время иисусовой молитвы, многократного сосредоточенного повторения одной и той же молитвенной формулы. В исихазме несомненен порыв от отвлеченно-умозрительных построений («умного созерцания», «бесплодных слов», как выражался св. Григорий Палама) к каким-то формам опытного преобразования естества. Правда, этот опыт еще ограничен, так сказать, узкими лабораторно-монашескими пределами, в нем, кстати, чувствуется некоторое внешнее сходство с индийской йогой (и в позе, и в приемах ритмизации, «сдерживания» дыхания, регулирования кровообращения, особой концентрации внимания и т.д.). В опыте «помещения ума в сердце», «духовного трезвения», «умной молитвы» главное – не отрывать сознание от тела в великолепно-державное бытие чистого духа, как это происходит в различных формах спиритуализма, а соделать его одухотворяющим регулятором всех телесных органов и сил человека.

В русском космизме, начиная с Федорова, прочно утверждается убеждение: человечество, самодовольно погрязшее в низшей свободе, свободе метаться во все стороны, изведывать все искусы, все возможности своего природного круга существования, никогда не сможет обрести высшей свободы благого избрания идеала ноосферы (или Царствия Небесного), если оно не начнет направленно преобразовывать саму свою теперешнюю физическую природу, так чтобы она постепенно становилась способной осуществлять этот высший идеал, ноосферный (или активно-христианский). Прочное нравственное совершенствование человека возможно только вслед и вместе с физическим его преображением, освобождением от тех природных качеств, которые заставляют его пожирать, вытеснять, убивать и самому умирать. Одним словом, утверждают космисты, необходима реальная, активная работа над преодолением своей нынешней «промежуточности» и несовершенства. И многие из них продумывают конкретные направления такой работы. К идеям внутренне-биологического, «органического» прогресса принадлежит, в частности, замечательная мысль Вернадского о будущем автотрофном человечестве.

Гердер называл человека «наивеличайшим убийцей на земле», имея в виду тот объективный факт, что он является плотоядным увенчанием целой пищевой пирамиды. Человек сейчас-животное гетеротрофное, т.е. прямо зависящее в своем питании и, следовательно, существовании от других живых существ или продуктов жизнедеятельности. Только растения, не считая некоторых почвенных бактерий, – существа автотрофные (самопитающиеся), которые строят свой организм, не пожирая других живых существ, на основе мертвого, косного вещества окружающей среды (газы, соли, водные растворы) при помощи солнечного света, рассеянной лучистой энергии космоса. Дальнейшее развитие человечества, по Вернадскому, будет состоять «в изменении форм питания и источников энергии, доступных человеку». Ученый имеет в виду овладение энергией Солнца, а также «непосредственный синтез пищи, без посредничества организованных существ», умение поддерживать свой организм, как растения – из самых элементарных природных неорганических веществ. Речь пока идет о промышленном синтезе пищи, первые опыты которого проводил французский химик Марселен Вертело еще при жизни Федорова. Но идея автотрофности простирается в своем дерзании значительно дальше, предполагая творчески-трудовое обретение такого принципиально нового способа обмена веществ с окружающей средой, который в пределе не будет иметь конца. Уже в растении солнечная энергия «перешла в такую форму, которая создает организм, обладающий потенциальным бессмертием, не уменьшающим, а увеличивающим действенную энергию исходного солнечного луча»21. В автотрофном человеке, сознательно и активно осуществляющем свое творческое самосозидание, эта потенциальная возможность должна перейти в действительную. Сам Вернадский прямо об этом не писал. Но уже у Федорова задача превратить питание в «сознательно-творческий процесс – обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани»22 не только была поставлена, но и осмыслена как одно из направлений в деле реального овладения человеком бессмертной природой, как одно из условий обретения им «причины самого себя». Циолковский также писал о будущем человеке, «животном космоса», прямо ассимилирующем в своем питании солнечные лучи и элементарные вещества среды и могущем быть бессмертным.

Вернадский высочайшим образом оценивал возможную реализацию идеала автотрофности для всего человечества: «Последствия такого явления в механизме биосферы были бы огромны. Это означало бы, что единое целое – жизнь – вновь разделилось бы, появилось бы третье, независимое ответвление... Человеческий разум этим путем не только создал бы новое большое социальное достижение, но ввел бы в механизм биосферы новое большое геологическое достижение...»23.

Когда Вернадский в основной своей философской работе «Научная мысль как планетное явление» размышляет о принципиально новых «общечеловеческих действиях и идеях», которые возникли в XX в. как одна из предпосылок перехода от биосферы к ноосфере, он называет прежде всего проблему «продления жизни, ослабления болезней для всего человечества», считая при этом, что тут только начало и «остановлено это движение быть не может». Ряд мыслителей-космистов уже прямо глядели в предел «этого движения», ставя высшей целью активной эволюции достижение индивидуального бессмертия. В эволюционные перспективы ноосферы включаются не только все большее планетарное единство и умножение коллективной творческой мощи человечества, но и самые интимные, глубинные запросы каждой личности. Принцип родового триумфа в ущерб отдельной особи, торжествовавший в животной эволюции, на стадии человека уже анахронизм, и анахронизм трагический, требующий своей отмены.

На этом стоит не один Федоров. Вспомним известного ученого-биолога, долгие годы президента Белорусской академии наук В.Ф. Купревича, представления которого о жизни и смерти (а с ними он в 60-х гг. выступил в популярной печати), безусловно, принадлежат к активно-эволюционной ноосферной отечественной мысли. Он начал с того, что усомнился в неизбежности явления смерти для живого, в фатальной принадлежности ее жизни вообще. И к этому выводу его привело как раз профессионально глубокое знание мира животных и растительных форм. «В самом деле, в основе жизненных форм лежит протопласт – комочек вещества сложного, постоянно обновляющегося, способного к неограниченным изменениям своих свойств в процессе обмена материей и энергией с внешней средой. Способность протопласта к построению живого вещества определенного типа или вида безгранична»24. И сейчас в природе существуют практически бессмертные существа: многие одноклеточные, например инфузории. Известно, что микроорганизмы, пролежавшие в солевых отложениях сотни миллионов лет, оживают, попав в благоприятные условия. У секвойи, живущей тысячи лет, смерть наступает не от старости (клетки ее остаются молодыми), а от внешних причин.

Живой организм принципиально отличается от неживого своей способностью к самообновлению. «Человек прочнее скалы, я бы сравнил его с рекой, – писал Купревич, – воды в ней меняются, а река остается все та же. Спрашивается: почему же этот вечнотекущий процесс жизни должен иметь конец?»25. Почему на каком-то этапе самообновление организма начинает давать перебои, он стареет и умирает?

Купревич высказывался в том смысле, что смерть возникла в природе эволюционно как особое средство для более быстрого совершенствования рода, целого под действием естественного отбора. Как будто природа в процессе своей эволюции стремилась к созданию какого-то высшего существа и не жалела для этого мириады индивидуальных животных жизней, целые роды и семейства. Таким существом стал человек, в нем впервые оформилось то, что мы называем личностью – неподменимое и неразложимое телесно-духовное единство, уникальное самосознание, включающее чувство, что возможности развития этой личности безграничны, если бы не роковые материально-природные границы существования. Создается впечатление, что с появлением человека, сознательного творца по своей природе, механизм родового совершенствования через смену поколений работает уже вхолостую, по инерции. Природа, раз включив его, уже как бы не может остановиться. Вместе с тем, именно породив сознание, она создает предпосылки сознательной остановки этого механизма – уже творчеством и трудом самого носителя сознания. «Смерть противна самой природе человека, – подводит итог ученый, – вероятно, человек интуитивно понимал, что века, на протяжении которых шла эволюция, потрачены зря, если жить ему всего 50- 70 лет»26. Эта видовая граница – средний срок жизни человека – возникла в результате длительной эволюции физической природы предков современного человека. Она вовсе не абсолютна, не незыблема, как полагают многие, а может быть, считает ученый, «отодвинута в принципе на любое число лет».

У человека высокодифференцированные нервные клетки, в отличие от прочих клеток его организма, не меняются от рождения до смерти. Купревич уверен, что появятся новые психотерапевтические методы, способные предохранить нервную систему от износа и регенерировать ее. Если есть запрограмированный «вирус смерти», как считают некоторые ученые, то он может быть заменен «вирусом бессмертия», который проникнет в каждую клетку организма, омолаживая ее или делая бессмертной. Теорий и подходов немало, ясно одно: для победы над смертью необходимо обнаружить «первопричину смерти», понять основные механизмы жизни, которые можно будет регулировать в нужном направлении.

Купревич твердо верит, что наступит эра долгожителей, а затем и практически бессмертных людей. Пока трудно вообразить, какие блага принесет человечеству победа над старостью и смертью. С развитием общества, расширением человечества в пространстве, развитием его мощи человеку будет все теснее в рамках его видового жизненного предела. К тому же пока человек смертен, сохраняется самый глубокий исток зла и страдания, приводящий к вражде, разделению, соперничеству, вытеснению на всех уровнях. Даже постепенное увеличение видовой продолжительности жизни должно вести к нравственному подъему человечества. Если прогресс научный, технический идет неуклонно, то в нравственной области, как известно, нет такого последовательного возрастания. Одна из глубоких причин этого – частая смена поколений, причем каждое поколение и каждый человек в нем начинают буквально с «нуля» и только в длительном процессе воспитания и образования они должны «по идее» овладеть духовной и нравственной культурой, достигнутой человечеством к их рождению, не говоря уже о том, чтобы продвинуть ее дальше. Но овладевает ли всем опытом человечества каждый человек? И не избирает ли он нередко в оставленном наследии несовершенные, ложные, вредные части? Исправлять горькие плоды неверной духовно-нравственной ориентации уже часто попросту не остается времени жизни. И умудренный опытом, знанием, просветленный осознанными заблуждениями человек уже уступает место детям, которые начинают повторять или даже усугублять старые ошибки. Так что продление жизни – это не только важное для общества продление наиболее активного, деятельного, богатого опытом и умением возраста человека, но и предоставление ему большой возможности обозреть исторический, культурный опыт человечества, испробовать различные установки отношения к людям и жизни, найти наиболее гуманные и эффективные, выпестовать и развить свою уникальную личность, для которой тем более станет неприемлемым уничтожение, наконец, возможно, и приступить, как призывал Федоров, к изучению прошлого, наших предков, подготовке возможностей их воскрешения и преображения.

Эта федоровская идея – вершина дерзаний русского космизма. Участие человека в богочеловеческом процессе спасения распространяется здесь на то, что в ортодоксальном сознании является исключительной привилегией Творца. Сам Федоров понимал свое учение как завершение христианской Благой вести: он раскрыл Новый Завет, «логос» христианства, как программу Дела по преображению природного смертного мира в воскрешенный и бессмертный порядок бытия. Основное убеждение мыслителя в том, что божественная воля действует через человека как разумно-свободное существо, через единую соСюрную совокупность человечества, и главная задача человека при этом – соделаться активным орудием воли «Бога отцов не мертвых, а живых». Общий труд по овладению стихийными, разрушительными силами, восстановление уничтоженного природой «в период ее слепоты», самосозидание и творческое преображение мироздания – это, убеждает Федоров, высший эволюционный, нравственный долг всех: и верующих, и неверующих. Поэтому Федорову свойственно одновременное изложение одной и той же идеи и в системе естественнонаучной аргументации, обращенной к неверующим, и тут же на языке и в образах, внятных религиозному сознанию.

В выдвижении русским мыслителем идеи воскрешения, а не просто личного бессмертия – глубоко нравственный поворот его учения, утверждающего наш долг перед прошедшими поколениями, нашими отцами и матерями, которых мы вольно или невольно вытесняем с жизненной сцены. Недаром Н.А. Бердяев в своей «Русской идее» признал нравственное сознание Федорова «самым высоким в истории христианства». Интересно, что прогностическая мысль Федорова ищет и конкретные пути воскрешения. Первый из них связан с необходимостью гигантской работы человечества по собиранию рассеянных частиц праха умерших и сложению их в тела. Такой путь восходит к философским интуициям некоторых христианских эсхатологов, которые, следуя Аристотелю, высказывали предположение, что душа, т.е. некий формообра-зующий принцип человека, как бы отмечает каждую вещественную частичку его тела, так что и в посмертном рассеянии они сохраняют индивидуальную печать (в наше время на этом основана научная идея и начавшаяся практика клонирования, создания целого организма по одной клетке, как известно, несущей в себе всю генетическую информацию о нем). Вместе с тем у Федорова воскрешение мыслится в родственно связанном ряду, т.е. буквально сын воскрешает отца как бы «из себя», отец – своего отца и т.д., вплоть до первоотца и первочеловека. Подразумевается возможность восстановления предка по той наследственной информации, которую он передал потомкам. Мыслитель упорно настаивает на необходимости тщательного изучения прежде живших людей, восстановления их образов, пусть сначала лишь мысленных, причем в последовательности поколений, народов, групп, семей. Можно условно говорить о том, что Федоров ставит задачу выявления наследственного, генетического кода всего человечества в качестве предварительного условия восстановления прошедших поколений. Но конечно, главная задача – вернуть восстановленному человеку его уникальное самосознание, без этого мы получим лишь его физическую копию, нечто вроде «однояйцевого» близнеца.

Современный нам белорусский ученый А.К. Манеев, занимающийся философскими проблемами физики и биологии, полагает: то, что с древности назвали душой, носитель индивидуального самосознания, обладает особой биополевой неэнтропийной природой, сохраняющейся и после смерти человека. «И если излученные поля (например, радиоволны) ведут уже независимое от их источника существование, что, однако, не мешает им нести в себе соответствующую информацию, то столь же возможно существование и биополя, «излученного» пря гибели организма, но все же сохраняющего всю информацию о нем. На базе последней и мыслится воссоздание биосистемы, подобно тому как последняя формируется в онтогенезе на основе предшествующей ей генетической информации»27. Манеев выражает уверенность «во всесилии знания, побеждающего смерть и могущего на базе информационных программ биополевых систем возвратить к жизни всех, как говорится, ушедших в небытие, но в новой, более совершенной форме, на небелковой основе»28. Что остается от человека после смерти, действительно ли его покидает некая бессмертная сущность, душа, «оптический образ» (Федоров) или некое «биопсиполе» (Манеев), где эта сущность сохраняется, в каком виде – вот один из тех бесчисленных вопросов, которые предстоит разрешить точному знанию, любовному чувству сынов человеческих. Ибо для провозвестника «общего дела» безусловно одно: сама смерть, ее причины, изменения, происходящие с человеческим организмом в процессе умирания, и особенно посмертное состояние должны войти в круг изучения и эксперимента.

Так выясняются некоторые возможные пути, ведущие к постепенному преображению природы человека: это и создание долгоживущего поколения, и обретение автотрофности, постепенного самосозидания, и регуляция природных, космических сил и стихий, и всеобщее исследование, гигантский опыт, направленный на достижение бессмертия.

Метаморфоза любви

Однако в деле преображения природы мира и человека, может быть, самым трудным станет отнятие у природы ее главного оружия, ее высшего оправдания, того механизма, каким она обеспечивает свой прогресс и который в силу этого окружила наибольшей привлекательностью: половой раскол, воспроизведение человеческих особей путем полового рождения. Тут и самая сласть для природного существа, и корень его неизбежной погибели для очистки места плоду этой страсти. Как писал В.С. Соловьев в статье «Смысл любви»: «Само собой ясно, что, пока человек размножается как животное, он и умирает как животное». И еще: «Пребывать в половой раздельности значит пребывать на пути смерти»29. В этой своей работе Соловьев вслед за Федоровым ставит задачу творческой метаморфозы половой любви, задачу, может быть, наиболее диковинную, но и существенную в дальних горизонтах активно-эволюционного, ноосферного идеала.

Но сначала несколько слов о связи этих двух мыслителей-космистов. В.С. Соловьев, патриарх плеяды мыслителей русского религиозного ренессанса, знакомится с учением Федорова в сжатом виде в 1878 г., а в более развернутом – в самом начале 80-х гг. и в первом порыве от открывшейся ему пророческой дали, к которой наконец были указаны реальные пути, пишет Федорову в письме от 12 января 1882 г.: «Со времени появления христианства Ваш «проект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову» – и здесь же признает для себя его автора «дорогим учителем и утешителем», «отцом духовным». Начиная с этого времени внимательный и понимающий взгляд явственно ощутит в мысли Соловьева направляющее ее «федоровское» течение, прямо выходящее на поверхность в таких известных его философских и эстетических работах, как «Духовные основы жизни», «Красота в природе», «Общий смысл искусства», «Смысл любви». Проблемы выставлены у Соловьева, возможно, чувственно богаче, «художественнее», чем у Федорова, но сама укутанность их в образ, особенно в последних, решающих выводах, скрывает сами эти выводы, размазывает их в метафорическое «как бы», в мистические порывы. Так их и поняли в своем большинстве даже самые заинтересованные читатели – поколение русских символистов. Фактически Соловьев говорит то же, что Федоров, но, не зная последнего, понять первого в его истине, т.е. в том, что он сам хотел сказать, трудно. На точном федоровском фоне, на его экране проецируясь, стилистически эффектные перистые облака фраз и периодов Соловьева наливаются жизнью, тяжелеют верным значением. Это прекрасно почувствовал и выразил такой тонкий аналитик, как С.Н. Булгаков, в своей статье «Загадочный мыслитель» (1906).

Соловьев развивал идеи христианского активизма, богочеловечества, тесного объединения божественной и человеческой энергий в «теургическом делании», в деле избавления мира от законов «падшего» материального естества и ввода его в эволюционно высший, нетленный, соборно-любовный тип бытия, Царствие Божие. Развивал эти идеи во многом параллельно Федорову, но значительно более отвлеченно-метафизически, без конкретной проектики последнего. То же касается и статьи «Смысл любви» (1892–1894), которую нам предстоит рассмотреть. Но сначала несколько общих замечаний.

Человек располагает специфической энергией огромной мощи, которая в настоящее время расходуется прежде всего на воспроизведение его как природного существа. Стремление одухотворить, использовать для созидательных целей эротическую энергию, силу любви не раз возникало в мечте и мысли людей. Вспомним хотя бы «серии по страсти», на которых основывается природосообразный общественный строй у Шарля Фурье. А Тейяр де Шарден любви как «наиболее универсальной, наиболее могущественной и наиболее таинственной из всех космических энергий» придавал важнейшее значение для осуществления высшего единства мира. «Любовь, так же как и мысль, – писал он в статье «Строить Землю», – в ноосфере будет пребывать в состоянии неизменного роста. Избыток увеличивающихся энергий любви перед все уменьшающимися потребностями размножения людей будет каждый день становиться все очевиднее. Это означает, что эта любовь, в своей до конца очеловеченной форме, имеет своей целью выполнять функцию гораздо более широкую, чем простой призыв к размножению». Об этой «гораздо более широкой функции» размышляли философы, начиная с Платона, ее пытался поставить на научную основу своей теорией сублимации Зигмунд Фрейд, но особо радикальный поворот раскрытие «смысла любви» получило в русском космизме. Точнее, в мысли Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева и их ученика А.К. Горского.

Рождение, половой раскол, эрос, смерть сцеплены нераздельно, и претензия на бессмертную жизнь требует своей последовательной логики. Задачу преодоления слепого полового рождения, трансформации эротической энергии Федоров ввел в план преобразовательно-космической практики, план построения преображенного порядка бытия. Разрешение подобной задачи – наиболее неясный и конкретно трудно пред-ставимый участок возможной будущей работы над обретением творческого самосозидания человека. Мыслитель и ставил ее лишь в самой общей форме. Воскрешение – фундаментальный «антиприродный» акт, обратный рождению. Темная, бессознательная род створная энергия должна быть претворена, сублимирована в светлую, сознательную творческую энергию, направленную на познание мира, его регуляцию, воссоздание утраченной жизни. Федоров неоднократно подчеркивал, что он не просто отрицает плотскую любовь, что привело бы к аннигиляции силы эротической энергии. Скрыто полемизируя с Толстым, он различает отрицательное и положительное целомудрие. Отрицательное целомудрие, сохранение аскетической девственности, внутренне противоречиво; оно далеко не достаточно, это лишь «борьба оборонительная», которая не дает настоящих положительных результатов, а при своей абсолютизации приведет лишь к самоубийству человеческого рода. Посту – отрицательному аскетизму – Федоров противопоставляет «творческий процесс, воссоздание своего организма, заменяющее питание» (у Вернадского это автотрофность), отрицательному целомудрию – положительное, которое требует действительно полной мудрости, в смысле полного обладания своими силами и энергиями мира, идущими на воссоздание умерших, преображение и их, и себя.

Но обратимся к ходу размышления в соловьевском «Смысле любви». Только половая любовь, по глубине захвата всего существа человека равная эгоизму, в какой-то мере уже есть, а должна стать в полной мере, силой преодоления последнего. В любви, подчеркивает Соловьев, происходит действительное перенесение «центра личной жизни» в другого, оба любящих восполняют друг друга своими качествами, создавая вместе более богатое единство; истинная любовь предполагает обязательное равенство любящих; наконец, всем в любви известна идеализация предмета любви – живое и конкретное прозревание абсолютного содержания его личности и ее утверждение. Эти качества любви вовсе не нужны для простого размножения, увековечения чреды все таких же природно ограниченных, более-менее улучшенных или ухудшенных существ. Служа продолжению рода, половая любовь «оказывается пустоцветом». «Если смотреть... на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело (так как деторождение не есть собственное дело любви)» (с. 512). Любовь как прообраз какого-то нового типа связи существ этого мира существует в человечестве зачаточно, как в мире животных разумное начало. Существующие качества любви предстают как некие задатки для восстановления в человеке идеального образа Божия, созидания из двух существ какого-то высшего единства. Осуществление смысла любви должно быть поставлено как сознательная задача человечеству, как его Дело: реально, а не только во временном и исчезающем чувстве придать абсолютное значение другому человеку, «соединиться с ним в действительном создании абсолютной индивидуальности». «Осуществить это единство или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви» (с. 513).

Высшую задачу любви Соловьев, как и Федоров, выводит к «общему делу» борьбы со смертью, увековечивания и преображения высшей ценности – личности, наконец, к Делу возвращения всех сознательных и чувствующих жертв природного порядка за все время его господства, т.е. воскрешение всех умерших. В своей аргументации Соловьев буквально следует за Федоровым, шаг в шаг. Забыть отцов, свой долг перед ними, предаться наслаждению бессмертием на костях и прахе поколений, подготовивших тяжким трудом и страданием это счастье, будет значить нравственное одичание предполагаемых грядущих «олимпийцев». «Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, он лучше откажется от бессмертия» (с. 539). Соловьев развивает одну из важнейших идей автора «Философии общего дела» о том, что борьба со смертью есть часть общего дела преобразования того извращенного (по терминологии Федорова, «неродственного») статуса материального мира, в котором царит зло отдельности, непроницаемости, вытеснения и противоборства. Сама натуральная основа бытия, стоящего на двойной непроницаемости: во времени (вытеснение последующим предыдущего) и в пространстве (две части вещества вытесняют друг друга с одной точки пространства), сам этот онтологический порядок неизбежно порождает рознь. «Последнее слово, – горько констатирует Соловьев, – остается не за нравственным подвигом, а за беспощадным законом... и люди, до конца отстаивавшие вечный идеал, умирают с человеческим достоинством, но с животным бессилием» (с. 537-538). У Федорова задача выправления извращенного порядка природы в неприродный, бессмертный тип бытия ставится как конкретное дело: победа над временем, осуществление принципа сосуществования вместо последовательности, обретается в воскрешении; победа над пространством-путем достижения «полноорганно-сти», способности безграничного перемещения в пространстве, «последовательного вездесущия». Соловьев выражается намного более туманно: «Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною внутреннему всеединству идеи – вот задача мирового процесса» (с. 541). Только потому, что Соловьев в проектах «регуляции природы» и «имманентного воскрешения» своего «дорогого учителя и утешителя» увидел реальную возможность одухотворения материи, он сумел так решительно ее утверждать в общей философской форме, которая, к сожалению, для других, не имевших такой удостоверяющей ее реальность расшифровки, повисала прекраснодушным и почти мистическим утверждением. А между тем впечатление чего-то мистического возникает только из опущения промежуточных проективно-деловых звеньев.

Завершительным аккордом соловьевских рассуждений о «смысле любви» звучит центральная для Федорова идея общего дела в значении дела буквально всех и для всех. «Действительно спастись, то есть возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми» (с. 538), стремясь к идеалу совершенного всеединства, где торжествует та нераздельность всех и их личностная неслиянность, та равноценность частей и целого, общего и единичного, которая составляет, по Федорову, проективный для человеческого общества идеал Троичного божественного бытия. Соловьев целиком его прием-лет, придумывая для него свои названия – сизигия, сизигическое отношение (от греческого слова, обозначающего «сочетание», «связь»). Сизигия (любовное взаимодействие) должна обнять отношение индивидуального человека к большему, чем он сам, целому: к народу, обществу, человечеству и, наконец, ко всей Вселенной. Без знания конкретных федоровских проектов включения космической среды в любовно-преобразовательную деятельность человечества (расселение человечества в космосе, регуляция космических явлений и т.д.) следующее заявление (Соловьева также оборачивается довольно туманной фразой: «Но для полного их (различных форм разделения людей. – С. С.) упразднения и для окончательного увековечивания всех индивидуальностей, не только настоящих, но и прошедших, нужно, чтобы процесс интеграции перешел за пределы жизни социальной, или собственно человеческой, и включил в себя сферу космическую, из которой он вышел» (с. 546). Автор «Смысла любви» отказывается вдаваться в «преждевременные, а потому сомнительные и неудобные подробности, т.е. конкретно просветить смысл нового, братского отношения к космосу, те возможные пути к его установлению, которые начал разрабатывать в своих космических проектах Федоров. Соловьев не понял или не принял огромной теоретической ценности реалистического мышления, делового проектирования в области конечных целей и задач, «последних времен и сроков», традиционно считающейся метафизической и бывшей всегда предметом лишь пассивной веры, визионерства или отвлеченных спекуляций. Завершая краткое рассмотрение «Смысла любви», спросим: есть ли в этой работе какие-нибудь, пусть самые общие, указания на конкретные способы управления эротической энергией в деле трансформации человеческого организма из природно-смертного в божественно-бессмертный? «Сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращения или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов» (с. 547). Тут мы сталкиваемся с ценной интуицией: раскрыть, умножить, мобилизовать творчески-преобразовательные ресурсы организма можно через внутреннюю концентрацию производительной, родотворной энергии. Интересно следующее замечание философа: если человеческая деятельность станет воистину сознательной, определяемой идеалом всемирной сизигии, тo она сумеет произвести или освободить реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее». Здесь прозрение каких-то токов самого человеческого организма, направленных на окружающий мир и преображающих его.

Как раз эту замечательную интуицию развил в 20-30-х гг. нашего века последователь учения Н.Ф. Федорова А.К. Горский. Его личность, литературное и философское наследие еще ждут раскрытия во всей своей поразительной глубине и значении; то же относится и к целой никогда не прерывавшейся в России цепочке мыслителей – продолжателей, пропагандистов, хранителей традиции «всеобщего дела». Активная деятельность Горского простирается на целое тридцатилетие, он публикует ряд стихотворных сборников, статей и исследований под псевдонимом Горностаев и Остромиров. Однако значительное количество его работ осталось в рукописи, в том числе неоконченный «Огромный очерк» (1921–1926), в котором он ищет свои подходы к интересующему нас вопросу.

Областью своего исследования Горский берет для начала искусство, точнее, глубинную психологию творческого акта; здесь – бродильный чан внутренних эротических сил, дистиллируемых в прекрасную мелодию, картину, образ. Это уже достаточно понятно и признано: и то, что в творческом акте осуществляется сублимация; и то, что искусство творит новое: жизненные формы, типы, отношения. Искусство – модель творения жизни и, как всякая модель, есть лишь схематическое, искусственное предварение. Горский цепляет свою мысль за то волнение организма художника (входящее основной составляющей в то, что называется вдохновением), которое в конечном счете опредмечивается в художественное произведение. Некое волнение, волну организма художник неудержимо стремится вынести вовне, запечатлеть материальными средствами, закрепить во внешней среде. В творчестве выражается потребность расширения себя за пределы своей природно ограниченной формы; искусство – греза о новом теле, расширенном и вечном. Сюда же присоединим и взгляд Федорова на искусство как попытку мнимого воскрешения. Мыслитель выводил начало искусства из погребальных обрядов, отпевания, попытки удержать облик умершего в живописном или скульптурном изображении, т.е. восстановить его хотя бы мнимо, искусственно, и эта потребность – в бесконечном усложнившемся виде, от эпического искусства, длинного предания о героических деяниях наших предков, до современных форм – проникает все искусство: ту кристаллизацию текучих, преходящих жизненных форм в прекрасные и вечные, то воскрешение и запечатление бывшего и жившего, то творческое прощупывание новых форм жизни, которое происходит в нем. Искусство – прообраз воскресительного акта, и даже самого его типа реализации: творческое созидание вместо рождения (сублимация эротической энергии в искусстве), наконец, восстановление жизни как бы «из себя», рождение из себя наших отцов и матерей (в искусстве из себя, из волнений организма конструируется новая форма).

Горский обнаруживает, что «законы движения потока образов – вихрей воображения, заправляющих поэтическим творчеством, однородны с законами сновидения, сновидческого воображения». Он выделяет три из них: автоэротическую зеркальность, внутрителесность пространства и органопроекцию. Автоэротизм, который представлен в психоаналитической школе как глубиннейший импульс всех психофизиологических процессов, «строится на эротическом влечении, эротическом восхищении собственным телом в его целости». Автоэротизм – это любовь к своему организму в его идеально полном целом, «каким бы он хотел быть». Образ музы и есть возникновение в поэтической мечте существеннейшего, с противоположным «половым» знаком дополнения самого себя. Эту мечту движет чаяние достигнуть страстно желаемой целостности (предощущаемой в автоэротическом восчувствии своего тела), той единой, оцеломудренной природы, о которой как идеале говорили и Федоров, и Соловьев.

Внутрителесность пространства (сновидческого, а далее и художественного) выражает особый построительный принцип форм, являющихся во сне, – пейзажей. сочетаний живых образов и т.д., которые представляют собой наложение (путем зеркального увеличения) телесной схемы спящего (извивов и контуров его тела). В творчестве же «поскольку круг свободного проявления изливаемых лирических волн начинает казаться неограниченным, постольку, естественно, исчезает, стирается та условная черта, которая отделяет изолированное «тело», крохотный кусочек «внутреннего» мира от чуждой и давящей «внешней» среды. Зрение окончательно торжествует над осязанием».

Наконец, проецирование вовне какой-то части тела, одного из органов, берущегося представлять весь организм, и есть органопроекция. Особым случаем органе-проекции является органодеекция (отсечение проецируемого органа, скажем головы, носа, бороды и т.д., символизирующего, как правило, мужские гениталии), тесно связанная с кастрационным комплексом. Рассмотрение органодеекции, окончательным выражением, крайним случаем которой является сама смерть, неизбежная при теперешнем типе сексуальности, полового размножения, позволяет Горскому подойти к самому средоточию темы, выявить свое существенное расхождение с некоторыми положениями сексуальной теории Фрейда. Главный ее ущерб в том, что «психоанализ совпадает с границами мужской психики». Горский пытается выйти за границы мужского либидо с его «кастрационным комплексом», выбором сексуального объекта по принципу опоры (комплекс материнской груди, откуда пассивное, даже если и трагическое, приятие матери-земли, порождающей и поглощающей природной утробы, земной судьбы), выдвигает женский тип эротики. У женщины «органы воспроизведения глубоко запрятаны внутрь, а наружу выведены лишь излучения, неопределенно очертанные силовые линии и «волны», «одевающие» окружающее тело». Ходовой взгляд нам известен: мужское есть изобилие, избыток, женское – недостаток, ущемленность, связанная с отсутствием пениса, как бы уже проведенной кастрацией. У Горского наоборот: «специфически женское есть всегда избыточное», при развитии эротической области у девочки в отличие от мальчика отсутствует точечная сосредоточенность на четко оформленном пенисе; «комплекс эмоций-представлений» созревающей женщины «сохраняет неопределенную (и разнообразно определяемую в любой момент) расплывчатость, расширенность, пластичность, постоянную волнуемость своей сферы. Ощущение постоянного переполнения, избытка излучаемой энергии вследствие, очевидно, большего участка слизистой влажной поверхности половых органов создает то настроение, о котором говорит Лермонтов: «Молодая душа в избытке сил творит для себя новую природу, лучше и полнее той, к которой она прикована». Это облачное, эротическое окружение, расплывчатое, обволакивающее, выходящее во внешнюю среду, пронизанное атмосферой автоэротической зеркальности, которая осуществляет – через принцип отождествления – завоевание телом пространства, Горский называет магнитно-облачной эротикой. Ей он придает особую ценность в деле будущей метаморфозы человеческого организма в самосозидаемый и бессмертный.

Этот тип эротики представляется мыслителю более перспективным для реализации задачи расширения человеческого организма вовне, волнового овладения внешней средой. Важное значение в этом имеет зафиксированное исследователями расширение эрогенных зон, возникновение экстрагенитальной, кожно-мышечной эротики, частичное превращение кожи в проводник органической энергии. Горский приводит мнение немецкого ученого (Зангера) о том, что такая эротика имеет автоэротическую природу, таит в себе огромные возможности для сублимирования, обладает способностью концентрировать, накапливать большие запасы эротической энергии. Собственно генитальная сексуальность, на которой основывается размножение, – предельно расточительный способ передачи жизни: осуществляется «разряд органической энергии в точках наименьшего сопротивления, происходит как бы хаотический взрыв, гибель и рассеяние драгоценнейших жизненных клеток», лишь ничтожная их часть служит для зачатия новой жизни. Но и развитие кожно-мышечной эротики, даже если представить, что вся кожа сумеет превратиться в эрогенную зону, само по себе не дало бы пока никаких новых способов созидания жизни, не вышло в практически-преобразовательный результат. «Найдем ли способ поддерживать, воспроизводить жизнь не бессознательным животным, но сознательным образом (с участием мозговых центров)?»

Следующий этап мысли Горского – поиски конкретного направления этого преобразования. Он выдвигает, основываясь на рефлексологии, психодинамике Штауденмайера и теории нервной энергии Бекнева, следующее положение: восприятие есть начало воспроизведения. «...Всякое восприятие энергии, усиливаясь, вызывает со стороны организма реакцию в виде выделения энергии, а это есть уже форма воздействия, всякое же воздействие на внешнюю среду стремится в конечном итоге к воспроизведению себя в ней... Значит, всякий орган восприятия может или мог бы стать при известных условиях органом воспроизведения». Высшим органом восприятия у человека является зрение, развившееся из кожно-осязательного чувства, оно неимоверно раздвинуло горизонт контакта человека с внешним миром. В эротическом чувстве торжествуют кожно-мускульно-осязательные ощущения. Могут ли для начала эти осязательные ощущения преобразоваться в высшие, в зрительные? Да, это постоянно происходит, во-первых, в сновидении, где эротически-осязательные ощущения являются в виде зрительных образов. Искусство веками осуществляло некий, пока приблизительный, перевод этих соответствий на мифологический, символический и образный язык. «Сновидение и есть какой-то непрестанный контакт взаимодействия между органами зрения и органами воспроизведения, что мифологически, символически выражается концепцией фаллического зрачка», когда половой орган представляется как бы огромным глазом. Сюда же примыкает восточное представление о третьем глазе мудрости, который также есть как бы некая вершина «фаллического зрачка»; этот глаз открыт трансмутированной половой энергией, ее пучком, пронизавшим весь темный туннель тела. На другом более сознательно и волево́ направленном и организованном уровне, чем в сновидении, тот же переход эротических импульсов в формопостроительные, осязания в зрение происходит в искусстве.

Гёте отмечал родство глаза и света, свет порождает орган зрения, и глаз же сам себя освещает во сне. Каждая человеческая по́ра, кожная клетка в потенции могут стать органом зрения, в определенных условиях покрыться светочувствительной пленкой и прозреть. Науке известны случаи внеретинального, или парапнотического, зрения, когда ярко освещенный объект зрительно воспринимается не глазами, а кожей, в которой есть особенно чувствительные к такому «зрению» участки: концы пальцев, грудь выше солнечного сплетения, затылок и задняя часть шеи. Французский ученый Жюль Роменс, на опыты которого ссылается Горский, считает, что рассеянная, распространенная по всему телу способность видеть в зародышевом состоянии присуща каждому человеку. «Так оправдываются мифологические и легендарные представления о прозрачном, прозревающем теле. Плоть полна очей. Мы таинственно изображаем собой многоочитых херувимов», – пишет Горский.

Основанием самого смелого скачка его мысли послужило явление так называемого внутреннего или мысленного зрения, т.е. способность совершенно отчетливо представить образ или предмет и «увидеть» его перед собой иногда даже совершеннее, чем обыкновенными глазами: одновременно все четыре стены комнаты, все грани предмета, его обратную сторону и, наконец, самого себя в каком-либо окружении и т.д. Это есть как бы сознательно вызываемый мираж. Горский приводит пространную выдержку из рассуждений немецкого ученого, профессора экспериментальной химии Людвига Штауденмайера (1865–1933), изложенных им в книге «Magie als experementalle Naturwissenschaft » («Магия как экспериментальное естествознание». Leipzig, 1912), которая позволяет вообразить пусть пока сугубо фантастически возможное развитие такой способности. Немецкий ученый ставит вопрос: может ли человек стать творцом реальных и объективных галлюцинаций? «Предположим, что мы вызвали оптическую галлюцинацию, очень жиро представляя себе свет либо какой-нибудь образ и тем самым возбуждая свою сетчатку; галлюцинацию эту мы отчетливо созерцаем как реальный предмет, находящийся вовне. В таком случае мы непроизвольно и необходимо проецируем этот предмет в определенный пункт пространства... Но для того, чтобы проецировать галлюцинацию в определенное место пространства, нам приходится аккомодировать глаз, т.е. устанавливать определенным образом оптический аппарат глаза... Но дело не ограничивается одним возбуждением сетчатки. Это возбуждение сообщается и окружающему эфиру, который начинает колебаться соответственным образом. Но колебания эфира мы называем светом. Таким образом, возникает настоящий свет. Свет этот, произведенный сетчаткой, проходит сквозь преломляющие среды глаза в направлении, обратном обычному, следовательно, через стекловидное тело, хрусталик, зрачок и т.д. во внешнюю среду. В результате там, где мы представляли при галлюцинации свет или оптический образ, возникает настоящий свет или настоящий образ. <...> Итак, мы делаем следующее принципиальное допущение: всякий аппарат, который может воспринимать колебания эфира (свет), в случае надобности может возбудить и соответствующие эфирные волны. Точно так же аппарат, чувствительный к воздушным колебаниям (звукам), может вызвать в свою очередь воздушные колебания (звук), если только поток энергий пойдет по всему аппарату в обратном направлении». Таким очень приблизительным пока способом уже провидится некоторая реалистическая возможность для превращения органов восприятия в органы воспроизведения, воспроизведения жизненных форм путем сознательного творчества, заменяющего бессознательное половое рождение. Узкогенитальная область действия полового воспроизведения прорывается и охватывает на высшей, сознательной ступени весь организм человека. Магнитнооблачная эротика, привилегия расцветающего женского тела, питающая собой сонную грезу и творческую мечту, теперь уже сознательно направленная, служит внедрению человеческого организма в мир, световому его наступлению на преображаемую внешнюю среду. В следующих словах Горского – образное резюме проекта этой дерзновеннейшей метаморфозы: «Если все тело (не исключая и головы, которой тогда незачем отсекаться – как это происходит сейчас в ситуации, «когда не думает никто». – С. С.) станет как бы сплошным фаллосом, как это ощущается в снах полета, т.е. вся кожа станет в полной мере эрогенной зоной, эрекция половых органов распространится равномерно н,а все другие, то все они начнут выполнять (и уже сознательно, т.е. координируясь, сообразуясь друг с другом) функции воспроизведения – внедрения светового чертежа (образа) в хаотическое море тьмы и переработки с его помощью неорганической (неорганизованной) материи в органическую: мертвой в живую». Тут мы снова сталкиваемся с упорной, навязчивой интуицией всех предвосхищений половой метаморфозы, которые существовали в культуре: творение новых бессмертных форм – вместо полового рождения ограниченных и смертных – прозревается происходящим «из себя», из энергий и потенций самого человеческого организма; из себя же, возможно, человек, сын человеческий, будет «рождать» и «лучевые образы» отцов (выражение, промелькнувшее на страницах «Философии общего дела» и ставшее предметом изображения художника 20-х гг. В. Чекрыгина), обретающих одухотворенно материальную реальность. Горский развил свое видение метаморфозы по преимуществу образно-метафорически – через раскрытие религиозных, мифологических, литературных тем, мотивов и образов.

По-настоящему точная и научная постановка задачи преодоления полового рождения и трансформации эротической энергии возможна только в результате совокупных опытных, практических усилий. Тогда же обнаружатся конкретные возможности и пределы преображения природы человека. Пока же вопросов в связи с идеей «метаморфозы пола» немало. Вот один из них: а как же быть с теми, каждый раз новыми, бесконечно прелестными (для родительского сердца в особенности) существами, которые сейчас производит слепой случай полового соединения? Что ж вовсе не будет новой жизни, новых индивидуальностей? Почему же: новая жизнь будет не рождаться, а твориться, что может осуществляться в любом желаемом изобилии, но главное – в красоте и совершенстве. Как? Зачем сейчас гадать? Богоподобное человечество, управляющее всеми процессами движения жизни, материи, духа, овладевшее, по словам Федорова, «секретами метаморфозы вещества», не должно встретить непереходимых препятствий в деле сознательного творчества уникальной и равной по достоинству индивидуальной жизни (то, что в уродливом, бесконечно несовершенном виде человеческое воображение представило в форме гомункулуса и беспрестанно духовно тренирует в искусстве, творящем новые существа и формы). А кто знает, может быть, сохранится и половое рождение, но в какой-то высшей, сознательно регулируемой форме. Ответ – только в опыте и деле, направляемом самой доброй и духовной сердечной мечтой.

Кстати, в самом общем плане целеполагания возможен некий курьез понимания, который надо сразу развеять. Может показаться, что пол и половая любовь в ее теперешней форме будут преодолеваться путем слияния мужчины и женщины в некое третье высшее андрогинальное существо, так что, скажем, человечество, воскресив и преобразив весь состав прежде живших поколений, окажется численно вдвое меньшим: из двух существ выйдет одно. Даже чисто теоретически такой взгляд должен быть тут же отброшен, ибо он предполагает какое-то всеобщее погашение личностей, их смерть для рождения в третьем, которое ведь будет уже новой личностью. Преодоление половой односторонности на пути создания «абсолютной и бессмертной индивидуальности» (В.С. Соловьев) может мыслиться только как восполнение в себе каждым человеком «половинки» противоположного пола, как вбирание в себя его качеств.

Эротические влечения, родотворные энергии призваны выйти из присущей им «слепой» сферы неконтролируемых порывов и бессознательно творимых результатов в светлый круг исследования, труда и нравственного подвига, круг, захватывающий и преображающий естество человека. Для создания такой необычной деятельной сферы (назовем ее проективной, преобразовательной эротикой) должны слиться все те способности и возможности, которые развил в себе человек: чувство и интуиция, вера и знание, опыт подвижников и мечта философов, искусство и наука.

Однако сама постановка задачи творения новой жизни встречала среди некоторых христианских мыслителей принципиальное возражение. Так, С.Н. Булгаков в «Философии хозяйства», развернув возможные, религиозно приемлемые формы человеческого действия в мире, даже допустив с оговоркой «быть может», и федоровское дело восстановления сотворенной Богом сознательной жизни, ушедшей в смерть, категорически накладывает запрет на творение новых жизненных форм. В такого рода дерзании он усматривал «человекобожество», узурпацию человеком божественной привилегии. Возможно, что такой запрет, который, кстати, высказывал и Н.Ф. Федоров («Творить мы не можем, а воссоздавать сотворенное не нами, но разрушенное по нашему неведению или по нашей вине мы должны...»), вполне действителен на стадии земного, смертного, несовершенного человека, даже вставшего на траекторию восхождения к новой божественной природе. Но когда человек, очистившись от первородного греха, стряхнув с себя греховную, ветхую природу, достигает божественно-благодатной ипостаси, уподобляется природе своего Создателя, то он как раз вступает в бессмертный и творческий зон бытия, где такого рода запрет на творчество жизни должен уже потерять свою силу. Выход в вечность знаменует как раз начало истинно свободного, ликующего, бесконечного творчества в благе и красоте, распространенного на всю Вселенную.

Выход человека из «его заключения на Земле»

Космос, космическое и в художественном и в философском сознании чаще всего представлялись воплощением беспредельного, абсолютного, недоступного ограниченному человеческому пониманию, являлись предметом глубинной медитации, высокого восхищения, смешанного с трепетом ужаса перед бездной бытия. Созерцание высекало из человека искры философского самосознания: как я мал, ничтожен, бренен, а он, космос, велик и вечен; или: я сам – микрокосм, частичка, родственная огромному Целому, как хорошо слиться с ним в невыразимом чувстве единения со стихиями мира, вплоть до хаотической его подосновы! Созерцательное отношение или экстатически-религиозное переживание единства человека и космоса, уходящее в глубокую древность, преобладало тысячелетия и века. И только с Федорова и Циолковского и других мыслителей-космистов в философию и науку входит требование преобразовательной активности со стороны человечества (так сказать, соборного микрокосма), направленной на макрокосм.

Разрабатывая свой проект регуляции, Федоров с самого начала подчеркивал неотделимость Земли от космоса, тонкую взаимосвязь происходящего на нашей планете с целым Вселенной. В XX в. исследование земно-космических взаимосвязей стало уже целым направлением в научном творчестве. А.Л. Чижевский с начала 20-х гг., обработав огромный статистический материал, показал, что периоды стихийных бедствий, эпидемических и инфекционных заболеваний совпадают с циклами солнечной активности. В ходе же дальнейших исследований и экспериментов обнаружил: биологические и психические стороны земной жизни связаны с физическими явлениями космоса: подобно чуткому нервному узлу. каждая живая клетка реагирует на ту «космическую информацию (термин, введенный Вернадским), которой пронизывает ее «большой космос». Само явление жизни на Земле – продукт деятельности всего космоса, здесь, как в фокусе, сосредоточились и преломились его творящие лучи. Основатель космо-биологии, Чижевский уже не как философ или натурфилософ-мечтатель, а как строгий ученый способствовал разрушению такой, по существу не научной, а умозрительной и метафизической картины мира, в которой жизнь и человек были отделены от космоса.

Один из учеников Вернадского – украинский академик Н.Г. Холодный ввел в обиход активно-эволюционной, космической мысли новое мировоззренческое понятие, названное им интропокосмизмом. Развито оно им было в небольшой философской работе, изданной крошечным тиражом для узкого круга (Ереван. 1944), кстати тут же посланной им Владимиру Ивановичу. В ответ Вернадский писал: «Получил Вашу книжку «Мысли дарвиниста о природе и человеке, сейчас ее кончаю. Хочу ответить Вам тем же путем «на правах рукописи», веду переговоры с издательством. Я считаю, что обсуждение этих основных вопросов в науке является чрезвычайно важным в настоящее время, в данный исторический момент»30. «Несколько слов о ноосфере» и были этим ответом. Антропокосмизм у Холодного противопоставляет себя антропоцентризму, этому «первородному греху» человеческой мысли, не только ставящему человека в центр мироздания, но и отрывающему его от природы, от своих «меньших братьев^ но эволюции, от космоса. Антропокосмическое понимание сводит человека с его тропа исключительности, видя в нем «одну из органических составных частей^ и этапов развития космического целого. Утверждая родство человека с другими жизненными формами и силами, даже своеобразный «долг» перед ними (выносившими его к бытию), антрснокосмическая установка отвергает гордынное покорение этих сил. Да, че-ювек не есть некое суверенное и автономное существо в мироздании, он неотделим от судеб космического развития, но возникает и обратная зависимость: человек «становится одним из мощных факторов дальнейшей эволюции природы в обитаемом им участке мироздания, и притом фактором, действующим сознательно. Это налагает на него громадную ответственность, так как делает его прямым участником процессов космического масштаба и значения»31. В сознательную эволюцию Холодный включает и биологический (а следовательно, и психологический) прогресс человечества», который – в настоящее время более, чем когда-либо раньше, неотделим от прогресса социального» «На еще более высокую ступень эволфции» человека смогут поднять «его разум, свободная воля и нравственные идеалы»32.

Такого рода идеи близки всей активно-эволюционной космической мысли XX в.: и К.Э. Циолковскому, и А.Л. Чижевскому, и В.И. Вернадскому, и прежде всего видение космичности явлений жизни и человека. В докладе 1931 г. «Изучение явлений жизни и новая физика» Вернадский поставил вопрос об остром противоречии, возникшем между «сознанием мира», лежащим в глубине человека, и «его научной картиной», господствовавшей ряд столетий, которая была основана на физико-химических явлениях и к ним же ныпиккь в конечном счете свести и жизнь, и сознание. Только религия и философия в разной степени и каждая по-своему если не разрешали, то как бы утоляли это противоречие, отвечая стремлениям человеческого сердца, внутреннему убеждению в особом значении жизни, уникального «я». Новый импульс своему развитию философская и религиозно-философская мысль получила от эволюционной теории, но последняя тем не менее так и не вошла в научную картину космоса, так как в последней «нет места жизни». Вернадский указывал на огромное значение этой мысли последних семидесяти лет. В нее входят и идеи «творческой эволюции» Бергсона, и ноосферные концепции Леруа и Тейяра де Шардена, но главное – построения русских космистов Сухово-Кобылина, Умова, Федорова.

Сюда же надо отнести и «космическую философию» К.Э. Циолковского, развивавшуюся им в серии философских работ, которые он сам издавал в Калуге. Циолковский называл себя «чистейшим материалистом». Он действительно признавал существующий во Вселенной одну субстанцию и одну силу – материю в ее бесконечном превращении: «Этими явлениями синтеза и анализа совершается вечный круговорот материи – то образующий солнца, то разлагающий их в эфир и очень разреженные, невидимые массы... Но кроме этого колебательного, или повторяющегося (периодического), движения возможно общее усложнение материи, так что периоды несколько отличаются друг от друга, именно все большею и большею сложностью вещества. Есть ли конец этому усложнению и не начнется ли снова упрощение – неизвестно»33. Циолковский стоял на представлениях до-релятивистской и до-фридмановской физики; концепция «большого взрыва», сингулярной, «нулевой» точки, из которой началось расширение и развитие Вселенной, возникла уже позже. Интересно, что именно модель ньютонианского бесконечного Универсума с такими же бесконечными временем и пространством, долго господствовавшая в научной картине мира, благоприятствует таким натурфилософским построениям, которые подспудно питаются восточной древнеиндийской метафизикой с ее повторяющимися мировыми циклами, перевоплощением существ и т.д. Элемент такой «дурной бесконечности», нескончаемых круговоротов гигантских периодов развития (то, что Андрей Белый называл «пусто-воротами бытия») присутствует в космософии Циолковского. У космистов христианской ориентации, начиная с Федорова, за основу бытия берется направленная линия развития (кстати, более отвечающая современным физическим представлениям). При их онтологической предпосылке (вере) мир должен иметь начало, быть направленным или получить сознательное направление, стремиться к некоей совершенной точке, которая уже в свою очередь распустит концентрические лучи нового бытия (сверхжизнь и сверхсознание, вечность). Это, безусловно, эволюционная (в биологическом плане), историческая (в социальном) интуиция, архетипически высказанная в христианской модели мира. Это не замкнутый круг бесконечной игры-превращений вселенских элементов в античном или древнеиндийском Универсуме, который принципиально не может быть прерван выходом в новое качество. Правда, Циолковский, так же принимая кругооборот, как самый общий тип развития, все же признает в нем огромные отрезки восходящего, усложняющегося развития, но с последующим «разложением», «упрощением», возвратом в более элементарную форму и опять – новым витком еще большего усложнения, и так до бесконечности.

В представлениях «калужского мечтателя» жизнь в космосе буквально кишит в самых разнообразных формах (до невероятных) и на различных ступенях развития, вплоть до совершеннейших, высокосознательных и бессмертных ее представителей. В натурфилософском видении Циолковского мы сталкиваемся с особым пантеистическим «панпсихизмом». Константин Эдуардович представлял себе Вселенную единым материальным телом, по которому бесконечно путешествуют атомы, покинувшие распавшиеся смертные тела, атомы, которые и есть неразрушимые «первобытные граждане», примитивные «я». Настоящая блаженная жизнь для них начинается в мозгу высших, бессмертных существ космоса, притом что огромнейшие промежутки «небытия», нахождения в низшем материальном виде, как будто и вовсе не существуют. Гарантией достижения бессмертного блаженства для мозговых атомов становится уничтожение в масштабах Земли и космоса несовершенных форм жизни, подверженных страданию, куда эти атомы могли бы попасть. (Для Циолковского это приложение теории «разумного эгоизма» к «научной этике».) Сильное влияние на него как мыслителя, оказанное Писаревым и в известной степени Чернышевским, неожиданно и причудливо проявилось в этической стороне его космической утопии, в которую также вплелись наивно трансформированные буддийские мотивы переселения душ (на атомном уровне) и отталкивания от «низких форм» телесного воплощения. Такой атомный трансформизм, нечувствительность к проблеме личности, некоторые «селекционные» мотивы были бы совершенно чужды, скажем, тому же Федорову, но их сближает другое, то, что было общим для всей активно-эволюционной мысли: убежденность в том, что разумная преобразовательная деятельность – важнейший фактор эволюции, призванный вести мир к большему совершенству и гармонии.

Но сильнее всего сближает Циолковского с Федоровым идея неизбежности выхода человечества в космос. Именно Федоров еще с середины прошлого века первым стал разрабатывать эту идею, причем разрабатывать основательно, с самых различных сторон, от природных и социально-экономических до нравственных. Аргументы «за» у него разнообразны: невозможность достичь полной регуляции лишь в пределах Земли, зависящей от всего космоса, который также изнашивается, сгорает, «падает»; вместе с тем в бесконечных просторах Вселенной должны разместиться и мириады воскрешенных поколений, так что «отыскание новых землиц» становится приготовлением «небесных обителей» отцам. В философской и научно-популярной литературе сейчас много пишут о том, что с наступлением эры космоса открывается реальная возможность предотвратить в далеком будущем неизбежный конец человеческой цивилизации. Но уже Федоров видел единственный выход для человечества, упирающегося в неотвратимый земной финал (истощение земных ресурсов при все большем умножении численности населения, космическая катастрофа, потухание Солнца и т.д.), – в завоевании новых сред обитания, в преобразовании сначала Солнечной системы, а затем и дальнего космоса: «Мы должны спросить себя: знание об ожидающей землю судьбе, об ее неизбежном конце, обязывает ли нас к чему-либо или нет?.. Фантастичность предполагаемой возможности реального перехода из одного мира в другой только кажущаяся... отказавшись от обладания небесным пространством, мы должны будем отказаться и от разрешения экономического вопроса... и вообще от нравственного существования человечества». Для Федорова «сложить руки и застыть в страдательном (в полном смысле этого слова) созерцании постепенного разрушения нашего жилища и кладбища» – глубоко безнравственно и недостойно человека.

Русский мыслитель неоднократно указывал на неоскудевающее стремление человека выйти за границы только земных забот, подняться «к небу». Эта реальная потребность «горнего» энтузиазма извращалась в мифические экстазы, «хождения, восхищения на небеса... всякого рода видения, ревивали, спиритические фокусы и т.п.». Только такая безбрежная область деятельности, как овладение космосом, идущее вместе с преобразованием природы самого человека, «этот великий подвиг», по словам Федорова, сможет привлечь к себе и бесконечно умножить энергию ума, отваги, изобретательности, самоотверженности, всех совокупных духовных и душевных сил, которые сейчас растрачиваются на взаимную борьбу или распыляются по пустякам.

Глубоко вдумываясь в исторические судьбы своей страны, русский мыслитель предвидел, что она первой проникнет в околоземное пространство. У него есть поразительный для его времени ясный ответ на смутные чаяния Гоголя: «Русь, Русь, что пророчит сей необъятный простор?»: «Ширь русской земли способствует образованию подобных характеров (Федоров имеет в виду богатырский, удалой русский тип. – С. С.): наш простор служит переходом к простору небесного пространства, этого нового поприща для великого подвига»34. Таким характером, личностью, обладавшей даром видеть конкретную перспективу развития человеческого общества в его отношении к природе и космосу, стал Циолковский, один из немногих, кто еще при жизни Федорова понял великое значение его космических идей.

Замечательно точны слова Циолковского: «Сначала неизбежно идут: мысль, фантазия, сказка. За ними шествует научный расчет, и уже в конце концов исполнение венчает мысль». Сам он решительно приступает ко второму этапу этой последовательности, выводит ставшую теперь знаменитой формулу конечной скорости движения ракеты, посвящает свое научное творчество техническому обоснованию ракеты как пока единственно целесообразного снаряда для космических путешествий. Свою веру в реальность полетов за пределы земной атмосферы Циолковский основывал на расчетах условий для жизни в невесомости, что ныне является обычной практикой космонавтики.

Одновременно с инженерно-технической разработкой «безумных», казавшихся несбыточными проектов Циолковский теоретически обосновывает будущую космическую экспансию человечества. И здесь он был своеобразным мыслителем, не боялся идти тем «странным путем», который, по его мнению, в науке «неизбежен и может быть плодотворнее прямого и ясного». «Калужский мечтатель» борется с пессимистическими выводами из энтропийных постулатов науки его времени, утверждая неуничтожимость жизни во Вселенной, возможность «вечной юности» при предпосылке гигантской творческой активности разумных ее сил.

Федоров отмечал две фундаментальные ограниченности нынешнего человека, тесно связанные между собой. «Ограниченность в пространстве препятствует повсеместному действию разумных существ на все миры Вселенной, а ограниченность во времени – смертность – одновременному действию поколений разумных существ на всю Вселенную»35. «Борьба с разъединяющим пространством» для Федорова, «первый шаг в борьбе со всепоглощающим временем»36. Ибо бессмертие возможно только при условии преодоления изолированности нашей Земли от космоса и при одновременной регуляции космических явлений: «Каждый обособленный мир по своей ограниченности (средств к жизни. – С. С. ) не может иметь бессмертных существ»37. Циолковский подтверждает эту основополагающую мысль о взаимосвязанности и взаимозависимости двух глобальных побед человечества: над пространством и временем. Ареной практически бессмертной жизни является только космос, бесконечный и неисчерпаемый в своих энергетических и материальных ресурсах. Именно выход в космос может обеспечить поддержание неопределенно долгой жизнедеятельности организма, но и, напротив, только долгоживущие и бессмертные создания с радикально трансформированным организмом окажутся способными выжить в самых невероятных внеземных средах, освоить и преобразить Вселенную. Выразительно писал Купревич в статье «Путь к вечной жизни» (Огонек. 1967. № 35) «Человек, живущий несколько десятилетий, так же не способен преодолеть межзвездное пространство, как бабочка-однодневка не может преодолеть океан». Близкую идею о том, что человек по-настоящему выйдет в космос тогда, когда его организм обретет более высокую эволюционную ступень развития, высказывал и Вернадский: «Ограниченность разума, как эволюционного, а не стабильно-конечного проявлений жизни, и наличность в нашей видовой стадии организма тех высших форм сознания, которыми будет в полной и ясной мере обладать тот вид (homo sapiens) или род, который нас заменит. И должно быть это геологически скоро, так как мы переживаем психозойскую эру. Структура мозга будет изменена по существу, и этот организм выйдет за пределы планеты»38.

Интересно, что в начале 20-х гг. наблюдается огромный общественный интерес к космосу, к проблемам межпланетных сообщений, к идее овладения стихийными силами природы. Характерным для этого времени оказывается движение биокосмистов, выступивших как раз с двумя неразрывно связанными лозунгами «интерпланета-ризма – завоевания космоса и иммортализма – осуществления бессмертия личности»39. Свой биокосмический максимализм они рассматривали как достижение революции. Для них борьба со смертью, с враждебными человеку слепыми природными стихиями – продолжение борьбы за социальную справедливость. Был выдвинут лозунг: «Пролетариат – победитель буржуазии, смерти и природы». Э основании личности биокосмистами утверждается «инстинкт бессмертия, жажда вечной жизни и творчества»40. Именно революционный подъем дает, по их убеждению, импульс личности «расти в своих творческих силах до утверждения себя в бессмертии и в космосе», преодолеть «локализм» во времени и пространстве. Причем «пролетарское человечество, – как писал П.И. Иваницкий, – конечно, не ограничится осуществлением бессмертия только живущих, оно не забудет погибших за осуществление социального идеала, оно приступит к освобождению «последних угнетенных», к воскрешению прежде живших». Манифест биокосмистов печатается в газете «Известия» (4 января 1922 г.), в издательстве ВЦИК публикуется (анонимно) книга «О пролетарской этике», развивающая вышеприведенные идеи, наконец, выходит несколько номеров газеты «Биокосмист. Креаторий российских и московских анархистов-биокосмистов» (№ 1-4, март-июнь 1922 г.). Их выступления поражают своим наивно-декретивным, широковещательным характером. Движение биокосмистов было неоднородным и противоречивым, соединяя в себе несоединимое: требование нравственного долга, конкретной терпеливой работы в области регуляции природы, борьбы со старением и смертью и анархического воспевания «божественной» свободы обретшего бессмертие индивида. Теневые стороны движения преимущественно проявились у его главы поэта А. Святогора (наст. фамилия Агиенко). Отмежевавшаяся от него «северная группа биокосмистов-имморталистов» выпустила в ноябре 1922 г. первый номер журнала «Бессмертие». Была налажена связь с Циолковским, обещавшим свои материалы в следующие номера журнала, которым так и не было суждено увидеть свет. Ибо даже в лучших своих сторонах манифесты, призывы и стихи биокосмистов являлись иллюстрацией этакого авантюристически-лихого наскока на будущее, дерзкой попытки одним волевым усилием и горением нетерпеливого сердца преобразить людей и мир. И в этом они были знамением времени.

Можно говорить о целом послереволюционном космическом направлении чувств и умов, которое наиболее взволнованно и утопически-дерзновенно выражала поэзия. В ней в это время настойчиво звучали еще неслыханные ранее темы всеобщего труда, радикального преобразования мира и природы, борьбы со смертью, овладения космосом. Революционная эпоха – в стихах и статьях многих пролетарских, да и не только пролетарских, поэтов, от В. Кириллова и М. Герасимова до А. Гастева и И. Филипчен-ко, от «Ладомира» В. Хлебникова до небольших поэм С. Есенина 1917–1919 гг., таких, как «Инония», – воспринимается как не просто обычная социальная революция, а грандиозный катаклизм, начало «онтологического» переворота, призванного пересоздать не только общество, но и Землю (господство над стихиями, превращение самой планеты в управляемый космический корабль) и жизнь человека в его натурально-природной основе.

Подобное направление поисков – яркая черта эпохи. Известный историк марксистской ориентации Н.А. Рожков в книге «Смысл и красота жизни» (Пг.; М., 1923) писал о своей уверенности, что «в отдаленном будущем для человечества открывается возможность всемогущества в полном смысле этого слова, вплоть до общения с другими мирами, бессмертия, воскрешения тех, кто жил прежде, и даже создания новых планет и планетных систем». (Кстати, свои взгляды на физическое бессмертие, понимаемое им материалистически. Рожков изложил еще в работе 1911 г. «Основы научной философии».)

Одна из наиболее серьезных ветвей космизма в 20-е гг. была представлена после-цователями учения Федорова Н.А. Сетницким, А.К. Горским, В.Н. Муравьевым, углублявшими наследие учителя в новом научном и культурном контексте. К ним принадлежал поэт и философ Иона Брихничев, в эти годы секретарь Центральной комис-:ии помощи голодающим при ВЦИКе (Помгол), который в своих рабочих докладах трямо высказывал федоровский подход к решению «продовольственного вопроса». Философ В.Н. Муравьев вводит взгляды автора «Философии общего дела» на труд в теоретические поиски существовавшего в те годы Центрального института труда. В книге «Овладение временем» (М., 1924) Муравьев, отправляясь от новых достижений в биологии, медицине, а также физике и математике (теория относительности, теория множеств), стремится к обоснованию идей космической экспансии, преодоления смерти и возвращения к жизни погибших.

К 30-м гг. представители космической, активно-эволюционной семьи идей начи-ают подвергаться разного рода преследованиям. Поверхностно-вульгарные разносы, бвинения в идеализме и враждебности его идей социализму обрушиваются на Вернад-кого со стороны официальных философов. Отвечая одному из них – А.М. Деборину, Владимир Иванович уничтожающе точно охарактеризовал авторов подобной кринки (в жанре полицейского доноса): «Они занимаются розыском и вычитывают в умах ученого, занимающегося биосферой, злокозненные философские построения. Такое, с моей точки зрения, комическое и банальное, но очень неблагонадежное «новое религиозно-философское мировоззрение» имел смелость приписать мне академик Деборин в результате своего розыска»41 «Опека представителей философии» того времени, опека догматическая и невежественная, далекая от понимания революционных достижений науки, в том числе и биогеохимии, не просто была тягостной и лично оскорбительной нашему выдающемуся ученому, но и обличалась им как тормоз в развитии научной работы в целом, вредящий «пользе дела, государственному благу». Вернадский объявляет себя философским скептиком, отказывающимся принять диктат той или иной философской системы (тактический шаг ученого совершенно ясен, ведь реальная угроза исходила тогда только от господствующей идеологии). Философский скептицизм стал оборонительной «башней» для натуралиста-мыслителя, в которую он ушел, защищая свое право на исследовательскую автономию, свободу профессионального мышления. И хотя большинство его учеников попали под гусеницы репрессивной государственной машины, сам Вернадский, как известно, уцелел. К сожалению, этого нельзя сказать о других мыслителях представленной здесь плеяды. П.А. Флоренский и Н.А. Сетницкий были расстреляны, А.Л. Чижевский с 1940 г. 16 лет провел в тюрьмах и ссылках, В.Н. Муравьев и А.К. Горский погибли в ссылке.

На какое-то время идеи русских космистов были погребены или отодвинуты на периферию философского и научного наследия, а то и втиснуты в затхлый его угол, где висело отпугивающее: «идеалистические бредни», «фантазии». И только в последние десятилетия началось и набирает все большую силу настоящее их возрождение.

* * *

В заключение хотелось бы еще раз подчеркнуть общие родовые черты космического, активно-эволюционного направления философского и научного поиска, осуществленного в России за последнее столетие. Прежде всего, это понимание восходящего характера эволюции, роста в ней разума и признание необходимости нового, сознательно-активного ее этапа, получающего различные названия – от «регуляции природы» до ноосферы или пневматосферы. У религиозных космистов высшая цель движения, преображенный зон бытия, носит названия Царствия Божьего, Царствия небесного.

Утверждается и несовершенство, «промежуточность» нынешней, еще кризисной, требующей дальнейшего роста природы человека, но вместе – и высокое его достоинство, преобразовательная роль в мироздании. И в религиозной ветви русского космизма, в центральной его теме богочеловечества, торжествует идея творческого призвания человека. Возникает новый взгляд на человека как не только на исторического социального деятеля, биологический или экзистенциальный субъект, но и на существо эволюционирующее, творчески самопревосходящее, космическое.

Вместе с тем субъектом планетарного и космического преобразовательного действия признается не отдельный человек, а соборная совокупность сознательных, чувствующих существ, все человечество в единстве своих поколений. Идеальным прообразом такого, по выражению С.Н. Булгакова, «целокупного человечества» у религиозных космистов выступает Душа мира, Божественная София.

Самой науке, точнее, грандиозному синтезу наук, объединенных во всеобщую космическую науку о жизни, дается новое направление развития. Ведь пока наука, основная созидательная сила современного мира, работает с равным циничным успехом и на разрушение. За это во многом ответствен тот фундаментальный выбор, который господствует в современном мире с его фактическим обожествлением нынешней природной данности человека, его естественных границ, выбор, не дерзающий их раздвигать, т.е. идеал человека, пробующего и утверждающего себя во все измерения и концы своей природы, в том числе темные и «демонические», признающиеся одинаково правомочными, идеал, отказывающийся от императива эволюционного восхождения. Научное познание и поиск призваны осуществлять себя в поле нового, активно-эволюционного выбора; в них требуется внести четкий нравственный критерий, высшую цель их усилий. Преобладающее развитие знаний о жизни, биологии, причем ввиду преобразовательно-проективной цели, критерий нравственности, призние высшего регулятивного идеала и служение ему – вот важнейшие черты науки, работающей на сознательный этап эволюции. Ноосферный, космический идеал должен быть раскрыт в такой конкретности, чтобы он мог увлечь действительно всех. Высшим благом нельзя признать просто исследование и бесконечное познание неизвестно для чего или лишь для созидания временного, материального комфорта живущим. Высшим благом может быть только жизнь, причем жизнь в ее духовном цвете, жизнь личностная, сохранение, продление, развитие ее. Такое благо, такая цель и такой предмет касаются всех без изъятия. Поэтому наука, исследование и преобразование мира должны быть всеобщими, делом буквально каждого. Недаром вершиной активно-эволюционной мысли становится персонализм – имморталистический и воскресительный.

Характерно, что русские космисты, призывавшие к интеграции всех сил и способностей человека для осуществления его высшей эволюционно-космической цели, сами явили в своей личности исключительную степень развития самых разных знаний и талантов. Возьмем самых крупных из них: Федоров – подвижник и новатор книжного дела в России, по свидетельству современников, знал содержание буквально всех книг Румянцевского музея (ныне Российская государственная библиотека), он был настоящим мыслителем-энциклопедистом по размаху и глубине своих познаний. Владимир Соловьев был не только выдающимся философом, но и поэтом, публицистом и литературным критиком. Энциклопедизм отличает и Циолковского, ученого и инженера-изобретателя, писателя и философа; Чижевского, основателя гелио- и космобиоло-гии, мыслителя, поэта и художника; Вернадского, гениального ученого, развившего ряд новых научных дисциплин – геохимию, биогеохимию, радиогеологию, философа и науковеда; П.А. Флоренского, религиозного философа и ученого (физика, математика, искусствоведа, филолога), поэта.

Сила космистов в том, что они обосновали и нравственную и объективную необходимость активной эволюции, ноосферы. Это не просто благородное пожелание гармонизации мира, свойственное утопистам. Ноосферное направление избрано самой эволюцией, глубинным законом развития мира, выдвинувшим разум как свое орудие. Столь распространенное ощущение собственной слабости и бессилия перед лицом природного Рока, отчаяние в «спасении»-переживание не просто уныло-безобидное. Именно в нем пускают свой ядовитый корень цинизм и даже такие извращенные реакции, как злодейство, садизм, «сатанизм» разного рода. А как сильны страх и чувство безнадежности у многих людей в нынешнем мире, поставившем себя на грань самоуничтожения! «Все страхи и рассуждения обывателей, а также некоторых представителей гуманитарных и философских дисциплин о возможной гибели цивилизации связаны, – считает с полной уверенностью Вернадский, – с недооценкой силы и глубины геологических процессов, каким является ныне нами переживаемый переход биосферы в ноосферу»42. И это писалось в те годы, когда «силы варваризации» явно набирали мощь и размах, готовясь развязать ужасы второй мировой войны. И столь же хорошо известно, что с первых же дней и месяцев войны, в самые тяжелые для нашей страны моменты Вернадский в своем дневнике выражал неколебимую убежденность в поражении этих сил, ибо идут они против ноосферных процессов, против объе« тивного закона развития мира. Научными фактами, эмпирическими обобщениями Вернадский доказывает нам: работать против эволюции, против нового и объективно-неизбежного, сознательного, разумного ее этапа, преобразующего мир и природу самого человека» неразумно и бесполезно. Он дает обоснованную надежду на будущее. Но чтобы жить дальше и выполнять свою великую космическую функцию авангарда живого вещества, человек не должен стоять на месте ныне обретенного им «промежуточного» физического и духовного статуса, он должен восходить, следуя в этом закону эволюции.

Течение русского космизма имеет значение общечеловеческое: оно дает глубокую теорию, поразительные предвосхищения, глядящие не только в современные, но и в значительно более далекие времена. В наши дни, озабоченные поисками принципиально нового типа мышления, которое могло бы открыть горизонты коллективной, планетарной надежде, наследие русских космистов приобретает особую притягательную силу.

Владимир Федорович
Одоевский
(1803–1869)

«...характеристичная черта новых поколений –
заниматься настоящим и забывать о прошедшем...»

Во всяком оригинальном философском, художественном, научном направлении есть свои предтечи. Рождаются они порой десятилетиями, а то и столетиями раньше, принадлежат к разным эстетическим и философским группировкам, но как первопроходцы пролагают первые робкие тропинки мысли, оставляют в человечестве заветные зерна тех идей, которым суждено затем возрасти могучим древом, высказаться поистине новым словом. Таким пионером русского космизма был князь В.Ф. Одоевский, писатель, журналист, ученый и музыковед. Потомок древнего рода князей Рюриковичей, он получил образование в Московском университетском пансионе, вместе с литератором-декабристом В.К. Кюхельбекером в 1824–1825 гг. издавал альманах «Мнемозина», а затем журнал для народного чтения. Был чиновником Комитета иностранной цензуры, директором Публичной библиотеки и Румянцевского музея в Петербурге, принимал участие в создании Русского музыкального общества и вообще чрезвычайно много сделал для развития музыкального образования и музыкальной критики в России.

Литературное наследие В.Ф. Одоевского разнородно по жанрам и тематике. Он писал философские новеллы и музыковедческие эссе, рассказы-притчи и философские романы. Не пренебрегал и светской повестью. Но все это жанровое и тематическое многообразие было спаяно особым типом мышления, выработанным еще в 20-е гг. под влиянием философии Шеллинга в маленьком кружке, члены которого называли себя «Обществом любомудрия».

Именно в романтических витийствованиях любомудров, дерзавших соединить мысль и поэзию и создать «новую поэтическую философию», находим мы наброски тех идей, что десятилетиями позже лягут краеугольным камнем учения Н.Ф. Федорова и его последователей, а также ноосферной концепции В.И. Вернадского.

Прежде всего это идеал живого, «цельного знания», Оно синтезирует все силы и способности человека: научные, художественные, религиозные, собирает и сам объект исследования – человека и природу, – растащенный по многочисленным рубрикам специальных наук. Задача «новой науки» воспринимается Одоевским так, как затем она будет сформулирована Н.Ф. Федоровым: полнота «знания и управления» силами природы. В такой науке, по мысли Одоевского, словно оживает начальное, магическое отношение человека к миру, в котором сильна была роль интуиции, сокровенного, внутреннего ведения. Только теперь эта глубина древнего целостного восчувствия мира сочетается со всей полнотой и детальностью знания, добытого человечеством в течение столетий.

В качестве некоего эталона познания выступает у Одоевского акт самопознания. Процесс познания здесь истекает как бы изнутри человека, поднимается из глубин души. В нем неразрывны разум и чувство. Познающий является в одно и то же время и субъектом и объектом познания: таким образом преодолевается «овнешненность» предмета познания, привычная его далекость и чуждость нам. Самопознание «есть знание внутреннее, инстинктивное, не извне, но из собственной сущности души порожденное», «таковы должны быть и все знания человека»43. «Великое дело, – утверждает мыслитель, – понять свой инстинкт и чувствовать свой разум. В этом, может быть, вся задача человечества» (177). «Новая наука» как раз и должна осуществить синтез инстинкта и разума, двух главных способностей человека – природной и сверхприродной. В ней все инстинктивное обращается «в знание ума», а «знание ума» становится внутренним, интимным, приобретает силу воздействовать на ход вещей. Интересно, что подобный же взгляд затем будет развит в книге французского философа Анри Бергсона «Творческая эволюция», многие идеи которой лежат в русле активно-эволюционной мысли.

Прообраз такого внутреннего, сердечного знания Одоевский находит в поэзии. Здесь властвуют «ум небесный» и «поэтический инстинкт». Искусство возвышает инстинкт и ум вводит в сердце. В творческом акте поэт может всякую тварь Божию изнутри понять, почувствовать и с ней породниться. Ему явлена самая сердцевина, сокровенность вещей и явлений, «душа мира», он дышит с природой «одной жизнью». И в этой душевной сопричтенности всему мирозданию поэт «не только властвует над природою, но и творит ее по своему образу и подобию» (194).

Именно исходя из столь гигантских творческих возможностей «поэтического инстинкта», хотя бы камерно, в камне, в слове или на полотне реализующего человеческую власть над стихиями бытия, и провозглашает Одоевский тезис о необходимости синтеза философии, дщери сухого, расчленяющего разума, и поэзии, где бьется живое, трепетное начало инстинкта, в качестве основы цельного, претворяющего мир знания. И оригинальность мыслителя в том, что эта идея «цельного знания» направлена не против дифференциации наук вообще, а против овнешненного знания, против рациональности современной науки, что схватывает и исчисляет лишь первую оболочку мира, не проникая вглубь, не затрагивая его сущности. На деле такая наука обращается в незнание («Мы все изучили, все описали и – почти ничего не знаем». С. 166), а потому бессильна перед лицом природных катастроф. Не раз встретим мы на страницах романа «Русские ночи» (1844), первого русского философского романа, картины того, как гибнет под натиском стихии весь созданный человеком мир вещей, зданий, мануфактурных изделий там, где мощь природы, казалось бы, смирилась, скованная железной рукой промышленности. Робкому человеческому уму остается лишь сетовать, взирая на тотальный крах того, что устроялось и возделывалось веками: «Страшно! Страшно! Где же всемощные средства науки, смеющейся над усилиями природы?»

Причем, по мысли Одоевского, все эти естественные бедствия – «бури, тлетворные ветры, мор, голод» и т.д.- падают на человечество как своего рода «бичи Божий». Природа словно мстит человеку за его легкомыслие, за ложный выбор путей и жизненных ориентиров, за неверную, неправедную жизнь, за забвение какого-то главного своего долга. Обрушивается под глухими подземными ударами осударство бентамитов, жители которого поклонились корысти и душу свою сожгли на алтаре частной и общественной пользы («Город без имени»). И в мгновение ока потоки воды, как судные волны потопа, сметают ленную роскошь свадебного пира, мишурный блеск светской жизни («Насмешка мертвеца»). Постепенно в романе «Русские ночи», а также в целом ряде заметок, набросков, философских фрагментов, зачастую таким вот методом «от противного», начинает вырисовываться представление о человечестве как активной, творческой силе универсума, пробивается мысль о связи с человеком всей природной, а шире – космической судьбы. Огромный, ветшающий мир, одолеваемый неумолимым временем, припадает к человеку, взывает к мощи, к разуму его, молит остановить, уберечь, спасти.

Мысль о человеке-творце, человеке – хозяине мира художественно реализуется Одоевским в романе-утопии «4338 год». Роман построен в форме писем путешествующего по России китайского студента Ипполита Цунгиева к своему другу Лингину. Перед нами – полностью преобразованная и окультуренная планета. Люди добились неслыханных успехов в области регуляции атмосферы и климата. Побеждена вечная мерзлота: система теплохранилищ, протянутая по всему северному полушарию, гонит теплый воздух с юга на север. Даже вулканы на Камчатке употреблены «как постоянные горны для нагревания» полуострова. Открыт химический синтез пищи, что позволило отказаться от пожирания чужой жизни. Люди летают по воздуху на аэростатах и гальваностатах – воздушных шарах. Более того, спасаясь от перенаселения, они вышли в космос и освоили Луну. Все это стало возможным в результате согласного действия всех ученых, на путях слияния множественности наук в единую науку о человеке и Вселенной. Задача этой науки – достижение счастья всего человечества, разумное и творческое управление силами природы, обращение их на благо человеку.

Подступают понемногу и к регуляции собственного организма, пока только душевно-психической. С помощью гипнотических сеансов достигают предельной искренности, открытости друг другу, в результате чего в обществе почти полностью исчезает лицемерие, притворство. Как не вспомнить тут заветную грезу Федорова о том моменте, когда человечество не только сможет регулировать внешнюю природу, но и подчинит себе «вся внутренняя своя», обретет «взаимную прозрачность», когда ничья душа «уже не будет потемками». Предвосхитил Одоевский и мысль Федорова «обратить орудия истребления в орудия спасения», преобразовать армию в «естество-испытательную силу», а военную технику направить на метеорическую регуляцию. Войско в его романе используется единственно для экспедиций на Луну, как подчеркивает писатель, особо опасных. А комету, грозящую разрушить Землю, ученые предполагают остановить с помощью военных снарядов.

Однако утопия Одоевского созвучна русскому космизму не только картиной успехов, столь головокружительных (по крайней мере, для его времени) в освоении Земли и прилегающего к ней космического пространства. Ведь подобные мотивы вовсе не были новшеством в утопической литературе даже на заре индустриальной эры. А уж современная научная фантастика оставила далеко позади и самые дерзновенные представления утопистов прошлых веков. Но в подтексте романа «4338 год» лейтмотивом вплетается вопрос о конечных целях, принципах и границах регуляции, об основной ее направленности, как нравственной, так и естественнонаучной.

Мы уже упоминали о том, что пафос русского космизма заключается в абсолютной полноте знания и управления, когда вовсе не останется ни вне, ни внутри человека мрака и хаоса, когда во Вселенной, проникнутой сердечной мыслью и высочайшим нравственным чувством, воцарится новый, благой тип бытия, когда «Бог будет всяческая во всем». Природа здесь вовсе не воспринимается как орудие, годное лишь на то, чтобы почтительно ублажать новоиспеченный «венец творенья», набравшийся на беду ей порядочной силы и наглости. Она не служанка, но сестра человеку. Она – такой же субъект, такое же уникальное «я», как и человек, только множественное, совокупное; вобрал он в себя мириады живых и неживых существ, и все они имеют равное право на бытие. Роль человека в ней не эксплуатировать, а освободить ее от «рабства тлению», закона энтропии, умирания, распада.

Кстати, такое личностное, интимное отношение к природе как к трепещущему жизнью, чувствующему существу было свойственно именно любомудрам, этим «русским шеллингианцам», кумир которых, по выражению философа П. Новгородцева, как раз и хотел «в природе открыть душу живую».

Но такова ли связь человека с природой в романе Одоевского? Пусть и в значительно облагороженном виде, но перед нами та же орудийная, техническая, по слову Федорова, «эксплуатирующая, но не восстанавливающая» цивилизация, весь ужас которой стал явен уже нашему веку и предельно обострен в безжалостном и безнадежном мире современных антиутопий.

Да, не апологетичен «4338 год»! Уж больно наивное, неприлично провинциальное в нем восхищение чудесами техники. Недаром в качестве рассказчика избирается китаец, эдакий простодушный, недалекий малый, волею судеб занесенный в самое, можно сказать, пекло цивилизации, – это излюбленный прием философского романа, нередко, кстати, используемый для критики описываемого уклада жизни. Легкий, почти неуловимый налет иронии – и вот уже двоится наше восприятие «будущей гармонии», проглядывает некая ее ущербность, неполнота, несоответствие великих достижений и мелких целей. Человечество в утопии Одоевского усердно топит печку ассигнациями. Ведь даже новый уровень взаимной открытости, достигнутый с помощью душевно-психической регуляции, не служит установлению истинного лада, той организации общества, что Н.Ф. Федоровым была названа «психократией», а лишь питает светское любопытство, разжигает сплетни. А хваленая власть над силами природы? Планете, столь умно и заботливо возделанной руками человеческими, не далее как через год грозит гибель от космической катастрофы. В сущности, жизнь человечества в романе проходит под знаком конца. Ведь объективно смертность не устранена. И вот гложет сердце страх гибели земного шара, а значит и своей. Этот страх трансформируется, но не исчезает, всплывая в момент гипнотического сеанса, когда сняты заслонки жизни души и вихри подсознания наконец вырываются на ее поверхность. «Признаюсь, – сказал один, – хоть я и стараюсь показать, что не боюсь кометы, но меня очень пугает ее приближение». Механизмы защиты от этого страха разнообразны: уповают на силы и средства науки или утешаются тем, «что уже довольно пожито и что надобно же всему когда-нибудь кончиться». А то, задрапировавшись в спасительный «юморной» покров, украсив волосы электрической кистью в виде хвоста пресловутой кометы, такой вот насмешливой и дерзкой эстетизацией грядущего зла пытаются погасить тлеющие угли страха, хоть так, но возвыситься над ним.

Ну а вслед за этим очагом дисгармонии начинают вырисовываться и прочие несовершенства. Физическая оболочка человека, ничуть не изменившаяся за протекшие две с половиной тысячи лет, тормозит развитие духа и ума, сдерживает их мощь – вот они, коварные цветочки однобокого технического прогресса! А тут еще со свойственной поэтике любомудров воздушной ироничностью пронизывает роман мысль о зыбкости и относительности человеческих знаний, особенно о прошлом. Поставив себе задачу овладеть пространством, люди мало думают о власти над временем. Улучшение средств хранения информации не исчерпывает эту задачу. Ведь и стеклянные рукописи, не подвластные тлению, неизбежно погибнут, растопленные кометой. Как не вспомнить тут слова Н.Ф. Федорова о неотделимости победы над пространством от победы над временем! Иначе природа, брошенная развиваться сама по себе, считает Одоевский, «вдруг явится человеку с новыми, неожиданными им силами, пересилит его и погребет его под развалинами его старого, обветшалого здания!» (с. 206).

Главы из романа «4338 год» были опубликованы в 1840-м, а в 1844-м Одоевский в романе «Русские ночи» помещает главку «Последнее самоубийство». В ней предстает как бы оборотная сторона того «господства над природой», что столь восторженно и пламенно описано в длинных посланиях китайского студента. Природная среда уже не может справиться с растущими аппетитами человеческого рода, к тому же чрезвычайно размножившегося. И вот искусственная деятельность человека оборачивается против него самого. Сливаются границы городов, истощаются ресурсы, вычерпаны каналы и реки, не хватает пропитания, эпидемии косят людей. На породе вымирания стремительно деградирует общество, рушатся все нравственные законы. Уделом отчаявшегося человечества становится лишь коллективное самоубийство: «треск распадающегося земного шара» венчает пути технического прогресса. В утопии «4338 год» в сущности тот же мотив: комета, грозящая всему живому на Земле и самой планете, словно воплощает собой природу, «опередившую» в своей силе человека и вершащую некий суд и апокалипсис роду людскому, не дерзающему на главную свою задачу.

Поиск путей преодоления несовершенного идеала развития тоже сближает Одоевского с главной интуицией активно-эволюционной мысли. В трактате «Русские ночи, или О необходимости новой науки и нового искусства» писатель высказывается за синтез «науки, искусства и религиозного чувства». Преобразующая и творческая деятельность человечества должна быть направлена в соответствии с религиозным идеалом, ее должна питать мечта о счастье каждой конкретной личности, а не рода вообще. И в таком смещении акцента с рода на личность, в одушевлении всей деятельности «чувством религиозной любви» (а ведь эта любовь в своем высшем пределе направляется на весь космос, на все творение Божие и не смиряется со страданием и гибелью «ни единого из малых сил») зарождается установка на великое нравственное и творческое призвание человека в мире. Содержание же этого призвания раскроется затем в совокупной мыслительной работе целой плеяды космистов – философов, ученых, в истинной же полноте и стройности предстанет в федоровском «учении общего дела».

4338 год 44
<Отрывки> *1


Предисловие
Петербургские письма 

Письмо 1-е

Письмо 2-е

Письмо 5-е

Письмо 7-е
<Фрагменты>
<Заметки>

Предисловие

Примечание. Эти письма доставлены нижеподписавшемуся человеком, весьма примечательным в некоторых отношениях (он не желает объявить своего имени). Занимаясь в продолжение нескольких лет месмерическими опытами*2, он достиг такой степени в сем искусстве, что может сам собой по произволу приходить в сомнамбулическое состояние; любопытнее всего то, что заранее может выбрать предмет, на который должно устремиться его магнетическое зрение.

Таким образом он переносится в какую угодно страну, эпоху или в положение какого-либо лица почти без всяких усилий, его природная способность, изощренная долгим упражнением, позволяет ему рассказывать или записывать все, что представляется его магнетической фантазии; проснувшись, он все забывает и сам, по крайней мере, с любопытством прочитывает все написанное. Вычисления астрономов, доказывающих, что в 4339 году, т.е. 2500 лет после нас, комета Вьелы должна непременно встретиться с Землею, сильно поразили нашего сомнамбула; ему захотелось проведать, в каком положении будет находиться род человеческий за год до этой страшной минуты; какие о ней будут толки, какое впечатление она произведет на людей, вообще какие будут тогда нравы, образ жизни; какую форму получат сильнейшие чувства человека: честолюбие, любознательность, любовь; с этим намерением он погрузился в сомнамбулическое состояние, продлившееся довольно долго; вышедши из него, сомнамбул увидел перед собою исписанные листы бумаги, из которых узнал, что он во время сомнамбулизма был китайцем ХLIV столетия, путешествовал по России и очень усердно переписывался со своим другом, оставшимся в Пекине.

Когда сомнамбул сообщил эти письма своим приятелям, тогда ему сделаны были разные возражения; одно казалось в них слишком обыкновенным, другое – невозможным; он отвечал: «Не спорю, – может быть, сомнамбулическая фантазия иногда обманывает, ибо она всегда более или менее находится под влиянием настоящих наших понятий, а иногда отвлекается от истинного пути по законам, до сих пор еще не объясненным»; однако же, соображая рассказ моего китайца с разными нам теперь известными обстоятельствами, нельзя сказать, чтобы он во многом ошибался: во-первых, люди всегда останутся людьми, как это было с начала мира; останутся те же страсти, все те же побуждения; с другой стороны, формы их мыслей и чувств, а в особенности их физический быт должны значительно измениться. Вам кажется странным их понятие о нашем времени; вы полагаете, что мы более знаем, например, о том, что случилось за 2500 лет до нас; но заметьте, что характеристичная черта новых поколений – заниматься настоящим и забывать о прошедшем; человечество, как сказал некто, как брошенный сверху камень, который беспрестанно ускоряет свое движение; будущим поколениям столько будет дела в настоящем, что они гораздо больше нас раззнакомятся с прошедшим; этому поможет неминуемое истребление наших письменных памятников: действительно, известно, что в некоторых странах, например в Америке, книги по причине одних насекомых не переживут и столетия; но сколько других обстоятельств должны истребить нашу тряпичную бумагу в продолжение нескольких столетий; скажите, что бы мы знали о временах Нехао*3, даже Дария*4, Псамметиха*5, Солона*6, если бы древние писали на нашей бумаге, а не на папирусе, пергаменте или, того лучше, на каменных памятниках, которые у них были в таком употреблении; не только через 2500 лет, но едва ли через 1000 останется что-либо от нынешних книг; разумеется, некоторые из них будут перепечатываться, но когда исчезнут первые документы, тогда явятся настоящие и мнимые ошибки, поверить будет нечем; догадки прибавят новое число ошибок, а между тем ближайшие памятники истребятся в свою очередь; сообразите все это и тогда уверитесь, что через 2500 лет об нашем времени люди несравненно меньше будут иметь понятия, нежели какое мы имеем о времени за 700 лет до Р.Х., то есть за 2500 лет до нас. <...>

Словом, продолжал мой знакомый, в рассказе моего китайца я не нахожу ничего такого, существование чего не могло бы естественным образом быть выведено из общих законов развития сил человека в мире природы и искусства. Следственно, не должно слишком упрекать мою фантазию в привлечении к нижеследующим письмам.

Кн. В. Одоевский

Петербургские письма

От Ипполита Цунгиева, студента Главной Пекинской школы, к Лингину, студенту той же школы.

Константинополь,
27 декабря 4337 года
Письмо 1-е

Пишу к тебе несколько слов, любезный друг, с границы Северного Царства. До сих пор поездка моя была благополучной; мы с быстротою молнии пролетели сквозь Гималайский туннель, но в Каспийском туннеле были остановлены неожиданным препятствием. Ты, верно, слышал об огромном аэролите, недавно пролетевшем через южное полушарие, этот аэролит упал недалеко от Каспийского туннеля и засыпал дорогу. Мы должны были выйти из электрохода и со смирением пробираться просто пешком между грудами метеорического железа; в это время на море была буря, седой Каспий ревел над нашими головами и каждую минуту кажется был готов на нас рухнуть. Действительно, если бы аэролит упал несколькими саженями далее, то туннель бы непременно прорвался, и сердитое море отомстило бы человеку его дерзкую смелость. Но однако ж, на этот раз человеческое искусство выдержало натиск дикой природы; за несколько шагов нас ожидал в туннеле новый электроход, великолепно освещенный гальваническими фонарями, и в одно мгновение ока Ерзерумские башни промелькнули мимо нас.Теперь – теперь слушай и ужасайся! Я сажусь в русский гальваностат! – увидев эти воздушные корабли, признаюсь, я забыл и увещания деда Орлия, и собственную опасность, и все наши понятия об этом предмете.

Воля твоя, летать по воздуху есть врожденное чувство человеку. Конечно, наше правительство поступило основательно, запретив плавание по воздуху. В состоянии нашего просвещения еще рано было нам и помышлять об этом, несчастные случаи, стоившие жизни десяткам тысяч людей, доказывают необходимость решительной меры, принятой нашим правительством. Но в России совсем другое. Если бы ты видел, с какой усмешкою русские выслушивали мои вопросы о предосторожностях... Они меня совсем не понимали! Они так верят в силу науки и в собственную бодрость духа, что для них летать по воздуху то же, что нам ездить по железной дороге. Впрочем, русские имеют право смеяться над нами; каждым гальваностатом управляет особый профессор, весьма тонкие, многосложные снаряды показывают перемену в слоях воздуха и предупреждают направление ветра. Весьма немногие из русских подвержены воздушной болезни, при крепости их сложения они в самых верхних слоях атмосферы не чувствуют ни стеснения в груди, ни напора в крови, – может быть, тут многое значит привычка.

Однако я не могу от тебя скрыть, что и здесь распространилось большое беспокойство. На воздушной станции я застал русского министра гальваностатики вместе с министром астрономии. Вокруг них толпилось множество ученых, они осматривали почтовые галь-ваностаты и аэростаты, приводили в действие разные инструменты и снаряды – тревога была написана на всех лицах.

Дело в том, любезный друг, что падение Галлеевой кометы на Землю, или, если хочешь, соединение ее с Землею, кажется делом решенным; приблизительно назначают время падения нынешним годом – но ни точного времени, ни места падения по разным соображениям определить нельзя.

С.-Пбург, 4 января 4338-го
Письмо 2-е

Наконец я в центре русского полушария и всемирного просвещения. Пишу к тебе, сидя в прекрасном доме, на выпуклой крыше которого огромными хрустальными буквами изображено: «Гостиница для прилетающих». Здесь такое уж обыкновение: на богатых домах крыши все хрустальные или крыты хрустальною же белою черепицей, а имя хозяина сделано из цветных хрусталей. Ночью, когда дома освещены внутри, эти блестящие ряды кровель представляют волшебный вид. Сверх того, сие обыкновение очень полезно – не так, как у нас, в Пекине, где ночью сверху никак не узнаешь дома своего знакомого, надобно спускаться на землю.

Мы летели очень тихо; хотя здешние почтовые аэростаты и прекрасно устроены, но нас беспрестанно задерживали противные ветры. Представь себе, мы сюда из Пекина дотащились едва на восьмой день! Что за город, любезный товарищ! что за великолепие! что за огромность! Пролетая через него, я верил баснословному преданию: что здесь некогда были два города, из которых один назывался Москвою, а другой – собственно Петербургом, и они были отделены друг от друга едва ли не степью. Действительно, в той части города, которая называется Московскою и где находятся величественные остатки древнего Кремля, есть в характере архитектуры что-то особенное. Впрочем, больших новостей от меня не жди. Я почти ничего не смог рассмотреть, ибо дядюшка очень спешил. Я успел заметить только одно: что воздушные дороги здесь содержатся в отличном порядке. Да, чуть не забыл, мы залетели к экватору, но лишь на короткое время – посмотреть начало системы теплохранилищ, которые отсюда тянутся почти по всему северному полушарию. Истинно, дело, достойное удивления, труд веков и науки! Представь себе: здесь непрерывно огромные машины вгоняют горячий воздух в трубы, соединяющиеся с главными резервуарами, а с этими резервуарами соединены все теплохранилища, особо устроенные в каждом городе сего обширного государства. Из городских хранилищ теплый воздух проведет частию в дома и в крытые сады, а частию устремляется по направлению воздушного пути, так что во всю дорогу, несмотря на суровость климата, мы почти не чувствовали холода. Так русские победили даже враждебный свой климат! Мне сказывали, что здесь общество промышленников хотело предложить нашему правительству доставлять, наоборот, отсюда холодный воздух прямо в Пекин для освежения улиц. Но теперь не до того, все заняты одним – кометою, которая через год должна разрушить нашу Землю. Ты знаешь, что дядюшка отправлен нашим императором в Петербург для негоциаций именно по сему предмету. Уже было несколько дипломатических собраний: наше дело, во-первых, осмотреть на месте все принимаемые меры против сего бедствия и, во-вторых, ввести Китай в союз государств, соединявшихся для общих издержек по сему случаю. Впрочем, здешние ученые очень спокойны и решительно говорят, что если только рабочие не потеряют присутствия духа при действии снарядами, то весьма возможно будет предупредить падение кометы на Землю. Нужно только знать заблаговременно, на какой пункт комета устремится, но астрономы обещают вычислить это в точности, как скоро она будет видима в телескоп. В одном из следующих писем я расскажу тебе про все меры, предпринятые здесь по сему случаю правительством. Сколько знаний, сколько глубокомыслия! Удивительная ученость и еще более удивительная изобретательность в этом народе! Она здесь видна на каждом шагу. По одной смелой мысли воспротивиться падению кометы ты можешь судить об остальном: все в таком же размере, и часто, признаюсь, со стыдом вспоминал я о состоянии нашего отечества; правда, однако ж, и то, что мы народ молодой, а здесь, в России, просвещение считается тысячелетиями: это одно может утешить народное самолюбие. <...>

Письмо 5-е

Дом первого министра находится в лучшей части города, близ Пулковой Горы, возле знаменитой древней Обсерватории, которая, говорят, построена за 2500 лет до нашего времени. Когда мы приблизились к дому, уже над кровлею было множество аэростатов; иные носились в воздухе, другие были прикреплены к нарочно для того устроенным колоннам. Мы вышли на платформу, которая в одну минуту опустилась, и мы увидели себя в прекрасном крытом саду, который служил министру приемною. Весь сад, засаженный редкими растениями, освещался прекрасно сделанным электрическим снарядом в виде солнца. Мне сказывали, что оно не только освещает, но химически действует на дерева и кустарники; в самом деле, никогда мне еще не случалось видеть такой роскошной растительности.

Я бы желал, чтобы наши китайские приверженцы старых обычаев посмотрели на здешние светские приемы и обращение; здесь нет ничего похожего на наши китайские учтивости, от которых до сих пор мы не можем отвыкнуть. Здешняя простота обращения с первого вида походит на холодность, но потом к нему так привыкаешь, оно кажется весьма естественным, и уверяешься, что эта мнимая холодность соединена с непритворным радушием. Когда мы вошли в приемную, она уже была полна гостями, в разных местах между деревьями мелькали группы гуляющих; иные говорили с жаром, другие их слушали молча. Надобно тебе заметить, что здесь ни на кого не налагается обязанности говорить: можно войти в комнату, не говоря ни слова, и даже не отвечать на вопросы, – это никому не покажется странным; записные ж фешионабли*7 решительно молчат по целым вечерам – это в большом тоне; спрашивать кого-нибудь о здоровье, о его делах, о погоде или вообще предложить пустой вопрос считается большой неучтивостью; но зато начавшийся разговор продолжается горячо и живо. Дам было множество, вообще прекрасных и особенно свежих; худощавость и бледность считается признаком невежества, потому что здесь в хорошее воспитание входит наука здравия и часть медицины, так что кто не умеет беречь своего здоровья, о том, особенно о дамах, говорят, что они худо воспитаны.

Дамы были одеты великолепно, большею частию в платьях из эластичного хрусталя разных цветов; по иным струились все отливы радуги, у других в ткани были заплавлены разные металлические кристаллизации, редкие растения, бабочки, блестящие жуки. У одной из фешенебельных дам в фестонах платья были даже живые светящиеся мошки, которые в темных аллеях, при движении, производили ослепительный блеск; такое платье, как говорили здесь, стоит очень дорого и может быть надето только один раз, ибо насекомые скоро умирают. Я не без удивления заметил по разговорам, что в высшем обществе наша роковая комета гораздо менее возбуждала внимания, нежели как того можно было ожидать. Об ней заговорили нечаянно; одни ученым образом толковали о большем или меньшем успехе принятых мер, рассчитывали вес кометы, быстроту ее падения и степень сопротивления устроенных снарядов; другие вспоминали все победы, уже одержанные человеческим искусством над природою, и их вера в могущество ума была столь сильна, что они с насмешкою говорили об ожидаемом бедствии; в иных спокойствие происходило от другой причины: они намекали, что уже довольно пожито и что надобно же всему когда-нибудь кончиться. Но большая часть толковала о текущих делах, о будущих планах, как будто ничего не должно перемениться. Некоторые из дам носили уборки à la comète*8; они стояли в маленьком электрическом снаряде, из которого сыпались беспрестанные искры. Я заметил, как эти дамы из кокетства старались уходить в тень, чтобы пощеголять прекрасною электрическою кистью, изображавшею хвост кометы и которая как бы блестящим пером украшала их волосы, придавая лицу особенный оттенок. <...>

Через несколько времени хозяин пригласил нас в особое отделение, где находилась магнетическая ванна. Надобно тебе сказать, что здесь животный магнетизм составляет любимое занятие в гостиных, совершенно заменившее древние карты, кости, танцы и другие игры. Вот как это делается: один из присутствующих становится у ванны – обыкновенно более привыкший к магнетической манипуляции, и все другие берут в руки протянутый от ванны снурок, и магнетизация начинается: одних она приводит в простой магнетический сон, укрепляющий здоровье; на других она вовсе не действует до времени; иные же тотчас приходят в степень сомнамбулизма, и в этом состоит цель всей забавы. Я по непривычке был в числе тех, на которых магнетизм не действовал, и потому мог быть свидетелем всего происходившего.

Скоро начался разговор преинтересный: сомнамбулы наперерыв высказывали свои самые тайные помышления и чувства. «Признаюсь, – сказал один, – хоть я и стараюсь показать, что не боюсь кометы, но меня очень пугает ее приближение». «Я сегодня нарочно рассердила своего мужа, – сказала одна хорошенькая дама, – потому что, когда он сердит, у него делается прекрасная физиономия». «Ваше радужное платье, – сказала щеголиха своей соседке, – так хорошо, что я намерена выпросить его у вас себе на фасон, хотя мне и очень стыдно просить вас об этом».

Я подошел к кружку дам, где сидела и моя красавица. Едва я пришел с ними в сообщение, как красавица мне сказала: «Вы не можете себе представить, как вы мне нравитесь; когда я вас увидела, я готова была вас поцеловать!» «И я также, и я также», – вскричало несколько дамских голосов; присутствующие засмеялись и поздравили меня с блестящим успехом у петербургских дам.

Эта забава продолжалась около часа. Вышедшие из сомнамбулического состояния забывают все, что они говорили, и сказанные ими откровенно слова дают повод к тысяче мистификаций, которые немало служат к оживлению общественной жизни: здесь начало свадеб, любовных интриг, а равно и дружбы. Часто люди, дотоле едва знакомые, узнают в этом состоянии свое расположение друг к другу, а старинные связи еще более укрепляются этими неподдельными выражениями внутренних чувств. Иногда одни мужчины магнетизируются, а дамы остаются свидетелями; иногда, в свою очередь, дамы садятся за магнетическую ванну и рассказывают свои тайны мужчинам. Сверх того, распространение магнетизации совершенно изгнало из общества всякое лицемерие и притворство: оно очевидно невозможно; однако же дипломаты, по долгу своего звания, удаляются от этой забавы и оттого играют самую незначительную роль в гостиных. Вообще, здесь не любят тех, которые уклоняются от участия в общем магнетизме; в них всегда предполагают какие-нибудь враждебные мысли или порочные наклонности. <...>

Письмо 7-е

Сегодня поутру зашел ко мне г-н Хартин и пригласил осмотреть залу общего собрания Академии. «Не знаю, – сказал он, – позволят ли нам сегодня остаться в заседании, но до начала его вы успеете познакомиться с некоторыми из здешних ученых».

Зала Ученого Конгресса, как я тебе уже писал, находится в здании Кабинета Редкостей. Сюда, сверх еженедельных собраний, собираются ученые почти ежедневно; большею частию они здесь и живут, чтобы удобнее пользоваться огромными библиотеками и физическою лабораторией Кабинета. Сюда приходят и физик, и историк, и поэт, и музыкант, и живописец; они благородно поверяют друг другу свои мысли, опыты, даже и неудачные, самые зародыши своих открытий, ничего не скрывая, без ложной скромности и без самохвальства; здесь они совещаются о средствах согласовать труды свои и дать им единство направления; сему весьма способствует особая организация сего сословия, которую я опишу тебе в одном из будущих моих писем. Мы вошли в огромную залу, украшенную статуями и портретами великих людей; несколько столов были заняты книгами, а другие физическими снарядами, приготовленными для опытов; к одному из столов были протянуты проводники от огромнейшей в мире гальвано-магнетической цепи, которая одна занимала особое здание в несколько этажей. <...>

рагменты>

В начале 4837 года, когда Петербург уже выстроили и перестали в нем чинить мостовую, дорожный гальваностат быстро спустился к платформе высокой башни, находящейся над Гостиницей для прилетающих. Почтальон проворно закинул несколько крюков к кольцам платформы, выдернул задвижную лестницу, и человек в широкой одежде из эластического стекла выскочил из гальваностата, проворно взбежал на платформу, дернул за шнурок, и платформа тихо опустилась в общую залу.

– Что у вас приготовлено к столу? – спросил путешественник, сбрасывая с себя стеклянную епанчу и поправляя свое полукафтанье из тонкого паутинного сукна.

– С кем имею честь говорить? – спросил учтиво трактирщик.

– Ординарный историк при дворе американского поэта Орлия.

Трактирщик подошел к стене, на которой висели несколько прейскурантов под различными надписями: поэты, историки, музыканты, живописцы и проч., и проч. Один из таких прейскурантов был поднесен трактирщиком путешественнику.

– Что это значит? – спросил сей последний, прочитавши заглавие: «Прейскурант для историков». – Да! Я и забыл, что в вашем полушарии для каждого звания особый обед. Я слышал об этом, признаюсь, однако же, что это постановление у вас довольно странно.

– Судьба нашего отечества, – возразил улыбаясь трактирщик, – состоит, кажется, в том, что его никогда не будут понимать иностранцы. Я знаю, что многие американцы смеялись над этим учреждением оттого только, что не хотели в него вникнуть. Подумайте немного, и вы тотчас увидите, что оно основано на правилах настоящей нравственной математики: прейскурант для каждого звания соображен с той степенью пользы, которую может оно принести человечеству.

Американец насмешливо улыбнулся:

– О, страна поэтов! У вас везде поэзия, даже в обеденном прейскуранте. Я, южный прозаик, спрошу у вас: что вы будете делать, если вам захочется блюдо, не находящееся в историческом прейскуранте?

– Вы можете получить его, но только за деньги...

– Как, стало быть, все, что в этом прейскуранте...

– Вы получаете даром. От вас потребуется в нашем крае только жизни и деятельности, сообразной с вашим знанием, а правительство уже платит мне за каждого путешественника по установленной таксе.

– Это не совсем дурно, – заметил расчетливый американец. – Мне подлинно неизвестно было это распоряжение. Вот что значит не вылетать из своего полушария. Я не бывал дальше Новой Голландии.

– А откуда вы сели, смею спросить?

– С Магелланского пролива. Но поговорим об обеде... Дайте мне хорошую порцию крахмального экстракта на спаржевой эссенции, порцию сгущенного азота à la fluer d’orange*9, ананасной эссенции и добрую бутылку углекислого газа с водородом. Да после обеда нельзя ли мне иметь магнетическую ванну, я очень устал с дороги...

- До какой степени, до сомнамбулизма или менее?

– Нет, простую магнетическую ванну для подкрепления сил.

– Сейчас будет готова.

Между тем к эластическому дивану на золотых жердях опустили с потолка опрятный стол из резного рубина, накрыли скатертью из эластичного стекла. Под рубиновыми колпаками поставили питательные эссенции, а кислоугольный газ – в рубиновых же бутылках с золотыми кранами, которые оканчивались длинною трубочкою.

Путешественник кушал за двоих и попросил другую порцию азота. Когда он опорожнил бутылку углекислоты, то сделался говорливее.

– Превкусный азот, – сказал он трактирщику. – Мне случалось только один раз есть такой в Мадагаскаре. <...>

<3аметки>

<...> История природы есть каталог предметов, которые были и будут. История человечества есть каталог предметов, которые только были и никогда не возвратятся.

Первую надобно знать, чтобы составить общую науку предвидения; вторую – для того, чтобы не принять умершее за живое.

Довольно замечательно, что все так называемые житейские условия возможны лишь в определенном пространстве – и лишь на плоскости; так что все условия торговли, промышленности, местожительства и проч. будут совсем иные в пространстве; так что можно сказать, что продолжение условий нынешней жизни зависит от какого-нибудь колеса, над которым теперь трудится какой-нибудь неизвестный механик, – колеса, которое позволит управлять аэростатом. Любопытно знать, когда жизнь человечества будет в пространстве, какую форму получат торговля, браки, границы, домашняя жизнь, законодательство, преследование преступлений и проч. т.п. – словом, все общественное устройство?

Замечательно и то, что аэростат, локомотивы, все роды машин, независимо от прямой пользы, ими приносимой в их осуществлении, действуют на просвещение людей самим своим происхождением, ибо, во-первых, требуют от производителей и ремесленников приготовительных познаний и, во-вторых, требуют такой гимнастики для разумения, каковой вовсе не нужно для лопаты или лома. <...>

Нашли способ сообщения с Луною; она необитаема и служит только источником снабжения Земли разными житейскими потребностями, чем отвращается гибель, грозящая Земле по причине ее огромного народонаселения. Эти экспедиции чрезвычайно опасны, опаснее, нежели прежние экспедиции вокруг света; на эти экспедиции единственно употребляется войско. Путешественники берут с собой разные газы для составления воздуха, которого нет на Луне. <...>

В Петербургских письмах (через 2000 лет). Человечество достигает того сознания, что природный организм человека не способен к тем отправлениям, которых требует умственное развитие; что, словом, оказывается несостоятельность орудий человека в сравнении с той целью, мысль о которой выработалась умственною деятельностью. Этою невозможностью достижения умственной цели, этой несоразмерностью человеческих средств с целию наводится на все человечество безнадежное уныние – человечество в своем общем составе занемогает предсмертною болезнью.

Там же: кочевая жизнь возникает в следующем виде: юноши и мужи живут на севере, а стариков и детей переселяют на юг.

Нельзя сомневаться, чтобы люди не нашли средства превращать климаты или, по крайней мере, улучшать их. Может быть, огнедышащие горы в хладной Камчатке (на южной стороне этого полуострова) будут употреблены как постоянные горны для нагревания сей страны.

Посредством различных химических соединений почвы найдено средство нагревать и расхоложать атмосферу – для отвращения ветров придуманы вентиляторы. <...>

Усовершенствование френологии*10 производит то, что лицемерие и притворство уничтожаются; всякий носит своя внутренняя в форме своей головы, et les hommes le savent naturellement*11.

Увеличившееся чувство любви к человечеству достигает до того, что люди не могут видеть трагедий и удивляются, как мы могли любоваться видом нравственных несчастий, точно так же, как мы не можем постигнуть удовольствия древних смотреть на гладиаторов. <...>

Александр Васильевич
Сухово-Кобылин
(1817–1903)

«Отсюда выясняется истинное значение нашего человеческого бессмертия.
Все для будущего – ибо будущее будет настоящее»

В. Сухово-Кобылин – колоритнейшая, своеобычная и несколько загадочная фигура русской культуры второй половины прошлого века. Среди отечественных литераторов он отличился редким долголетием: восемьдесят шесть лет чрезвычайно активной и разноплановой жизни, наполненной увлеченными умственными занятиями и светским рассеянием, любовными победами и трагедиями (не миновала его и тюрьма, правда кратковременная, и изнуряющее, неправое, семилетнее следствие по обвинению в убийстве своей любовницы), упорной творческой работой и длительной борьбой за выход на русскую сцену, бурным предпринимательством и размеренным существованием деревенского любомудра. Как классик драматургии, автор сатирической «Трилогии» Сухово-Кобылин широко известен, тщательно изучен.

Но оказывается, главным делом своей жизни он считал философию, почти 40 лет переводил Гегеля, разрабатывал систему, которую называл неогегелизмом, учением Всемира. К сожалению, плоды этой грандиозной мыслительной попытки так и не дошли ни до современников ее автора, ни до нас с вами. «Непостижимым определением рока», как выразился сам Александр Васильевич, в огне пожара, обрушившегося на родовое имение в селе Кобылинка 19 декабря 1899 г., погибли все переводы и половина его оригинального труда. Другая половина была еще до несчастья вывезена во Францию и в настоящее время хранится в Центральном государственном архиве литературы и искусства (ЦГАЛИ). Знакомство с этим фондом убеждает, что последовательного и законченного изложения философии Всемира не было создано. За четверть века самостоятельных поисков у Сухово-Кобылина набрался ворох отдельных разработок, «приступов», фрагментов, набросков, вариантов, которые он все собирался объединить в стройное целое, до поры до времени отдавая основные силы «подстрочному, тщательно верному» переводу основных произведений Гегеля, переводу, обраставшему бесконечными примечаниями и толкованиями.

В Сухово-Кобылине кипели страсти и противоречия: личные, общественные и философские. Убежденный крепостник, гордый аристократ и ядовитейший обличитель самых глубоких, каких-то неизбывных язв России: бюрократии и чиновничества; темпераментный хозяйственник, весь в проектах и хлопотах, и сельский отшельник, погруженный во все извивы и темноты гегелевской мысли; мечтатель о прекрасном звездном будущем бессмертного, духовного человечества и социал-дарвинист, переносящий на общество идеи борьбы за существование и селекции. Впрочем, упрек в противоречивости, даже кричащей, сам Александр Васильевич воспринял бы, пожалуй, как похвалу, удостоверив тем самым и в себе самом живое диалектическое единство любезных ему «экстремов» (крайностей). Ведь именно идея противоречия, раздвоения на противоположности, «эналакса» (перехода) этих противоположностей, через который и происходит «поступание» мира, была для него основоположной. За нее он так высоко почитал Гераклита и Гегеля, возведя их в своих философских кумиров. Я не буду пересказывать те положения гегелевской философии, которые целиком принимает и развивает ее русский последователь. Важнее понять, в чем была «идея» самого Сухово-Кобылина, в чем состояла новая ступень гегелизма, которую он предлагал в виде своего учения о Всемире.

При всей безграничной преданности Сухово-Кобылина немецкому гению он упрекает его в том, что тот не понял по-настоящему задачи человечества. Толчком к ее осознанию для самого Александра Васильевича стала эволюционная теория Дарвина, конкретно его книга «Происхождение человека и половой подбор» (1871). В этой теории он уловил подспудную, прямо самим Дарвином не выраженную тенденцию восходящего характера эволюции, которую и развил в своей теории трехмоментного развития человечества: земного (теллурического), солярного (солнечного) и звездного (сидерического). Вторая стадия предполагает расширение ныне прикованных к своей планете землян на все околосолнечное пространство, а третья – овладение всем звездным миром, всей Вселенной. Только колоссальный эволюционный рывок может обеспечить небесные, звездные горизонты ныне столь еще несовершенным смертным. Философ видит возможность такого невероятного прогресса человечества на путях все большего его одухотворения, достижения способности летания, преодолевающей пространственные ограничения. Активная эволюция у Сухово-Кобылина, предполагающая всеобъемлющую космическую экспансию человечества, включает и его «бесконечную инволюцию... в себя самого, поступание в глубь» самосознания, вплоть до такого «соключения с самим собой», такого одухотворения, что этот будущий организм становится как бы беспространственным, сверхчувственным («до исчезания плоти»), «эфирным». Тем, кто знаком с видением будущего «лучевого» человечества в «теории космических эр» К.Э. Циолковского, нетрудно увидеть тут почти буквальное совпадение с интуицией Сухово-Кобылина.

Кстати, в самом образе жизни и поведения Сухово-Кобылина после того, как он, отринув столичную суету, поселился в деревне и прожил здесь – с небольшими лишь выездами в Петербург да за границу – непрерывно до самой смерти, чувствовалось его следование духу своей мысли. Пусть «летание» и бессмертие, о которых он мечтал, пока были ему еще недоступны, но максимально продлить свою жизнь, создать здоровый, легкий, одухотворенный организм он стремился неустанно. Среди его рукописей есть «Похвала вегетаризму», настоящий панегирик существованию на лоне природы, которое разумно сочетает интенсивный физический и умственный труд, включает в себя «воздушную гимнастику» и вегетарианскую пищу. Он красочно описывает, как принятый им режим дает ему «приподнятость и крепость», «высшую интенсивность», сладость ощущения жизни. И не только описывает, а осмысляет такой образ бытия, так сказать, натурфилософски: «Вегетаризм и есть та реформа нутра, которая уменьшает объем желудка, увеличивает объем легких, учиняет человека легким, наполняет бодрящим духовным ощущением легости, одухотворяет его». В бумагах писателя находим и апологию продолжительной, здоровой старости как «эпохи мудрости», когда человек, освобожденный от всех чувственных прельщений, может предаться «свободной деятельности мышления». Он считал, что продление человеческой жизни, «увеличение старческих годов» укрепит в обществе «элемент разумности».

В рассуждениях Сухово-Кобылина встречаются и жесткие интонации. Так, восхождение и одухотворение человечества в целом он мыслит путем беспощадного отбора, «потребления» слабых и неприспособленных форм. Философ хладнокровно обрекает на огонь «селекции» все промежуточные формы, ведущие род людской к блистательному звездному финалу. В этом проявился гипноз «объективности» и неотменимости законов животно-природной эволюции, под который попадали многие, особенно по первому ошеломляющему впечатлению от теории Дарвина. Этот гипноз заставлял забыть принципиальное отличие человека от остального животного мира – как существа не только сознательного, но и чувствующего, и нравственного.

Читатель, знакомый с гибким, колоритным языком пьес Сухово-Кобылина, может озадачиться каким-то нарочито архаичным, тяжеловесным, лексически довольно однообразным слогом его философских фрагментов. В свое время Герцен, дав классическое определение философии Гегеля как «алгебры революции», отмечал: «Но она, может быть, с намерением, дурно формулирована». Благоговеющий перед громадой Гегеля, его русский ученик пытался следовать и формализованному, «немецко»-философскому языковому складу, точнее, дать нечто вроде его русской кальки. Но, как ни проникался Сухово-Кобылин знаменитой системой объективного идеализма, его собственный философский акцент, оригинальная мыслительная краска, относясь к области высшей цели – «последних сроков», обличают в нем тип русского мыслителя. Ведь именно эта эсхатологическая обращенность русской мысли (в смысле чаяния радикального преобразования человека и мира) неоднократно отмечалась как одна из своеобразных черт национальнофилософской традиции. Истинное свое место автор «учения Всемира» находит в плеяде русских космистов, с разной степенью глубины, объемности и научности развивавших идеи космического будущего человечества, активной эволюции и, наконец, в нашем веке – ноосферы.

Философия духа или
социология (учение Всемира) *12
<Отрывки>
Первый набросок социологии как
философии истории
в его трехмоментном теллурическом
человечестве,
солярном и сидерическом


[Предисловие]
Философия человечества
Летание

<1>

<2>
К философии человечества   
Маление тела есть одухотво-

рение. Скорость мухи

Две бесконечности. Математическая беско-

нечность. Спекулятивная бесконечность
О единстве человечества во Вселенной
К селекции
<На6роски>

<1>

<2>

Два экстрема социологии как философии общества суть: человеческое стадо, как починная и низшая ступень человеческого общества, и концепция преподобного Августина*13, т.е. Civitas Dei – Божия община, как другая высочайшая ступень. Эти две крайности суть почин и конец всемирного человеческого процесса; почин как дикое состояние человечества, или человеческое стадо, а конец как божественная община, т.е. как абсолютный момент, ближение этого поступания, или ряда, к абсолютному Духу. Спекулятивная социология указывает нам это поступание в полноте и установляет три момента истории человечества по форме занимаемого им пространства. Три эти момента следующие:

а) Первый момент – есть теллурическое или земное человечество, заключенное в тесных границах нами обитаемого земного шара.
б) Второй момент – солярное человечество, т.е. то, которое является как всекупота обитателей нашей Солнечной системы.
в) Третий момент – сидерическое, или всемирное, человечество, т.е. вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной.

Изложение процессования этого всемирного человечества и составляет науку спекулятивной философии.

Надо иметь в виду, что в этом всемирно-историческом процессе абсолютно-свободная человеческая личность является третьим и высшим моментом, т.е. сидерическим человечеством, которое и есть цель и сключение*14 всего движения, и что с орды или «толпы диких», с человеческого стада начинается этот социологический ряд, т.е. поступание человеческого общества, поступание, которое и есть процесс одухотворения человечества, и что лишь в бесконечности одухотворение это заканчивается главенством божественного разума, т.е. Царствием Божиим, Civitas Dei.

Философия человечества

Поступание человечества, т.е. процессование человечества к Богу, выражается трехмоментным поступанием человечества или его трехмоментным рядом. Моменты этого нормального ряда суть:

а) Непосредственный, чувственный человек или дикий человек, человек-зверь, антропофаг, пожиратель самого себя, человек-дьявол, дьявольский человек.

б) Обыденный, конечный, эмпирический, антиспекулятивный, рассудочный человек, тот человек, которого мы имеем в эмпирическом знании, ибо надо заметить, что эмпирическое или рассудочное знание стоит в противуположении с логическим, или разумозри-тельным, знанием, а потому эмпирик есть существенно атеист, а разумозрительный человек есть существенно философ-деист. Эмпирик есть суевер, а философ есть богослов, это и дает нам

в) третий момент человечества: воплощенный абсолютный дух.

Гегелева апофтегма*15 достигает своей истинной формы и принимает такой вид: логическое эвольвирует*16 в природу, а природа инвольвирует*17, исходит в теллурического человека, а человек исходит в абсолют, или сидерическое человечество.

Трактуя логическую будущность человечества в бесконечных периодах времени, мы можем будущность эту понимать только в ее логической или теоретической форме; причем органическую форму принуждены игнорировать и лишь в отдаленном будущем предполагать себя – свое потомство – способным ее усмотреть.

24 ноября 1901 г.

Летание

<1>

Сила или мощь, энергия организма выражается в быстроте самодвижения (автокинии). Самодвижение есть негация*18 протяженности, пространства, т.е. летание. Слабость организма или его бессилие перед пространством есть нелетание. Починные, нижайшие организмы – обитатели воды; оный праорганизм лежит недвижно в глубине океана. Пресмыкающиеся, т.е. низшие организмы суши, ползают на брюхе, без ног и крыльев, по дну воздушного океана, по суше. Ангелы, т.е. идеальные божественные люди, имеют своим отличием от остальной низшей массы людей символ свободы – крылья. Эти крылатые люди и суть высшие, совершеннейшие люди, а высочайший всемирный человек есть уже бесконечная абсолютная легость, или абсолютная свобода передвижения, т.е. абсолютная победа над пространством или протяженностью – нуль пространства, точка, точечность, дух.

Вся теория человечества и бесконечность его развития, т.е. философия истории человечества, есть процесс его освобождения от уз пространства, т.е., другими словами, его исхождение в дух; результат одухотворения (субъективации) – идеальность, точечность. История этого одухотворения есть история самодвижения, автокинии человечества. Создание высочайшей «спекулятивной» механикой вагонного движения (локомотива) значительнее создания велосипеда, летящей машины.

Все эти современные изобретения суть не иное что, как шаги, совершаемые человечеством по пути его субъективизации, одухотворения. Горизонтально летящий на велосипеде человек – это уже движущийся к форме ангельской, высший человек. Через изобретение этих машин горизонтального летания человек подвигнулся к лику ангельскому или к идеальному человечеству. Всякому мыслящему существу понятно, что велосипед – это и суть те механические крылья, почин или зерно будущих органических крыльев, которыми человек несомненно порвет связующие его кандалы теллурического мира и изойдет своими механическими изобретениями в окружающий его солярный мир.

Отсутствие у теллурического человека крыльев есть мера его униженности пред пространством. Тогда как рядом с ним живущий в природе организм – птица – по своей формальной стороне есть уже ангел, или обратно, ангел есть по своей форме птица, а, по вещим словам поэта, птица и есть тот летающий организм, который по своей легости достичь материальной свободы от пространства освободился, поет и своим жизнерадостным и вдохновенным пением всесильного Бога славит и потому есть не только вольная птица, а есть в своей воле и радовании поющая Бога – божия птица. («Птица божия не знает ни заботы, ни труда»*19.) Птица есть поэт, славящий Бога. Положение спекулятивной философии, что человек должен в своем обвнутрении преодолеть пространство и потому в своем будущем имеет пройти сквозь момент летания, т.е. тотально одолеть пространство, есть самая суть спекулятивной философии, которая на то и явилась, чтобы усмотреть эту свободную божественную форму в будущности человечества и возвестить ее в виде одного тезиса науки всему мыслящему человечеству.

Таковое понимание спекулятивной философии, как философии будущего, ведет нас к усмотрению, что ряд, образуемый процессующим человечеством, содержится между двумя противоположными экстремами, а именно между починным, чувственным, примордиальным*20 человеком, только что исшедшим из формы бессознательного организма, т.е. скота, скотского, только чувственного человека, или дьявола, и самостоятельным, богозрящим человеком – ангелом. Говоря языком чистой науки – логики: процессование человечества из формы дьявола в форму ангела есть частный случай универсального процесса исхождения материи в дух, открытого в невтоновом биноме.

Для современного теллурического человека царство воды доступно (плавание в воде), а царство воздуха – летание или плавание в воздухе – недоступно и будет доступно тогда лишь, когда высший, т.е. солярный, человек просветит свое тело до удельного веса воздуха, как это исполнено птицею, и еще более теми насекомыми, которые летают и для этого выработали свое тело в трубчатое тело, т.е. воздушное, более того, в эфирное, наилегчайшее тело.

Таковое понимание спекулятивной философии дает нам право восстановить одно из основоположений спекулятивной философии как философии будущего человечества, а именно что ряд, образующий оное поступание человечества, есть его одухотворение.

1900 г.


<2>

Нет сомнения, что в вопросе о летании положение нам современного человечества сеть вполне приниженное и для достоинства человека оскорбите льное.

Летание организма есть бессомненно его ополнствованная*21 личная, теллурическая свобода, т.е. свобода передвижений по всем трем протяжениям пространства, свобода перемещения в вышину, ширину и глубину. Этим громадным преимуществом, т.е. полною свободою движения и, следовательно, полною победою над пространством, пользуются весьма многие роды животных из четвероногих – летучие мыши, весь громадный класс птиц, некоторые рыбы и весь класс крылатых насекомых.

Замечательно, что только древние роды этими преимуществами пользуются, т.е. насекомые, которые в своем общественном быту достигли высокой степени совершенства, еще нам малоизвестного.

Позднейшие и совершеннейшие создания, как-то: четвероногие и человеческий род, не достигли требуемого развития легких, т.е. не стали довольно легкими, чтобы летать.

Отсюда следует заключить относительно ныне наличествующего нашего земного, или теллурического, человечества, что оно в настоящем, втором, т.е. рассудочном, моменте слишком еще телесно, чувственно, слишком тяжело, чтобы летать, а потому очевидно, что увеличение легких увеличит и лекость, т.е. уменьшит удельный вес человека. (Вопрос летания есть и увеличение емкости легких.) Не только легкие птицы несравненно больше, протяженнее легких млекопитающих, но кости птицы и их перья – полы, и, будучи наполнены нагретым в органах птицы воздухом до 36 и 37 градусов Реамюра, учиняют тело птицы весьма легким.

Легкие человека могли бы легко свой объем удвоить, наполнить всю грудь и большую половину брюха, тем самым увеличить лекость человека и, следовательно, учинить его способным при малом усилий держаться на воздухе. К этому, надо надеяться, присоединится техника. Нет сомнения, что еще недавнее техническое изобретение велосипеда есть уже достигнутое горизонтальное летание. Необычный, беспримерный успех, который в один год покрыл всю землю велосипедистами с их здоровым, веселым видом. Уже в настоящую минуту достигнутая скорость до 50 км/ч превзошла скорость скаковых лошадей и при дальнейшей тренировке обещает, по крайней мере, удвоиться и, конечно, достигнет быстроты летания птицы. За сим позволительно рассчитывать и на крылья, которые поперву могут быть некоими воздушными велосипедами и, наконец, могут вырасти у человека точно так, как они выросли у птицы.

4 августа 1899 г.

К философии человечества

Издавна человек был усмотрен как единство двух противоположных: материи и духа – и, следовательно, как высочайшая конкретность и потому как бесконечный триединый, т.е. трехмоментный, ряд. Это понимание человечества, как протекающего три момента в развитии, и есть спекулятивное, т.е. разумозрительное, понимание человечества как высочайшего конкретного в трех моментах своего разумного, т.е. нормального, развития:

а) Единство человечества как починной теоретической формы, т.е. как безразличенной, как нуля различенности, как непосредственного бытия, и только.

б) Второй момент есть уже негация (отрицание) безразличенности и потому различенность, наличествующее различение, т.е. развитие, рост, разделение человечества на пространственную многость планетных, т.е. теллурических, и солярных человечеств, закрепленных каждое к своему космическому телу узами пространства, к которому принадлежит и наше теллурическое человечество, за которым следует:

в) третий момент – свободное, освободившееся от кандалов пространства, жизнерадостное, летающее человечество, одухотворившееся до пределов невесомой материи, т.е. эфира, с самим собой соключенное, свободное до исчезания плоти, одухотворенное, как сам эфир, беспространственное, сверхчувственное, невидимое человечество.

Это универсальное единение и единство всемирного человечества и есть его, человечества, безграничная будущность, и само оно есть его цель и, следовательно, есть самоцель, энтелехия*22, с самим собою соключенно-бытие и высочайшее единство. Это высочайшее единство утверждаемо и эмпирическим знанием, а именно: нам современным капитальным открытием Кирхгофа*23 о единстве вселенской материи и многочисленными открытиями в сфере электричества, обнаружившими, что сила эта есть универсальная всемирная сила, т.е. что все силы и природы, и духа суть видоизменения, моменты, т.е. степенования (или потенции) электричества.

Здесь существенно указать, что это и теоретически, и эмпирически утверждаемое тождество различных человечеств Всемира получило подтверждение и в сфере чистой веры, т.е. божественного благовестия, которое это тождество людского рода оповестило миру следующими пророческими словами: «И будет едино стадо и един пастырь»*24. Таким образом, математическое и духовное тождество человечества есть не только положение спекулятивной философии, но купно есть евангельский догмат, который в Евангелии получил характер абсолютной истины, и весь вопрос привелся к тому вопросу: какою именно модальностью поступания единство и единение человечества могут быть достигнуты? Но при соображении вышеуказанных открытий единства материи и сил во Вселенной становится очевидным, что само всемирное человечество ныне расторгнуто на отъемлемые планетные человечества, остающиеся вне всякого общения друг с другом, что препоном этого общения становится только зависимость от чрезмерной протяженности их разделяющего пространства и, следовательно, должно быть достигнуто большею степенью его, человека, подвижности или переместимости, т.е. большей иннервацией его собственного самодвижения, или, что одно и то же, умалением его собственной протяженности и совместно уменьшением его удельного веса и, следовательно, одухотворением всей совокупности его организма, – словом, приобретением ему еще чуждой способности летания.

Вопрос о возможности таковой реформы телесного организма подразумевается наличествованием в природе целой массы летающих организмов: класса рыб, всего класса летающих ящеров или птеродактилей, многочисленных родов птиц и, наконец, целого класса млекопитающих, т.е. летающих мышей. Внося сюда теорию изменения родов, их исхождения друг в друга, мы имеем полное право утверждать, что была эпоха в жизни этих родов, когда ныне летающие породы еще не летали и только лишь в известную эпоху их становления стали летать; и потому с полной достоверностью нам современное человечество рядом разумных упражнений разовьет в себе легкие, и соответственно потребив грудные мускулы, чем облегчит себя до летания. (Будет ли эта возможность доступна частию органическим и частию механическим, т.е. техническим, путем, или механическим поднятием себя в воздух машиною?) Относительно движения за пределы атмосферы можно в настоящий момент утешить ныне столько бедствующее в кандалах пространства человечество соображением, что если рыба смогла выработать свой организм для того, чтобы плавать в воде, птица, чтобы плавать в воздухе, то не видно, почему даровитый полубог, человек, на этих днях покоривший себе теллурические пространства рельсовыми путями, телеграфом и телефоном, не властен будет возвести мало-помалу свою легкость, чтобы, подобно рыбе в воде и птице в воздухе, плавать в эфире, который, как ныне доказывается, точно так же волнообразно волнуется, как вода и воздух.

Относительно достигнутой быстроты перемещения низшими ступенями животного мира, т.е. насекомыми, можно сделать следующие изумительные соображения.

28 июня 1899 г.

Маление тела есть одухотворение
Скорость мухи

Но если Бог есть Дух, а дух беспространствен, то человек, близящийся к Богу, должен в себе пространственность потреблять, т.е. свое тело ма́лить, и этим малением тела все духовнее и духовнее становиться, т.е. от обуз и кандалов пространства себя освобождать. Это мы видим в животном мире в форме летающих насекомых, которые именно ради своей малости, т.е. ближения к духовности, изумительно подвижны. Муха в секунду пролетает приблизительно сто раз свою длину.

Если бы человек достиг той же физической свободы, которую достигла муха, он мог бы двигаться с быстротой 100 раз его длины, пробегать в секунду почти 200 метров, т.е. перемещаться в пространстве с быстротою пушечного ядра – причем очевидно, что это пространственное состояние летающего насекомого не есть его предельное состояние. Это последствие есть очевидно умаление тела до его невидимости и, следовательно, до бесконечной подвижности и потому исхождение в дух, ибо дух невидим, и в Евангелии совершенно верно сказано: Бог есть Дух, Бога никто же виде нигдеже, т.е. Бог невидим.

29 июня 1899 г.

Две бесконечности
Математическая бесконечность
Спекулятивная бесконечность

Математическая бесконечность есть наружная, сама себе внешняя протяженность – природа, Вселенная. Спекулятивная, или философская, бесконечность есть беспространственная духовная бесконечность, или углубление, инволюция конечного сознания в бесконечность самосознания, или бесконечное процессование человечества как конечного сознания в бесконечный разум или бесконечный дух – в самосознание, т.е. в знание себя бесконечным духом, или бесконечное одухотворение человечества, т.е. потребление в себе своей видимой телесности. Необходимость для конечного разума быть тем, чем он себя знает, и потому бесконечное движение в абсолютную духовность. В этом именно смысл абсолютной властности самосознания. Гегель в своей «Философии истории» говорит о неграх, что они не знают, что они свободны, а если бы знали, что они свободны, то были бы свободны, ибо абсолютное знание и есть бытие.

В этом отношении замечательны слова Канта о бесконечности нашего Я.

Самое поступание конечного человеческого духа в бесконечность божественного духа есть автокиния, т. е бесконечное саморазвитие, которое имеет формулой невтонов бином в его спекулятивной форме и именно в том смысле, что бином этот по своей натуре дает тот универсальный ряд, в котором совершается эналакс*25 конечного духа в бесконечный дух путем постепенного степенования или потенцирования духа и постепенного маления и исчезновения тела и потому бесконечного ближения человечества к Богу, который есть центр Всемира, сам Бог.

Здесь, следовательно, мерилом движения, т.е. процессования, есть маление или сокращение человеческого тела, или пространственной протяженности человека, вследствие его увеличивающейся способности или силы перемещения, как акта отрицания пространства.

Эта протяженность и есть те пространственные кандалы человеческого духа, которые при его рождении суть преграда его подвижности – т.е. поперву в диком состоянии приковывает его к известной обитаемой местности. Дикость, т.е. животненность, грубость человека обнаруживается в отсутствии дорог и потому в медленности перемещения. (Дикость страны и выражается отсутствием дорог и потому трудностью перемещения.) В самом деле девственные леса, поперву покрывавшие всю поверхность материков, были непроходимы, т.е. держали дикое человечество в исключительном рабстве. Природа в истинно крепостном состоянии приковывала их к местности, как это и ныне имеет место в девственных лесах Америки. В первом моменте истории человечества леса эти в некоторых местах стали проходимыми, образовались поляны, на которых и развились первые человеческие общества. Приручение лошади, верблюда, вола были первыми шагами к освобождению от этих пут и, следовательно, к освобождению людей от пут природы. Изобретение колеса, т.е. употребление кругового движения, и постройка колесницы открыли потребность в дорогах, которые и стали сообщениями государств и первою победою человека над пространством. Это побеждение пространства и стало критерием человеческой свободы, которая в современном моменте изменила всю нашу жизнь. Это освобождение человечества и есть вагонное движение, которое перемещает нас покойно сидящих и недвижных с быстротою вихря по всей поверхности материков земного шара и вместе с велосипедом дает нам возможность горизонтально летать. Летание и есть победа над пространством, и эта победа и есть мерило человеческого освобождения.

Ныне изобретенные велосипед и автомобили суть уже почин летания и суть действительное летание по горизонтальному протяжению. Их употребление прямо бьет на дальнейшее развитие в человеческом теле легких и, следовательно, ведет к улетучиванию человечества, т.е. к уменьшению удельного веса человека. Очевидно, как скоро удельный вес человеческого тела станет выравниваться с удельным весом воздуха, летание становится возможным, и самая жизнь, ускоряя свой темп и возводя температуру крови на степень температуры птичьей крови, открывая возможность создать аэростаты, плавание на которых становится при легчании тела безопасным, а вместе с тем возвышается как перемещаемость, так и деятельность самого человеческого организма, которая сравнительно с птицами стоит на такой оскорбительной низости. В этом случае здесь следует заметить, что при наблюдении полетов больших птиц – кондоров, орлов, коршунов – и малых птиц – ласточек, стрижей, корольков, а за сим пчел, оводов, мух, комаров и мошек можно с достоверностью утверждать, что объем тела в летающих животных состоит в обратном отношении к их перемещаемости. Все летающие суть превосходные аэростаты. Тела летающих насекомых представляют массы, насквозь пронизанные пустотами.

Способность летания у некоторых насекомых такова, что они целые часы и дни проводят в летании и, следовательно, непрестанно летая, в отдыхе не нуждаются до той меры, что летая совершают акты совокупления. Если за сим сравним эту подвижность и потому свободу птиц и насекомых с человеком, то очевидно, он остается бо́льшим рабом пространства, сравнительно со всеми классами животных, – и это его отношение к пространству и дает нам мерило дальнейшего его развития.

В настоящую пору обитаемый ныне земным человечеством космический шар есть клетка, в которой это слабое, малосильное и в полной зависимости от пространства состоящее животное живет в тяжком и неодолимом заключении. За исключением этой малой точки теллурический человек лишен способности переместиться в необъятных пространствах Вселенной, хотя бы на самую ближайшую из планет, составляющих наш солнечный мир. Новейшие открытия, совершенные наблюдением солнечных спектров в недавнее время, убедили нас, что материальный состав всех космических тел как нашей Солнечной системы, так и других более удаленных миров состоит из тех же самых элементов, а самые движения этих тел, вычисленные астрономами по законам всемирного тяготения или вообще электрической силы, дали изумительные результаты. Тождество этих небесных сил с нашими земными силами и, наконец, спекулятивное познавание натуры всемирного разума, состоящее в гармонической связи с натурою, нормами и законами нашего человеческого, конечного, теллурического, земного разума, – эти омологии*26 ведут нас к заключению, что мироустройство всех частей Вселенной представляет тождество законов, сил, а потому и тождество явлений или, более того, тождество самих процессов.

Самые последние астрономические наблюдения неба в усиленные рефлекторы дали возможность 10 лет тому назад приступить к составлению фотографической карты видимых в эти рефлекторы миров. Эта карта в нынешнем году, вероятно, будет окончена трудами членов Парижской обсерватории. До сей минуты карты неба ограничивались нанесением 500 звезд, в новую фотографическую карту нанесено около 80 миллионов звезд от первой до пятнадцатой величины. Но конечно, этот труд не только не кончен, но не составляет и малейшей части тех пространств, которые в эту карту не вошли. Один Млечный Путь имеет доставить до тысячи миллионов звезд, к которым надо прибавить до 50 миллиардов астероидов, образующих три тысячи известных небулез, или туманных пятен, и других небесных тел. Наши астрономы подсчитывают, что все количество звезд всех величин достигает приблизительно до тысячи восьмисот миллиардов.

При этом представляется вопрос об обитаемых мирах. Обитаемость эта несомненна, ибо, обращаясь к самому теллурическому человечеству, мы замечаем, что ныне дарвинизмом разрешен вопрос о происхождении человека, человеческого рода. Потому он и разрешен, что этот генезис человечества понят не как случайное, а как необходимое явление, все царство органической жизни понято как эволюционное поступание, как постоянное изменение родов и видов животных, которые законно, т.е. необходимо, а не случайно, друг из друга исходят и потому также законно и необходимо достигают до высших и концевых форм или пород, которые в свою очередь исходят в человечество. Одним словом, если шар или планета, химический состав материи которой тождествен с составом прочих планет и совместно находится под теми же силами, то их (планет) процессы тождественны, их исхождение одинаково. Словом, разум один и материя одна, а потому и продукты их тождественны.

30 июня 1899 г.

О единстве человечества во Вселенной

I. В природе, как сфере бессознательности, человеческий самосознательный организм с его мозговым аппаратом, очевидно, есть высочайший из теллурических организмов; и поколику двух высочайших быть не может, а может быть только один высочайший – а если бы их было два, то эти два, будучи равными, были бы одно.

II. Единство материального во Вселенной было недавно доказано Киргофом с помощью анализа спектра световых лучей Солнца и многих звезд. Единство всех сил природы как электрических явлений доказано, доказано единство вселенной силы как электричества. Но если во Вселенной наличествуют эти два единства, т.е. единство материи и единство ее силы движений – электричества, то, очевидно, этим утверждается и единство их продукта, т.е. человека, или единство вселенского человечества, т.е. весь мир есть жилище одного и того же человечества.

Это тождество подтверждается и тем теллурическим фактом, что все теоретические науки, как логика, психология, феноменология, метафизика, универсальны и потому неизменны, одни и те же, на Меркурии, на Венере, на Сатурне. Дважды два везде есть четыре; логика везде есть логика, Бог есть везде тот же самый Бог, а потому и поколику они разумны, т.е. продукты разума, – они универсальны и одни и те же для всех человечеств.

Вспомним еще раз высокие слова Писания: «И будет едино стадо и един пастырь». Здесь очевидно, что стадо есть человечество, а пастырь есть абсолютный, узами пространства не связанный Разум; тот же Разум правит миром и в нем построевается и не может иначе, т.е. неразумно построеваться. Лишь неразумное может допустить два разумения или многость разумений и поступание человечества во всех мирах одинаково.

28 июня 1899 г.

К селекции

Этот огонь, вечный, пожирающий неразумных и слабых, и есть божественный, т.е. aбсолютный закон селекции, т.е. тот закон, по которому всевластно и фатально сильные крепнут, множатся и процессуют, а слабые слабеют, истребляются и в конце концов исчезают; ибо дьяволы и есть непроцессующие люди-звери, коснеющие в своем зверстве и злобе, а напротив, разумные и сильные люди и суть бесконечное, бесконечно процессующее человечество; а божественный евангельский страшный суд есть сама неумолимо-судящая мудрость Бога, столько же субъективная, сколько и объективная, которая была мною указана и пред которой всяческое конечное есть нуль и ничтожество, проходимость и тля.

Очевидно, что этим страшным судом божественной мудрости человечество в своем поступании и процессует, т.е. к превечной разумности близится, поколику все дело состоит в том, что слабые огнем селекции потребляются и исчезают, а сильные развиваются, крепнут и процессуют.

<На6роски>

<1>

Спрашиваю: очевидно ли, что потайный интуитивный разум природы волит силу, т.е. что сила и разум суть экстремы, тождественно противуположные, так как универсальный ряд имеет своим почином силу, а своим концевым моментом, т.е. своею целью, – разум, и сила есть починный себя еще не знающий бессознательный разум, а разум есть себя познавшая как абсолютное и потому с самой собою соключившаяся сила – человечество, а сам человеческий мир и есть та первая масса, в которой совершается этот эналакс электрической силы в силу мышления, т.е. в разум? Таким образом, электричество и разум стоят на обоих концах того жизненного биологического ряда, который являет собою поступание починной электрической силы в разум.

Сила стоит с одного конца естественного ряда, а разум – с другого, и весь этот универсальный, т.е. абсолютный, процесс есть не иное что, как исхождение силы в разум; ибо сила и есть себя еще не знающий разум, а разум есть уже себя знающая сила. Сила есть починный, бессознательный разум, а разум и есть сама с собою сключившаяся и себя узнавшая сила. Какая же это естественная физическая сила, которая в своей высшей потенции есть разум? Сила эта есть зерно разума, а разум есть плод силы. Сила и разум суть члены всемирного ряда. Очевидно, эта на наших днях в мире себя утверждающая универсальная сила – электричество, которая под сводом человеческого черепа, т.е. в человеческом мозгу, изошла в разум. Ряд этого исхождения и есть электрический ряд. Нервная трубчатая масса человеческого мозга и есть та живая электрическая масса, в которой совершается исхождение бессознательной физической силы электричества в ощущение, представление, потом в мышление, а наконец, в высшее, т.е. спекулятивное, мышление, которое бесконечное исчисляет (интегральное исчисление) и мыслит,– спекулятивная философия.

18 мая 1899 г.


<2>

Культурный человек противоположен естественному человеку, сыну природы, т.е. дикому человеку. Употребление этой дикости и есть социальный процесс или всемирная история человечества. Культура, образованность и есть та работа духа, которая естественную форму – природу упраздняет, и потому дух и есть в абсолютной идее третье к логическому и природе, есть негация природы и цель, к которой она, природа, идет и в своем изменении проходит и потому в конце этого своего поступания исходит в дух.

Одухотворение природы есть сотворение человека, или, лучше, сам человек и есть это исхождение природы в дух, ибо человек, как и Яну с, имеет два лица, два фаса, одним он обращен к природе – это и есть его тело, а другим он обращен к духу – и это есть его мышление, т.е. чистый бестелесный дух. Этот бестелесный человеческий дух и есть сам Разум, или разумный Бог. Боги будете, сказано в Писании.

28 мая 1899 г.

Николай Федорович
Федоров
(1829–1903)

«Всеобщее воскрешение
есть полная победа над пространством и временем»

В истории существуют духовные явления, содержание и смысл которых раскрываются не сразу. Пройдя незаметно или затронув небольшой круг умов и сердец, они с течением времени все возрастают в величии и силе. К такого рода явлениям принадлежит наследие Николая Федорова, поразительно национальное по своим прозрениям и устремлениям и вместе с тем (а возможно, и поэтому) достигающее уровня универсальных, мировых идей. Никто другой из блистательного созвездия русских мыслителей конца прошлого и нашего века не объял в своем влиянии такие широкие ряды культуры, как Федоров: от Ф. Достоевского и Л. Толстого до М. Горького и В. Брюсова, от В. Хлебникова и В. Маяковского до Н. Клюева и Н. Заболоцкого, от художников В. Чекрыгина и П. Филонова до такого выдающегося прозаика философского склада, как М. Пришвин, или такого гения, как А. Платонов.

Сергей Булгаков, сетуя в связи с Федоровым, что ему никто из мыслителей не сказал решительного «да», никто «не решился сказать и прямого «нет», приходит к такому выводу: «Остается признать, что не пришло еще время для жизненного опознания этой мысли, – пророку дано упреждать свое время»45. Как же сейчас обстоят дела с этим «опознанием», продвинулось ли оно за истекшие почти полвека? В значительной степени – да! Федоровские идеи регуляции природы, борьбы со смертью, обретения человеком и человечеством более высокого онтологического статуса были признаны лежащими у истоков активно-эволюционной, космической, ноосферной мысли XX в. Но при всем своем универсализме, обращенности и к верующим, и к неверующим Федоров мыслитель по преимуществу религиозный, ибо устремляет человечество к наивысшим и наиблагим идеалам и целям, которые только можно себе помыслить и представить сердечной мечтой, – а выработка таких устремлений всегда является глубоко религиозным актом.

Долгое время значительная часть жизни Николая Федоровича была скрыта некоей завесой таинственности. Да и вторая ее половина, когда он становится знаменитой личностью Москвы, «необыкновенным библиотекарем» Румянцевского музея, укладывалась чаще всего в некую образцовую, почти житийную схему неустанного подвижничества и духовных подвигов. Сравнивали его по загадочности биографических истоков со старцем Федором Кузьмичом, по самоотверженному служению людям с доктором Федором Гаазом, называли своего рода первосвященником по чину Мельхиседека (т.е. не по помазанию, а по свободному избранию), московским Сократом, поскольку его учение распространялось по преимуществу устно, в узком кругу друзей и последователей.

И только в последнее время удалось более точно раскрыть самую тайну его рождения, ряд важнейших эпизодов его до-московской биографии. Родиной мыслителя оказалось село Ключи Тамбовской губернии, где в начале июня (по новому стилю) 1829 г. дворянская девица Елизавета Иванова родила его от князя Павла Ивановича Гагарина. Как незаконнорожденный, Николай получил отчество и фамилию по имени своего крестного отца. «От детских лет сохранились у меня три воспоминания: видел я черный, пречерный хлеб, которым (говорили при мне) питались крестьяне в какой-то, вероятно, голодный год. Слышал с детства объяснение войны (на мой вопрос о ней)., которое привело меня в страшное недоумение: на войне люди стреляют друг в друга, наконец, узнал я о том, что есть и не родные, чужие: и о том, что сами родные – не родные, а чужие». Под этими строками – заголовок «Необходимое дополнение». Голод, смерть, неродственность – эти фундаментальные натуральные бедствия человека, ставшие главным предметом преобразовательного дерзания мыслителя, впечатались в него сильнейшим экзистенциальным первооткрытием; потрясение, взлом сознания уходят в самые глубины его складывающейся личности. «Чувство смертности и стыд рождения» – так позднее определит Федоров два основных аффекта, образующих травматическое ядро человека. Ранняя смерть деда, знаменитого вельможи Ивана Алексеевича Гагарина, повергшая в безутешную горесть всех близких в имении отца, где воспитывался маленький Николай, позднее смерть дяди, предводителя тамбовского дворянства Константина Гагарина, его покровителя, на чьи деньги он учился в Тамбовской гимназии и в (одесском Ришельевском лицее, не говоря уже о «стыде рождения», усугубленном самым фактом незаконнорожденности, – в случае с Федоровым мы сталкиваемся с обостренно-невротическим переживанием и «стыда рождения», и «чувства смертности», но давшим уникально созидательный, религиозно-пророческий выход. Осень 1851 г. – поворотный рубеж в жизни Николая Федоровича; внешне он означен смертью дяди, уходом из лицея, внутренне – колоссальным переворотом, когда ему открылась основная идея его учения, «мысль, что чрез нас, чрез разумные существа, природа достигнет полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст все разрушенное и разрушаемое по ее еще слепоте». Двадцати двух лет Николай бросил такой решительный вызов смерти, как никто из смертных за всю историю. Победа над ней мыслилась им настолько радикальной, что предполагала возвращение к жизни поиском, трудом и творчеством всех ушедших поколений. Явление идеи совпадает с резким жизненным переворотом, новым фундаментальным выбором: не попадаться в сладкую ловушку человеческого жребия, забываясь в автоматизме его исполнения – семья, деньги, успехи по службе, благочинная кончина... Выбор был сделан: подвиг в миру и вызревание Слова для будущего явления миру Дела воскрешения. Между осенью 1851 г. и началом февраля 1854 г., когда Федоров начинает свою растянувшуюся на 14 лет преподавательскую службу в уездных училищах, он ведет какую-то свою жизнь, нигде не служит и не оставляет никаких следов. Эти два с половиной свободных года Николая Федоровича в поле пронзившей его Идеи, начавшей невиданно располагать все предметы, события, отношения мира, культурные достижения и системы мысли, были для него основополагающими. Устанавливался особый, никогда так не раскрывавшийся взгляд, уникальная родственно-отеческая и воскресительная «оптика».

В каком-то сугубо личном смысле Николай Федорович может показаться одиноким, обделенным тем интимным, душевным общением, которое дают любимая женщина, дети. (Да, всю жизнь он прожил аскетом, питался в основном чаем с хлебом, спал три-четыре часа на голом сундуке, ходил круглый год в одном и том же стареньком пальто, все свое жалованье раздавал нуждавшимся.) Но у Николая Федоровича был бесконечно дорогой ему Дом, где грелось его сердце, где он чувствовал себя среди «родных, а не чужих», – Храм. Церковь питала его чувством причастности к проходящей через века, связующей живых и мертвых и уходящей в небо общечеловеческой общности. Многократно Федоров говорил о себе как о человеке, «воспитанном службою Страстных дней и Пасхальной утрени». И свое учение он называл Новой Пасхой, излагал в форме «пасхальных вопросов». Проходя душевную и интеллектуальную школу храмового образования, глубоко сердечно укореняя в себе идеал преодоления закона «мира сего», Николай Федорович грезил о том времени, когда христианство из молитвы превратится в Дело, выйдет из храма, когда литургия станет внехрамовой, вынесет свое тайнодействие в мир, станет реальным пресуществлением праха в живые преображенные плоть и кровь.

Новым смыслом зажглись для него в эти годы евангельские глаголы. Его пронзило Христово: «Дела, которые Я Творю, и он (верующий в Меня. – С. С.) сотворит и больше сих сотворит», а размах Его дел был всеобъемлющ: включал не только нравственную проповедь (так прежде всего и опознали Его дело), но и управление силами природы (утишал бури, ходил по водам), исцеление больных и, наконец. Его Дело дел: воскрешение из мертвых. Среди программных заповедей Евангелия для Федорова важнейшее значение получили две: призывающая к единству, к братотворению весь род людской («Да будут все едино, как Ты, Отче, во мне, и Я в Тебе») и так называемая заповедь научения («Шедше научите вся языки...»). Позднее он писал, что содержание научения не дано здесь Христом, а как бы оставлено на вызревание в человечестве. И перед Николаем Федоровичем должны были возникнуть вопросы, куда ему самому идти для начала, кого учить, какие «языки». И он пошел в школу, причем в школу начальную, дающую первое направление душе и уму: он пошел к детям, к стественным носителям детского чувства родства, которое для Федорова было критерием нравственности. «Возвратить сердца сынов отцам», причем в самом полном смысле – всем когда-либо жившим предкам, населявшим эту Землю и творившим ее историю, – вот тот основной внутренний переворот, который должен произойти в людях; преподавании географии и истории («География говорит нам о Земле как о жилище; история же – о ней как о кладбище») молодой Николай Федорович и пытался начать непосредственно на живых детских душах конкретную работу в этом направлении. Такое сочетание мыслительной разработки вселенски-преобразоватсльных проектов обязательной, тут же выходящей в жизнь практической инициативой, пусть «малой», но озаренной и поднятой Идеей, было свойственно деятельности Федорова до конца.

Это же сопряжение мы встречаем и в его долголетней библиотечной деятельности: 1869 г. он становится помощником библиотекаря московской Чертковской библиотеки, а с 1874 г. переходит в Румянцевский музей, где при всей своей скромной должности дежурного по читальному залу становится на четверть века духовным средоточием всей музейной деятельности). Колоссальный авторитет Федорова у коллег и посетителей, среди которых были виднейшие ученые, писатели, философы, вырастал из его нравственной чистоты, полного материального самоотречения, фантастического объема знаний, щедро раздаваемых нуждающимся. Дело было не просто в феноменальной памяти Николая Федоровича (говорят, что он знал чуть ли не наизусть содержание всех книг самого большого в стране хранилища). Ему было дано какое-то удивительное восчувствие культуры как живого организма в морфологической целесообразности и взаимосвязанности ее частей и отраслей – отсюда каждый раз его рекомендация и совет обнаруживали не вершковое, популярно-энциклопедическое сведение, а знание глубокое, исследовательское.

На 80–90-е гг. приходится и его достаточно интенсивное общение со Львом Толстым и Владимиром Соловьевым. Отношения эти были неровными, прерывались и новь восстанавливались и кончились разрывом. Федорова отличало одно изумлявшее всех качество: абсолютное нежелание запечатлеть, увековечить себя в истории как мыслителя, как культурного деятеля. Он если и выступал в печати, то всегда анонимно или под псевдонимом. Кроткий и уступчивый в личных отношениях, Федоров становился непримирим, когда речь шла об учении «всеобщего дела», которое он расценивал как доведенный до высокого градуса сознания голос веков и поколений (недаром и основное его сочинение написано в форме «Записки от неученых к ученым» как бы от имени этих народных масс, живущих и живших). От близких людей, от тех, с которыми сама их духовная высота заставляла требовать многое, Николай Федорович не признавал ничего среднего между «да» и «нет». Все его попытки переложить на авторитетные плечи бремя вынесения в мир учения о воскрешении терпели провал. Хотя для самих кандидатов на эту должность – будь то для Достоевского, познакомившегося с идеями Федорова в письменном изложении перед работой над «Братьями Карамазовыми», или для Л.Н. Толстого и особенно для В.С. Соловьева – их контакт личностью и идеями Федорова остался далеко не бесследным.

В последние годы жизни философ начинает напряженно работать над окончательым приведением своих рукописей в порядок для скорейшего их обнародования уже од собственным именем, но его труд прерывает неожиданная смерть. Николай Федорович скончался 28 декабря 1903 г. в Мариинской больнице для бедных от двустороннего воспаления легких. Перед смертью он передал все бумаги своему ученику В.А. Кожевникову. Похоронен Федоров на кладбище Скорбященского монастыря. Могила философа памяти, призывавшего живых обратиться сердцем и умом к кладбищам, была снесена в 1929 г.: место последнего упокоения было утрамбовано под игровую площадку. Осуществилось его пророчество о нравственном одичании, одним из симптомов которого станет «превращение кладбищ в гульбища», а «сынов человеческих» в «блудных сынов, пирующих на могилах отцов».

Работу по подготовке к изданию написанного Федоровым завершили его ученики последователи Н.П. Петерсон и В.А. Кожевников, выпустившие два тома «Философии общего дела»: первый – в 1906 г. в городе Верном (ныне Алма-Ата), второй – в 1913 г. в Москве. Подготовленный к печати третий том статей и писем Федорова так и не увидел свет. Отрывки из него вошли в изданные в 1982 г. «Сочинения» мыслителя.

Идеи «регуляции природы» и «имманентного воскрешения» находят у Федорова обоснование и естественнонаучное, и религиозное. Во вступительной статье к данной антологии рассмотрены больше естественнонаучные стороны учения «общего дела». Здесь же коротко остановимся на христианских аспектах, имеющих особое значение для религиозной ветви русского космизма.

Свое учение Федоров называл активным христианством, раскрыв в глубинах «Благой вести» Христа прежде всего ее космический смысл: призыв к активному преображению природного, смертного мира в иной, не-природный, бессмертный божественный тип бытия (Царствие Небесное). Требование активности человека вытекает из основоположений христианской антропологии, как ее понимает мыслитель: Бог создает и совершенствует человека через него самого, начиная с первого акта его самодеятельности – принятия вертикального положения и дальнейшего его трудового устроения. Федоров высказывал и такую проницательную мысль: Бог учит человека «так сказать, гевристически, т.е. человек должен не только вложить собственный труд, весь ум, все свое искусство в великое дело воскрешения, но и додуматься до необходимости собственного участия в нем», а человечество – воспитать из себя коллективное орудие, достойное того, чтобы через него могла начать активно действовать Божья воля.

В своем учении Федоров доводит до благого максимума христианский тип эсхатологии, восполнив два, на его взгляд, извращения христианского идеала: частичность, невсеобщность спасения и его сверхъестественный катастрофизм при пассивном ожидании исполнения последних сроков. Развязка драмы мировой истории в виде неудержимого и неустранимого каскада страшных казней, запланированных божественной инстанцией, больше всего парализует всякую волю к человеческому действию в деле своего достойного онтологического устроения. А если речь идет не о фатальной развязке, а о картине тех бедствий, которые ждут человечество как раз при его пассивности, упорстве на избранном пути рабствования порядку вещей? Пророчество о дурном конце может иметь характер угрозы, предупреждения. Таково знаменитое пророчество о разрушении Ниневии и каре ее жителям, произнесенное Господом, но снятое с них, когда они покаялись от проповеди Ионы. Философ «общего дела» твердо встает на точку зрения условности апокалипсических пророчеств, необходимости всеобщего спасения в ходе имманентного воскрешения, которого достигает «по велению Бога» в потоках его благодати объединенное братское человечество, овладевшее тайнами жизни и смерти, секретами «метаморфозы вещества». Трансцендентное же воскресение, верит Федоров, совершится только в том случае, если человечество не придет в «разум истины». И это будет, воистину, «воскресением гнева», когда произойдет окончательное разделение рода людского на спасенных и вечно проклятых. Такое разрешение конечных судеб есть на деле казнь для всех: и не только для грешников (вопль и скрежет зубовный), но и для праведных (так ли уж сладко им, самым чистым и совестливым, быть свидетелями страшных мук своих ближних?!).

Но не может быть безысходного ада, невозможен ни в какой форме садизм Царствия Небесного, убежден мыслитель. Но готового рая тоже пока быть не может, ибо нет абсолютно праведных: все причастны к первородному греху пожирания и вытеснения, все нуждаются в очищении. Чистилище – физическая и нравственная необходимость для всех. Под чистилищем можно понимать и историю, и настоящее человечества, подверженного бичам природных сил вне и внутри себя: снаружи бушует глад, наводнения, пожары, извержения; изнутри индивидуальной и коллективной людской природы рвется злое самоутверждение, насилие, убийство, война, но вместе происходит и самовоспитание человечества, растут его созидательные силы, осознаются пути спасения. Но чистилище истории, предрекает Федоров, частью есть, а может и целиком обернуться форменным адом. На природном, языческом пути человечество идет к своему концу, «страшному суду» самоистребления; признаки конца мира уже проступают трупными пятнами на теле современного мира. Проход через настоящее чистилище еще только предстоит; очищение и спасение произойдут в самом процессе созидания Рая, Царствия Небесного, постепенного преобразования человеком себя из существа пожирающего, вытесняющего и смертного в самосозидающее, воскрешающее, бессмертное. Федоров развивает то течение в лоне христианства, которое стремиилось утвердить полноту его восстанавливающих и жизнетворческих начал (Ориген, Григорий Нисский с их учением об условном характере адских мук и о всеобщем апокатастасисе, т.е. восстановлении всего мира, без всяких исключений, в прославленное состояние). По воскресении убийственные результаты злой деятельности аннулируется, ибо все жертвы вытеснения вольного и невольного возвращаются к жизни вечной. Новый, высший уровень сознания воскрешенных, в том числе и прямых злодеев, раскроет перед ними (как и перед всеми, только в разной степени) всю бездну их земых грехов, так что этап нравственного мучения и очищения (разной длительности адские муки») неизбежно предшествует включению грешников в единое любовное бытие «по типу Троицы».

Со своим призывом к Делу мыслитель обращается и к верующим, и к неверующим. Сила его в том, что оно, действительно, может быть принято всеми смертными. Апеллируя главным образом к нравственному чувству человека, его глубочайшей интуиции должного бытия, одним словом, к зову Бога в человеке, идеал «всеобщего дела» предлагает выход для любого онтологического варианта, даже для ситуации крайнего метафизического отчаяния: Бога нет, и мир бессмыслен. На это Федоров ответил бы: если это так, то мы должны придать ему смысл. Если Бога нет, в таком виде, как его представляют теистические религии, тогда идеал божественного бытия как регулятивная идея должного ведет нас к созидании) такого бытия, к его постепенному расширению на всю Вселенную. Во всеобщем деле, по глубокому убеждению великого мечтателя, могут и должны наконец соединиться все: и верующие, и неверующие, все народы, все люди Земли.

Философия
общего дела *27
<Отрывки>

Тот материал, из коего образовались богатырство, аскеты, прокладывавшие пути в северных лесах, казачество, беглые и т.п.- это те силы, которые проявятся еще более в крейсерстве*28 и, воспитанные широкими просторами суши и океана, потребуют себе необходимого выхода, иначе неизбежны перевороты и всякого рода нестроения, потрясения. Ширь Русской земли способствует образованию подобных характеров; наш простор служит переходом к простору небесного пространства, этого нового поприща для великого подвига. Постепенно, веками образовавшийся предрассудок о недоступности небесного простора не может быть, однако, назван изначальным. Только переворот, порвавший всякие предания, отделивший резкою гранью людей мысли от людей дела, действия, может считаться началом этого предрассудка. Когда термины душевного мира имели чувственное значение (когда, напр., «понимать» значило «брать»), тогда такого предрассудка быть еще не могло. Если бы не были порваны традиции, то все исследования небесного пространства имели бы значение исследования путей, т.е. рекогносцировок, а изучение планет имело бы значение открытия новых «землиц», по выражению сибирских казаков, новых миров. Но и в настоящее время, несмотря на рутину и предрассудки, при всех исследованиях подобного рода, даже при самых умственных, отвлеченных операциях, эта мысль о пользовании исследуемыми путями и мирами втайне присутствует в умах исследователей, ибо человек не может отрешиться от себя, не может не относить к себе всего и не ставить себя всюду (разумеем философов, ученых). Для сынов же человеческих небесные миры – это будущие обители отцов, ибо небесные пространства могут быть доступны только для воскрешенных и воскрешающих; исследование небесных пространств есть приготовление этих обителей. Если же такие экспедиции в исследуемые миры невозможны, то наука лишена всякой доказательности; не говоря уже о пустоте такой науки., низведенной на степень праздного любопытства, мы даже не имеем права утверждать, что небесное пространство имеет три, а не два измерения. Распространение человека и по земному шару сопровождалось созданием новых (искусственных) органов, новых покровов. Задача человека состоит в изменении всего природного, дарового в произведенное трудом, в трудовое; небесное же пространство (распространение за пределы Земли) и требует именно радикальных изменений в этом роде. В настоящее время, когда аэростаты обращены в забаву и увеселение, когда в редком городе не видали аэронавтических представлений, не будет чрезмерным желание, чтобы если не каждая община и волость, то хотя бы каждый уезд имел такой воздушный крейсер для исследования и новых опытов. (Должно заметить, как ни велики здесь замыслы, но исполнение их стоит не дороже того, что тратится на увеселения, и даже не вводится никакого нового расхода, а изменяется лишь назначение того, что прежде служило одному увеселению.) Аэростат, паря над местностью, вызывал бы отвагу и изобретательность, т.е. действовал бы образовательно; это было бы, так сказать, приглашением всех умов к открытию пути в небесное пространство. Долг воскрешения требует такого открытия, ибо без обладания небесным пространством невозможно одновременное существование поколений, хотя, с другой стороны, без воскрешения невозможно достижение полного обладания небесным пространством. К этому нужно прибавить, что время, когда будут колонизированы наши азиатские владения, есть именно тот срок, в который открытия в небесных пространствах должны привести к положительному результату, ибо к тому времени, нет сомнения, все остальные части света будут переполнены населением. Этот великий подвиг, который предстоит совершить человеку, заключает в себе все, что есть возвышенного в войне (отвага, самоотвержение), и исключает все, что есть в ней ужасного (лишение жизни себе подобных).

Вопрос об участи Земли приводит нас к убеждению, что человеческая деятельность не должна отграничиваться пределами земной планеты. Мы должны спросить себя: знание об ожидающей Землю судьбе, об ее неизбежном конце, обязывает ли нас к чему-либо или нет? Или, иначе сказать, такое знание естественно ли, т.е. необходимо ли и нужно ли оно на что-нибудь в природе, или же неестественно и составляет бесполезный придаток? В первом случае, т.е. если такое знание естественно, мы можем сказать, что сама Земля пришла в нас к сознанию своей участи и это сознание, конечно, деятельное, есть средство спасения; явился и механик, когда механизм стал портиться. Дико сказать, что природа создала не только механизм, но и механика; нужно сознаться, что Бог воспитывает человека собственным его опытом; Он – Царь, который делает все не только лишь для человека, но и чрез человека; потому-то и нет в природе целесообразности, что ее должен внести сам человек, и в этом заключается высшая целесообразность. Творец чрез нас воссоздает мир, воскрешает все погибшее; вот почему природа и была оставлена своей слепоте, а человек своим похотям. Чрез труд воскрешения человек, как самобытное, самосозданное, свободное существо, свободно привязывается к Богу любовью. Поэтому же человечество должно быть не праздным пассажиром, а прислугою, экипажем нашего земного, неизвестно еще какою силою приводимого в движение, корабля – есть ли он фото-, термо- или электроход. Да мы и знать не будем достоверно, какою силою движется наша Земля, пока не будем управлять ее ходом. Во втором же случае, т.е. если знание о конечной судьбе Земли неестественно, чуждо, бесполезно для нее, тогда остается сложить руки и застыть в страдательном (в полном смысле этого слова) созерцании постепенного разрушения нашего жилища и кладбища, т.е. погубить не себя только, не живущее лишь поколение, но лишить будущего и все прошедшее, совершить грех, преступление не против братьев только, но и против отцов. Естественно ли это?! Такое положение может быть нормальным только для кабинетного ученого, который и сам есть величайшая аномалия, неестественность.

Фантастичность предполагаемой возможности реального перехода из одного мира в другой только кажущаяся; необходимость такого перехода несомненна для трезвого, прямого взгляда на предмет, для тех, кто захочет принять во внимание все трудности к созданию общества вполне нравственного, к исправлению всех общественных пороков и зол, ибо, отказавшись от обладания небесным пространством, мы должны будем отказаться и от разрешения экономического вопроса, поставленного Мальтусом*29, и вообще от нравственного существования человечества. Что фантастичнее: думать об осуществлении нравственного идеала в обществе и закрывать глаза на громадность, обширность препятствий к тому или же трезво признавать все эти препятствия? Конечно, можно отказаться и от нравственности, но это значит отказаться быть человеком. Что фантастичнее: построение нравственного общества на признании существования в иных мирах иных существ, на признании эмиграции туда душ, в действительном существовании чего мы даже и убедиться не можем, или же обращение этой трансцендентной*30 миграции в имманентную*31, т.е. поставление такой миграции целью деятельности человечества?

Препятствия к построению нравственного общества заключаются в том, что нет дела настолько обширного, чтобы поглотить все силы людей, которые в настоящее время расходуются на вражду; во всей всемирной истории мы не знаем такого события, которое, грозя гибелью обществу, соединило бы все силы и прекратило бы все раздоры, всякую враждебность в нем. Во все периоды истории очевидно стремление, которое показывает, что человечество не может удовлетвориться тесными пределами Земли, только земным. Так называемые экстатические хождения, восхищения*32 на небеса суть выражения этого же стремления; не доказывает ли это, что, пока не открыто более широкой деятельности, не общественной, а естественной, до тех пор за эпохами трезвости, собственно, усталости от бесплодных стремлений, будут наступать вновь эпохи энтузиазма с экстатическими восхищениями на небеса, всякого рода видениями и т.п.? Вся история и заключается в таких бесплодных переходах из одного настроения в другое; наше же время может служить еще большим доказательством сказанного положения, так как теперь мы видим рядом с проявлением «царства мира сего» во всей его грязной действительности и царство Божие в виде самообольщений (ревивали*33, спиритические фокусы и т.п.). Если не будет естественного, реального перехода в иные миры, будут фантастические, экстатические хождения, будут упиваться наркотиками; да и самое обыкновенное пьянство в большинстве случаев можно, по-видимому, отнести к тому же недостатку более широкой, чистой, всепоглощающей деятельности. <...>

Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства – чувство смертности и стыд рождения. Можно догадываться, что у человека вся кровь должна была броситься в лицо, когда он узнал о своем начале, и как должен был он побледнеть от ужаса, когда увидел конец в лице себе подобного, единокровного. Если эти два чувства не убили человека мгновенно, то это лишь потому, что он, вероятно, узнавал их постепенно и не мог вдруг оценить весь ужас и низость своего состояния. Педагоги затрудняются отвечать на вопрос весьма естественный, как полагают, вернее же сказать, совершенно праздный, у детей – об их происхождении, начале; а ответ дан в Писании – животно подобное рождение будет наказанием. Сознание же, вдумывающееся в процесс рождения, открывает нечто еще более ужасное; смерть, по определению одного мыслителя, есть переход существа (или двух существ, слившихся в плоть едину) в другое посредством рождения. У низших животных это наглядно, очевидно: внутри клеточки появляются зародыши новых клеточек; вырастая, эти последние разрывают материнскую клеточку и выходят на свет. Здесь очевидно, что рождение детей есть вместе с тем смерть матери. Они, конечно, не сознают, что их рождение было причиною смерти родительницы; но придадим им это сознание, что́ они почувствуют тогда? Сознав себя убийцами, хотя и невольными, куда будет устремлена их деятельность, если они будут обладать волею, способностью действовать, полагая, что воля их не будет злая, что они не будут лишены совести? Несомненно, они не скажут, не испытав всех способов, что убитых ими невозможно воскресить, у них никогда не повернется язык сказать страшное слово «невозможно», что грех неискупим. И во всяком уж случае они не захотят скрыть от себя концов своего греха и не примутся за пир жизни. В приведенном примере клеточка явилась на свет совершеннолетней – человек же рождается несовершеннолетним; во все время вскормления, воспитания он поглощает силы родительские, питаясь, так сказать, их телом и кровью (конечно, не буквально, но в прямом смысле); так что, когда окончится воспитание, силы родительские оказываются совершенно истощенными и они умирают или же делаются дряхлыми, т.е. приближаются к смерти. То обстоятельство, что процесс умерщвления совершается не внутри организма, как, например, в клеточке, а внутри семьи, не смягчает преступности этого дела.

Итак, и стыд рождения, и страх смерти сливаются в одно чувство преступности, откуда и возникает долг воскрешения, который прежде всего требует прогресса в целомудрии. В нынешнем же обществе, следующем природе, т.е. избравшем себе за образец животное, все направлено к развитию половых инстинктов. Вся промышленность, прямо или косвенно, возникает из полового подбора. Красивое оперение, устройство гнезда, т.е. моды, будуары, мягкая мебель. – все это возникает и служит половым инстинктам. Англия берет из обеих Индий материалы для тканей, краски для придания им особого блеска, а также пряности, косметики... Франция же, как модистка, парикмахер, придает этим материалам ту форму, ту иллюзию, которая содействует природе в «обмане индивидуумов для сохранения рода». (Так один философ определяет любовь.) Литература, художество, забыв свое истинное назначение, большею частью служат тому же инстинкту. Наука, как служанка мануфактурной промышленности, профанирует разум служением тому же половому подбору <...>

Когда устранятся искусственные возбуждения полового инстинкта, тогда останется естественный инстинкт – сила могучая и страшная, ибо это вся природа. И пока эта слепая сила не будет побеждена целомудрием, т.е. полною мудростью, сколько умственною, столько же и нравственною, иначе, пока природа не придет через человека к полному сознанию и управлению собою, пока существует рождение, пока у людей будут потомки, до тех пор и в земледелии не будет еще правды и полного знания, и земледелие должно будет обращать прах предков не по принадлежности, а в пищу потомкам, для чего не нужно знание прошедшего, а достаточно знать лишь настоящее. (Хотя прах человеческий и смешан с гнилью, производимою при жизни и по смерти всеми животными, тем не менее присутствие в земле хотя бы незначительной частицы праха предков дает нам право говорить о превращении праха предков в пищу потомков.) Вещество же, рассеянное в небесных пространствах, тогда только сделается доступным, когда и самое питание, еда, обратится в творческий процесс создания себя из веществ элементарных. И в самом человеке не будет не только любви, но и правды, пока излишек силы, процент на капитал, полученный от отцов, будет употребляться на невежественное, слепое рождение, а не на просвещенное, свободное возвращение его кому следует. Язва вибрионов не прекратится, ибо, пока будет рождение, будет и смерть, а где труп, там соберутся и вибрионы. <...>

Целомудрие не может быть усвоено вполне процессом рождения, чрез наследственность, ибо передача по наследству совершается все же чрез нарушение целомудрия; а потому борьба с половым инстинктом для приобретения целомудрия не может быть только личною (как и вообще все личное не имеет искупительной силы, хотя оно и имеет предварительное значение), так как недостаточно сохранение невинности только, нужно полное торжество над чувственностью, нужно достигнуть такого состояния, чтобы виновность была невозможна, чтобы освободиться от всякого пожелания нечистого, т.е. не только не рождаться, но и сделаться нерожденным, т.е. восстановляя из себя тех, от коих рожден сам, и себя воссоздать в виде существа, в котором все сознается и управляется волею. Такое существо, будучи материальным, ничем не отличается от духа. <...>

Положительное целомудрие действует не чрез лишение пищи, а посредством земледелия как опыта, обнимающего постепенно и всю Землю и земли, т.е. планеты и проч., и обращающего весь этот материал на постройку как собственного тела, так и тел своих отцов и предков. Отсюда само собою определяется сущность того организма, который мы должны себе выработать. Этот организм есть единство знания и действия; питание этого организма есть сознательно-творческий процесс обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани. Органами этого организма будут те орудия, посредством коих человек будет действовать на условия, от которых зависит жизнь растительная и животная, т.е. земледелие как опыт, через который открывается знание земной планеты, сделается органом, принадлежностью этого организма. Органами его сделаются и те способы аэро- и эфиронавтические, помощью коих он будет перемещаться и добывать себе в пространстве Вселенной материалы для построения своего организма. Человек будет тогда носить в себе всю историю открытий, весь ход этого прогресса; в нем будет заключаться и физика, и химия, словом, вся космология, только не в виде мысленного образа, а в виде космического аппарата, дающего ему возможность быть действительным космополитом, т.е. быть последовательно всюду; и человек будет тогда действительно просвещенным существом.

Несмотря на такие, по-видимому, изменения, в сущности человек ничем не будет отличаться от того, что такое он ныне, – он будет тогда больше силаш собою, чем теперь; чем в настоящее время человек пассивно, тем же он будет и тогда, но только активно; то, что в нем существует в настоящее время мысленно, или в неопределенных лишь стремлениях, только проективно, то будет тогда в нем действительно, явно, крылья души сделаются тогда телесными крыльями.

Но чтобы окрылиться, одухотвориться, сделаться сознательно действующим, нужно полное воссоздание. Человек есть существо рожденное, а не непосредственно возникшее, он есть изображение и подобие отцовского и материнского организмов со всеми их недостатками и достоинствами. Хотя иногда некоторые из родительских свойств будут проявляться в нем в преувеличенном, а другие в ослабленном виде, но в этом случае он есть как бы интерференция, происходящая от столкновения двух систем волн и производящая или потемнение, ослабление, или же усиление света. Человек, углубляясь в самого себя с целью самопознания, открывает, находит в себе самом предрасположения, наклонности, явления, для коих нет основания или причины в его собственной жизни; так что из намерения познать себя выходит познание своих составных частей, сознание того, что было прежде него, отчего он сам, познающий, произошел, что в него перешло, т.е. познание своих родителей.

Душа человека не tabula raca*34, не лист чистой бумаги, не мягкий воск, из которого можно сделать все, что угодно, а два изображения, две биографии, соединенные в один образ. Чем утонченнее будут способы познания, тем больше будет открываться признаков наследственности, тем ярче будут восставать образы родителей; полный ответ на древний вопрос, написанный над воротами Дельфийского оракула*35, – «познай самого себя» – мы будем иметь во всеобщем воскрешении. <...>

Смерть, можно сказать, есть анестезия, при коей происходит самое полное трупоразъятие, разложение и рассеяние вещества. Собирание рассеянных частиц есть вопрос космотеллурической*36 науки и искусства, следовательно, мужское дело, а сложение уже собранных частиц есть вопрос физиологический, гистологический, вопрос сшивания, так сказать, тканей человеческого тела, тела своих отцов и матерей, есть женское дело; конечно, было бы странно, если бы физиологическая и гистологическая наука ограничивалась только живосечением и не могла бы перейти к восстановлению. Как ни велик труд, который предстоит при восстановлении рассеянного вещества, не следует, однако, отчаиваться, что и те мельчайшие частицы, коих, по сказанию проникавших в них мыслью (занимавшихся вычислением величины атома, как Крукс*37, Томсон*38, напр.), заключают в себе столько еще более мелких частичек, сколько в земле может уместиться пистолетных пулек, – не нужно думать, что и эти частицы не откроют нам своих недр.

Все вещество есть прах предков, и в тех мельчайших частицах, которые могли бы быть доступны невидимым для наших глаз микроскопическим животным, и то лишь, если бы они были вооружены такими микроскопами, которые расширяли бы область их зрения настолько же, насколько наши микроскопы расширяют круг нашего зрения, и там, и в этих в квадрате, в кубе и т.д. микроскопических частичках, мы можем найти следы наших предков. Каждая частица, состоящая из такого множества частичек, представляет такое же разнообразие, в каком является для нас земля. Каждая среда, через которую проходила эта частица, оставила на ней свое влияние, свой след. Рассматриваемая с археологической или палеонтологической стороны частица, может быть, представляет нечто вроде слоев, сохраняющих, быть может, отпечатки всех влияний, которым подвергалась частица, проходя разные среды, разные организмы. Как бы ни дробилась частица, новые, происшедшие от этого дробления частицы, вероятно, хранят следы разлома; они, эти частицы, подобны, может быть, тем знакам гостеприимства у древних, которые назывались символами, сфрагидами: при расставании разламывалась вещь, и куда бы ни разошлись минутные друзья, унося каждый половину разломанной вещи, при новой встрече, складывая половинки, они тотчас же узнавали друг друга. Представим же себе, что мир, вдруг или не вдруг, осветился, сделался знаем во всех своих мельчайших частицах, не будет ли тогда для нас ясно, какие частицы были в минутной дружбе одна с другой, в каком доме или организме они гостили вместе, или какого целого они составляли часть, принадлежность. И ныне даже какой-нибудь валун, лежащий в южной России, своим составом и другими признаками не открывает ли нам, что он есть только обломок с каких-нибудь финских гор, унесенный оттуда льдинами. Если исследование таких громадных, сравнительно, тел, как валуны, еще не окончено, то какой труд и сколько времени потребуется для исследования частиц величиною в миллионную долю линии, и притом для исследования не настоящего только их состояния, строения, но всей истории каждой такой частицы? Трудно открытие способов исследования, трудно также исследование первых двух, трех частиц, но затем работа становится доступною для многих, и наконец для всех людей, освобожденных от торгово-промышленной суеты. Наконец, самое исследование так упрощается, что то, для чего требовались прежде годы труда, делается достижимым для одного взгляда, достаточно становится одного взгляда, чтобы определить место и время нахождения частиц в том или другом теле. Хотя частицы и могут сохранять следы своего пребывания в том или другом организме, в той или другой среде очень долгое время, но следы эти могут изглаживаться и исчезать, может быть; в таком случае нам нужно знать закон сохранения и исчезновения следов.

Трудность восстановления для каждого поколения того поколения, которое непосредственно ему предшествовало, совершенно одинакова, ибо отношение нынешнего поколения к своим отцам и того поколения, которое первое достигнет искусства восстановления, к его отцам точно такое же, как наших прапрадедов к их отцам. Хотя первый воскрешенный будет, по всей вероятности, воскрешен почти тотчас же после смерти, едва успев умереть, а за ним последуют те, которые менее отдались тлению, но каждый новый опыт в этом деле будет облегчать дальнейшие шаги. С каждым новым воскрешенным знание будет расти; будет оно на высоте задачи и тогда, когда род человеческий дойдет и до первого умершего. Мало того, для наших прапрапрадедов воскрешение должно быть даже легче, несравненно легче, т.е. нашим прапраправнукам будет несравненно труднее восстановить их отцов, чем нам и нашим прапрапрадедам, ибо мы воспользуемся при воскрешении своих отцов не только всеми предыдущими в этом деле опытами, но и сотрудничеством наших воскресителей; так что первому сыну человеческому будет легче всех восстановить его отца, отца всех людей.

Для воскрешения недостаточно одного изучения молекулярного строения частиц; но так как Они рассеяны в пространстве Солнечной системы, может быть, и Других миров, их нужно еще и собрать; следовательно, вопрос о воскрешении есть теллуросолярный*39 или даже теллурокосмический*40. Для науки, развившейся в торгово-промышленном организме, для науки разложения и умерщвления, такая задача недостижима; такая задача не может быть и целью подобной науки, если только наука не перерастет торгово-промышленного организма и не перейдет в иную среду, в среду сельскохозяйственную, где она сделается уже наукою не разложения и умерщвления, но наукою сложения и восстановления. Сельское хозяйство, чтобы достигнуть обеспечения урожая, не может ограничиваться пределами Земли, ибо условия, от коих зависит урожай или вообще растительная и животная жизнь на Земле, не заключаются только в ней самой. Если верно предположение, что Солнечная система есть переменная звезда с одиннадцатилетним электромагнитным периодом, в течение коего и количество солнечных пятен, и магнитные (северные сияния), и электрические грозы достигают то своего максимума, то минимума, а с сими явлениями находится в связи весь метеорический процесс, от коего непосредственно зависит урожай или неурожай, в таком случае весь теллуросолярный процесс должен бы войти в область сельского хозяйства. Если верно также, что все переходы от одного явления к другому совершаются чрез посредство электричества, силы подобной или даже тождественной нервной силе, служащей орудием воли и сознания, то нынешнее состояние Солнечной системы можно уподобить тем организмам, в коих нервная система еще не образовалась, не отделилась от мускульной и других систем. Хозяйственная задача человека состоит именно в устройстве такого регулирующего аппарата, без коего Солнечная система остается слепою, не свободною, смертоносною силою, т.е. задача состоит в проложении, с одной стороны, тех путей, при пособии коих доходило бы до человеческого сознания все совершающееся в подсолнечной, а с другой – в проложении таких проводников, при посредстве коих все происходящее в ней, рождающееся, обращалось бы в действие, в восстановление.

Пока же не существует таких путей сознания и таких проводников действия, не говоря уже о периодических потрясениях и переворотах, мир будет представлять странный, извращенный порядок, который лучше бы, кажется, назвать беспорядком. «Равнодушная природа», нечувствующая, несознающая, будет «красою вечною сиять», личность же, сознающая благолепие нетления, будет чувствовать себя не только вытесняемой, но и вытесняющей. Существо, в котором нет ни вытесняющего, ни вытесняемого, могло ли быть творцом такого не космоса, а хаоса? <...>

Как может быть разрешено
противоречие между наукою
и искусством? *41

Три формулы: а) художественная: объединение всех созданных по образу Бога-Творца, объединение воссоздателей (художников) для воссоздания всего, по вине людей разрушенного, всего, по их бездействию оставленного во власти смерти и тления,

б) религозно-нравственная: объединение всех живущих (сынов) по образцу Триединого Боги отцов для воскрешения умерших (родителей) и

в) научная: объединение разумных существ против слепой силы природы, смертоносной по своей слепоте, для обращения ее в управляемую разумом, следовательно, в живоносную.

Соединяя все искусства в архитектуре, в лице ее совершеннейшего создания – в храме, как изображении кажущегося мироздания, а все науки, все знания соединив в астрономии, отрицающей кажущееся мироздание и обнимающей Землю со всеми ее обитателями, в их настоящем и прошедшем (палеонтология и история) и все миры со всеми их свойствами, физическими, химическими, мы получаем противоположность между наукою и искусством, между наукою, которая становится коперниканскою. и искусством, которое остается птоломеевским.

Переход к действительности заключается в уничтожении разрыва между наукою и искусством, между изображением кажущегося мироздания (архитектура, храм) и тем, как оно представляется мысли, мышлению или современной науке. Художество и поэзия до сих пор остались верны птоломеевскому, древнему воззрению на мир, потому что коперниканское воззрение на мир, говорят, «так непоэтично»; для него нет неба, а есть лишь земли; оно как бы создано для повой прозаической, светской истории.

Коперниканское воззрение, действительно, не поэтично, но потому, что оно требует поэтического творчества в действительном, а не в метафорическом смысле; оно требует примирения науки и искусства, которое совершится лишь в области действительности, когда наука и искусство будут иметь один и тот же материал, когда они будут действовать одною и тою же силою и сами земли сделают небесами. Про птоломеевское искусство говорят, что никогда не было обмана, более возвышающего нас, ибо из геоцентрического положения вытекало антропоцентрическое. Но как согласить центральное положение человека с его фактическим бессилием?.. Помещая человека в центре, птоломеевская система делала его только созерцателем, да притом созерцателем своего ничтожества, мир же представлялся здесь не слепою силою, а силою, управляемой разумом, но разумом нечеловеческим. Слепая сила, носящая в себе голод, язвы и смерть, понятна; но как разумную силу соединить с такими бедствиями?!.. Птоломеевская система указывала на человека как на особый предмет попечения Высшего Разума; но при этом было бы большою ошибкою думать, что Высший Разум являлся ревнивым к Своей власти и что человек обрекался на вечное несовершеннолетие. Но ведь человеческое совершеннолетие не воспрепятствует, конечно, Высшему Разуму быть всеведущим, всемогущим и все делать для людей, но делать чрез них самих! В этом является наибольшее величие Боги. Бессмертие души, и притом прирожденное, а не приобретенное, было необходимостью этой системы. Приобретенными при этом оказываются награды и наказания, и нет здесь места делу, делу общему, т.е. объединению для воскрешения, что, наоборот, составляет необходимость коперниканской системы, в которой человек не поставлен в центр и не служит целью мироздания. Но это-то именно и вынуждает самого человека внести целесообразность в мир, заставляет его самого стать правящею силою и сделать это внесение целесообразности в мир предметом общего дела.

Коперниканская система обращает человека из созерцателя в деятеля, а в мире видит слепую силу, признает мир силою слепою. Коперниканская система есть гипотеза, которая может получить подтверждение и полную, осязательную, доказательную силу лишь чрез постепенное и последовательное воскрешение всех прежде живших поколений. То будут как бы испытательные экспедиции для удостоверения в истинности всех предположений о движении миров во всей Вселенной, отдаленности их друг от друга и вообще всего, что входит в эту величавую гипотезу. Знание доказывается всеобщим делом, ибо знание, как вера, есть осуществление чаемого, т.е. требования человеческой природы. Наука доказывается искусством: коперниканская астрономия, вмещающая все науки, доказывается небесною архитектурою, обнимающею все искусства, основанные на небесных механике, физике, химии, физиологии, антропологии и всей истории. Это не значит низводить небеса в земли; это значит возводить земли и все миры в высшие, небесные, в управляемые любовью, разумом, или человеком, как орудием Бога отцов, Бога Триединого, образца единодушия и согласия, Существа всесовершенного. Бог, по коперниканской системе, есть Отец, не только делающий все для людей, но и чрез людей, требующий, как Бог отцов, от всех живущих объединения для воскрешения умерших и для населения воскрешенными поколениями миров для управления сими последними. Это и будет одухотворение миров воскрешенными поколениями. Коперниканская система для нравственного своего завершения требует регуляции миров чрез воскрешенные поколения; она дает знанию цель, а искусство делает живым, совершенным. Никакой «возвышающий нас обман» не может сравниться с истиною, возвышающею нас не мнимо, а действительно.

Спиритуалистическая, дуалистическая философия есть порождение птоломеевского или кажущегося мироздания, в коем небо отведено духовным существам, а Земля – телесным; тогда как не только новозаветная, но и ветхозаветная религии не знают этого раздвоения, ибо последняя одинаково относится и к «елика на небеси-горе», и к «елика на земли-низу»; а христианство лучший мир видит не в новой лишь земле, но и в новом небе, а не в нынешних, которые должны быть разрушены или преобразованы, смотря потому, последует ли покаяние, а с ним и объединение для воскрешения; если же покаяние не последует, тогда и наступят конец, разрушение...

Разрешение противоречия между коперниканскою наукою и искусством, которое все еще остается птоломсевским, потому в высшей степени важно для жизни, что коперниканское мировоззрение имеет то общее с мировоззрением христианским, что оба они признаются высшими истинами, но, несмотря на такое признание, ни то, ни другое в жизнь не проникли; нравственное устройство мира остается и до сих пор языческим, точно так же как до сих пор в жизни продолжают руководствоваться птоломеевским мировоззрением до того, что сами астрономы принуждены говорить о восхождении и захождении Солнца, Луны и звезд. Можно думать, что нравственное устройство мира станет христианским лишь тогда, когда не мысль только, не одно мировоззрение, но и само искусство, т.е. дело, станет коперниканским.

Как искусство, так и наука начинаются с заповеди «будьте как дети». Только понесшие утрату дети, т.е. сыны умерших отцов, полагают начало искусству или делу. Нельзя узнать конца (цели) искусства, не зная его начала, как, не зная конца и цели, нельзя понять значения искусства. Подъем, востание, вертикальное положение – вот естественное начало искусства, и это начало указывает на цель и значение искусства. Вместе с последним вздохом отцов поднялся взор сынов к небу, как лону отцов, не мертвых, а живых, потому что только живое и могли они понять. Зарывая или даже сжигая умершего отца, сын как существо живое тотчас же восстановлял отца в виде изображения, как живого, в вертикальном, стоячем положении, а не в лежачем, как мертвого. С соединением сынов соединились и памятники отцов: создался храм, который и есть изображение земли, отдающей своих мертвецов. Простирая над соединенными памятниками отцов кожу, покров, шатер, как небо, сыны и на этом покрове писали образы отцов. И стал храм изображением не земли лишь, отдающей своих мертвецов, но и неба, населяемого воскрешенными поколениями; храм стал изображением кажущегося мироздания (согласно птоломеевской системе), подобием, а не действительностью. Какое же искусство, какой храм, как соединение всех искусств, должен соответствовать копер-никанскому мировоззрению, отвергающему кажущееся мироздание и требующему действительного мироздания, населенного не подобиями лишь умерших, а самими умершими? Только искусство может превратить коперниканскую гипотезу в несомненную, обязательную истину.

Храм со своей художественной стороны выражает докоперниканское мировоззрение, с технической же стороны представляет приложение земной механики, которая сводится к одному – удержанию тел от падения. Если архитектура подобия есть противодействие падению, поднятие, поддержание падающего, некоторое торжество над падением тела, то действительная архитектура будет противодействием падению самой Земли и целой системы, противодействием падению всех мировых систем. Ибо Земля – как и все небесные тела, – говоря строго, не держится, а постоянно падает, совершая одно, два или даже очень большое число круговых оборотов. Само Солнце, испуская лучи, уплотняется, охлаждается, и, следовательно, его падение усиливается.

Отношение опор к поддерживаемым ими частям или способ, коим производится противодействие падению тел, дает все разнообразие стилей и служит характеристикою их. Новый стиль, т.е. противодействие падению самой Земли и вообще небесных тел, может произойти из приложения небесной механики к естественной, небесной архитектуре; насколько познание падения тел служит строительному искусству, настолько же небесная механика, небесная физика и т.д. будут служить к обращению бессознательных движений светил в сознательные; будут служить к управлению ими, к постройке из них прочного здания, храма миров, неудержимо, без видимых опор, в безграничном пространстве движущихся; будут служить освобождению всех миров от уз тяготения, от слепой силы притяжения, делая их орудием выражения взаимных чувств, взаимной любви всех поколений человеческого рода. Очевидно, в этом случае разрыв между архитектурой или храмом, соединяющим в себе все искусства, и астрономией, соединяющей в себе все науки, будет уничтожен и между ними установится полное единство: архитектура, соединяющая в себе все искусства, станет опытным доказательством астрономии, соединяющей в себе все науки. Это уже не искусственный храм, не изображение только небесного свода; это и не хоровод, подобие движению Солнца; это – само небо, само движение Земли, управляемое мыслью и чувством стройного хора всего человеческого рода. Какое единство проникало бы всю историю человеческого рода от первого взора, брошенного на небо воставшим существом, устроившего по подобию небесного движения свой земной хор, если бы этот хор превратился затем из мнимого солнцевода в действительный земновод!

Храм вообще есть подобие Вселенной, значительно низшее своего оригинала в действительности, но несравненно высшее его по смыслу. Смысл же храма заключается в том, что он есть проект Вселенной, в которой оживлено все то, что в оригинале умерщвлено, и где все оживленное стало сознанием и управлением существа, бывшего слепым. Храм, даже самый громадный, мал до ничтожества сравнительно со Вселенной, им изображаемой; но в этом ничтожестве по величине смертное, ограниченное существо силилось изобразить и даль, и глубь, и ширь, и высь необъятную, безграничную, чтобы водворить в нем все, что в природе слепой являлось живым лишь на мгновение. Это эфемерное по времени существование человек превратил в обыденное (однодневное) по скорости восстановления*42, ибо, чем короче срок восстановления, тем оно содержательнее и шире по объему, вмещая в себе все прошлое. Необъятность, и мощь, и жизнь изощрялся сын человеческий изобразить в храме пластично, живописно, иконописно; прибегал к звуку, к слову, к письму, и, наконец, в самом себе, в живущих изображал умерших; и таким образом совокупная молитва превращалась в храмовую службу.

Воскресение Христа было обыденным (однодневным) сооружением Им Самим храма Своего пречистого тела, а обыденное строение храма, воздвигаемого общим трудом, безденежно, для бескровной жертвы, – храма, подобного, следовательно, очищенному от крови и денег храму Иерусалимскому (Иоан. 2, 16), можно и должно назвать трехдневным, причем только и раскрывается глубокий, всехристианский смысл этих обыденных и в то же время обетных храмов. Храм будет трехдневным, если постройка его, вызванная каким-либо бедствием, мором, страданиями, начнется в пяток*43 вечера и, превратив покой субботы в труд, подобно Сыну человеческому, исцелившему расслабленного и воскресившему Лазаря в день покоя, окончится освящением храма в полночь дня воскресения, т.е. при начале дня избавления от страдания и смерти*44. Такого значения, такого смысла дням строения не придавали, по-видимому, сами строители обыденных храмов, хотя именно такой смысл и значение в них заключаются; здесь, можно сказать, – вся сущность христианства, которая состоит в том, что род человеческий, исполняя волю Отца отцов, отождествляясь с Нею, сам страждущий и умирающий, совокупным многоединым трудом, по образу Триединого, достигает, однако, бессмертия и святости.

Всеобщее воскрешение есть полная победа над пространством и временем. Переход «от земли к небесе» есть победа, торжество над пространством (или последовательное вездесущие). Переход от смерти к жизни, или одновременное сосуществование всего ряда времен (поколений), сосуществование последовательности, есть торжество над временем. Идеальность этих форм знания (пространства и времени) станет реальностью. Всеобщее воскрешение станет единством истории и астрономии или последовательности поколений в совокупности, полноте, цельности миров. Трансцендентальная (предопытная) эстетика пространства и времени станет нашим настоящим опытом или всеобщим делом.

Владимир Сергеевич
Соловьев
(1853–1900)

«Жизнь природы есть сделка между смертью и бессмертием»

В плеяде отечественных философов В.С. Соловьев предстает фигурой монументальной и многоплановой. Он удостоился званий «русского Платона» и «русского Оригена»; в писаниях своих стремился сочетать наследие античности и духовный опыт Востока, святоотеческую традицию и западную, прежде всего немецкую идеалистическую, философию. Так что попытка втиснуть его в прокрустово ложе какого-нибудь отдельного, пусть и широкого, направления, пожалуй, покажется сомнительной. И все же вряд ли стоит отрицать, что могучее здание соловьевского творчества, вместившего в себя идею Софии, проповедь богочеловечества, философию «положительного всеединства» и апологию теократии, не может устоять без скрепляющего стержня главной идеи. Это хорошо понимали такие исследователи творчества Соловьева, как С. Булгаков, Е. Трубецкой, К. Мочульский, В. Зеньковский. Так вот эта опорная его идея и оказывается близкой установкам философов-космистов. Не говоря уже о том, что один из них – Н.Ф. Федоров прямо повлиял на духовное развитие молодого мыслителя. В начале 1882 г. 28-летний Соловьев читает его рукопись. В письме, отправленном Федорову, – такие строки: «Проект» Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров. Поговорить же нужно не о самом проекте, а об некоторых теоретических его основаниях или предположениях, а также и о первых практических шагах к его осуществлению <...>. Я очень много имею Вам сказать. А пока скажу только одно, что со времени появления христианства Ваш «проект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я с своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным».

С этого момента краеугольным камнем его философии ложится мысль о возможности для человечества благого, истинно христианского дела, дела, что не ограничено социальными, национальными, государственными интересами, а касается «всех и вся», каждой конкретной личности и всей природы, всякой твари земной и небесной, всего огромного мирового хозяйства, которое человек по замыслу Божию и по благодати Его призван восстановить в прославленное состояние.

Впрочем, само личное и философское развитие Соловьева в своем роде подготовило его именно к такому восприятию идей Федорова. Скажем несколько слов о его биографии. Он родился 16 января 1853 г. в семье известного историка профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева, человека волевого, целеустремленного (свою жизнь он посвятил написанию грандиозного труда – «История России с древнейших времен» – и каждый год выпускал по тому) и глубоко, искренне верующего. По матери – принадлежал к древнему украинско-польскому роду и предком своим имел философа-странника Григория Саввича Сковороду (1722–1794), на которого, кстати, по словам современников и родных, походил характером и общим духовным складом. От матери же унаследовал поэтические и мистические черты, склонность к видениям и таинственным, фантастическим предчувствиям.

С детского возраста в нем было стремление к подвижничеству. Поразившись подвигам святых, он, едва достигнув восьми лет, подвергает себя испытаниям и лишениям. Да и потом, на протяжении всей жизни, жил как «птицы небесные, что не сеют, не жнут», не имея собственного дома, ночуя то в гостиницах, то у друзей; был вегетарианцем и вообще питался чем придется. Всегда строго постился. Но при этом, как свидетельствует его биограф В. Величко, боялся «машинального аскетизма» и вообще всякого внешнего благочестия. Тот аскетизм, который презирает тело, попирает его, был чужд Соловьеву. В ряде работ он утверждает принцип «истинного аскетизма», что стремится не к уничтожению телесности, а к установлению всецелой власти духа над плотью, над «бунтующей материей», преображает ее. В этом у него много общего с Федоровым.

Внутреннее же, религиозно-нравственное, мировоззренческое формирование Соловьева было мучительным. Уже с двенадцати лет, во время учебы в 5-й Московской гимназии, начинается разрушение детской веры, более эмоциональной, нежели сознательной. Как свидетельствует сам Владимир Сергеевич, за четыре года он пережил «все фазисы отрицательного движения европейской мысли за последние четыре века. От сомнения в необходимости религиозности внешней, от иконоборства, я перешел к рационализму, к неверию в чудо и в божественность Христа, стал деистом, потом пантеистом, потом атеистом и материалистом. На каждой из этих ступеней я останавливался с увлечением и фанатизмом». Это отрицание «духовных основ жизни» доходило порой до кощунства. Однажды, гуляя с приятелями на кладбище, Соловьев нарочно повалил могильный крест и запрыгал на нем. яростно доказывая, что ничегошеньки-то от этого и не произойдет. (Впрочем, в его кощунстве на самом деле было больше отчаяния и жажды уверовать, нежели дерзости и цинизма.) Но через это отрицание и обращение затем к «положительной науке» и к «отвлеченной философии» шел он именно к вере сознательной, такой, которая не боится знания, а утверждает его и сама утверждается им, и движет человеческий разум в поиске мирового смысла.

По мысли Соловьева, это обычный путь человека, «грядущего в мир». Только в большинстве случаев он, увы, не доходит до последней, завершающей фазы, затихает на первом этапе детски-наивной религиозности либо упирается в мрачный и неистовый нигилизм, а то уходит в бескрылое опытное знание, бессильное проникнуть во внутренний, сокровенный смысл мира, в область должного порядка вещей. И тогда, иронизирует Соловьев в одном из писем к своей кузине Е. Романовой, «смотрят в микроскопы, режут несчастных животных, кипятят какую-нибудь дрянь в химических ретортах и воображают, что они изучают природу».

Поэтому главная цель молодого философа – примирить религиозную истину с философией и наукой, привести к живой, совершеннолетней, активной вере тех, кто запутался в тупиках отвлеченной мысли и одностороннего знания. Кстати, такое стремление он унаследовал от отца, который, по словам его внучатого племянника и тезки, тоже С.М. Соловьева, «в юности мечтал создать синтетическую философию христианства, примиряющую разум с верой». Но то, что у отца осталось лишь грезой юности, у сына утвердилось делом всей жизни.

Движимый этим стремлением, Владимир, поступив в 1869 г. на историко-филологический факультет Московского университета, на первом же курсе переводится на факультет физико-математический. Более всего его интересует «философская сторона естествознания». Он углубленно изучает морфологию растений и сравнительную анатомию. Впоследствии эти знания очень пригодятся мыслителю при выработке собственного понимания эволюции.

Проучившись на физико-математическом факультете неполных три года, он возвращается на историко-филологический факультет, сдаст экзамены на звание кандидата и... неожиданно поселяется в Сергиевом Посаде при Троице-Сергиевой лавре. Занимается в монастырской библиотеке, посещает лекции в Московской духовной академии. Теперь, после изучения науки и философии, ему, как сообщает он в письме к кузине, необходимо «поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением». Друзья и родные обеспокоены: неужели Владимир решил пойти в монахи? Но нет, его путь другой. В том же письме – такие строки: «Монашество некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его».

Плодом всех этих занятий явилась магистерская диссертация «Кризис западной философии. (Против позитивистов)», триумфально защищенная в 1874 г. в Петербургском университете. «Высшею целью и последним результатом умственного развития» Соловьев провозглашает осуществление «универсального синтеза науки, философии и религии», западного естествознания и логики с «полнотой содержания духовных созерцаний Востока». Только такой синтез, по мнению магистранта, выведет философию из рамок однобоко теоретического, отвлеченного познания, поставит ее на службу делу жизни. Правда, о самом «деле жизни» представление у молодого философа пока неопределенное. В платоновско-гегелевском духе намечается какой-то высший синтез, восстановление частных существ «как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного». Конкретнее, ближе к самой жизни высказаться Соловьев пока не в состоянии, ибо, отрицая отвлеченность западной философии в содержательном плане, всецело остается в плену ее отвлеченного способа мышления.

Вероятно, для того, чтобы, провозгласив в теории анафему такому мышлению, самому вырваться из оков выработанного им языка, нужен был какой-то совершенно иной, сверхрациональный опыт. И он вскоре был дан – сначала в занятиях спиритизмом; новоиспеченный доцент по кафедре философии при Московском университете и блестящий лектор предается им на первых порах со скептицизмом, а потом все с большим увлечением. Затем – в библиотеке Британского музея в изучении мистических сочинений, в долгих медитациях над страницами Каббалы. И наконец  -  в видении Софии в египетской пустыне, куда сорвался он, услышав таинственный призыв. По глубокому замечанию одного из исследователей творчества Соловьева, «семя, воспринятое в глубинах мистического видения, из которого развивается мировоззрение Соловьева, – это идея Царствия Божия. Во всех составных частях мощного соловьевского синтеза, в теории познания и метафизике, этике и эстетике, философии истории и философии любви – все сводится в конечном счете к пути, по которому Премудрость Божия ведет падшее творение в отчий дом – в вечное Царство Христово». Этот богочеловеческий путь, совместное действие Божеского и человеческого начал, которое, собственно говоря, и составляет, по Соловьеву, смысл эволюции, впервые- еще смутно и несколько спутанно – очерчен в неоконченном сочинении «София», а затем – гораздо четче и полнокровнее – в «Чтениях о богочеловечестве», знаменитых лекциях 1878 г., на которые стекался весь Петербург.

Именно к этому времени относится первое, пока заочное, знакомство В.С. Соловьева с идеями Н.Ф. Федорова. В марте 1878 г. Ф.М. Достоевский, с которым Соловьев тогда особенно сблизился (предполагают даже, что в героях последнего романа писателя «Братья Карамазовы» – Алеше и Иване отразились некоторые черты молодого философа), читает ему письмо Н.П. Петерсона, ученика Федорова, с изложением учения «легендарного библиотекаря». Читает потому, что «нашел в его воззрении много сходного». В ответном письме Петерсону Федор Михайлович сообщает, что Соловьев «глубоко сочувствует мыслителю и почти то же самое хотел читать в следующую лекцию».

Действительно, в четырех последних лекциях «Чтений...» высказано такое понимание человека и его места в мироздании, которое в главных, существенных чертах своих близко федоровскому. Человек, по замыслу Божию, есть «посредник между Богом и материальным бытием», он – собиратель падшего творения, что пребывает в раздельности и розни, взаимной непроницаемости элементов, рабстве тлению, «устроитель и организатор Вселенной». И сам в процессе исторического и космического делания возрастает в «духе и истине», обретает бессмертие, всем человечеством образует единый соборный – неслиянный и нераздельный – организм – Софию.

Позднее, в третьей части книги «Россия и Вселенская церковь» (1888), а также в статье «Красота в природе» (1889) он обоснует активную роль человека в эволюции самим смыслом творения, которое есть не единовременный акт – ведь в таком случае органический мир должен быть совершенным, что далеко не так, -но «постепенный и упорный процесс» воплощения в материи духовного, божественного начала. Перед нами разворачивается вековая борьба этого начала с хаосом и бесформенностью за обладание материей, «душой мира», процесс воплощения красоты сначала в неорганическом мире (воде, камнях, минералах), а затем в растениях, животных – с неизбежными здесь муками, тупиками, «неоконченными набросками неудачных созданий» – и, наконец, в человеке, который есть венец космогонического процесса, ибо в нем создана уже – в потенции – совершенная форма для бытия духа. Эволюция вступает теперь в процесс исторический, начинается новый этап ее развития «в форме сознания и свободной деятельности».

Так соединяет В.С. Соловьев, подобно другим активно-эволюционным мыслителям, данные знания с истинами веры, естественнонаучное представление об эволюции с высочайшим христианским идеалом. Развитие мира для Соловьева, пользуясь выражением В. Величко, есть «осмысленный богочеловеческий процесс», и предполагает он взаимное действие человеческой активности и Божьей благодати, конечным результатом которого явится полное и совершенное соединение Бога с творением и творения с Богом, «положительное всеединство», или Царствие Божие.

Через два с половиной года, осенью 1881-го, состоялось личное знакомство Соловьева и Федорова. А в самом начале 1882 г. Владимир Сергеевич, по свидетельству Федорова, «читал самый проект воскрешения». Потрясенный раскрывшимся перед ним учением, он хочет участвовать в его проповеди. Немедленно отправляется в Петербург нести глаголы всеобщего воскрешения русскому студенчеству, а через месяц возвращается обескураженный. Хотя его лекции и заинтересовали публику, особенно последняя – «Жизненный смысл христианства», – прочитанная 25 февраля и затем, по просьбе слушателей, литографированная одним из студентов, но триумфа, всеобщего чудесного обращения не получилось. Психологически это было совершенно понятно: слишком необычной для традиционного восприятия была главная федоровская идея – подражать Христу не в унижении, не в претерпении мучений, издевательств и крестной смерти, а в делах его, в главном его Деле – воскрешении умерших, восстановлении и собственного тела-храма. Но была здесь вина и самого лектора: Соловьев перевел конкретный проект, по выражению Николая Федоровича, «на философско-мистический язык». А кроме того, охарактеризовав в федоровском духе сущность природного порядка бытия, основанного на розни, вытеснении и смерти, и остановившись на должном, завершительном состоянии, соборном единстве мироздания, когда «Бог будет всяческая во всем», он предельно общо и туманно высказался о самом главном: о том, какой же путь пролегает от мира, «который во зле лежит», к благобытию Царствия Божия и какова роль человека на этом пути. Безусловно, на фоне точных формулировок и ясных указаний «Философии общего дела» проясняется смысл многих «туманных» высказываний Соловьева. Но слушатели, не имевшие перед собой, так сказать, «расшифрованного текста», восприняли идею в самом общем, почти мистическом смысле.

То же самое произошло спустя десять лет, в 1891 г., на заседании Психологического общества, где Соловьевым был прочитан реферат «Об упадке средневекового миросозерцания». Хотя, по уговору с Федоровым, доклад и должен был стать публичной проповедью учения «общего дела», призывом к регуляции природы, к борьбе с голодом, болезнями, смертью, но Соловьев не пожелал обнаружить и высказать деловое понимание христианства, ограничившись критикой исторической церкви и неясными намеками типа: «Если мы не по имени только, а на деле христиане, то от нас зависит, чтобы воскрес Христос в своем человечестве». В прениях же старался уходить от вопросов, касающихся конкретного содержания этого истинно христианского дела. Увы он, который в юности был готов терпеть оплевательства и заушения, не боялся даже клейма юродства за свои действия и убеждения, теперь «по причинам публичного свойства», «опасаясь больше всего быть смешным» (Федоров), стыдливо замазывает ту главную, спасительную идею, в которую сам в глубине сердца горячо и искренне верует. Федоров хорошо понял и в одной фразе определил обнаружившуюся здесь характерную черту Соловьева: «Соловьев во всю жизнь хотел быть сверхчеловеком: то – медиумом, то – каббалистом, то наконец – пророком <...>. Как и Толстой, он решительно не понимал безусловной скромности: не выдвигаться, не выставляться, стушевываться... ».

И все же, как бы ни складывались затем личные взаимоотношения Федорова и Соловьева – а они были непростыми, и в конце концов пути двух мыслителей разошлись, – дальнейшее философское и духовное развитие Соловьева уже неотделимо от воспрршятого им учения о воскрешении. Несмотря на всю теоретичность и метафоризм, свойственные Соловьеву в транскрипции этого учения, сам он неустанно стремится отыскать какие-то реальные средства его воплощения. Не случайно же с юности задавался он «самым важным вопросом» – «где средства?», в ранних работах протестовал против философии, оторванной от дела жизни, а в письмах Федорову планировал обсудить «первые практические шаги к осуществлению» проекта. Можно утверждать, что два последующих периода творчества Соловьева – теократический (с 1881 по 1889 г.) и этико-эстетический (с 1889 по 1900 г.) – были своего рода попыткой отыскания средств, с помощью которых человечество в истории «подготовит условия» для полноты воплощения в нем Божества. В брошюре «Духовные основы жизни» (1882–1884) он утверждает, что долг христианина не только личное спасение, но и общественное дело. Полнота содержания этого общественного дела раскрывается в той самой «федоровской» лекции «Жизненный смысл христианства», которую мыслитель помещает в данной брошюре под заголовком «О христианстве».

Это «всеобщее дело» предполагается совершить человечеству под водительством Церкви. Поскольку в ней заложена основа сверхприродного, совершенного единства, основа духовного, бессмертного человечества, то именно она призвана осуществлять «богочеловеческое домостроительство для спасения всего мира». В работах «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (1885–1887), «Россия и Вселенская церковь» (1888) Соловьев развивает проект соединения церквей во имя установления единой вселенской Церкви, «свободной теократии» как орудия богочеловеческого дела.

По Вл. Соловьеву, соединение церквей и установление теократии (боговластия) в высшем своем смысле есть не что иное, как конечное завершительное соединение твари и Творца, предполагающее уже преображенное состояние мира. Но вот средства осуществления этого, по сути дела Царствия Божия, – одно лишь внешнее церковное единство в форме союза папы и русского императора – увы, не вмещали всей полноты и высоты поставленной цели. Это-то и явилось наиболее ущербным и уязвимым моментом построений Соловьева, и мыслитель вскоре сам отказывается от своей теократической утопии.

С 1889 г. Соловьев занят преимущественно проблемами этики и эстетики. В 1894 г. выходит его книга «Оправдание добра». Здесь проповедует он необходимость соединить личный нравственный подвиг и служение общественное, подчиниться единой христианской нравственности, что своей целью ставит преображение человеческого естества и всей природы, поскольку «процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный». Теперь уже не одним внешним объединением, но и необходимым внутренним деланием, а также трудом «собирания Вселенной» вырабатывает человечество условия для реального соединения с Богом, для Царствия Божия.

Искусство – одно из средств этого делания. Сначала – в представлении, в художественной фантазии, а в перспективе – в реальности оно преображает плоть мира, пресуществляет «нашу действительную жизнь», творит в ней истинную красоту. Ведь последняя есть не что иное, как «духовная телесность», в ней дух сочетается с материей наиболее совершенным образом, торжествует над хаосом, бесформенностью, небытием. Статьи «Красота в природе» (1889) и «Общий смысл искусства» (1890) близки эстетике Федорова, одному из главных ее постулатов: «Наша жизнь есть акт эстетического творчества».

Одним из путей к обо́жению служит и истинный брак, который, будучи уже некоторым соединением двух в одно, призван вести любящих к реальному восполнению друг друга до целостного человека, «раскрытию в любимом образа Божия», утверждению его в вечности.

Пожалуй, именно Соловьева третьего периода в наибольшей степени имел в виду Александр Блок, когда писал о новом направлении духа, каком-то третьем пути, что забрезжил в его философии. Зная тот заповедный источник, из которого черпал свое вдохновение мыслитель, скажем, что путь этот – путь космического богочеловеческого дела, совокупной творческой работы спасения, «восстановления всяческих», обретения вечной жизни.

И какой же поразительный контраст к светлому сему потоку явили последние годы жизни! Словно что-то сломалось внутри, словно вдруг разом упал он в тот хаос и «томление духа», что так мучили его на заре жизни. Он сомневается в самой основе своей веры – в богочеловечестве, в возможности благого творчества в истории. Усугубляется чувство греховности, растет ужас пред «князем мира сего». Уже больной, мучимый видениями, в каком-то мраке отчаяния он пишет «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899–1900). Перед нами – гибель Европы под натиском монгольских полчищ, как саранча налетевших с Востока. И потом, на ее руинах – зловещая фигура антихриста. Крах, конец всемирной истории и персонификация мирового зла – и это он, апостол света, писавший в юности: «Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта»! Как измену самому себе, основному пафосу своей мысли, как эсхатологизм пассивный, нетворческий, расценил Н. Бердяев в «Русской идее» это «последнее слово» В. Соловьева.

Вскоре после опубликования «Трех разговоров» В.С. Соловьев умирает в селе Узкое, имении своих друзей братьев-философов С.Н. и Е.Н. Трубецких. Могила его – в Москве, на Новодевичьем кладбище, рядом с отцом.

Красота в природе *46
<Отрывки>

VI

Порывы стихийных сил или стихийного бессилия, сами по себе чуждые красоты, порождают ее уже в неорганическом мире, становясь волей или неволей, в различных аспектах природы, материалом для более или менее ясного и полного выражения всемирной идеи или положительного всеединства.

Зиждительное начало Вселенной (Логос), отражающееся от вещества снаружи, как свет, и изнутри зажигающее жизнь в веществе, образует в виде животных и растительных организмов определенные и устойчивые формы жизни, которые, восходя постепенно все к большему и большему совершенству, могут наконец послужить материалом и средою для настоящего воплощения всецелой и неделимой идеи.

Реальная подкладка органических форм, материал биологического процесса берется весь в мире вещественном: это – добыча, завоеванная зиждительным умом у хаотической материи. Иными словами, органические тела суть лишь превращения, или трансформации, неорганического вещества, в таком же, впрочем, смысле, в каком Исаакиевский собор есть трансформация гранита, а Венера Милосская – трансформация мрамора. Признавать в живых телах особую, исключительно им присущую жизненную силу – это все равно что приписывать храму особую храмовую силу, а статуе – особенную ваятельную силу. Явно, что с точки зрения реального состава в органических телах нет совсем ничего, кроме физических и химических элементов, точно так же как с этой точки зрения в храме нет ничего, кроме камня, золота и прочих материалов, а в мраморной статуе -- ничего, кроме мрамора. А с формальной стороны в строении живых организмов мы имеем новую, сравнительно высшую степень проявления того же зиждительного начала, которое уже действовало и в мире неорганическом, – новый, относительно более совершенный способ воплощения той же идеи, которая уже находила себе выражения и в неодушевленной природе, хотя более поверхностные и менее определенные. Тот же самый образ всеединства, который всемирный художник крупными и простыми чертами набросал на звездном небе или в многоцветной радуге, – его же он подробно и тонко разрисовывает в растительных и животных телах.

В мире органических существ различаются нами три главные стороны: 1) внутренняя сущность, или prima materia*46, жизни, стремление или хотение жить, т.е. питаться и размножаться – голод и любовь (более страдательные в растениях, более деятельные в животных); 2) образ этой жизни, т.е. те морфологические и физиологические условия, которыми определяются питание и размножение (а в связи с ними и прочие, второстепенные функции) каждого органического вида, и, наконец, 3) биологическая цель – не в смысле внешней телеологии*47, а с точки зрения сравнительной анатомии, определяющей относительно целого органического мира место и значение тех частных форм, которые в каждом виде поддерживаются питанием и увековечиваются размножением. Самая биологическая цель при этом является двоякою: с одной стороны, органические виды суть ступени (частью преходящие, частью пребывающие) общего биологического процесса, который от водяной плесени доходит до создания человеческого тела, а с другой стороны, эти виды можно рассматривать как члены всемирного организма, имеющие самостоятельное значение в жизни целого.

Общая картина органического мира представляет две основные черты, без равномерного признания которых невозможно никакое понимание мировой жизни, никакая философия природы, а следовательно, и никакая эстетика природы. Во-первых, несомненно, что органический мир не есть произведение так называемого непосредственного творчества или что он не может быть прямо выведен из одного абсолютного творческого начала, ибо в таком случае он должен бы был представлять безусловное совершенство, безмятежность и гармонию не только в целом, но и во всех своих частях. Между тем действительность далеко не соответствует такому оптимистическому представлению. В этом случае некоторые факты и открытия положительной науки имеют решающее значение. Рассматривая земной органический мир, особенно в его палеонтологической истории, достаточно известной в наши дни, мы находим здесь резко очерченную картину трудного и сложного процесса, определяемого борьбою разнородных начал, которая лишь после долгих усилий разрешается некоторым устойчивым равновесием. Это всего менее похоже на безусловно совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника. Наша биологическая история есть замедленное и болезненное рождение. Мы видим здесь явные знаки внутреннего противоборства, толчки и судорожные сотрясения, слепые движения ощупью; неоконченные наброски неудачных созданий – сколько чудовищных порождений и выкидышей! Все эти palaeozoa*48, эти допотопные чудища: мегатерии, плезиозавры, ихтиозавры, птеродактили – могут ли они быть совершенным и непосредственным творением Божьим? Если бы они удовлетворяли своему назначению и заслуживали одобрение Творца, как могло бы случиться, что они окончательно исчезли с нашей Земли, уступив место формам более уравновешенным и гармоническим.

Тем не менее хотя животворный деятель мирового процесса и бросает без сожаления свои неудобные пробы, однако – и в этом вторая основная черта органической природы – он дорожит не одною только целью процесса, а каждою из его бесчисленных ступеней, лишь бы эта ступень в свою меру и по-своему хорошо воплощала идею жизни. Отвоевывая шаг за шагом у хаотических стихий материал для своих органических созданий, космический ум бережет каждую свою добычу и покидает только то, в чем его победа была мнимою, на что безмерность хаоса наложила свою неизгладимую печать <...>

VII

В растительном царстве светлое эфирное начало уже не только озаряет косное вещество и не только возбуждает в нем порывистое преходящее движение (как в явлениях стихийной красоты), но и внутренно движет его, поднимает его изнутри, постоянным образом преодолевая силу тяжести. В растении свет и материя вступают в прочное, неразрывное сочетание, впервые проникают друг друга, становятся одною неделимою жизнью, и эта жизнь поднимает кверху земную стихию, заставляет ее тянуться к небу и солнцу. Между косностью минералов и произвольным движением животных это незаметное внутреннее движение вверх, или рост, составляет характеризующее свойство растений, которые от него имеют и свое название. Поскольку здесь светлая форма и темное вещество впервые органически нераздельно сливаются в одно целое, растение есть первое действительное и живое воплощение небесного начала на Земле, первое действительное преображение земной стихии. Два космогонические начала, которые в явлениях неорганического мира лишь поверхностно соприкасаются и извне возбуждают друг друга, здесь действительно соединяются и порождают одну неделимо-двойственную небесно-земную сущность растений.

В растительном царстве жизнь выражается преимущественно в объективном направлении в произведении прекрасных органических форм. В этом первом живом порождении небесных и земных сил внутренняя жизнь еще слабо обособилась: это есть безмолвно преображенная и тихо приподнявшаяся к небу Земля. Материальное начало, возведенное на новую степень бытия, на степень живого существа, не успело еще развить соответственной внутренней интенсивности, оно как бы замерло в общем чувстве своего просветления. Из двух неразделенных, но тем не менее различных сторон органической жизни в растительном мире решительно преобладают стороны организации над стороною жизни. Растение хотя и живет, но оно есть более организованное тело, нежели живое существо: в нем видимые формы значительнее внутренних состояний. Эти последние существуют, но в слабой степени – душа растений, как уже давно замечено, есть грезящая душа. Поэтому и главный способ для выражения внутренних субъективных состояний – голос – вполне отсутствует у всех растений; зато красотою видимых форм они наделены гораздо равномернее, нежели животные, и, вообще говоря, превосходят их в этом отношении. Для растений зрительная красота есть настоящая достигнутая цель; поэтому органы размножения веты), которыми в наиболее значительной части растительного царства увековечивается данный вид, представляют вместе с тем и наиболынсе развитие растительной красоты в ее специфическом характере: наивной, спокойной, дремлющей.

Так как в растительном мире главное дело не в содержании внутреннем, не в интенсивности и полноте субъективной жизни, а в законченном внешнем выражении хотя бы и простого сравнительно содержания, то естественное различие между высшими и низшими растениями определяется соответственно степени их видимого совершенства или красоты, т.е. эстетический критерий совпадает здесь, вообще говоря, с естественнонаучным, чего, как сейчас увидим, вовсе не замечается в царстве животных. Два главные отдела растительного мира характеризуются присутствием или отсутствием цветка, т.е. того сложного органа, в котором преимущественно сосредоточивается растительная красота. Снабженные цветами и потому, вообще говоря, более красивые растения составляют высший отдел явнобрачных, а лишенные цветов и в общем не отличающиеся красотою растения принадлежат к низшему отделу тайнобрачных. И между этими последними самые низшие по структуре: водоросли, мхи – суть и наименее красивые, тогда как сравнительно более сложные или высшие: папоротник». – обладают и большею степенью красоты. Совершенно не то видим мы у животных. Хотя они также разделяются на два главные отдела: низший – беспозвоночных – и высший – позвоночных животных, но тут уже никак нельзя сказать, чтобы высшие были вообще красивее низших; эстетический и зоологический критерии здесь уже вовсе не совпадают. К числу беспозвоночных, следовательно, к низшему из двух главных отделов животного царства относятся одни из самых красивых зоологических форм – бабочки, которые несомненно превосходят красотою бо́льшую часть высших животных. А между этими последними, т.е. в отделе позвоночных, степень зоологического развития, вообще говоря, вовсе не соответствует степени красоты. Самый низший из четырех классов – рыбы – весьма богат красивыми формами, тогда как в самом высшем – млекопитающих – видное место занимают такие неэстетические твари, как бегемоты, носороги, киты. Самые красивые и вместе с тем самые музыкальные позвоночные животные принадлежат к среднему классу – птиц, а не к высшему, да и в сем последнем (у млекопитающих) отряд, представляющий наивысшую степень зоологического развития, – четырерукие (обезьяны) – есть вместе с тем и самый безобразный. Очевидно, в животном царстве красота еще не есть достигнутая цель, органические формы существуют здесь не ради одного своего видимого совершенства, а служат также, и главным образом, как средство для развития наиболее интенсивных проявлений жизненности, пока наконец эти проявления не уравновешиваются и не входят в меру человеческого организма, где наибольшая сила и полнота внутренних жизненных состояний соединяется с наисовершеннейшею видимою формой в прекрасном женском теле, этом высшем синтезе животной и растительной красоты. <...>

VIII

На каждой новой ступени мирового развития, с каждым новым существенным углублением и осложнением природного существования открывается возможность новых, более совершенных воплощений всеединой идеи в прекрасных формах, но еще только возможность: мы знаем, что усиленная степень природного бытия сама по себе еще не ручается за его красоту, что космогонический критерий не совпадает с эстетическим, а отчасти даже находится с ним в прямой противоположности. Оно и понятно: возведенная на высшую степень бытия и этим внутренне усиленная, стихийная основа Вселенной – слепая природная воля – получает зараз и способность к более полному и глубокому подчинению и идеальному началу космоса, которое в таком случае и воплощает в ней новую, более совершенную форму красоты, и вместе с тем в хаотической стихии на этой высшей степени бытия усиливается и противоположная способность сопротивления идеальному началу с возможностью притом осуществлять это сопротивление на более сложном и значительном материале. Красота живых (органических) существ выше, но вместе с тем и реже красоты неодушевленной природы; мы знаем, что и положительное безобразие начинается только там, где начинается жизнь. Пассивная жизнь растений представляет еще мало сопротивления идеальному началу, которое и воплощается здесь в красоте чистых и ясных, но малосодержательных форм. Окаменевшее в минеральном и дремлющее в растительном царстве хаотическое начало впервые пробуждается в душе и жизни животных к деятельному самоутверждению и противупоставляет свою внутреннюю ненасытность объективной идее совершенного организма. <...> и в общей палеонтологической истории развития целого животного царства, и в индивидуальной эмбриологической истории каждого животного организма ясно отпечатлелось упорное сопротивление оживотворенного хаоса высшим органическим формам, от века намеченным в уме всемирного художника, который для достижения прочных побед должен все более и более суживать поле битвы. И каждая новая победа его открывает возможность нового поражения: на каждой достигнутой высшей степени организации и красоты являются и более сильные уклонения, более глубокое безобразие как высшее потенцированное проявление того первоначального безобразия, которое лежит в основе и жизни, и всего космического бытия.

<...> Такую положительно безобразную форму, служащую в более или менее открытом виде основою всех животных организаций, мы находим в черве.

Форма червя, как уже было выше замечено, есть прямое выражение, обнаженное воплощение двух основных животных инстинктов – полового и питательного – во всей их безмерной ненасытности. Всего яснее это в тех внутренностных червях, которые питаются всем своим существом, всею поверхностью своего тела чрез эндосмос (всасывание) и затем не представляют никаких органов, кроме половых, а эти последние своим сильным развитием и сложным строением являют поразительный контраст с крайним упрощением всей остальной организации. <...> Основной тип червя на более высокой ступени организации явно сохраняется и у моллюсков. Не то видим мы у насекомых, у которых червеобразная основная форма (находящаяся, по новейшим научным мнениям, в генетическом сродстве с кольчатыми червями) в своем обнаженном безобразии сохраняется только на стадии личинки, а в развившемся животном прячется под более или менее красивыми окрыленными покровами.

Основной червь, у насекомых прикрытый снаружи, вбирается внутрь у позвоночных животных: их чрево есть тот же червь не только в этимологическом, но и в зоогеническом смысле. Этот вобранный внутрь червь у некоторых позвоночных животных, принадлежащих к классам рыб и земноводных, опять получает такое преобладание, что сообщает свою форму всему телу животного. Таковы в особенности змеи, которые изо всех позвоночных животных суть самые похожие на червя, а потому и самые отвратительные. Нет надобности распространяться о том, что это возвращение к червеобразной наружности связано у этих животных и с внутренним уподоблением червю, т.е. с новым потенцированным самоутверждением злой жизни в ее кровожадном и сладострастном инстинкте.

Преобладание слепой и безмерной животности над идеей организма, т.е. внутреннего и наружного равновесия жизненных элементов, – это преобладание материи над формой, наглядно выражаемое в типической фигуре червя, есть лишь главная, основная причина безобразия в животном царстве. К ней присоединяются еще две другие, также общего характера. Мы знаем, что бесформенность, или неустойчивость, формы сама по себе есть нечто безразличное в эстетическом смысле (напр., бесформенные и бесцветные облака). Но когда в животном царстве бесформенность является на таких его ступенях, которые уже предполагают более или менее сложную и устойчивую организацию, то такое возвращение к элементарной протоплазме, будучи в прямом противоречии с данной органическою идеей, становится источником положительного безобразия. Например, улитки и другие слизняки, кроме того, что они еще довольно ясно сохраняют безобразный тип червя, отвратительны также и по своей первобытной бесформенности и мягкотелости, совершенно не соответствующей их сравнительно сложной внутренней организации. Та же причина – преобладание бесформенной массы – делает некрасивыми и таких высших животных, как киты и тюлени. Впрочем, поскольку это зависит здесь от чрезмерного накопления жира, следовательно, от излишнего питания, наша вторая причина зоологического безобразия (возвратная бесформенность) совпадает с первою (неистовость животного инстинкта). Это вполне ясно в случае тех домашних животных, которые становятся бесформенными и безобразными вследствие искусственного откармливания. Третья причина безобразия в животном царстве, и именно у некоторых высших (позвоночных) животных ягушки, обезьяны), состоит в том, что они, оставаясь вполне животными, похожи на человека и представляют как бы карикатуру на него. Здесь нельзя видеть только одно субъективное впечатление, ибо помимо наглядного сравнения с человеком у этих животных замечается действительное анатомическое предварение (антиципация) высшей формы, которой не соответствуют остающиеся черты низшей организации, и это-то несоответствие, или дисгармония, и составляет объективную причину их безобразия.

Под указанные три формальные причины или категории: 1) непомерное развитие материальной животности, 2) возвращение к бесформенности и 3) карикатурное предварение высшей формы – могут быть подведены все проявления животного безобразия в его бесчисленных конкретных видоизменениях и оттенках. Но и эти три причины в сущности могут быть сведены к одной, именно к сопротивлению, которое материальная основа жизни на разных ступенях зоогенического процесса оказывает организующей силе идеального космического началах... <...>

Х

<...> Космический ум в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемою этим хаосом мировою душою или природою, которая все более и более поддается мысленным внушениям зиждительного начала, творит в ней и чрез нее сложное и великолепное тело нашей Вселенной. Творение это есть процесс, имеющий две тесно между собою связанные цели, общую и особенную. Общая есть воплощение реальной идеи, т.е. света и жизни, в различных формах природной красоты; особенная же цель есть создание человека, т.е. той формы, которая вместе с наибольшею телесною красотою представляет и высшее внутреннее потенциирование света и жизни, называемое самосознанием. Уже в мире животных <...> общая космическая цель достигается при их собственном участии и содействии чрез возбуждение в них известных внутренних стремлений и чувств. Природа не устрояет и не украшает животных как внешний материал, а заставляет их самих устроять и украшать себя. Наконец, человек уже не только участвует в действии космических начал, но способен знать цель этого действия и, следовательно, трудиться над ее достижением осмысленно и свободно. Как человеческое самосознание относится к самочувствию животных, так красота в искусстве относится к природной красоте.

Смысл любви *49
Статья пятая <Отрывки>

III

Истинному бытию, или всеединой идее, противополагается в нашем мире вещественное бытие – то самое, что подавляет своим бессмысленным упорством и нашу любовь и не дает осуществиться ее смыслу. Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость: 1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит на счет прежнего или в ущерб ему, и 2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, т.е. одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга. Таким образом, то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распадения, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Вот какую глубокую почву и какую широкую основу должны мы принять для того рокового разделения существ, в котором все бедствие и нашей личной жизни. Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною внутреннему всеединству идеи – вот задача мирового процесса, столь же простая в общем понятии, сколько сложная и трудная в конкретном осуществлении.

Видимое преобладание материальной основы нашего мира и жизни так еще велико, что многие даже добросовестные, но несколько односторонние умы думают, что, кроме этого вещественного бытия в различных его видоизменениях, вообще ничего не существует. Однако, не говоря уже о том, что признание этого видимого мира за единственный есть произвольная гипотеза, в которую можно верить, но которой нельзя доказать, и не выходя из пределов этого мира, должно признать, что материализм все-таки не прав даже с фактической точки зрения. Фактически и в нашем видимом мире существует многое такое, что не есть только видоизменение вещественного бытия в его пространственной и временной непроницаемости, а есть даже прямое отрицание и упразднение этой самой непроницаемости. Таково, во-первых, всеобщее тяготение, в котором части вещественного мира не исключают друг друга, а, напротив, стремятся включить, вместить себя взаимно. Можно ради предвзятого принципа строить мнимо научные гипотезы одну на другой, но для разумного понимания никогда не удастся из определений инертного вещества объяснить факторы прямо противоположного свойства: никогда не удастся притяжение свести к протяжению, влечение вывести из непроницаемости и стремление понять как косность. А между тем без этих невещественных факторов невозможно было бы даже самое простое телесное бытие. Вещество само по себе – ведь это только неопределенная и бессвязная совокупность атомов, которым более великодушно, чем основательно, придают присущее им будто бы движение. Во всяком случае для определенного и постоянного соединения вещественных частиц в тела необходимо, чтобы их непроницаемость, или, что то же, абсолютная бессвязность, заменилась в большей или меньшей степени положительным взаимодействием между ними. Таким образом, и вся наша Вселенная, насколько она не есть хаос разрозненных атомов, а единое и связное целое, предполагает, сверх своего дробного материала, еще форму единства (а также деятельную силу, покоряющую этому единству противные ему элементы). Единство вещественного мира не есть вещественное единство – такого вообще быть не может, это contradictio in ajecto*50. Образованное противувещественным (а с точки зрения материализма, значит, противуестественным) законом тяготения, всемирное тело есть целость реально-идеальная, психофизическая, или прямо (согласно мысли Ньютона о sensorum Dei*51) оно есть тело мистическое.

Сверх силы всемирного тяготения идеальное всеединство осуществляется духовно-телесным образом в мировом теле посредством света и других сродных явлений (электричество, магнетизм, теплота), которых характер находится в таком явном контрасте со свойствами непроницаемого и косного вещества, что и материалистическая наука принуждена очевидностью признать здесь особого рода полувещественную субстанцию, которую она называет эфиром. Это есть материя невесомая, всепроницаемая и всепроницающая, – одним словом, вещество невещественное.

Этими воплощениями всеединой идеи – тяготением и эфиром – держится наш действительный мир, а вещество само по себе, т.е. мертвая совокупность косных и непроницаемых атомов, только мыслится отвлекающим рассудком, но не наблюдается и не открывается ни в какой действительности. Мы не знаем такого момента, когда бы материальному хаосу принадлежала настоящая реальность, а космическая идея была бы бесплотною и немощною тенью; мы только предполагаем такой момент как точку отправления мирового процесса в пределах нашей видимой Вселенной.

Уже и в природном мире идее принадлежит все, но истинная ее сущность требует, чтобы не только ей принадлежало все, все в нее включалось или ею обнималось, но чтобы и она сама принадлежала всему, чтобы все, т.е. все частные и индивидуальные существа, а следовательно, и каждое из них, действительно обладали идеальным всеединством, включали его в себя. Совершенное всеединство, по самом) понятию своему, требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее единство целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и свободе частных и единичных элементов – в них самих, через них и для них. В этом направлении космический процесс доходит до создания животной индивидуальности, для которой единство идеи существует в образе рода и ощущается с полною силой в момент полового влечения, когда внутреннее единство или общность с другим (со «всем») конкретно воплощается в отношении к единичной особи другого пола, представляющей собою это дополнительное «все» – в одном. Сама индивидуальная жизнь животного организма уже содержит в себе некоторое, хотя ограниченное, подобие всеединства, поскольку здесь осуществляется полная солидарность и взаимность всех частных органов и элементов в единстве живого тела. Но как эта органическая солидарность в животном не переходит за пределы его телесного состава, так и для него образ восполняющего «другого» всецело ограничен таким же единичным телом с возможностью только материального, частичного соединения; а потому сверхвременна́я бесконечность, или вечность идеи, действующая в жизненной творческой силе любви, принимает здесь дурную прямолинейную форму беспредельного размножения, т.е. повторения одного и того же организма в однообразной смене единичных временных существований.

В человеческой жизни прямая линия родового размножения хотя и сохраняется в основе, но благодаря развитию .сознания и сознательного общения она заворачивается историческим процессом все в более и более обширные круги социальных и культурных организмов. Эти социальные организмы производятся тою же жизненною творческою силою любви, которая порождает и организмы физические. Эта сила непосредственно создает семью, а семья есть образующий элемент всякого общества. Несмотря на эту генетическую связь, отношение человеческой индивидуальности к обществу – существенно иное, нежели отношение животной индивидуальности к роду: человек не есть преходящий экземпляр общества. Единство социального организма действительно сосуществует с каждым из его индивидуальных членов, имеет бытие не только в нем и чрез него, но и для него, находится с ним в определенной связи и соотношении: общественная и индивидуальная жизнь со всех сторон взаимно проникают друг друга. Следовательно, мы имеем здесь гораздо более совершенный образ воплощения всеединой идеи, нежели в организме физическом. Вместе с тем здесь начинается извнутри (из сознания) процесс интеграции во времени (или против времени). Несмотря на продолжающуюся и в человечестве смену поколений, есть уже начатки увековечивания индивидуальности в религии предков – этой основе всякой культуры, в предании – памяти общества, в искусстве, наконец, в исторической науке. Несовершенный, зачаточный характер такого увековечения соответствует несовершенству самой человеческой индивидуальности и самого общества. Но прогресс несомненен, и окончательная задача становится яснее и ближе.

IV

Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т.е. во взаимном исключении существ друг другом, то истинная жизнь есть то, чтобы жить в другом, как в себе, или находить в другом положительное и безусловное восполнение своего существа. Основанием и типом этой истинной жизни остается и всегда останется любовь половая, или супружеская. Но ее собственное осуществление невозможно, как мы видели, без соответствующего преобразования всей внешней среды, т.е. интеграция жизни индивидуальной необходимо требует такой же интеграции в сферах жизни общественной и всемирной. Определенное различие, или раздельность, жизненных сфер, как индивидуальных, так и собирательных, никогда не будет и не должно быть упразднено, потому что такое всеобщее слияние привело бы к безразличию и к пустоте, а не к полноте бытия. Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых, т.е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни. Как в любви индивидуальной два различные, но равноправные и равноценные существа служат один другому не отрицательною границей, а положительным восполнением, точно то же должно быть и во всех сферах жизни собирательной; всякий социальный организм должен быть для каждого своего члена не внешнею границей его деятельности, а положительною опорой и восполнением: как для половой любви (в сфере личной жизни) единичное «другое» есть вместе с тем все, так с своей стороны социальное все, в силу положительной солидарности всех своих элементов, должно для каждого из них являться как действительное единство, как бы другое, восполняющее его (в новой, более широкой сфере) живое существо.

Если отношения индивидуальных членов общества друг к другу должны быть братские (и сыновние – по отношению к прошедшим поколениям и их социальным представителям), то связь их с целыми общественными сферами – местными, национальными и, наконец, со вселенскою – должна быть еще более внутреннею, всестороннею и значительною. Эта связь активного человеческого начала (личного) с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою идеей должна быть живым сизигическим46 отношением. Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии, служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей – таково отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной среде, к своему народу, но и ко всему человечеству. В Библии города, страны, народ Израильский, а затем и все возрожденное человечество или вселенская Церковь представляются в образе женских индивидуальностей, и это не есть простая метафора. Из того, что образ единства социальных тел не ощутителен для наших внешних чувств, никак не следует, чтоб его вовсе не существовало: ведь и наш собственный телесный образ совсем неощутителен и неведом для отдельной мозговой клеточки или для кровяного шарика; и если мы как индивидуальность, способная к полноте бытия, отличаемся от этих элементарных индивидуальностей не только большею ясностью и широтою разумного сознания, ной большею силой творческого воображения, то я не вижу надобности отказываться от этого преимущества. Как бы то ни было, с образом или без образа, требуется прежде всего, чтобы мы относились к социальной и всемирной среде как к действительному живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до безразличия, находимся в самом тесном и полном взаимодействии. Такое распространение сизигического отношения на сферы собирательного и всеобщего бытия совершенствует самую индивидуальность, сообщая ей единство и полноту жизненного содержания, и тем самым возвышает и увековечивает основную индивидуальную форму любви.

Несомненно, что исторический процесс совершается в этом направлении, постепенно разрушая ложные или недостаточные формы человеческих союзов (патриархальные, деспотические, односторонне индивидуалистические) и вместе с тем все более и более приближаясь не только к объединению всего человечества, как солидарного целого, но и к установлению истинного сизигического образа этого всечеловеческого единства. По мере того, как всеединая идея действительно осуществляется чрез укрепление и усовершенствование своих индивидуально-человеческих элементов, необходимо ослабевают и сглаживаются формы ложного разделения, или непроницаемости существ в пространстве и времени. Но для полного их упразднения и для окончательного увековечения всех индивидуальностей, не только настоящих, но и прошедших, нужно, чтобы процесс интеграции перешел за пределы жизни социальной или собственно человеческой и включил в себя сферу космическую, из которой он вышел. В устроении физического мира (космический процесс) божественная идея только снаружи облекла царство материи и смерти покровом природной красоты: чрез человечество, чрез действие его универсально-разумного сознания она должна войти в это царство извнутри, чтобы оживотворить природу и увековечить ее красоту. В этом смысле необходимо изменить отношение человека к природе. И с нею он должен установить то сизигическое единство, которым определяется его истинная жизнь в личной и общественной сферах.

V

Природа до сих пор была или всевластною, деспотическою матерью младенчествующего человечества, или чужою ему рабою, вещью. В эту вторую эпоху одни только поэты сохраняли еще и поддерживали хотя безотчетное и робкое чувство любви к природе как к равноправному существу, имеющему или могущему иметь жизнь в себе. Истинные поэты всегда оставались пророками всемирного восстановления жизни и красоты <...>

Установление истинного любовного, или сизигического, отношения человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде – эта цель сама по себе ясна. Нельзя сказать того же о путях ее достижения для отдельного человека. Не вдаваясь в преждевременные, а потому сомнительные и неудобные подробности, можно, основываясь на твердых аналогиях космического и исторического опыта, с уверенностью утверждать, что всякая сознательная действительность человеческая, определяемая идеек) всемирной сизигии и имеющая целью воплотить всеединый идеал в той или другой сфере, тем самым действительно производит или освобождает реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее и воплощают в ней те или другие образы всеединства – живые и вечные подобия абсолютной человечности. Сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов.

Связавши в идее всемирной сизигии (индивидуальную половую) любовь с истинною сущностью всеобщей жизни, я исполнил свою прямую задачу – определить смысл любви, так как под смыслом какого-нибудь предмета разумеется именно его внутренняя связь со всеобщею истиной. <...>

Христос воскрес! *52

Первая решительная победа жизни над смертью. Непрерывная война между ними – между живым духом и мертвым веществом – образует, в сущности, всю историю мироздания. Хотя и много насчитывалось побед у духа до Воскресения Христова, но все эти победы были неполные и нерешительные, только половинные, и после каждой из них врагу удавалось под новыми формами торжествующей, по-видимому, жизни утвердить и упрочить свое действительное владычество. Какая великая, по-видимому, была победа жизни, когда среди косного неорганического вещества закишели и закопошились мириады живых существ, первичные зачатки растительного и животного царства. Живая сила овладевает мертвыми элементами, делает их материалом для своих форм, превращает механические процессы в послушные средства для органических целей. И притом какое огромное и всевозрастающее богатство форм, какая замысловатость и смелость целесообразных построений от мельчайших зоофитов до великанов тропической флоры и фауны. Но смерть только смеется над всем этим великолепием: она реалистка; прекрасные образы и символы ее не пленяют, предчувствия и пророчества не останавливают. Она знает, что красота природы – только пестрый, яркий покров на непрерывно разлагающемся трупе. Но разве природа не бессмертна? Всегдашний обман! Она кажется бессмертною для внешнего взгляда, со стороны, для наблюдателя, принимающего новую мгновенную жизнь за продолжение прежней. Говорят об умирающей и вечно возрождающейся природе. Какое злоупотребление словом! Если то, что сегодня рождается, – не то же самое, что умерло вчера, а другое, то в чем же здесь возрождение? Из бесчисленного множества мимолетных смертных жизней ни в каком случае не выйдет одна бессмертная.

Жизнь природы есть сделка между смертью и бессмертием. Смерть берет себе всех живущих, все индивидуальности и уступает бессмертию только общие формы жизни: это единичное растение или животное обречено неизбежно погибнуть после нескольких мгновений; но эта форма растительности или животного, этот вид или род организмов остается. Божья заповедь ко всем живым существам: плодитесь и размножайтесь не для того, чтобы расширить, упрочить и увековечить свою жизнь, а для того, чтобы поскорее исчезнуть, чтобы было кому сменить и заменить вас, наполняйте землю своими смертными останками, будьте только мостом для следующего поколения, которое, в свою очередь, станет лишь мостом для своих преемников, и т.д. Вместо жизни и бессмертия – этот нескончаемый ряд мостов. Правда, они строятся недаром, правда, по этому мертвому пути идет творческий дух к предустановленной ему цели. Но почему он должен непременно идти по забитым гробам, и если его цель добрая, то зачем это дурное средство: постоянно возобновляющийся обман смертной жизни?

Нет! Эта кажущаяся жизнь есть только символ и зачаток истинной жизни; организация видимой природы не есть решительная победа живого духа над смертью, а только его приготовление для настоящих действий. Начало этих действий обусловлено появлением разумного существа над царством животным. Благодаря способности отчетливого, обобщающегося мышления в человеке жизнь перестает быть только целесообразным процессом родовых сил и становится, сверх того, целесообразною деятельностью сил индивидуальных:

Все, что колеблется в явлении текучем,
Вы закрепляйте помыслом могучим.

Война между жизнью и смертью вступает в новый фазис с тех пор, как ведется существами не только живущими и умирающими, но, сверх того, мыслящими о жизни и смерти. В этих мыслях еще нет победы, но в них – необходимое оружие победы. Герои человеческой мысли, великие мудрецы Востока и Запада подготовляли победу. Но они не были победителями смерти: они умерли и не воскресли. Достаточно назвать только двух величайших. Учение Будды было, собственно, отказом от борьбы, он проповедовал равнодушие к жизни и смерти, и кончина его не была ничем замечательна. Сократ не отказывался от борьбы, он вел ее доблестно, и его смерть была почетным отступлением в область, не доступную для врага, но трофеи победы остались все-таки у этого врага.

Если сила физическая неизбежно побеждается смертью, то сила умственная недостаточна, чтобы победить смерть: только беспредельность нравственной силы дает жизни абсолютную полноту, исключает всякое раздвоение и, следовательно, не допускает окончательного распадения живого существа на две отдельные части: бесплотный дух и разлагающееся вещество. Распятый Сын Человеческий и Сын Божий, почувствовавший Себя оставленным и людьми, и Богом и при этом молившийся за врагов Своих, очевидно, не имел пределов для своей духовной силы, и никакая часть Его существа не могла остаться добычею смерти.

Мы умираем потому, что наша духовная сила, внутри связанная грехами и страстями, оказывается недостаточною, чтобы захватить, вобрать внутрь и претворить в себя все наше внешнее, телесное существо; оно отпадает, и наше естественное бессмертие (до того последнего воскресения, которое мы можем получить только чрез Христа) есть только половинное, бессмертна только внутренняя сторона, только бесплотный дух. Христос воскрес всецело.

«Когда же они это говорили, сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам! Они же в испуге и страхе думали, что видят духа. Он же сказал им: чего смущаетесь, и зачем такие помышления входят в сердца ваши? Видите руки Мои и ноги Мои – что это сам Я. Осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите Меня имеющего. И, сказав это, показал им руки и ноги. А как они от радости еще не верили и дивились, говорил им: есть ли у вас здесь что-нибудь съестное? Они же дали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И, взявши, ел перед ними» (Ев. Луки, XXIV, 36-43).

Духовная сила, внутренне свободная в Христе от всяких ограничений, нравственно беспредельная, естественно освобождается в Его воскресении и от всяких внешних ограничений, и прежде всего от односторонности бытия исключительно духовного в противоположность бытию физическому, воскресший Христос есть больше, чем дух, дух не имеет плоти и костей, дух не вкушает пищи, как дух навеки воплощенный, Христос со всею полнотою внутреннего психического существа соединяет и все положительные возможности бытия физического без его внешних ограничений. Все живое в Нем сохраняется, все смертное побеждено безусловно и окончательно.

Будучи решительною победою жизни над смертью, положительного над отрицательным, Воскресение Христово есть тем самым торжество разума в мире. Оно есть чудо лишь в том смысле, в каком первое новое проявление чего-нибудь, как необычное, невиданное, удивляет или заставляет чудиться. Если мы, забыв о результатах всемирного процесса в его целом, будем только следить за различными новыми его стадиями, то каждая из них Представится чудом. Как появление первого живого организма среди неорганической природы, как затем появление первого разумного существа над царством бессловесных было чудом, так и появление всецело духовного и потому неподлежащего смерти человека – первенца от мертвых – было чудом. Если чудесами были предварительные победы жизни над смертью, то чудом должно признать и победу окончательную. Но то, что представляется как чудо, понимается нами как совершенно естественное, необходимое и разумное событие. Истина Христова Воскресения есть истина всецелая, полная – не только истина веры, но также и истина разума. Если бы Христос не воскрес, если бы Каиафа оказался правым, а Ирод и Пилат – мудрыми, мир оказался бы бессмыслицею, царством зла, обмана и смерти. Дело шло не о прекращении чьей-то жизни, а о том, прекратится ли истинная жизнь, жизнь совершенного праведника. Если такая жизнь не могла одолеть врага, то какая же оставалась надежда в будущем? Если бы Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть?

Христос воскрес!

Николай Алексеевич Умов
(1846–1915)

«Грех и зло являются несоответствиями эволюции типа»

«Высокий, полный, седой, с огромным челом, с развевающимися «саваофовыми» власами, с прекрасной седой бородой и мечтательными голубыми глазами, воздетыми горе», торжественный и величественный, всем существом своим словно настроенный на позывные большого космоса – таким, как свидетельствует поэт-символист А. Белый, запечатлелся Н.А. Умов, физик-теоретик, в памяти сослуживцев и учеников. По словам А. Белого, было в нем что-то пророческое, ведь не раз в самой обычной, почти банальной его фразе вдруг слышались глухие отзвуки пульса мироздания, что-нибудь типа: «Бьют часы Вселенной первым часом!» В своих лекциях он чудно одушевлял дыханием живой, образной речи даже наискучнейшие, уныло-специальные вопросы физики и, как маг и волшебник, разворачивал перед восторженными слушателями, студентами Новороссийского (Одесского), а затем Московского университетов, великую «драму-мистерию» естествознания. Умов был замечательным, оригинальным ученым, поистине энциклопедистом в физике. По словам его ученика и биографа Н.А. Бачинского, труды Николая Алексеевича «относятся ко всем отделам физики и нередко захватывают и сферу сопредельных наук, как то: механики, астрономии, метеорологии и химии». Умов был основателем учения о локализации и движении энергии, занимался термомеханическими явлениями в упругих твердых телах. Есть у него работы по теории относительности, экспериментальному изучению поляризационных свойств света, рассеянного мутными средами, земному магнетизму и т.д.

Но уникальность его как ученого в том, что наряду с научными изысканиями и экспериментами, параллельно с выработкой новых и развитием уже известных физических теорий его ищущая, чуткая ко всякому нестроению, ко всякому страданию мысль формировала свое, цельное и оригинальное мировоззрение, свой взгляд на эволюцию природы и космоса и место в ней человека. И взгляд этот, безусловно питаясь материалом его научных разработок, выходил уже за рамки чисто физического, приобретал всеобъемлющее, этическое значение, становился своего рода манифестом нового человека, homo sapiens explorans (человека разумного исследующего), обоснованием великой его задачи в мироздании. «Он был первейшим русским физиком-философом», – писал об Умове известный профессор, популяризатор знаний О.Д. Хвольсон. Так себя ощущал и сам Николай Алексеевич. «Физику поистине приличествует звание философа», – не раз говаривал он. И как бы материализовывал этот афоризм в своих статьях, что зарождались где-то на огненном, судьбоносном перекрестке философии и естествознания. Умов стремился расширить границы применения науки, по-новому сформулировать главные ее задачи. Научное знание приобретало для него значение поистине всечеловеческое и вселенское, поставлялось в авангарде борьбы с накатывающимся на живое валом энтропии, хаотической мертвой материи.

Попытаемся вкратце представить взгляды ученого на эволюцию вообще. Явление жизни – всего лишь случайность, но, раз возникнув хрупким островком в океане мертвой материи, именно она движет теперь судьбу Вселенной. Обладая стройностью и увеличивая качество этой стройности во все новых и новых живых существах, она гармонизирует мертвую материю, собирает и претворяет рассеянную в пространствах энергию в органические ткани. Но как мучительна борьба, как ничтожно средоточие живого вещества во владениях исполинского космоса! Неумолимый вал энтропии грозит потопить утлое суденышко жизни. И все же жизнь борется, создает существа уже гораздо устойчивее прежних, пестует нервную систему, ведь она наиболее сложна, дифференцированна, а потому и стройна, упорядоченна – вот как претворяется здесь идея Д. Дана о цефализации, направленном совершенствовании нервной ткани в процессе эволюции. И наконец, в предельном усилии, в высшем творческом порыве живая материя создает человека, который во всеоружии разума и научного знания, нравственности и мощной способности к творчеству становится новым противником энтропии, надежным кормчим эволюции.

Но кормчий этот менее всех прочих тварей приспособлен к природной среде и не довольствуется ее «естественными предложениями». Он создает себе как бы «вторую природу» в искусственных орудиях, жилищах, машинах и т.п. Ничего не получив от рождения, он все творит сам. Как не вспомнить тут федоровское понимание сущности человека, что призван «все даровое обратить в трудовое». Сам Умов поистине болел этой идеей. Лейтмотивом звучит она в статьях ученого, одушевляет и частную его жизнь. В годы молодости, будучи полон сил и энергии, он получает небольшой участок земли на южном берегу Крыма под дачу. Место глухое, дикое, неустроенное. Ни воды, ни дорог, девственная, неокультуренная природа. И вот профессор, физик, интеллигент, человек умственного труда с необычайной увлеченностью, энергией и сноровкой берется за «внесение стройности» в этот природный хаос. Расчищает территорию, проводит оросительные каналы, строит колодцы, теснит владения скал и камней, борясь за каждый сантиметр плодородной земли. В считанные годы этот крымский уголок, где испокон веков не росло ничего, кроме диких трав и кустарников, преображается. Перед глазами изумленных гостей – роскошный сад, домик, выглядывающий из зелени, и неутомимый его хозяин, усердно копающийся на грядке.

Вообще, он был пронзен хрупкостью жизни посреди всесильного, все умерщвляющего хаоса, тяготился физическим несовершенством человека, явной его беспомощностью перед старостью, болезнью и смертью. Может быть, поэтому столь силен в нем, так сказать, технический пафос и столь сердечно отношение к машине. Ведь изобретая орудия, творя «вторую природу», человек «неизменно борется» с невечностью, силится преодолеть смерть «в создаваемых им механизмах» и чаяние «вечной жизни» воплотить в «перпетуум-мобиле». Умов вообще несколько иначе понимает машину, не так, как мы, умудренные отрицательным опытом индустриализма, автоматизации и механизации. Что-то зловещее есть в механизме, перерабатывающем живое вещество, чтобы создавать из него мертвые вещи. Что-то страшное, когда и живое, человеческое пытаются сорганизовать по типу автомата. Этим и объясняется амбивалентное отношение к машине в современном мире и все те проклятия, что посылаются ей на страницах антиутопий. Для Умова же машина – соратник и друг человеку. Она – не бесчувственный расчленитель живого, не в этом главный ее смысл и задача. Но в том, чтобы «распространить стройность», т.е. как раз начало жизни, организации, на «неорганизованную материю», на мертвое, косное вещество. Машина спасает мертвую материю, которая необратимо, неизбежно, согласно второму закону термодинамики, катится к хаосу, к энтропии.

Вероятно, теперь, спустя десятилетия, когда технический, индустриальный путь стал понемногу обнаруживать таящиеся в нем contra, а колоссальная мощь машины добилась прямо противоположного тому, о чем мечтал Умов, т.е. предельно умалила человека, продемонстрировала его бессилие, станет объективно яснее, что внешний, орудийный прогресс не способен радикально улучшить человеческую природу, не спасет ни от физического несовершенства, ни от смерти. Да и самые умные и совершенные машины все же лишь в малой степени организуют косные вещества, а скорее, разрушают живые. Но тогда, в начале века, на волне новых научных открытий и головокружительных технических достижений мечта о победе над временем, над человеческим несовершенством с помощью техники действительно одушевляла таких бескорыстных и чистых сердцем ученых, как Н.А. Умов.

Он верил в технику как в воплощение силы и всемогущества научного знания. А науку считал высшим проявлением человеческого разума, надежным инструментом создания «второй природы», «последней ставкой жизни». По мнению Николая Алексеевича, именно естествознание, проникая в тайное тайных мироустройства, уже сознательно раскрывает человечеству его эволюционную задачу как орудия жизни, борца с энтропией. Естествознание было религией ученого, его упованием. В статье «Роль человека в познаваемом им мире» он помещает «Исповедание естествоиспытателя», где призывает сделать науку реальной мирозиждущей силой, истинным утверждением власти человека «над энергией, временем и пространством». Кстати, в одном из набросков Умов в качестве одной из форм регуляции предлагает регуляцию атмосферическую, перекликаясь в этом с идеями Н.Ф. Федорова.

Не покидает его и вопрос о границах человеческого знания, о том, может ли наука ограничиваться лишь тонким срезом настоящего, рассматривая мир и человека в статике, в текущем мгновении. Ведь в человеке как бы записана вся эволюция живого вещества, в его психике, в бессознательной памяти отпечатлелись следы давно минувших эпох: канувшие в вечность виды, мириады живых существ, безвестные поколения наших предков. Мы носим в себе совокупную психику живого, и даже дурное, страшное в нас, что пугает, мучит, грозит вылиться грехом и преступлением, есть нестершееся наследие животного мира: «сладострастия рептилий», «бессердечности рыб «мстительности тигра» и т.д. «Человек – памятная книжка энтропии» и в акте воспоминания пусть мысленно, неосознанно, но восстановляет минувшее, как бы рекоконструирует его. Знание наше, утверждает Умов, не обратившись к прошлому, не восстановив в ныне живущем человечестве историю всего прошедшего, не прозревая этой истории лики ушедших, канувших в вечность существ, что буквально жизнь свою положили в вековом походе за стройность, обречено пребывать ограниченным и бессильным. Нужно «признать духовную связь между нами и уже вымершим живы миром на нашей планете», тогда наше знание сделает возможным управление. Вновь встречаемся мы здесь с устойчивым мотивом всей активно-эволюционной мысли: связь всего мироздания не только в пространстве, но и во времени, зависимость будущей его судьбы от обращения с прошлым – идея, которая в философии «общего дела» вылилась в грандиозный проект «всеобщего воскрешения», восстановления «благолепие нетления» всего живого мироздания.

Наука предвидения и творчества призвана, по мнению Умова, стать всеобщи делом, ее чудеса должны твориться всеми, тем самым приумножив «христолюбиво воинство» жизни, соединив в него весь род человеческий. Пожалуй, не было в истори русской науки ученого, который столько времени, столько усилий ума и сердца отдавал бы пропаганде и популяризации научных знаний, в собственной жизни исполня «Исповедание естествоиспытателя». Это, вообще, очень характерная его черта: главные свои философские и мировоззренческие постулаты тут же делать правилом жизни. Еще в юности, будучи студентом, вместе с друзьями он организовывает кружок лекторов для народного просвещения, так называемое Общество распространени технических знаний в народе. А потом на протяжении почти 40 лет научной деятельности Умов – ревностный участник, организатор, председатель целого ряда научных естествоиспытательных, пропагандистских обществ. В 1909 г. он предлагает создать в России музей опытных наук и техники, дабы развернуть перед общественностью картины технического прогресса, познакомить с последними достижениями науки. А еще он преподает на женских курсах, читает физику физикам, математикам, медикам, агрономам, участвует в естественнонаучных съездах, редактирует научно-популярный журнал «Научное слово» и сам пишет туда статьи. Выступает с публичными лекциям и речами, где в живой, доступной форме излагает историю естествознания, а потом основываясь на строгом научном фундаменте, пророчествует о великом призвани жизни и о разуме человеческом как последней надежде мироздания. Последнюю ж свою речь «Эволюция физических наук и ее идейное значение», прочитанную на съезде преподавателей физики, химии и космографии, ученый заканчивает вдохновенным гимном творчеству, дерзнувшему поколебать второй закон термодинамики, человеческому гению, «надежному кормчему» Вселенной, этому «сыну неба», что «был и будет апостолом света».

Но все вышеизложенное не дает ли читателю право обвинить Н.А. Умова обыкновенном сциентизме, предпочтении науки, точного знания всем прочим сторонам человеческой натуры? Нет, Николай Алексеевич вовсе не был поклонником сугубого рацио. Нравственная чуткость и любовь к красоте были неотъемлемыми свойствами его характера. Ученый увлекался изящными искусствами, был неплохим пейзажистом. «Не делать зла ни в какой мере, делать возможно больше добра» – такой евангельски простой аксиомой руководствовался он в повседневной жизни. Был активнейшим членом «Общества покровительства отбывшим наказание и бесприютным»; в поддержку этого учреждения опубликовал статью под названием ’Αγάπη («Любовь»), а в свое время даже написал драму «Misericordia» («Милосердие»). Более того, его представление об эволюции мироздания не только не отрывается от этики но именно возрастание последней он кладет в самую сердцевину эволюционного процесса. Возникновение нравственного чувства, по мнению ученого, явилось следствием упорядоченности живого вещества, совершенствования физической оболочки homo sapiens. Совесть, этот «глас Божий в человеке», рождается в нас как некий высший уровень стройности и становится мощным орудием эволюции: организует психику, упорядочивает хаотические душевные вихри, отсекает грех и зло. Ибо последние для нашего мыслителя – своеобразные уклонения от стремительного луча эволюции, ее сбои и тупики, лазутчики энтропии в потоке живого вещества. Направляется же вектор эволюции к осуществлению этических идеалов, этих «высших проявлений стройности», идеалов благобытия, органически соединивших в себе и добро и красоту.

И тут разве не промелькнет у нас мысль о том, что такая трактовка эволюционного процесса является как бы естественнонаучным обоснованием религиозного, христианского идеала? Ведь вся история падшего мира, мира, который «во зле лежит», направляется к Царствию Небесному, благому типу бытия, где побеждены слепые, хаотические силы материи, где «последний враг истребится, смерть». Эта перекличка не случайна. Она свойственна большинству активно-эволюционных мыслителей как на Западе, так и в России. И Д. Дана, и П. Тейяр де Шарден были теологами, а Н. Федоров, Вл. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Бердяев традиционно считаются религиозными мыслителями. Они стремились подтвердить христианское обетование раскрытием объективных эволюционных законов и скрепить религиозным идеалом разрозненность научных истин. Не был исключением и Н.А. Умов. Соединение «натуралистической веры» с «религиозной пытливостью», как утверждает его биограф, было основанием и внутренней, «духовной жизни», и научных его проектов. Причем оба эти свойства натуры мальчик унаследовал от родителей. Его отец был страстным естествоиспытателем, мать же глубоко религиозна. В Умове словно буквально осуществилось то, о чем писал Н. Федоров: «Душа человека не tabula rasa, не лист чистой бумаги... а две биографии (отца и матери. – А.Г.), соединенные в один образ».

В последние свои годы и месяцы ученый-физик непосредственно обращается к проблемам религии. Создает ряд небольших этюдов в стиле древних религиозных писаний, излагая в них заветные свои идеи, выношенные долгим научным трудом и размышлением естествоиспытателя.

Но и более ранние его речи и статьи проникнуты истинно христианским чувством. В них повествует он о глубокой внутренней связи, что соединяет все существа Вселенной. Умов «углубляет самое понятие ближнего», расширяя его буквально до всего «живого мира», всего космоса, который и призван человек «возлюбить как самого себя». Чувство любви, если его соединить с научным знанием, получит необходимую «векторность», действенность и силу; это выведет его за рамки филантропии, которая лишь облегчает страдание, но не устраняет источник зла в мире. «Логос», «слово жизни», где нераздельны знание и любовь, должен стать «регулятором человеческой жизни». Весь объем провозглашенного Умовым тезиса станет понятен нам только тогда, когда мы вспомним, что Христос, согласно Священному Писанию, есть именно Логос, Слово Божие и что, соединяя в себе абсолютную полноту любви с абсолютной полнотой знания, обладает Он несокрушимой властью над злом, страданием и смертью.

Эволюция мировоззрений
в связи с учением Дарвина *53
<Сокращенное изложение>

Исполнилось уже 50 лет со дня оглашения основ учения Дарвина о происхождении видов, тем не менее далеко еще не учтены вытекающие из него выводы по отношению к человеку, его этической и социальной жизни.

Обязательное для естествоиспытателя допущение, что различные состояния и деятельности нашего ума сопровождается переменами в нервной системе, приобретает твердую почву после новейших исследований о крайней делимости материи и чрезвычайной малости ее элементов. В одном кубическом сантиметре мозг имеется столько отдельных элементов, сколько букв в обширнейшей библиотеке. Подобно буквам, веками группировавшимся мысли, и элементы мозгового вещества в течение чрезвычайно дли тельных промежутков времени укладывались в определенные структуры. Работа психического аппарата живого существа тесно связана с материальной структурой его нервной системы и неуловимой в своих деталях, потому что дело идет о свойствах и группировке тончайших элементов материи. Отличия организации видов живого должны поэтому отражаться в их психической жизни, а потому и в пределах одного и того же вида изменения психической деятельности должны совпадать с изменениями материально) структуры. Отсюда вытекает, что вопрос об эволюции мировоззрения для естествоиспытателя есть в то же время и вопрос об эволюции человеческого типа. Сравнивая человека древности с современ ным, мы приходим к заключению о глубоком различии между ними Старый тип довольствовался светом взошедшего над горизонтом светила, новый – извлекает из недр Земли угасший в ней тысячи веков тому назад луч солнца и воскрешает его в свете вольтовов дуги. Старый довольствовался дарами природы в ее силах и в свою органах чувств, новый – и к тем, и к другим приставил машину Один седлал животное, другой седлает пар и электричество. Один изнемогает под бременем далеких пространств и медлительно текущих времен, другой сократил пространство и время и раба-вестника заменил электрической волной. Это различие между древним г новым человеком вытекает из того, что в основу жизни второго могучей волной устремилось научное знание.

Новый тип человека в отличие от старого – homo sapiens – окрестим именем homo sapiens explorans*54. Оба типа еще не вполне дифференцировались. Старый тип существует и среди современного человечества. Они разнятся и в своих мировоззрениях, и их кардинальном пункте – вопросе о месте человека в природе. Учение Дарвина решает этот вопрос в том смысле, что человек представляет собою одну из форм живого, родословное дерево которого начинается в тех атомах, которые когда-то считались основными камнями мироздания, современной же наукой признаются рождаемыми и смертными. Творение в мире представляется непрекращающимся процессом. Такими воззрениями упраздняется дуализм в природе человека, пропасть между силами психическими и силами неорганизованной материи. Богатство психики зависит от более или менее тесной связи индивидуума с миром. Эта связь возрастает от песчинки минерального царства к листу в царстве растительном и к человеку в царстве животном. Психика вида – это отражение его связи со всем существующим. Включение психи в разряд естественных явлений богато последствиями. Все фазисы естественно-исторического возникновения вида в течение нескончаемого числа веков должны найти себе отражение и в его психике. Человек несет в себе инстинкты всех существ, образующих его генеалогическое дерево. Наша психика имеет поэтому несравненно больший объем, чем тот, который приписывается ей нашим сознанием. Формула, что ничего нет в сознании, чего не было бы в ощущении, должна быть добавлена фразой – в течение миллиона веков.

Такой взгляд на психику освещает и этику. Грех и зло являются несоответствиями эволюции типа. С этой точки зрения добро и зло существуют и в несознаваемой психике, в той невменяемой натуре, требования которой так императивны для индивида и подчинение которой рекомендуется некоторыми. Но в этой невменяемой натуре отражаются все качества предшествовавшего человеку звериного царства: бессердечность рыб, сладострастие амфибий, ярость рептилий, мстительность тигра, хитрость и вороватость обезьян. Эволюция невозможна без отбора требований натуры, и человеческая совесть в области сознательной – воля – является орудием этого отбора, препятствующим живому вернуться в те условия, которые не соответствуют его месту в природе и при которых его существование было невозможно. Природа вынуждает к жизни все живое; это часы с очень короткой пружиной, требующие непрерывного завода. В то время как вне живого процессы природы выражаются в разрушении стройных движений и увеличении движений беспорядочных, эволюция живого развивает типы, которые с большим и большим успехом борются с нестройностями природы и сами становятся источниками возрастающей стройности. И в этом отношении в настоящую минуту впереди всех стоит человек, который в своих движениях, в своих воздействиях на природу, в построении машин, в своей психической деятельности (мысли и чувства), в науке и этике создает стройности. Стройность есть необходимый признак живой материи. И в этом направлении человек переходит за пределы своих органов чувств. Он познает и подчиняет своим целям силы природы, для ощущения которых он не имеет специальных органов: сюда относятся силы электрические;, магнитные и миллиарды неощутимых лучей, пронизывающих Вселенную. Но все в мире связано между собой, если не непосредственно, то посредственно; это есть основной принцип естествознания. Если существуют две вещи A и B, которые не действуют друг на друга, то непременно существует третья вещь – посредник C, – которая взаимодействует и с A, и с B; A узнает о B по изменению C. Вся задача познания сводится к построению цепей, концы которых представляют непосредственные вещи и связаны с помощью вещей-посредников со звеньями из доступных нам явлений. Если нам закрыта сущность явлений, то в смысле, указанном выше, для науки нет непостижимого в мире.

Если сущее повелевает нам жить, то вместе с тем оно одаряет нас приспособлениями для исполнения этого веления; наука раскрывает нам эту волю и, работая рука об руку с нею, совершает великое дело любви. От данных гением Ньютона axiomata sive leges motus*55 она восходит к axiomata sive leges vitae*56, создает образы ее уменья переживающие преходящую индивидуальность, идущие от поколения к поколению, от века к веку... Она творит бессмертное. В созерцании раскрывающейся истины без страха и тревоги смотрит в будущее homo sapiens explorans.

Роль человека
в познаваемом им мире *57

...Даже принимая во внимание в вечных принципах разума справедливости и гуманности только благоприятные шансы, с ними неизменно связанные, следование им дает большие преимущества, а уклонение от них – тяжелые последствия...
Лаплас*58

<...> Жизнь сплетается с чувством, которое древний грек выразил словом ’αγάπη, это – любовь к человеку не ради симпатий и особых отношений к его личности, не любовь мужчины и женщины, не привязанность дружбы, нет, это – чувство, с которым гостеприимный хозяин встречает в своем доме чужеземца-гостя, это – любовь к человеку как к человеку. Она живет издавна в нашем мире, он; воспета еще бессмертным Гомером!

Развиваясь в своей глубине и содержании, ’αγάπη в последующие моменты исторической жизни человечества представлялась ем; даром, все более и более ценным: в глубокой древности богам при носились человеческие жертвы, современное человечество приносит в своем сознании Бога в жертву любви к человечеству! Воз можно ли возвести идеал на ступень высшую? Такое беспримерною в развитии человеческого сознания повышение одного из руководящих принципов поведения имеет бесспорно глубокую и коренную причину. Не имея единой воли и единой мысли, человечество вырабатывает принципы жизни, не руководствуясь трактатами об их полезности и истине; оно преклоняется и концентрирует свою духовную деятельность около понятия, объединяющего эти принципы; оно отвечает ему таким же отзвуком, как камертон отвечает дрожаниям волны унисона! Эти отзвуки, эти резонансы, вырываемые из груди человечества не ученой работой, не длинным рассуждением, а одним только словом, раскрывают нам неведомые струны, глубоко таящиеся, скрытые от наших собственных глаз. В наш век анализа не будет лишним указание, хотя бы в бледных штрихах, на смысл этих отзвуков. Этот смысл – в том, что в сущности должно быть единым и различается только возрастом в истории культурного развития человечества. Это – значение неизвестного нам понятия, которое заменило бы два: научное знание и любовь ’αγάπη!). Мы дадим этому неизвестному наименование, заимствуя его, по обычаю, из древнего языка, Λόγος, слово жизни.

Перед вами ваши стенные часы; мерно падают маятник и так же мерно подымается вверх, и так неизменно от одного дня к другому. Прислушайтесь: маятник стучит, стучит правильно, иногда бывает перебой – часы идут дурно, их нужно установить. Маятник – это регулятор: он сдерживает и регулирует падение гири часов; уберите этот регулятор – гиря быстро спустится на подставку, стрелки хаотически закрутятся по циферблату, молоток отзвонит сразу долгие часы, и без связи, бесцельно истратится энергия механизма.

Жизнь человека – те же часы: падающая гиря – неизвестный нам двигатель этой жизни, а маятник, регулятор – это Λόγος – научное знание и любовь! Хороший регулятор не дает перебоя.

Вглядимся ближе в регулирующую функцию маятника: его нисходящее качание освобождает гирю – она падает; восходящее задерживает гирю – она останавливается. Нисходящее качание маятника – это любовь в жизни человечества: альтруизм; восходящее качание следует за этим расходом, оно останавливает гирю в ее стремлении к беспредельному хаотическому падению: в жизни человечества это – научное знание. Восходящее качание невозможно без нисходящего, научное знание невозможно без жизни, но только жизнь хаотическая, без толку и цели расходующая свою энергию, не нуждается в научном знании.

Прислушайтесь, однако, к говору ежедневных событий, к гулу повседневной жизни. Не правда ли, вы согласитесь со мною, что не нужно иметь особенно острого слуха, чтобы слышать непрерывный перебой, хаотически звучащий отовсюду!

Наши часы идут плохо, регулятор нашей жизни не соответствует своему назначению; это – дешевенький маятник, сделанный на скорую руку; маятник есть потому, что мы доросли до сознания его необходимости, но мы не приложили стараний к его обработке, на это у нас не было времени, были другие заботы, другие печали, и мы запаслись ими только мимоходом: регулятор нашей жизни не есть Λόγος!

В своем поведении, в своей деятельности среди людей, мы забываем или не подозреваем одного: каждый из нас прежде всего не более как нумер! Да, природа создает в вашей личности только нумер, и его цифра отпечатана и в длине ваших членов, в вашей фигуре, в каждом мускуле, в каждой складке; она отпечатана стойкими чертами и исчезнет только с вашей жизнью. Каждый из нас занумерован, и это несомненный вывод науки. Мы свободно машем руками, киваем головой, – двигаем членами, и нам кажется, что так же свободно, без стеснения, можем делать выбор между тем или другим поведением. Мы забываем одно, что все эти движения производятся в том лишь случае, когда они не встречают препятствий; такое условие доступно нашему контролю, предвидению, расчету лишь в обыденных событиях нашей жизни; обобщая этот обыденный опыт, мы полагаем, что в наших поступках руководствуемся одним личным хотением.

Но вы испытывали тягостное чувство, когда приходилось пробраться ощупью в темном неизвестном помещении. Вы не придавали этому чувству большой важности, потому что положение было временно, несерьезно. Тем не менее такое чувство заслуживает внимания, анализа. В его основе лежит не больше, не меньше, как сознание нашей беспомощности, сознание нашей зависимости от окружующего мира, недостаточность одного хотения как мотива поступков.

Таким помещением, в котором мы, не подозревая его темноты беспрерывно вращаемся, представляется жизнь человеческая: а м двигаемся в нем, как в зале, освещенном тысячами огней. В лучше случае мы сами несем светильник, освещающий нам наши пути – ’αγάπη. Но он не дает указаний тех территорий, которые нуждаются в его свете. Протяжение нашей жизни, иначе говоря – результата вытекающие из нашего поведения и нашего миропонимания, простираются далеко за пределы нашего личного обихода и существования. Естествознание открывает нам, что мы и окружающие нас вещи окутаны сетью, как рыба неводом, что эта сеть тянется и далекое прошлое и далекое будущее. Своими свободными, но при незнании строения этой сети, в сущности, бессвязными движениям мы дергаем ее и спутываем, причиняя ненужные страдания не только своим соседям, находящимся в том же положении, как и мы но и далекому потомству и рефлекторно самим себе. Эта сеть делает ближними не только всех нас между собою и с нашим потомством но и со всем живым миром и углубляет самое понятие ближнего.

Великой заслугой естествознания, еще не оцененной массам» является присоединение к известному уже со времени глубокой древности горизонту применения ’αγάπη нового, обширного, открываемого научным знанием. На обычном горизонте деятельность ’αγάπη направлялась к ликвидации несчастного прошлого или настоящего она выражалась в филантропии, которая в своих лучших формах не ограничивалась приемами массового попечения о людях, но возвышалась до любви детальной, сердечной – этого величайшего блага сходившего к несчастному, отверженному; благо, способное пере создать человека. Этого мало для нашего времени.

Убеждение в существовании связи между всеми явлениями мира как маловажными, так и крупными, ясно высказывается в следующих словах великого мыслителя (Лапласа): «Разум, которому в данное мгновение были бы известны силы, управляющие природой. и положение существ, ее составляющих, который был бы достаточно могуществен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, представил бы одной формулой и движение небесного светила и легчайшего атома: ничто не было бы ему неизвестным – грядущее и прошедшее были бы ему открыты»*59. Это убеждение разделяется обыкновенно по отношению к физическому миру. Вы уверены в том, что совершаются события и явления, вам неизвестные и тем не менее вносящие свое влияние и в вашу личную жизнь; вы принимаете меры к устранению тех, которые были бы вредны вашей личности. Вы не сомневаетесь в том, что антисанитарное состояние какой-нибудь лачуги на окраине города может передать заразу и в вашу квартиру; уверенность, что в этой сфере существуют какие-то таинственные нити, связывающие ваше физическое благополучие с благополучием бедняка, создала новую и важную заботу городских и общественных управлений. Общественные заботы должны простираться далее.

Мы должны воспитать в себе твердое убеждение не только о связи поведений лиц, близко и далеко стоящих друг от друга; но такую духовную связь мы должны признать и между нами и уже вымершим живым миром на нашей планете. К такому убеждению призывает нас наука; оно предотвратит многие делаемые нами ошибки в понимании требований и потребностей нашей природы, оно разъяснит нам весь эгоизм применения ’αγάπη только в пределах представляющейся нам неподвижною современности, все бессердечие наше по отношению к будущности человечества. Пора подняться на эту ступень, чтобы нам не звучали укоризной пророческие слова Сенеки*60: «Наступит день, когда тщательным изучением в течение многих веков вещи, скрытые от нас в настоящую минуту, станут очевидными, и потомство будет удивляться, что от нас ускользнули столь ясные истины».

Какие же указания относительно начал, долженствующих регулировать наше поведение, открывает нам естествознание?

Человек не есть нечто неизменяемое: как индивид, принадлежащий к эволюционирующей расе, он носит в себе и наследие всей протекшей эволюции и зачатки будущей. Правильное отношение к человеку не может основываться поэтому только на знании современной нам природы, как его самого, так и внешней, по отношению к нему: такое знание не даст нам понимания того, чего мы ищем. Мы должны знать больше, чем одну современность, и к таком) широкому знанию стремится природоведение. Очень многие усматривают цель естественных наук с их кропотливыми и точным» методами определения меры, веса и числа только в удовлетворении человеческой любознательности. Но читатель станет на другую точку зрения, вдумываясь в заветы великих подвижников естествознания и открывая их глубокий смысл в целостности служения науке и людям.

Выскажем исповедание естествоиспытателя.

I. Утверждать власть человека над энергией, временем, пространством.

II. Ограничивать источники человеческих страданий областью наиболее подчиненной человеческой воле, т.е. сферою сожительства людей.

III. Демократизацией способов и орудий служения людям содествовать этическому прогрессу. Демократизация или общедоступность чудес науки, как по отношению к творящим эти чудеса, так и к воспринимающим даруемые ими блага, есть их исключительная привилегия. Для чудес науки нет пределов ни в пространстве, ни времени, нет избранных и отверженных. Возьмем для примера открытие Пастера*61 – метод лечения бешенства и инфекционных болезней. Он может быть применяемым в любом месте земного шара, к любому страждущему индивиду и переживет поколения; эти методы приобретаются знанием, они изображены в открыты каждому приемах; приобретение их зависит только от доброй воли ищущего послужить человечеству, а не от посторонней милости. Этот научный способ исцеления физических страданий и поднятия природы до возможности удовлетворения повышенных потребностей людей есть достояние новейших времен, и рассказы о чудесах науки заменяют свидетельства летописцев о чудесах милостью неба, всегда связанных с определенным географическим местом, определенными лицами и определенным временем.

Общеизвестные, ставшие уже банальными факты, как: привитие оспы, уничтожение болевых ощущений анестезирующими сре ствами и т.п., общедоступность пользования быстротой передвижения (железные дороги, трамваи), личных сношений (телефоны, телеграфия), т.е. сокращение пространства, сбережение времени иначе – полезное удлинение деятельности или жизни и т.д., указывают на глубоко демократический характер служения науки людям. Это служение касается насущных страданий и нужд, распространенных в массе человечества, а не противоестественных и у единичных индивидов. Эти блага нисходят к людям только от разума человеческого, испытующего природу.

IV. Познавать архитектуру мира и находить в этом познани устои творческому предвидению.

Творческое предвидение – венец естествознания – открывае пути предусмотрительной и деятельной любви к человечеству. Он дает возможность превращать курьезы и мало заметные вещи природы в мощные орудия цивилизации, защищать человечество от грозящих ему опасностей, близких и далеких. Припомним, например, электричество-забаву: притяжение легких тел смолой, натертой шелком, и взглянем, какой глубокий переворот внесла эта забава рукой науки в современный обиход человека!

Естественнонаучное предвидение вселяет уверенность в том что, продолжая великое и ответственное дело создания среди старой природы – новой, второй природы, приспособленной к повышенным потребностям людей, естествознание не ударит отбоя.

Если мы обладаем каким-либо источником силы, скажем запасом динамита, мы можем, конечно, произвести действие, например, взорвав этот динамит. Но такое действие будет хаотичным и потоку бесцельным, бесполезным. Мы должны прежде, чем воспользоваться источником силы, точно установить и утвердить направление ее действия. Наука называет величины, имеющие определенные направления, как сила тяжести, скорость летящего тела, векторами или величинами, обладающими векториальными свойствами. Прежде чем воспользоваться источником силы, если мы не хотим создать только шумиху, мы должны сообщить ему векториальные свойства.

Эти рассуждения поясняют мысль, что недостаточно обладать любовью к человечеству, быть обладателем ’αγάπη. Этому ’αγάπη нужно придать векториальные свойства, твердо установить то направление, в котором должна развертываться таящаяся в нем сила. Действительно, на протяжении всей истории человечества мы встречаем вненаучных мыслителей, которые стремятся превратить ’αγάπη в вектор. Но такие попытки, нередко звучащие и в нашей современности, должны уступить определениям, вытекающим из научного понимания мира.

Правильная деятельность человека возможна только при устойчивости жизненного обихода, и потребность в такой устойчивости, а также кратковременность личного опыта сравнительно с продолжительностью эволюции нашей планеты склоняют людей к вере и создают мираж прочности окружающего порядка вещей не только в настоящем, но и в будущем. Этот мираж завладевает и выдающимися мыслителями, которые строят на нем правила человеческого поведения; такие проповеди ведут к застою всех тех способностей, которые приобретены человеком в течение предшествовавшей эволюции живого мира и скрывают в себе зародыши будущей. Идет насмарку работа природы в течение многих миллионов веков, к крупное достояние разменивается на мелкую монету. И соразмерят темп человеческого поведения с воображаемою неизменяемостью современности, практическое применение великой способности к ’αγάπη ведет в конце концов к работе разрушения, а не любви. Забываются существенные вещи: наша Земля не есть беспредельная плоскость, а имеет вполне ограниченную, сравнительно небольшую поверхность, всего около 371/2 тысячи верст в окружности; эта поверхность, по преимуществу являющаяся местом развития жизни не обладает беспредельным и неизменно сохраняемым запасом энергии. Эволюция земной природы, этого дома жизни, идет под уклон между тем как эволюция нашей человеческой расы идет к подъему. В полной дисгармонии с естественными предложениями природы стоит как рост человеческих потребностей, так и их современный уровень. В человеке, как во всем живом и мертвом в природе, все процессы происходят с соблюдением возможной экономии сил и материала. В сознательной деятельности человека этот закон выражается в потребности возможно плодотворного использования своих сил и способностей: эта потребность существовала и в глубокой древности, но ее императивность не достигала той высоты, как в настоящее время, когда вытекающие из развития естествознания успехи техники дают обильный материал для ее удовлетворения; в этом направлении кротость и покорность человека естественному распорядку и течению процессов природы разумно заменяются требовательностью. Разумно – ввиду неизвестного будущего, становящегося на место воображаемого, известного тем мыслителям о которых я говорю. В этом неизвестном мы открываем уже теперь далеко не успокоительные предзнаменования, которые одни уже являются достаточными для осуждения квиетизма*62 и минимального использования способностей нашего ума. В наше время настроение, соответствующее распространительному толкованию изречения «довлеет дневи злоба его*63, означает равнодушие к судьбам человечества.

Нам предстоит голод железа, нефти, угля. Благодаря тому, что наука не овладела еще нашей атмосферой, и благодаря неизменно возрастающему приросту населения, вероятен голод хлеба: на очереди стоит изыскание способов увеличения производительности у известных источников пищи и отыскание новых.

Но многое другое неблагополучно в доме нашей жизни. Представьте себе в Москве расстояние от Сокольничьей заставы до Девичьего монастыря (около 10 верст) и поставьте его вертикално. У верхнего конца этого расстояния уже имеется зона вечного шестидесятиградусного мороза. В некоторых местах земного шара она еще ближе спускается к поверхности Земли. Эта зона – смерть всего живого; когда-то она была дальше от нас и незаметно подкралась так близко... Воздух – среда нашей жизни – занимает лишь часть высящейся над нами атмосферы, а остальное наполнено газами, неспособными поддерживать жизнь (между ними водород и геокороний).

Если бы люди последовали призывам к упрощению жизни, соединенному с отказами от пользования приобретениями науки дальнейшей ее разработки, они, несомненно, вернулись бы в то состояние древнего человека, которое вынудило бы их снова населить природу милостивыми или гневными богами, а затем совершился бы тот самый цикл, который уже пережит историей человечества.

Оставляя в стороне возможные крупные перемены в условия жизни, как повторение ледяного периода, обратимся к нашей собственной организации. Вам знаком облик бойца, вырвавшегося из буйствующей толпы с кровоподтеками на теле и в изодранной одежде. Не представляется ли человек с несовершенствами своей природы, со своими моральными и материальными недомоганиями, с наклонностями – наследием нашей звериной генеалогии – таким же истерзанным бойцом, вырвавшимся из битвы за жизнь типов живого на нашей планете? Мы не замечаем этой битвы, этого буйства жизни на Земле только потому, что оно растянуто на миллионы веков. Оно маскируется этой растянутостью, и тем самым создаются все опасности незнания. На этой почве неведения появляются иные проповеди, возводящие данную натуру человека на степень законодательницы человеческого поведения. Здесь снова игнорируется происхождение человека, все наследие, переданное ему его предками животного царства.

С другой стороны, растянутость жизненного боя дает науке время раскрывать дисгармонии человеческой природы и изыскивать средства к их устранению.

* * *

Указав выше недочеты вненаучной мысли в ее определении руководящих мотивов человеческой жизни, посмотрим, какое содержание будет вложено в ее верховный Λόγος мыслью, остающеюся на почве естествознания. <...>

Сравним движения, вызываемые освобождением солнечной энергии, запасенной ростом леса, в лесном пожаре и – когда этот лес сжигается в паровом двигателе.

В первом случае мы получаем беспорядочные движения потоков горящих газов, постепенно излучающих и разменивающих свою энергию на движения мелкие, хаотические. В паровом двигателе, как плохо он ни был устроен, мы имеем движение более стройное. В понятие парового двигателя включим все условия его функционирования. Чем обусловливается достоинство машины?

Оно тем выше, чем большее количество подводимой энергии может преобразовываться в стройные формы движения и чем большей стройностью, т.е. связностью, отличаются эти формы. Условием такого достоинства является стройность самой машины и стационарность ее действия. Двигатель с движением периодическим будет более стройным. Условия стройной работы истопника, стройного течения химических процессов, дающих машине энергию, стройные условия смазки, чистки, регулирования, сигнализации и т.д. способствуют стройности движения. Стройность движения не характеризуется определенной формой. Она обусловливается только большей или меньшей связью последовательных элементов движения.

Как относится стройность к внешнему миру?

Представим себе локомотив, сорвавшийся с рельсов. Он продолжает еще свой ход, двигаясь по шпалам, раздробляя, разбрасывая их на своем пути. Таким образом, стройность, окруженная беспорядочными случайностями, уже несет в себе элемент борьбы. Чем стройнее машина, тем больше имеется в ней приспособлений, обеспечивающих эту стройность от случайностей. Таким образом, осуществление стройности уже вооружает машину приспособлениями для борьбы за существование, которая в данном случае есть не что иное, как борьба за стройность. Дифференцирование органов машин обусловливает не только большую стройность, т.е. связность двжениий, но и их большее разнообразие. Орган, который может описать любую непрерывную кривую, опишет и многоугольник, н наоборот. Стройность тем выше по своему качеству, чем она устойчивее. Так как среди вредных случайностей мелкие встречая чаще крупных, то механизм тем более сохранит свою стройно чем он приспособленное к мелким движениям. Более дифференцированная рука человека в состоянии обходить такие препятствия которые не могут быть обойдены лапой медведя.

Рука человека способна производить движение, стройное только в своих крупных чертах, но и в мельчайших деталях. пример детальной стройности может быть приведено наше письмо, голосовой аппарат, дающий членораздельную речь и гармоничное пение. Примеры ритма и периодичности мы могли бы извлечь не только из царства животных, но и из мира растений, в особенности в его тропических формах. Чем совершеннее стройность, чем глубже проникает она в механизм, тем больше поводов к ее борьба с нестройностями: борьба с миганием пламени, перебоем звука, утомляющей пестротою цветов и т.д. Стройный механизм стремится создать обстановку, находящуюся с ним в резонансе, а не перебое. Выражаясь другими словами, он приводит все окружающее в гармонию со свойственным ему чувством красоты, подчиняет это окружающее своим идеалам.

Так как степень стройности может быть чрезвычайно разнобразна, то невозможно указать те границы, которые отделяли стройность от нестройности на нашей планете.

Но так и должно быть в мире с беспредельным числом случайностей. В нем невозможно установить точные разграничения, и характерным признаком события мы должны считать признак тех объектов, в которых событие развивается всесторонне и наиболее полно. Руководясь таким правилом, мы получим формулу: стройность есть необходимый признак живой материи.

Эволюция живой материи в общих чертах увеличивает количество и повышает качество стройностей в природе. По отношени человеку эволюция выражается, между прочим, тем, что он вводит в круг своих стройностей растительное и животное царство, в своих орудиях и машинах распространяет эти стройности на неорганизованную материю и борется во имя этих стройностей со случайным распорядком событий в природе.

Стройность не может осуществляться без регулятора, и таким регулятором в высших типах живого является организованная стройных процессов мысли и волевых импульсов нервная система. Мы имеем слово для выражения стройности в духовном мире; это слово – красота. В высших типах живого красота является защитницею жизни и указателем поведения. Когда живое получает из внешнего мира через свои органы чувств нестройные сигналы, оно чувствует испуг, или предвидит опасность, оно осознает возможность неожиданностей и удаляется из того места или той обстановки, которая посылает ему эти нестройности.

Локомотив, сорвавшийся с рельсов, постепенно теряет стройность своего движения. Управляющий им машинист по нарушению стройности, или, что то же, по нарушению красоты в поведении локомотива, узнает о грозящей опасности и останавливает его движение, чтобы исправить путь. То же делает или должен делать человек в своей жизни. Чувство красоты имеет в живом всевозможные градации, которые, избегая антропоморфных образов, все укладываются в определении стройности. Ее элементы уже заложены и в органы чувств, так что все нестройное вызывает в них болезненное или неприятное ощущение. Вот этот заложенный в нас темп красоты и связанное с ним влечение к восприятию определенного ряда ощущений становится, в свою очередь, источником миража, полезного в смысле защиты жизни, но являющегося источником заблуждений, задерживающих эволюцию индивида на тех ступенях его развития, когда условием его дальнейшего прогресса является истинное понимание вещей. На этой стадии стоит современный интеллигентный человек, и своевременно остановиться на ошибочном синтезе ощущений, даваемых чувствами, настроенными на восприятие красоты.

Этот синтез рождает призраки, которые человек высоко возносит над собою, не подозревая, что они ни более, ни менее, как сам человек. Благодаря им центр тяжести судеб человеческих переносится за пределы человечества, они становятся объектами религиозного экстаза, и им одновременно приписываются, как мы увидим, несовместимые вещи – могущество космоса и интерес к жизни личности, индивида, доходящий до взаимного общения.

Чтобы выяснить эту мысль, я остановлюсь на анализе того восторга, который возбуждают в нас красоты природы и сообщают нам настроение, вырывающее хвалебные гимны из нашей груди.

* * *

Читатель будет удивлен утверждением, что способность восторгаться природой создавалась ею в высокой степени экономно, расчетливо и даже с долей лукавства. Я позволю себе изобразить иносказательно процесс наделения живого органами чувств, т.е. теми инструментами, которые дают возможность живому различать красивое от некрасивого и тем устанавливать вехи на своих жизненных путях.

Беспредельным количеством самых разнообразных машин, действующих и недействующих, целых и разбитых, беспредельных количеством материалов, из которых могут быть построены машины и их части, заполнено хаотически и притом сплошь здание беспредельных размеров. Хозяин этого хаотического имущество ожидает гостя и намерен привести его в восторг своими владениями Прежде всего его гость есть индивид, который должен двигаться между нагроможденными вещами; этой новой вещи нужно дать место, дать простор ее движениям. Но хозяину не под силу растащить принадлежащий ему хаос и очистить место для движений гостя. Он придумывает для пришельца одежду, которая делала бы для него проницаемыми целый ряд предметов и создавала бы ему мираж пустоты, в которой он может свободно двигаться. Открыв таким образом свое имущество для странствований пришельца, хозяин задумывается над способом сделать это путешествие привлекательным. Экономный и расчетливый, он тотчас же замечает, что сделать привлекательными беспредельное количество безразличных вещей на беспредельном протяжении своих владений потребовало бы громаднейшей затраты сил, и притом частью бесполезной, потому что гость не сможет побывать везде на его территории. Проще построить и снабдить одежду путника такими талисманами-инструментами, которые делали бы ему привлекательными те вещи, с которыми он приходил бы в соприкосновение. Эти инструменты были бы, однако, чрезвычайно сложны, если бы им была поставлена задача делать привлекательной бо́льшую часть вещей, принадлежащих хозяину. Он сводит свою работу до возможной простоты и возможной экономии сил и творчества. Он увеличивает до чрезвычайных пределов способность одежды делать вещи проницаемыми для странника и упрощает инструменты до такой степени, что путник приводится ими в прикосновение только с минимальным числом вещей.

Таким образом, гостю, вступающему во Вселенную, последняя открывается как капля материи и океан пустоты! Красота, которую он переносит на материю, в сущности есть красота создавшейся в нем картины, не переходящая за пределы его одежды с ее инструментами.

Перед человеком, восторгающимся красотами природы, перед весело щебечущей и порхающей птицей или широкою грудью дышащим и быстро несущимся конем расстилается один мираж. Над толпой, пораженной красотами неба и склонившейся ниц, воспевая его величие, царит не свет, не мрак, а одно безразличие. Живому, за исключением человека, навсегда останется неизвестным окружающий его и спасительный для его жизни обман. Человек должен его понять, потому что миража, создаваемого природой в его чувствах, уже недостаточно для удовлетворения его потребностей, .для сохранения и руководства его жизни. Человек должен помнить, что, поклоняясь красотам природы, он себе поклоняется, что его любовь к природе есть любовь к себе самому.

Человек заменяет спасительный обман, который благодаря тому, что он все-таки обман, причинил немало страданий человечеству, научным знанием: последнее не только открывает нам смысл наших ощущений, но извлекает из них бо́льший объем познания, чем тот, который дается деятельностью наших органов чувств в естественных, а не в искусственных условиях, создаваемых наукой. В мире все вещи связаны между собою или прямо, или посредственно. Если A не действует прямо на B, то найдется C, на которое действуют и A и B. И через явления в этом C, В может познавать A. Мы обнаруживаем, например, область электрических и магнитных явлений, не обладая для их ощущения специальными органами. В природе существует бесчисленное множество тонов или, как мы образно выражаемся, колебательных, периодических движений, которые не могут быть восприняты ни ухом, ни глазом. Но наука построила те посредствующие вещи или инструменты С, которые дают нам возможность и глазом и ухом открывать то в имуществе хозяина, чего он не предполагал делать нам известным и в знании чего не нуждались наши далекие предки.

Я говорил о скупости хозяина, одарившего нас органами чувств с ограниченным кругом ощущений. Но наша организация, обусловливающая индивидуальность жизни, такова, что и эта скупость является щедростью. В самом деле, наши ощущения должны быть ограничены не только в качестве, но и во времени в целях самой жизни. Излишнее изобилие ощущений может быть пагубно. Мы снабжены органами, дающими нам возможность прекращать известного рода ощущения: так, веко дает нам средство устранять действие света; сон – явление, указывающее на периодичность нашего сознания, – дает нам возможность совершенно устраняться от восприятия ощущений. Мы получаем впечатления от целого ряда сил, непосредственно не действующих на наши чувства, при помощи научных инструментов; устраняя последние, мы защищаем наше восприятие от ощущений, соответствующих новым для наших чувств областям природы.

Если бы все сигналы природы оказывали на нас воздействие и воспринимались нами, то, вне сомнения, они не могли бы служить к развитию нашего интеллекта или сознания, так как в результате очень быстро, после начала процесса жизни, наступило бы переутомление индивидуума. Поэтому-то пределы ощущаемых колебаний, т.е. звуков и эфира, ограничены. Наибольшее количество сигналов несется темными лучами, для восприятия которых в отдельности природа не одарила нас специальными органами. Для них и многого другого, нам неизвестного, существует одно общее неопределенное ощущение, которое частью чувствуется нами как тепло и холод, а по существу представляет своего рода сумерки, среди которых мы не отличаем отдельных контуров, – тот фон, тот климат, в котором мы живем и раздражения которого в большинстве случаев или отсутствуют, или не доходят до нашего сознания.

Но, несмотря на ограничение природою круга наших ощущений, на предоставляемые нам ею способы защиты от их излишеств, несмотря на громадные усилия, потраченные природой в течение миллионов лет на выработку плана нашего организма, в нем накопляются источники вредных сопротивлений его функционированию; он все-таки изнашивается, и самое драгоценное свойство жизнедеятельности – сознание – есть не только явление периодическое, но вместе с тем затухающее со временем, подобное затухающим колебаниям маятника, не поддерживаемым падением гири или упругостью пружины. Человек всю свою жизнь носит в себе непримиренным факт, с которым он неизменно борется в создаваемых им механизмах, увлекаясь в этой борьбе до стремления осуществить невозможное – машину вечного движения параллельно создаваемому им миражу perpetuum mobile*64 в своем духовном мире!

На почве этих дисгармоний наука и чувство солидарности создают искусственные меры защиты и совершенствования человеческой организации, и только создаваемое ими и передаваемое от поколения к поколению, не затухающее, а возрастающее, осуществляет perpetuum mobile в истории человечества.

* * *

Приведенные рассуждения еще в несколько туманных чертах намечают положение человека и живого во Вселенной. Оно станет ясным, когда мы полнее взвесим картину, открывающуюся нам во Вселенной и которую мы обозначили только фразой – капля материи и океан пустоты.

<...> при наличном распорядке Вселенной материя представляет в ней в высокой степени маловероятное событие.

Наша Земля составляет только 1/300 000 долю массы планетной системы. Жизнь, протекающая на поверхности Земли, захватывает еще меньшую долю материи Земли. Если материя есть маловероятное событие во Вселенной, то какую же ничтожно малую вероятность представляет собою осуществление жизни!

«Жизнь есть событие Вселенной, имеющее ничтожно малую вероятность». В этом мы находим объяснение неуловимости в мертвой материи тех признаков, редким сочетанием которых творится жизнь. Всякому маловероятному событию грозят чрезвычайные опасности. Его сохранение требует борьбы.

Во имя этой борьбы совершается тяжкая и кипучая работа естествознания.

Определяется и отношение к жизни необъятного колосса, именуемого космосом. Для него жизнь вообще, тем более жизнь индивида, есть une quantité négligeable*65.

Жизнь есть пасынок Вселенной.

Разумность, причинность, случайность суть понятия человеческие, и потому для возможно полного выяснения высказанного взгляда уместно описать естественные способы развития живого с антропоморфной точки зрения. С этой целью мы воспользуемся уже ранее употребленным приемом: я представлю себе опять Вселенную с хозяином, фабрикующим живое и следящим за судьбою своих фабрикатов. Этот хозяин есть символ сил, творящих, оберегающих и приспособляющих жизнь, – естественного подбора и борьбы за существование. Вот как изображается его деятельность естествознанием: его действия и поступки очень медленны; они продолжаются тысячи, десятки и сотни тысяч и даже миллионы лет. Хозяин ничего не может закончить сразу; в свою работу он вносит нескончаемые поправки, и одно дело не один раз противоречит другому.

Приведем несколько примеров. Хозяин вырастил змей, а также зверей, их поедающих. Приходится вводить поправку. В зубах одной из змеиных пород он проделывает полости и наполняет их ядом. Зверь не трогает более этой породы, но он начинает пожирать другую. Нужна новая поправка: в шкуре неядовитой змеи хозяин прокладывает систему трубок с пузырьками. Цель механизма такая: у змеи, испуганной приближением зверя, сжимаются мышцы, и вложенный в шкуру механизм подделывает ее рисунок и цвет под кожу ядовитой змеи. Испуганный зверь убегает прочь.

Хозяин вырастил гусениц и поедающих их птиц. Опять нужна поправка. Гусеницы дрессируются, и в них развивается искусство подражания ветвям и сучьям тех дерев, которые дают им пристанище и пищу. Птица обманута. Но увы, среди гусениц оказалась порода с такими толстыми индивидами, которые никоим образом не могли воспринять дрессировки и вытягиваться сучком. Хозяин приучает свое творенье выпячивать огромные глазчатые пятна, наводящие ужас. И улетает птица, дрожащая от страха перед испуганною тварью.

Не одним страхом, но и дружеством пользуется хозяин в починках своих произведений. Он произвел растеньице Мирмекодию и вырастил муравья-грабителя, поедающего его листву. Но, выращивая различные типы живого так же случайно, как случайно выпадает то или иное число очков на костях, которые мечутся игроком, хозяин вырастил и такую породу муравьев, которая враждует с муравьем-грабителем и питается соком растений. Хозяин учит этих муравьев проникать внутрь вздутий стволов растений и превращать их в свое жилище. Муравей-грабитель не трогает более растеньица, которое пышно распускает свои листья.

И всюду в живом одна и та же метода, и не довольно ли примеров, не довольно ли доказательств того, что с естественными приемами природы при всей их хитроумности не может уживаться разумная, планомерная человеческая жизнь. Не ясно ли, что проповеди, рисующие блаженство человека, перешедшего к естественному, упрощенному и освобожденному от науки состоянию, делают его игрушкой случайностей! В высокой степени остроумные естественные методы жизненных поправок должны быть подчинены принципам, рожденным среди случайностей, но несущим в себе наиболее счастливые, благоприятные шансы, как утверждает эпиграф настоящей статьи.

Что дают в конце концов естественные методы, предоставленные своему собственному течению?

Улетим нашею мыслью с сверхсветовою скоростью в пространство и уловим в нем картины, унесенные когда-то лучами света, отброшенными Землей в различные периоды ее истории. Мы увидим жизнь, бьющую ключом на нашей планете во всех царствах природы в течение миллионов веков. Спустимся на Землю и вскроем ее кору. Мы увидим совершенно иную, подавляющую картину: сплошное кладбище, и не обычное, привычное нам кладбище индивидов, а вымерших форм, типов, рас – от микроскопических до крупнейших. Кто тот браковщик, с таким широким размахом бракующий не индивиды, а выбрасывающий целые типы из обихода Земли?

Этот браковщик скрыт в самых методах изображенной мною естественной истории жизни, в ее рождении из случайностей, среди которых она является событием с чрезвычайно малой вероятностью!

Но живое, как все явления природы, развивается в сторону наиболее вероятных форм, наиболее способных к борьбе за жизнь, наиболее устойчивых для данного момента. И в этом направлении появился на Земле разум во всеоружии научного знания: это – последняя ставка живого! Последняя ставка!

Кто снимет с жизни облик преходящего момента в эволюции нашей планеты?

И с несомненностью открывается смысл нашего существования, Λόγος нашей жизни, величественная задача человеческого гения:

Охранение, утверждение жизни на Земле.

Сергей Николаевич
Булгаков
(1871–1944)

«Человек рожден для вечности и слышит в себе голос вечности...»

С.Н. Булгаков, религиозный философ, богослов, экономист и публицист, родился 28 июня 1871 г. в семье священника, в маленьком городишке Ливны Орловской губернии. Как вспоминал сам Сергей Николаевич, он вырос «под кровом церковным», в атмосфере теплой, сердечной веры. Мальчиком был отдан в семинарию. Предполагалось. что как сын священника Сергей пойдет по стопам отца. Но сухое богословие не утоляло горячих вопросов духа, а рано пробудившаяся критическая мысль не удовлетворялась христианской апологетикой. Раздражало и обрядовое благочестие. И вот на последнем курсе Булгаков покидает семинарию, поступает в последний класс гимназии, а по окончании ее – в Московский университет. Он жаждет посвятить себя спасению отечества от «царской тирании». Поэтому избирает юридический факультет, мало отвечавший его душевному и духовному складу, и самоотверженно штудирует политэкономию. Впоследствии свою юношескую судьбу он сравнит с судьбой Н.А. Добролюбова, русского критика-демократа середины XIX в., тоже семинариста, порвавшего со своей средой; с судьбами множества других представителей русской интеллигенции, отвергнувших аскетизм и догматизм официального православия, жаждавших реального дела.

Девяностые годы прошлого века были временем распространения в России учения К. Маркса. Сергей Николаевич становится одним из активнейших «легальных марксисток», печатается в их журналах «Начало» и «Научное обозрение». Первая его книга «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) была даже одобрена Лениным. Оправдывая свое увлечение марксизмом, С. Булгаков писал, что эта доктрина «худо-бедно, но объясняет человеку его самого», отводит ему определенную роль в истории, дает цель жизни и деятельности. Но в самом начале нового столетия, после двухлетнего пребывания за границей, куда молодой ученый направился для работы над диссертацией, начинается перелом в его мировоззрении, тот поворот «от марксизма к идеализму», который определит всю его дальнейшую судьбу.

Уже в магистерской диссертации «Капитализм и земледелие» (1900) С. Булгаков критикует взгляды Маркса по аграрному вопросу, защищая жизнеспособность мелких крестьянских хозяйств в условиях капитализма. А в период работы профессором политехникума и приват-доцентом университета в Киеве пишет ряд статей, в которых вопрос о социальном идеале, о смысле прогресса, о месте человека в мире постепенно смещается в область религиозной философии. Вскоре он составит сборник этих работ, который в 1903 г. выпустит в Петербурге под характерным названием «От марксизма к идеализму».

В Киеве С. Булгаков сближается с Н. Бердяевым, пережившим к тому времени такой же перелом. С 1904 г. они вместе редактируют журнал «Новый путь», а затем – «Вопросы жизни». Осенью 1906 г. Сергей Николаевич переезжает в Москву и становится активным участником религиозно-философских собраний. Сотрудничает в журнале «Русская мысль», избирается депутатом 2-й Государственной думы. Преподает в Московском университете, основывает религиозно-философское издательство «Путь». Принимает участие в церковном соборе по выборам Патриарха всея Руси. Вера не удаляет его от общественной деятельности; напротив, он пытается обосновать хозяйственную, культурную активность человека с религиозной точки зрения, ввести ее в христианскую концепцию развития мира. Ведь христианство – это не только нравственная проповедь, но и деятельность, и творчество. По мнению Булгакова, должны быть раскрыты «онтологические, космологические» стороны христианства, его мироустроительный смысл.

Проблема связи христианства и хозяйства, христианства и культуры ложится в основу докторской диссертации С. Булгакова «Философия хозяйства» (1912), а затем развивается им в философско-богословском трактате «Свет невечерний» (1917). Значима она и в позднем творчестве мыслителя, в частности в богословской трилогии «О Богочеловечестве» («Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца»), написанной уже в изгнании, в 1933–1945 гг.

Именно в «Философии хозяйства», главу из которой вместе с частью статьи «Душа социализма» (1931) мы предлагаем читателю, С. Булгаков оказывается особенно близок идеям русского космизма. Центральным понятием здесь становится понятие Софии, воспринятое от В. Соловьева и П. Флоренского (с последним в те годы Сергей Николаевич интенсивно общается). Мир теперешний, мир падший, не отвергнут Богом окончательно, в Боге содержится идеальный образ этого мира, каждой вещи в нем, каждого человека, «грядущего в мир»; содержится в красоте, славе и нетлении. Этот совокупный идеальный образ мира и человека и есть София Премудрость Божия, которая «реет» над мирозданием, излучает в него божественный свет, живой нитью связывает его с Богом. София – корень всех вещей и в то же время некая их идеальная норма. Она является залогом полного восстановления образа Божия в природе и в человеке. В этом восстановлении падшего и погибшего – смысл мировой истории. В своем творчестве, в своей хозяйственной деятельности человечество возвращает Вселенную в ту благодать эдема, в которой она пребывала до грехопадения.

Впрочем, с таким «сценарием» истории лишь как возвращения мира к прежнему райскому бытию не вполне согласился Н. Бердяев. По его мысли, человек не только восстановляет этот мир, но и участвует в его творении. Мировой процесс, утверждает он в «Смысле творчества», это продолжающееся творение, как бы «восьмой» его день, завершением которого в конце времен и будет Царствие Небесное.

Летом 1918 г. С. Булгаков принимает сан священника. Путь «блудного сына», «изменника алтаря» (так он себя не раз называл) заканчивается возвращением «в отчий дом», в «объятия Отца».

Из Москвы о. Сергий перебирается к семье в Крым. Преподает политэкономию и богословие в Симферопольском университете, служит протоиереем в Ялтинском соборе. Вернуться в Москву уже не удалось. В конце 1922 г. он был выслан из страны. Некоторое время промаялся в Константинополе, оттуда переехал в Прагу, а затем – в Париж, где в 1925 г. учредил Православный богословский институт. Почти 20 лет, до самой смерти, о. Сергий был преподавателем и деканом этого института.

Последние годы жизни сложились трудно. В 1939 г. ему оперировали рак горла. И в том же году началась война. В оккупированном Париже о. Сергий пишет книгу «Расизм и христианство» (1942), противопоставляя в ней принципу расы принцип личности. уникальности каждой человеческой жизни. Умер С.Н. Булгаков 13 июля 1944 г. от инсульта.

Н. Бердяев в своей книге «Русская идея» назвал С. Булгакова центральной фигурой русского религиозно-философского ренессанса, подчеркнув его устремленность к идее Богочеловечества, к новой религиозной эпохе, веру «в божественное начало в человеке».

Софийность хозяйства *66

Мы определяли до сих пор содержание хозяйства как тяжбу между жизнью и смертью, как восстановление связи между natura naturans и natura naturata*67 или разрешение окаменевших и безжизненных продуктов природы в производящие их силы, как организацию природы. Путем хозяйства природа опознает себя в человеке.

Хозяйство есть творческая деятельность человека над природой; обладая силами природы, он творит из них что хочет. Он создает как бы свой новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту – он творит культуру , как гласит распространенная формула наших дней. Рядом с миром «естественным» созидается мир искусственный, творение человека, и этот мир новых сил и новых ценностей увеличивается от поколения к поколению, так что у нашего поколения, особенно сильно захваченного этим творческим порывом, теряются уже всякие границы при определении возможного. «Мир пластичен», он может быть пересоздан, и даже на разные лады. Наши дети будут жить уже при иных условиях, нежели мы, а о внуках мы даже не решаемся и загадывать. Все стало текуче, как будто окаменелые, застывшие продукты natura naturata растаяли или тают один за другим на наших глазах, разрешаясь в силы, natura naturans, из которых может быть по желанию получаема различная natura naturata. Мы живем под впечатлением нарастающей мощи хозяйства, открывающей безбрежные перспективы для «творчества культуры». И для того, чтобы с философской сознательностью отнестись к этому, несомненно, грандиозному и величественному факту, который загадкой Сфинкса стоит пред современным Эдипом, не то как зловещее знамение, не то как пророческое предзнаменование, нам надо, прежде всего, ответить себе: что же представляет собой это человеческое «творчество» культуры и хозяйства, как и какой силой творит здесь человек? Есть ли это начало совершеннолетия человечества, вступление его в свои права над природой, им некогда утерянные? Имеет ли это космическое значение, знаменуя начало новой эры в истории мироздания? Или же это «чудеса Антихриста», знамения, чтобы соблазнить верных, фокуснический обман, воровство у Бога Его творения с заключающейся в нем силою, чтобы этой украденной энергией обольстить жалкое человечество? <...>

Итак, каков же источник человеческого творчества в хозяйстве, в культуре, в науке, да и в искусстве, в чем вообще его тайна? Творчество требует для своего существования двух условий: наличности, во-первых, замысла, свободы изволения, и, во-вторых, мощи, свободы исполнения. Над первым условием пока не будем останавливаться, предполагая исследовать этот вопрос ниже. Впрочем, очевидно само собой, что творчество вне свободы есть contradictio in adjecto*68, ибо несвободное творчество есть не творчество, но механизм, работа машины. Всякое творчество требует труда, усилий, воли, напряжения, актуальности, а все это и есть то, в чем выражается самочинность, свобода, а-se-изм. Для того, чтобы хотеть, очевидно, нужна личность, это – предпосылка персонализма. Для того же, чтобы творить, надо не только хотеть, но и мочь, надо ставить себе выполнимую задачу, иначе творчество окажется или невозможным, или недовершенным. Здесь мы подходим к центру интересующей нас проблемы о природе хозяйственного творчества. Очевидно, что человек не обладает всемогуществом, способностью творить из ничего все, чего захочет. В этом смысле человек вообще не может творить, сам будучи тварью. Если он может творить, то не из ничего, а из созданного уже (или предвечно существующего, по мнению пантеистов) мира. В нем он может опечатлевать свои идеи, воплощать свои образы. В нем он может находить ответы на свои вопросы, вопрошать его экспериментом и давать ему свои определенные директивы (к чему сводится вся техника). И из совокупности всего этого образуется новый мир культуры, создаваемый в хозяйстве. Откуда же рождаются в человеке эти образы, эти идеи-модели? <...>

Этот <...> вопрос <...> разрешается с точки зрения вышераз-витого учения о трансцендентальном субъекте хозяйства – Мировой Душе*69. Человечество есть и вневременно остается единящим центром мира, в его предвечной гармонии, красоте богозданного космоса. Мир, вверженный в процесс, в пространстве и времени, в истории, не отражает уже этой предвечной гармонии, этого «добро зело» бытия, стянутого к своему центру – умопостигаемому Человечеству, скорее, он даже закрывает ее своей разорванностью и дисгармонией. Но он не может, метафизически не может, вполне от него оторваться, ибо здесь лежат корни мира эмпирического; natura naturata с своей мертвенной маской есть все-таки создание natura naturans, и хотя in actu*70 она от нее обособилась, но всегда сохраняет in potentia*71 свою связь с ней. Поэтому и трансцендентальный субъект хозяйства в его эмпирическом выражении, т.е. историческое человечество, а в нем и каждая личность, онтологически причастны Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура. Между миром, как космосом, и миром эмпирическим, между человечеством и Софией, существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения из его корней. София, принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу. Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и чрез нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, чрез него и в нем природа становится софийна. Такова эта метафизическая иерархия.

Этим дается ответ и на вопрос о природе человеческого творчества. Человеческое творчество – в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве – софийно. Оно метафизически обосновывается реальной причастностью человека к Божественной Софии, проводящей в мир божественные силы Логоса и по отношению к природе как продукту, имеющей значение natura naturans. Человек может познавать природу и на нее воздействовать, «покорять» ее, быть ее «царем» только потому, что он носит в себе, хотя и в неразвернутом еще виде, потенциально, компендиум всей природы, весь ее метафизический инвентарь, и, в миру его развертывания, актуализирования, он и овладевает природой. Знание есть припоминание, как об этом учил еще Платон – не в теософском смысле, не припоминание того, что происходило в предшествующих жизнях, в ряду перевоплощений, – но в смысле метафизическом. Оно есть выявление того, что метафизически дано, оно в этом смысле не есть творчество из ничего, но лишь воссоздание, воспроизведение данного, сделавшегося заданным, и это воссоздание становится творчеством лишь постольку, поскольку оно есть свободное и трудовое воспроизведение. Человеческое творчество не содержит поэтому в себе ничего метафизически нового, оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных уже элементов и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также наперед данным образцам. Творчество в собственном смысле, создание метафизически нового, человеку, как тварному существу, не дано и принадлежит только Творцу. Тварь же существует и действует в тварном мире, она не абсолютна и потому метафизически не оригинальна. Человек свободен – а постольку и оригинален – лишь в направлении своих сил, в способе использования своей природы, но самую эту природу, основу своего я, он имеет как данную, как сотворенную. Человеческое творчество создает не «образ», который дан, но «подобие», которое задано, воспроизводит в свободном, трудовом, историческом процессе то, что предвечно есть, как идеальный первообраз. И бунт твари против Творца, уклон сатанизма, метафизически сводится к попытке стереть именно это различие, стать «как боги», иметь все свое от себя. <...>

Итак, хозяйство софийно в своем метафизическом основании. Оно возможно только благодаря причастности человека к обоим мирам, к Софии и к эмпирии, к natura naturans и natura naturata. Человек есть, с одной стороны, потенциальное все, потенциальный центр антропокосмоса, хотя и не реализованного еще, но реализуемого, а с другой – он есть продукт этого мира, этой эмпирии. Для него – потенциально – вся природа прозрачна и снимает свои погребальные пелены, но вместе с тем он и сам ими повит, окован тяжелою космическою дремой. Хозяйство софийно в своем основании, но не в продуктах, не в эмпирической оболочке хозяйственного процесса, с его ошибками, уклонениями, неудачами. Хозяйство ведется историческим человечеством в его эмпирической ограниченности, и потому далеко не все действия его отражают на себе свет софийности. Однако остаться совершенно вне ее оно не может ни по тем энергиям, которые в трудовом процессе развивает человечество, ни по задачам своим, которые можно условно обозначить как победу культуры над природой, или очеловечение природы. В этом смысле природа в своих основах есть уже nata*72, создана, однако она еще воссозидаема – есть natura, и, насколько воссозидание это совершается через культуру, можно сказать, что культура воссозидает натуру – обычное противопоставление натуры и культуры этим снимается.

Метафизические основы этого процесса полагают ему определенную границу. Человек не может умножать творящих сил природы, распространять свое влияние и на natura naturans на источник живых сил. Это значит, что человек не может хозяйственным путем, т.е. трудовым усилием, творить новую жизнь. В этой неспособности к творчеству жизни лежит абсолютная граница для человека как твари. Жизнь дана в мире, она несводима к его элементам и необъяснима из них. Она изошла из внемирного Источника Жизни, Бога Живых, не ведающего зависти и творящего жизнь47. Она сотворена творческим глаголом Божиим, излиянием божественной любви. <...>

Жизнь создается поэтому не хозяйством, не трудом, но лишь рождением, т.е. передачей и осуществлением изначально заложенной жизнетворческой силы. Нам дано расширять жизнь, оживлять природу, быть может, по мнению наиболее смелых мыслителей. воскрешать угасшую жизнь, но творить жизнь нам абсолютно не дано, одинаково ни микроскопической козявки, ни гомункула в реторте. Поэтому хозяйство есть функция жизни, уже созданной и существующей. Этот божественный огонь, зажженный творческой любовью, есть основа для всей natura naturata.

И под личиной вещества бесстрастной
Везде огонь божественный горит...

(Вл. Соловьев)*73

Задача космического и исторического процесса в том и состоит, чтобы этот огонь проник, согрел, осветил всю тварь, всю природу. Но человеку не надо заботиться о создании самого этого огня, ибо это было бы равносильно смешному и пустому притязанию -- породить самого себя. Миротворение в основах своих уже закончено. «Бог почил от дел Своих»*74, мир определен в своей софийности, в своих потенциальных элементах, которые для человека в его историческом труде даны как неизменная основа. Но ложна даже самая мысль – твари творить новую жизнь, как будто это нужно и возможно, как будто Источник Жизни оставил хотя что-нибудь, достойное бытия. Им неорошенным. Творить жизнь невозможно и потому, что все бытие уже есть жизнь, ничего неживого вовсе и нет, и лишь тяжелый кошмар наложил на бытие это оцепенение, эту мертвую маску. Смерть есть в мире; да, все родящееся умирает, но есть ли эта смерть подлинная и окончательная смерть, а не новое лишь рождение или перерыв и отсрочка жизни? Ведь об этом, пока мир стоит на утвержденных Творцом основаниях, последнее слово даже и не может быть сказано. Притом смерть косит жатву жизни, но не самую жизнь. Индивид умирает, вид остается. Это не есть, конечно, бессмертие или победа над смертью, как в этом хотят уверить нас натуралисты, но это свидетельствует о слабосилии смерти, об ее условности: ее сил не хватает на то, чтобы предотвратить зарождение жизни на Земле, хотя и настолько трудное, подверженное стольким опасностям, или совершенно прервать начавшуюся жизнь. Смерть становится лишь функцией жизни. Смерть есть условие процесса, исторического развития, в которое, благодаря своей относительности и временности, неизбежно вовлекается жизнь. Но смертью же и разбивается эта хрупкая форма.

Содержанием хозяйственной деятельности человека является не творчество жизни, но ее защита, воссоздание живого и натиск на омертвелое. Можно допустить в пределе, что все имеет ожить в результате хозяйственного труда и жизнь будет восстановлена во всей своей мощи, однако и это может быть допущено не в том смысле, чтобы она была создана человеком, но только им воссоздана. Как учил Н.Ф. Федоров, этот мир хотя и не есть еще лучший из возможных миров, но он может и должен стать таковым, ибо он потенциально наилучший. Очевидно, что при обсуждении этого вопроса неизбежно проявляется и основное различие и противоположность двух религий: человекобожия, для которого человек не есть тварь, но есть творец, и христианства, для которого человек – тварь, но, как сын Божий, получает задачу воссоздания, хозяйствования в творениях своего Отца. Здесь мы упираемся в основное религиозное самоопределение – к Богу или против Бога, которое есть дело свободы и не допускает никакого обоснования.

Понятие софийности хозяйства нуждается еще в дальнейшем разъяснении. Если мы установляем софийность хозяйства как внутреннюю движущую силу, как его основание, то возникает вопрос о характере этой связи Софии с хозяйством. Почему наша эмпирическая действительность остается чужда софийности и оказывает ее влияниям пассивное или даже активное противодействие? Иррациональность бытия, а постольку и его антисофийность, представляет собой господствующий факт жизни, софийность сводится при этом лишь к постулату, осуществляемому в процессе. В чем можно искать объяснения такого состояния мира, какая гипотеза (конечно, не научная, но метафизическая) делает его понятным?

Мир, который в своей эмпирической действительности лишь потенциально софиен, актуально же хаотичен, в своем вневременном бытии есть сама София, сияющая божественным светом Логоса, без которого «ничто же бысть, еже бысть»*75 (Иоан. 1, 3). Мир удален от Софии не по сущности, но по состоянию. Хотя он и «во зле лежит», хотя законом жизни является борьба и дисгармония, но и в этом своем состоянии он сохраняет свою связность, в нем просвечивают лучи софийные, отблески нездешнего света. Хаотическая стихия связана в мировое единство, облечена светом, в ней загорелась жизнь, и в конце концов появился носитель Софии – человек, хотя в своем индивидуальном и самостном бытии и вырванный из своего софийного единства, но не оторвавшийся от своего софийного корня. Состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия со своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства. Мир эмпирический отделяется от мира софийного в его вневременном сиянии, в его полной и абсолютной гармонии, при которой все находит себя во всем, а это все находит себя в Боге, вневременным же метафизическим актом, который в религии носит название первородного греха, грехопадения Адама, а с ним и всей твари, «покорившейся суете». Эта идея не только вытекает из непосредственных показаний религиозного опыта, но и представляет собой необходимый постулат умозрения, как это с несравненной гениальностью показано Шеллингом*76 в его произведении «Философские исследования о сущности человеческой свободы», а равно и в других произведениях второго периода, а затем самостоятельно развито Вл. Соловьевым (в «Чтениях о богочеловечестве», так же и в других произведениях). Основание мирового процесса заключается в свободе как основе миротворения, как сущности образа Божия, данного Творцом твари. София, предвечное человечество, как душа мира, содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни (которую только и знает Шопенгауер*77). На этот первобытный хаос, первоволю или первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров. В этой изначальной самости заложена основа личности с ее свободой, но здесь же и корень своеволия48.

Для философии хозяйства «метафизическое грехопадение» есть гипотеза, принятие которой проливает свет на основные ее проблемы, поскольку объясняет мировой и в нем исторический процесс. Конечно, это «событие» совершилось не во времени, и тщетно стали бы мы искать его следов в анналах истории или палеонтологических раскопках, где теперь ищут следов доисторического человека. Есть лишь один след, один факт, молчаливо, но красноречиво свидетельствующий о том, чего последствием он только и мог явиться: этот живой памятник происшедшего раньше самого времени есть мировой и исторический процесс со всеми его особенностями. Если ученые по следам извержения, вулканическим породам и под. заключают о существовании вулкана и вообще от следствий восходят к причинам, то вся природа, вся история, вся противоречивость человеческого сознания, с его антиномизмами, свидетельствуют, что они явились следствием метафизической катастрофы.

Итак, подобно тому как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная*78, так же различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая, или человечество метафизическое и историческое, и живую связь между ними, которую Платон знал только как Эрос, влечение, мы, христиане, знаем как Христа, воплотившийся Логос, тело Которого есть Церковь, София Небесная. Но Логос действовал в мире и до своего воплощения, или, как прекрасно выражается Шеллинг, Христос действует в истории и до Своего воплощения, хотя и не как Христос. Вселенская связь мира, постепенное возникновение жизни в разных ее видах до человека, первые шаги человека в истории – во всем этом Божественное Провидение, как спасительный фатум, действует в мировом процессе. И этот же логос вещей, вселенская связь мира, обосновывает собой и хозяйство, возводя в нем и через него мир на высшую космогоническую ступень. Бог отпускает на свободу созданный Им «добро зело» мир с человечеством, в своем духовном сознании вмещающим эту свободу. Мир в лице человечества должен свободно, от себя, в мировом процессе, путем разделения добра и зла и опыта добра и зла, самоопределиться в своей «активированной самости», ибо, по вещему выражению Шеллинга, «ничто в мироздании не может остаться двусмысленным». Он должен осознать себя в своей свободе, погрузившись в эту свою самость, а чрез то и в остроту жизни. Но и погрузившаяся в самость жизнь сохраняет божественную свою основу, остается софийной по своим силам, хотя и своевольной по их употреблению. София светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода (в лучах которого лицезрел ее в Сахарской пустыне юноша Вл. Соловьев – см. в стихотворении «Три Свидания»). И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность «естественного» состояния, которое в действительности есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари. Здесь вместо единства выступает множественность, вместо внутренней связности – внеположность, с внешнею связью в пространстве и последовательностью во времени. То, что служит здесь связью, пространство и время, оно же вместе с тем и разъединяет. На мир, на тело Софии, ложится тяжелый покров механизма, закон всеобщей причинной связи, как универсальная форма связи сущего. Мир превращается в омертвевшую natura naturata, продукты которой соединены этой внешней механической связью. Все становится объектом, непроницаемым, чуждым субъекту. Первоначальная непосредственность, интуитивность созерцания, тожество знания и сознания, субъектобъектность бытия в Софии утрачивается и заменяется раздельностью субъекта и объекта с неизбежной дискурсивностью и отвлеченностью (теоретичностью) знаний. <...>

Становясь царством объектов, мир делается материальным. На него опускается косная тяжесть материального бытия с его безжизненностью. Если жизнь и сохраняется в нем, то только потому, что семена жизни, посеянные Творцом, неистребимы и метафизический переворот коснулся только состояния, но не состава мира, он мог погрузить его лишь в состояние мертвенности, обморочности, но не умертвить семена жизни. Но жизнь остается возможна только в уголках мира, где ее терпит мертвящая стихия «князя этого мира». Она поддерживается лишь в постоянной, неусыпной борьбе со смертью и существует как бы лишь с ее дозволения. Организующая сила жизни оказывается недостаточно велика для того, чтобы спасти свои произведения от разрушения. Смерть не является внутренней необходимостью для организма как такового, «смерти Бог не создал». Конечно, при данном метафизическом состоянии бытия смерть неизбежна и составляет необходимый акт жизни, шаг к ее окончательному возрождению и увековечению, <...>, но эта необходимость создается вследствие общей болезни бытия, являясь самым ужасным ее проявлением, и все-таки смерть есть «последний враг». Вместо солидарности, единства мировой жизни выступает ее особность. В мире загорается борьба за существование, и она есть закон жизни не только в животном, но и человеческом мире. Жизнь стиснута бездушным миром, и сначала еле тлеет ее огонь под пеплом. Актуальность жизни – сознание, способное вмещать все, стиснуто и ограничено почти до скотского состояния. Путь «от варварства к цивилизации», человеческая история, есть борьба за расширение сознания жизни, хотя и не во всю его беспредельную ширь. И, расширяя жизнь в себе, человек изливает ее и вне себя, оживляет и природу; пробуждая в себе дремлющие силы, он пробуждает их в природе. Будучи одно с природой, человек может воскрешать в себе замершие и как бы умершие силы не иначе как воскрешая и природу, превращая материю в свое тело, отрывая ее от окаменевшего скелета natura naturata и согревая ее своим огнем. Мир мертвой и косной материи разрешается в мире энергий, за которыми скрываются живые силы. Пелены постепенно спадают с трехдневного и смердящего уже Лазаря, который ждет повелительного слова: Лазаре, иди вон!

Защита и расширение жизни, а постольку и частичное ее воскрешение и составляет содержание хозяйственной деятельности человека. Это активная реакция жизнетворного принципа против смертоносного. Это – работа Софии над восстановлением мироздания, которую ведет она чрез посредство исторического человечества, и ею же устанавливается сверхсубъективная телеология исторического процесса. Мир, как София, отпавший в состояние неистинности и потому смертности, должен снова приходить в разум Истины, и способом этого приведения является труд, или хозяйство. Если самость в человеке может быть исторгаема и побеждаема лишь трудом его над самим собой или религиозным подвигом, то самость в природе побеждается трудом хозяйственным, в историческом процессе. Поэтому окончательная цель хозяйства – за пределами его, оно есть только путь мира к Софии осуществленной, переход от неистинного состояния мира к истинному, трудовое восстановление мира.

Но как цель хозяйства сверххозяйственна (а цель истории сверхъисторична), так и происхождение хозяйственного труда лежит за пределами истории и хозяйства в теперешнем смысле. Этому последнему иерархически и космологически предшествует иное хозяйство, иной труд, свободный, бескорыстный, любовный, в котором хозяйство сливается с художественным творчеством. Искусство сохранило в себе этот первообраз хозяйственного труда49. До своего грехопадения человек, будучи естественным владыкой мира в качестве проводника софийности, живого орудия Божественной Софии, вводится Богом в «сад эдемский» (в который, конечно, должна была превратиться при его посредстве вся Вселенная) и ему поручается «возделывать и хранить его» (Бытия, 2, 15). К человеку приводятся также все звери, скоты и птицы небесные, чтобы он нарек им имена, конечно, в соответствии природе каждого вида (Бытия, 2, 19-20). Начало хозяйственного действия и ве́дения («науки»), труда над реальным и идеальным объектом, относится, таким образом, к «райскому» состоянию, т.е. к самой метафизической сущности неповрежденных отношений человека к миру, когда человек еще не подвластен страху смерти, ибо ему доступно древо жизни, и не ведает угрозы голода: поэтому лишь во имя любви к творению Божию должен быть осуществляем им здесь этот труд познавания и действия. Можно говорить в этом смысле о «райском хозяйстве» как о бескорыстном любовном труде человека над природой для ее познавания и усовершенствования, раскрытия ее софийности. Но после грехопадения человека, религиозно соответствующего метафизической катастрофе всего космоса, смысл хозяйства и его мотивы изменяются. Тяжелый покров хозяйственной нужды ложится на хозяйственную деятельность и закрывает ее софийное предназначение, целью хозяйства становится борьба за жизнь, а его естественной идеологией – экономический материализм. Оно становится исполнением суда Божия над согрешившим человечеством: «В поте лица твоего будешь есть хлеб твой, доколе не возвратишься в землю, из которой взят» (Бытия, 3, 19).

София правит историей как Провидение, как объективная ее закономерность, как закон прогресса (который так безуспешно стараются эмпирически обосновать позитивные социологи). Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет, и она даст какой-нибудь общий результат, что возможен интеграл этих бесконечно дифференцирующихся рядов. То, что история не есть вечное круговращение или однообразный механизм или, наконец, абсолютный хаос, не поддающийся никакой координации, то, что история вообще есть как единый процесс, преследующий разрешение единой творческой задачи, в этом нас может утвердить только метафизическая идея об ее софийности, со всеми связанными с нею метафизическими предположениями. История организуется из внеисторического и запредельного центра. София земная возрастает только потому, что существует мать ее София Небесная, ее зиждительными силами, ее водительством. И если развитие хозяйства вместо того, чтобы быть простой bellum omnium contra omnes*79, звериной борьбой за существование, приводит к покорению природы совокупным человечеством, то это происходит благодаря этой сверхличной силе, называемой Гегелем «лукавством разума», а здесь обозначенной как софийность хозяйства. <...>

Душа социализма *80

<...> В хозяйственном отношении к миру дивным образом открывается и величие призвания человека, и глубина его падения. Оно есть действенное отношение к миру, в котором человек овладевает природой, ее очеловечивая, делая ее своим периферическим телом. Человек есть микрокосм, как Логос мира и его душа. В хозяйстве, как труде, осуществляется полнота действенности человека не только как физического работника («серп и молот»), как это суживается в материалистическом экономизме, но и как разумной воли в мире. Научное естествознание и техника раскрывают перед человеком мир как безграничные возможности. Глухая и косная бесформенная материя делается прозрачна и духовна, становится человеческим чувствилищем и как бы отелеснивается. Этим выявляется космизм человека, его господственное призвание в мире. В хозяйстве же наглядно свидетельствуется и внешне ограждается и единство человеческого рода, ибо труд человека, как хозяйственного деятеля («трансцендентальный субъект хозяйства»), слагается воедино. продолжается непрерывно, интегрируется в истории. В хозяйстве мир дематериализуется, становится совокупностью духовных энергий. Поэтому, между прочим, изживание материалистического экономизма само собой совершается на пути дальнейшего хозяйственного же развития, которое все более сокращает область материи, превращая ее в человеческие энергии; мир становится мирочеловеком. Однако в хозяйственном отношении к миру выражается и падение человека, которому свойственна смертная жизнь, и хозяйство становится трудом в поте лица для поддержания жизни в непрестанной борьбе со смертью. Зависимость человека от хозяйства есть плен смерти, сама эта смерть. Хозяйство есть рабство смерти, и потому оно подневольно, корыстно, и к нему относится правда марксизма, который есть немотствующий философский пересказ II главы Бытия (о суде Божием над человеком). Однако и в падении человек сохраняет свою софийную природу, и его хозяйственная жизнь отмечена не одной корыстью, но и творчески-художественным призванием человека, служением идеалу и, как все человеческое. стремлением себя перерасти. И этот творческий мирообъемлющий размах хозяйства присущ нашей эпохе, когда мир становится человеческим делом. Философы много истолковывали мир, пора его переделать, – мир дан не для погляденья, все трудовое, ничего дарового, – так почти одновременно в разных концах Европы и на разных путях выразили одну и ту же мысль два философа хозяйства – К. Маркс и Н.Ф. Федоров. Этот колоссальный всемирно-исторический факт – хозяйственного покорения, очеловечивания и в этом смысле преобразования (хотя еще и не преображения) мира – уже обозначился, хотя пока и не совершился в истории. Он стоит и перед нашим религиозным сознанием, требуя для себя духовного уразумления, догмата... о хозяйстве. Это последнее до сих пор знает для себя только языческие догматы эпикуреизма: всякое умножение потребностей есть благо, стремление к богатству и себялюбие есть единственный критерий в хозяйственной жизни и т.д. Такова нехитрая мораль экономического эмпиризма. Недалеко от этого беспринципного эмпиризма ушла и та мудрость, которою располагало в отношении к хозяйству и церковное сознание. Для личного поведения оно располагало известным запасом аскетических идей, опирающихся на твердые евангельские основания и духовные традиции. Отношение к богатству здесь только отрицательное, как к похоти плоти, в которой проявляется сила греха и смерти. Этим вводится в хозяйственную жизнь аскетический корректив, проверяющий пред судом совести каждый хозяйственный акт. Однако он является недостаточным. Согласно Библии, труд есть и сам по себе религиозный долг человека, причем обстановка, труда не есть дело личного самоопределения, поскольку хозяйственная жизнь есть процесс общественный. В известном смысле хозяйственное поприще с различными его возможностями есть род судьбы для человека, а судьба эта состоит в том, что из отдельных хозяйственных актов – гетерогенией*81 целей – создается целый хозяйственный космос, в котором мы живем. И в отношении этой судьбы и этого космоса личная аскетика не имеет никаких руководящих идей, относится к ним только эмпирически, как к факту. А это принципиальное незамечание приводит к практическому приспособлению, т.е. внутренней и внешней секуляризации жизни. Монастырь, который духовно утверждается на аскетическом отвержении мира и нестяжательности, усвояет для своих хозяйственных нужд все завоевания техники и хозяйственного оборота как нечто само собою разумеющееся, ибо «деньги не пахнут». Принципиально Церковь освящает «всякую вещь», которую приносит мир из своей сокровищницы, однако последняя давно уже вышла из-под ее наблюдения. Можно сказать, что не бывало еще эпохи в истории, когда хозяйственная жизнь была бы в такой степени обмирщена, предоставлена своей стихии, как теперешняя. В языческом мире, так же как в христианском средневековье, не было такой секуляризации хозяйства, как теперь у христианских народов (да и сейчас жизнь у нехристианских народов – в Индии, Китае, Японии, Турции и др. является религиозно насыщеннее, чем у христианских). Эта секуляризация и получила теперь для себя идеологическое выражение в материалистическом экономизме, который содержит в себе некую правду относительно хозяйственной жизни нашего времени, ибо она протекает действительно без Бога, не перед лицом Божиим. Поэтому борьба с этим материализмом не может оставаться лишь апологетической, показующей его скудость и противоречивость, но и положительной, показующей христианский смысл совершающегося и возвращающей хозяйственной стихии ее церковный смысл. Между тем до сих пор господствующим отношением к хозяйству является практически-безпринципное приятие того, что идеологически рассматривается покуда лишь как «чудеса антихриста».

Куда же ведет нас хозяйственное развитие, имеет ли и хозяйство о себе пророчество, каким хочет быть о нем социализм? Не есть ли это последнее и всеобщее всемирно-историческое искушение, от которого следует спасаться избранным в пропастях и расселинах земных, если таковые еще останутся? Суждено ли христианам им искушаться, его не признавая, или же оно нужно, ибо через него лежит неизбежный путь истории к за-историческому эсхатологическому свершению? До сих пор история и эсхатология, временное свершение и конец его, разрываются между собой и противопоставляются, так что между ними практически отрицается всякая связь: одно должно прекратиться, чтобы началось другое, как deus ex machina*82. И в этом эсхатологическом трансцендентизме гаснут все земные огни и уничтожаются все земные ценности – остаются только личные заслуги и грехи, с их потусторонними эквивалентами в виде награды и наказания, принимаемых каждой отдельной личностью, без мысли об общем человеческом деле в истории. Из этого исторического и социологического нигилизма в эсхатологии вытекает и соответственный нигилизм в истории. Однако история в ее внутреннем апокалипсисе уже есть эсхатология, совершающаяся во времени, и Второе пришествие Господа, дня и часа которого никто не знает, кроме Отца Небесного, в смысле трансцендентном, имеет для себя исторические времена и сроки имманентного созревания, и в этой исторической эсхатологии должно быть отведено место и хозяйству с его достижениями. Во всяком случае перед нами встает этот вопрос: должен ли быть труд человека под солнцем включен в вечность, открываемую эсхатологией, или же из нее изгнан? Если да, то как и в каком смысле? Если же нет, то почему? (Ибо пока это не показано.)

История есть самоопределение и самооткровение человека – во Христе и против Христа (ибо антропология есть и христология, как и наоборот). Но сама жизнь человека не существует вне его хозяйственного творчества, которое постольку лежит в путях Божиих. Естественно, если в эту нарочитую эпоху экономизма встают вопросы эсхатологии хозяйства, притом на обоих противоположных полюсах человеческой мысли – христианской и антихристианской, богоборной. Можно назвать два имени, которые обозначают собой оба эти религиозные устремления и в этом смысле являются знамением эпохи с обоими ее путями: к Вавилону и к Граду Божию. Имена эти: К. Маркс и Н.Ф. Федоров50.

В Марксе с особенной силой проявился дух антихристианского богоборства, который, однако, соединяется с подлинным социальным пафосом и устремленностью к будущему. В нем было нечто от той расплавленности духа еврейских пророков – однако в безбожии, – которая покоряет сердца. Он понял человека как демиурга, который, преображая мир, экономический и социальный, преодолевает грани истории (Vorgeschichte*83) и совершает трансценз («прыжок») в эсхатологию (Geschichte*84). Он транспонирует на безбожный язык своего материалистического экономизма древние пророчества о горе Божией и мессианском царстве. Но конечно, для безбожия нет и не может быть эсхатологии, которая именно и состоит во встрече Бога с миром, в явлении Лица Божия всему творению, и, конечно, его обезбоженная эсхатология (Geschichte) есть и величайшая пустота. Vorgeschichte (т.е. история) со своим драматизмом и содержательностью, конечно, превосходит эту грядущую пустоту, которая по-прежнему остается областью смерти и временности. (В этом смысле Маркс вместе с другими безбожными прогрессистами должен быть отнесен к числу «смертобожников»*85, по выражению теперешних федоровцев.) Н.Ф. Федоров своим «проектом» преображения мира и победы над смертью путем «регуляции природы» сделал впервые попытку религиозно осмыслить хозяйство, дав ему место и в эсхатологии. Человек и для него есть демиург, строитель космоса, но в то же время он есть и сын человеческий, родовое существо, имеющее отцов, живущее во всечеловеческом «братотворении». Исполняя волю Божию, он становится и сыном Божиим, делая дело Христово в мире, объявляя войну последнему врагу – смерти и своими силами осуществляя воскресение отцов. Царство будущего века совершается человечеством в регуляции природы, история становится эсхатологией. Ни у кого из мыслителей, современных Федорову и ему лично близких (Достоевский, Вл. Соловьев, Л. Толстой, Фет, Вл.А. Кожевников*86 и мн. др.), при всем их личном к нему почитании, не нашлось решимости сказать его «проекту» прямого да, как нет ее и у наших современных мыслителей (за исключением Петерсона*87 и некоторых молодых федоровцев), но и – что не менее замечательно – никто из них не решился сказать и прямого нет. Остается признать, что не пришло еще время для жизненного опознания этой мысли, – пророку дано упреждать свое время. Но в этом «учителе и утешителе» совершилось «движение христианской мысли»*88 (Вл. Соловьев), в нем впервые вопросило себя христианское сознание о том, о чем спрашивает эпоха и что говорит Бог в откровении истории. Федоров понял «регуляцию природы» как общее дело человеческого рода, сынов человеческих, призванных стать сынами Божьими, как совершение судеб Божиих. Тем самым он пролагает путь и к положительному преодолению экономизма материалистического, своеобразно применяя к хозяйству основные догматы христианства. Материалистический экономизм преодолим христианской мыслью. Церковь и теперь спасает отдельные души от духовной смерти в нем, но она будет сильна жизненно преодолеть его, лишь когда явит свою истину об экономизме и тем устранит почву для клеветы и искажений. Но это должно стать не личным мнением, а делом Церкви, которая есть столп и утверждение истины, ибо врата адовы не одолеют ее.

Павел Александрович
Флоренский
(1882–1937)

«...вещество, участвовавшее в процессе жизни,
и притом жизни индивидуальной, остается навеки в этом круговороте...»

В отечественной истории П.А. Флоренский предстает фигурой уникальной и одновременно глубоко закономерной, порожденной как бы самой логикой развития общественной и философской мысли. Религиозный мыслитель и ученый-энциклопедист, он оставил заметный след в самых разных областях: был математиком, физиком, инженером, искусствоведом, филологом, историком и богословом. Столь разносторонние интересы отнюдь не обособлялись друг от друга; напротив, взаимопроникали, сочетались в служении высшей духовной истине, в утверждении «онтологичности духовного мира», прочной опоры мимотекущего в вечности. В своем творчестве Флоренский как бы воплощал тот идеал целостного знания, которого искала русская мысль на протяжении всего XIX в.: от любомудров и славянофилов (В.Ф. Одоевского и А.С. Хомякова) до Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева. В «Автореферате», написанном Павлом Александровичем в середине 20-х гг. специально для «Энциклопедического словаря Русского библиографического института Гранат», он определяет «свою жизненную задачу» как «проложение путей к будущему цельному мировоззрению». Не случайно потому ему была так близка задушевная идея Федорова о храмовом синтезе искусств. устремляющемся в конечной цели к преображению мира и человека, к «восстановлению всяческих». В искусствоведческих работах советского периода («Храмовое действо как синтез искусств», 1918; «Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях», 1924) Флоренский раскрывает внутреннее функциональное сходство разных искусств, их живое творческое единство в храме и храмовой службе.

Родился П.А. Флоренский в местечке Евлах Елизаветпольской губернии (ныне Азербайджан), в семье инженера, строившего Закавказскую железную дорогу. По матери его корни уходят в глубину древнего армянского рода Сапаровых. Отец и мать, как вспоминал Флоренский, стремились превратить семью в особый мир, незыблемый и прочный, в «рай, которому не была бы страшна ни внешняя непогода, ни холод, ни грязь общественных отношений, ни, кажется, сама смерть». Этот культ семейного начала глубоко укоренился в душевном складе мыслителя. Дело строительства, духовного взращивания семьи было для него не менее важным, чем научные изыскания, чем работа, чем пастырское служение. Но возводил он ее на более стойком фундаменте, нежели отец. Александр Иванович сознательно обособлял детей от прошлого (долгое время они ничего не знали о дедах и прадедах) и от религии, от соборного единства Церкви. Тому были свои причины: оба, и отец, и мать, оторвались от своих родов и принадлежали к разным христианским исповеданиям. Сын же их восполнил односторонний культ семьи культом рода, сердечной памятью о предках, непрестанным обращением души и ума к выносившим его поколениям (для воспитания в собственных детях этого чувства он написал воспоминания об отце, дедах, прадедах, о себе самом, своем детстве, юности, как бы поведал им себя изнутри) и верой, сопричтенностью к Церкви, соединяющей всех в молитве, памяти и любви, преодолевающей губительность розни.

У Павла Александровича рано обнаружились исключительные способности к математике, и в 1900 г. по окончании тифлисской классической гимназии он поступает на физико-математическое отделение Московского университета. Параллельно изучает философию на историко-филологическом факультете под руководством известных философов и профессоров С.Н. Трубецкого (1862–1905) и Л.М. Лопатина (1855–1920). По окончании же курса поступает в Московскую духовную академию. В 1911 г. защищает магистерскую диссертацию «О духовной истине» и принимает сан священника. С этого времени окончательно определяется своеобразный параллелизм, внутренняя сопряженность его духовных и научных занятий. Он читает лекции по истории философии в Духовной академии, редактирует журнал «Богословский вестник», преподает физику и математику, разрабатывает курсы по методике геометрии, энциклопедии математики и т.д.

В 1914 г. выходит книга П. Флоренского «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи», переработанная им из диссертации. Здесь развивается соловьевская концепция всеединства и идея Софии. Сама необычность построения книги (в виде двенадцати писем к другу, с многочисленными лирическими вставками), способ изложения материала (богословские рассуждения сопровождаются математическими выкладками, примерами из самых разных областей) свидетельствовали об особой позиции мыслителя, о стремлении привести к согласию религию и точное знание, о глубокой убежденности в равноположности истин веры с истинами настоящей, нравственно ориентированной науки. В 20-е гг. у него уже окончательно складывается система «конкретной метафизики», где он пытается выстроить цельную картину бытия путем анализа различных его уровней и устойчивых структур, а также выявления символов горнего мира. В 1922 г. Флоренский готовит к печати большую работу «У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики» (включает главы об обратной перспективе, о науке как символическом описании, об антиномии языка, философии имени, органопроекции и т.д.), но она так и не вышла в свет.

Одну из глав этой книги («Органопроекция») мы предлагаем читателю в настоящей антологии. Чтобы лучше понять изложенные в ней идеи, приведем высказывание П.А. Флоренского об основах своего мировоззрения: «Основным законом мира Флоренский считает второй принцип термодинамики – закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос – начало эктропни. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса Вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству-смерти» («Автореферат»). Позднее, в письме к В.И. Вернадскому, он выскажет мысль о пневматосфере, особой оболочке Земли, созданной человеческим творчеством, «вовлеченной в круговорот культуры, или, точнее, круговорот духа», – мысль, прямо перекликающаяся с концепцией ноосферы.

Техника как часть культуры (именно так воспринимает ее Флоренский) упорядочивает, организует вне человека лежащую материю (вспомним, что подобный взгляд развивал и Н.А. Умов). Идея немецкого философа Эрнста Каппа об органопроекции – создании технических орудий «по образу и подобию» естественных органов – трактуется Флоренским как стремление человека активно воздействовать на окружающую среду, сознательно овладевать ею, целенаправленно ее перестраивать. Организм словно жаждет распространиться в пространстве, наложить свои контуры на все вещи мира. Отчего? Оттого, что чувствует себя несовершенным; «граница нашего тела, – пишет Флоренский, – есть признак, производное, последствие ограниченности нашей власти над самими собою».

Техника не просто посредник между человеком и природой, но и своего рода средство человеческого самопознания. Конструируя инструменты и машины, мы словно пытаемся глубже и точнее понять устройство наших собственных органов. То, что в организме бессознательно, рефлективно, делается здесь сознательно воспроизведенным. построенным по осмысленному проекту и плану. Более того, воспроизводя в технике те из наших органов, которые рудиментарны или вовсе еще не развиты и не выявлены, претворяя их в совершенные, стройные механизмы, мы вольно или невольно открываем для себя дремлющие пока возможности нашего собственного организма. «Линия техники и линия жизни идут параллельно друг к другу», – утверждает Флоренский.

Эта родственность, схожесть строения и функций органов и орудий, выраженная идеей органопроекции, подводит своеобразную теоретическую основу главной мысли Федорова, Бердяева, Горского, Вернадского о необходимости перехода от технического прогресса, оставляющего личность в ее физическом несовершенстве, к прогрессу органическому. Овладев умением создавать орудия-органы вовне, человек должен теперь применить это умение к своему телу, овладеть направленным органосозиданием, точность, силу и прочность механизма сообщить организму, не мертвое, а живое сделать совершенным.

Пожалуй, все кто доселе писали об о. Павле Флоренском, отмечали характерную для его жизни и творчества практическую устремленность, «конкретное, трудовое отношение к миру» (собственные слова мыслителя). А.Ф. Лосев (1893–1988) называл Флоренского «философом жизни и практики»: в науке его всегда интересовали исследования, применимые в действительности, в духовной сфере – возможность реального служения людям (оттого-то и стал священником). Эта устремленность к конкретному делу, столь свойственная вообще русским философам-космистам, помимо всего прочего, еще и помогла Флоренскому жить и работать при советской власти, да еще и не снимая рясы, не отрекаясь от веры. Именно в 20-е гг. вышли две фундаментальные его работы – «Диэлектрики и их техническое применение» (1924) и «Мнимости в геометрии» (1922). На некоторое время это спасло и в Сибири, в лагере, куда он был отправлен после ареста в 1933 г. Там он продолжил научно-исследовательскую работу, занимался вопросами добычи йода из морских водорослей, сделал ряд открытий. Но дух и душа его пребывали свободными, что, конечно, претило тоталитарному режиму, жаждущему рабства совести. В 1937 г. о. Павел Флоренский, находясь в лагере уже на Соловках, был вторично осужден и расстрелян.

Органопроекция *89

I. Орудия расширяют область нашей деятельности и нашего чувства тем, что они продолжают наше тело. Эта мысль опирается на прямое наблюдение; но тем не менее в ней скрывается большая трудность. В самом деле, как может продолжаться наше тело в том, что по строению своему во всяком случае не есть наше тело? Как нечто неживое может продолжать живое, а следовательно, в каком-то смысле входить в состав его жизненного единства? – Греческий язык намекает на путь к ответу на поставленный вопрос, называя как орудия-инструменты, так и расчленения тела одним словом – орган. Прояснение же этого намека и ответ на поставленный выше вопрос даны в термине органопроекция – слове, предложенном в 1877 г. Эрнстом Каппом в его «Философии техники»*90, а затем использованном Паулем Карусом*91, Карлом дю-Прелем*92, у нас М.М. Филипповым*93 и некоторыми другими.

Суть мысли Каппа – уподобить искусственные произведения техники естественно выросшим органам. Техника есть сколок с живого тела или, точнее, с жизненного телообразующего начала; живое тело, разумея это слово с вышеприведенной поправкой, есть первообраз всякой техники. «Человек есть мера всех вещей», – скажем старыми словами Протагора*94, но придавая им смысл не субъективно-психологический, а объективный, физический и метафизический. По образцу органов устраиваются орудия. Ибо <...> одно и то же творческое начало в инстинкте зиждет подсознательно тело с его органами, а в разуме – технику с ее орудиями, но и тут орудие-строительная деятельность протекает в важнейших своих стадиях подсознательно, и сознанию достается лишь процесс вторичный. Можно сказать, что первопроекты как телесных органов, так и технических орудий одни и те же и лаборатория их – в одной и той же душе. Но осуществления этих проектов направляются двумя различными руслами, но первоначально единство замысла и на различных путях пребывает соблюденным.

Непосредственное действие инстинкта, то, что Эрнст Геккель*95 называет «творческой фантазией плазмы», при задержке своего непосредственного проявления дает мнимый фокус, мнимый образ творческого импульса. Этот образ именно этого задержанного действия; и потому, когда образ воплощается, облекаясь веществом, то это вещество, хотя и вне живого тела, оказывается, однако, вырезанным именно по образцу, так сказать, по контурам того действия или того действия-органа, которое было задержано. Было только что сказано: действия-органа, ибо орган нельзя мыслить вне его функции, и со своим действием всякий член тела составляет неразрывное целое.

II. Вот схематический пример сказанному. Мы голодны. Первичный импульс голода не удовлетворяется прямо, магически, голым велением, но раскрывает себя, свой смысл, систему внутренних соотношений, как протяженно-расчлененную совокупность органов, в которых должно видеть явление воли. Наша всегда нам принадлежащая власть над органами тела, при отсутствии таковой же над прочими телами внешнего мира, определяется не тем, что пределом власти нашей служит граница нашего тела, а как раз наоборот: граница нашего тела есть признак, производное, последствие ограниченности нашей власти над самими собою. <...> Но эта граница не может рассматриваться как безусловная: и в пределах самого тела очень многие функции, очень многие органы не находятся во власти тех, кто не научился ими владеть свободным-произволением, равно как и то, что за пределами тела, напротив, жизненно связано с телом, а, при известных навыках, делается и подвластным сознательному усилию; граница тела может суживаться, почти до исключения из тела большей части его объема, а может и расширяться неопределенно далеко. Магия, в этом отношении, могла бы быть определенной как искусство смещать границу тела против обычного ее места. В сущности же говоря, всякое воздействие воли на органы тела следует мыслить по типу магического воздействия. Взятие пищи рукою, поднесение ко рту, положение в рот, разжевы-вание, глотание, не говоря уж о переваривании пищи, выделение слюны, желудочных соков, усвоение пищи и дальнейшее ее обращение в теле – все это действия магические, и магическими называю их не в общем смысле таинственности или сложности их совершения, а в точном смысле явления ими воли, хотя местами и подсознательной, по крайней мере у большинства. Но, наряду с этими органическими последствиями инстинкта, есть и другие, технические. Вместо прямого действия, в случае голода – вместо схватывания пищи мы накопляем в себе мысль о действии и через то обостренно сознаем необходимость добыть себе пищу. Это сознание проектируется в виде средств к удовлетворению того же голода и, конечно, в размерах, увеличенных сравнительно с первоначальной потребностью добычи на первый раз: ведь наша мысль суммировала ряд импульсов – позывов на пищу, может быть, не наш личный только ряд, но и бесчисленное множество импульсов одного рода со стороны окружающих нас, со стороны прошлых поколений, влечения народной истории. Увеличенная, сравнительно с личным импульсом в данный час, мысленная проекция голода облекается в вещество, теперь уже во внетелесном пространстве, и таким образом воплощается в технические приспособления. Это приспособление решает ту самую задачу, которую решить призван и орган, выдвинутый той же потребностью. И техническое приспособление и орган выдвигаются одною потребностью и строятся одною внутреннею деятельностью. Отсюда понятно их сходство, вытекающее не из поверхностных аналогий, но из тождества их функций. Между органом и орудием, функционально обслуживающими одну задачу, есть и должно быть морфологическое тождество.

III. «Глаз действует, пока он похож на камеру обскуру*96, – написал Фехнер*97, – бронхи – пока они похожи на флейту, сердце – пока оно похоже на помпу, все тело со всеми его химическими процессами – пока оно похоже на топящуюся печь, выносящая влагу кожа – пока она похожа на холодильник». Мысль Фехнера не нова; все, говорившие о целесообразности устройства человеческого тела, проводили приблизительно подобные же сопоставления, с большей или меньшей отчетливостью, потому что мысль сопоставить органы и орудия уже содержится с самого начала в общем клубке телеологических размышлений <...>. Подобных свидетельств можно было бы набрать множество; большинству их присуща общность их сопоставлений. Но в истории телеологических воззрений мысль, сопоставляющая орудия и органы, мало-помалу формируется и вследствие этого определительно указывается, каким именно орудиям подобны те или иные органы. Так, Боссюэ*98 высказывает приблизительно подобные же сопоставления, но с значительною степенью отчетливости, так что явно выступает сопоставление отдельных органов тела с определенными орудиями и снарядами. «Из всех дел природы, – пишет Боссюэ, – в которых цель достигнута наилучшим образом, это без сомнения есть человек. Кто изучит человека, тот увидит, что это есть дело величайшего намерения, которое могло быть задумано и исполнено только глубокой мудростью. Если мудрость эта проявляется в целом, то она кажется не меньшею и в каждой отдельной части. В человеческом теле все расположено с удивительным искусством.

Для всасывания губы превращаются в трубку, а язык – делается поршнем. К легким приделан воздухоносный канал вроде нежной флейты особой отделки. Эта флейта, открываясь более или менее, изменяет ток воздуха и дает разнообразие тонам. Язык – это смычок, который, отделяясь от зубов и ударяясь о нёбо, извлекает здесь особенные звуки. У глаза есть свои влаги и свой хрусталик. Преломление лучей света производится здесь с лучшим искусством, чем в стеклах, отточенных наилучшим способом. У глаза есть также зрачок, который то суживается, то расширяется. Все глазное яблоко то удлиняется, то делается более сплющенным по оси зрения для того, чтобы приспособляться к расстояниям, как при очках для дальнего зрения. В ухе есть свой барабан. В очень твердой кости у уха есть углубления, приспособленные к тому, чтобы отражать голос, чтобы этот голос отдавался отзвуком (эхо), как между скалами. В сосудах есть свои клапаны или заслонки. У костей и мышц есть свои блоки и рычаги <...>». Таковы размышления Боссюэ. Определенность его слов и насыщенность его мысли конкретными впечатлениями, неожиданная в епископе, объясняются тем, что Боссюэ в продолжение целого года следил за сообщениями и указаниями анатома Дювернэ.

IV. Только что приведенные сближения органов тела и механизмов правильны, как указание на сходство тех и других, но они страдают пороком, свойственным вообще XVIII в.,-деизмом и потому вытекающим из него механицизмом. Логически и метафизически первым тут мыслится механическое приспособление, раз навсегда сделанное неизменным и приспособленное к точно предусмотренным заранее действиям, организм же – как нечто вторичное, образованное по образцу или по образцам-механизмам. Образец органа действует в силу внешнего сцепления своих частей; соответственный орган ему подражает, по существу своему будучи тоже не более как механизмом. <...> Но достоинство механизма – в его автоматичности; чем менее вмешательства со стороны дальнейшего творчества требует раз изготовленный механизм, тем он, как механизм, совершеннее. И потому в автоматичности заведенного при самом творении мира, возможности идти ему по предустановленным механическими законами путям видел XVIII век божественное превосходство его над механизмами, изготовляемыми рукою человеческой. Однако типом совершенства все же был механизм в собственном смысле слова – такой, который кажется взгляду механика насквозь прозрачным, и потому апологетика этого времени может быть рассказана простыми словами: «Мир хорош – совсем как наши машины – и потому сотворен Существом разумным». Но нетрудно понять, что в этих самодовольных словах содержится самообожествление человеческого разума, образующее суть жизнепонимания Нового времени и завершение раскрывшееся в кантианстве. XIX век <...> открыл <...> организм. А тогда стало ясно, что так называемое «механическое» есть лишь способ грубой схематизации жизни, моделирование, иногда практически полезное, но застящее действительность, лишь только к нему относимся не как к условной схеме. Если же речь идет о познании действительности, то тогда не организм и его органы должно понимать из механизма, а как раз наоборот, должно в механизме видеть отображение, сколок, тень какой-либо из сторон организма. Можно сказать, что механизм есть внешний очерк, абрис, контур организма, но пустой внутри, тогда как в организме главное- это тончайшее его строение, его гистология и, так сказать, ультрагистология. И тогда понятен вывод: «Технические продукты, как, например, зрительная труба, фортепиано, орган, представляют собою несовершенные органопроекции глаза, уха, горла», а глаз, ухо, горло – органические первообразы.

V. Но чтобы эта мысль об орудиях как о проекциях тела была более ясна и, главное, более плотна, не оставим своего обсуждения, прежде чем бегло просмотрим ряд примеров из этой беспредельной области.

а) Наши руки и плечи, в сущности вся фигура в целом, проектируется в технику как обыкновенные весы; чашки весов соответствуют ладоням несколько простертых рук, когда мы прикидываем на руках, какой из двух грузов тяжелее, коромысло – рукам, голова – стрелке, ноги – опоре весов. Когда мы вешаем грузы на руках, то, как всякий мог заметить, мы представляем собою весы, и это обстоятельство запечатлено в нашем языке названием сторон коромысла – плечами его.

б) Рука, или как поверхность, или как схватывающая пальцами, или как сжимающая, «есть мать всех орудий, совершенно так же, как осязание есть отец всех ощущений». Напомним, что даже благороднейшее из ощущений, зрительное, есть утонченнейшее осязание, на что указал уже Аристотель: зрение есть осязание ретиной*99. Тут уместно напомнить, что наша кожа эмбриологически развивается из наружного зародышевого листка, из той самой эктодермы*100, которая порождает собой, при дальнейшем дифференцировании, нервную систему и потому чувствующие части органов ощущения. Иначе говоря, самое сокровенное нашего тела есть вместе с тем и самое внешнее его, а органы ощущений суть не что иное, как та же видоизмененная кожа, и, следовательно, самые ощущения – производные осязания, или, точнее, все они, вместе с осязанием, вырастают на почве одной – «общего чувства», количественно наибольшая часть коего направляется по руслу осязания; а так как представительницей чувства осязания бесспорно надо признать руку, то понятно и то, что рука оказывается первообразом большинства наших орудий. Гладило для разравнивания, утюг, станки шлифовальные и полировальные для дерева, металла, стекла, камня, включительно до бриллиантово-гранильных машин и до приспособлений шлифовать оптические линзы – все это ладонь руки, одна и та же ладонь, то согнутая, то распрямленная, то чрезвычайно увеличенная, то, напротив, весьма уменьшенная, то с подчеркнутой жесткостью, то умягченная, – рука, которой в одних случаях придана бо́льшая, чем у ладони органической, определенность и постоянство движений, тогда как в других случаях, напротив, она получает большую сравнительно с членом тела свободу движений. Органическая рука способна производить многие действия, и потому – ни одного предельно точно. Но при разных мастерствах ладонь все же получает разный характер, делаясь то более жесткой, то более гибкой и т.д. В перечисленных же орудиях и других, проектирующих ту же ладонь, те или иные свойства ладони стилизируются, подчеркиваются с соответственным ослаблением других; тогда ладонь теряет свою многообразную функцию и, сделавшись определенной в направлении своей деятельности, дает тот или иной гладильный инструмент. Но было бы ошибочно думать, что это проецирование органа в технику делается нарочито, сознательным расчетом: правильнее видеть в техническом творчестве сознательное использование не готовых, растущих в теле образцов, а идей их, доступных под- или сверх-сознательному созерцанию. И вот та самая идея-функция, которая организмом осуществляется в ладони руки, осуществляется другой раз, или другие разы, много других разов, но с разными оттенками, в ряде орудий гладильного назначения. Если угодно, можно было бы сказать, что эти разные орудия суть воплощение одной и той же идеи, но в разных стилях; ведь что же, в сущности, есть стиль, как не выражение того или другого поворота творческой воли в силу необходимости добиться известной функции. Мы вникли в проекции руки как ладони; нетрудно теперь было бы сделать то же в отношении проекций той же руки, но в ее функции схватывания или сжимания; но, не останавливаясь на этом, обратимся к другим органам... <...>

ж) Уху подражает рояль, пианино, фортепиано и прочие тому подобные музыкальные ударные инструменты с клавишами. Сперва может показаться неестественным такое сопоставление, раз упомянутые инструменты производят звук, а ухо его воспринимает, так что функции там и тут различны. Но если мы вспомним, что восприятие звука возможно лишь после его в каком-то смысле воспроизведения в самом слуховом органе, то мы согласимся, что аппарат внутреннего уха есть аппарат звукопроизводящий, хотя этот звук и не разносится наружу. Подобие уха и рояля, следовательно, обосновывается. Ударный аппарат уха – молоточек, наковальня и стремя удивительно воспроизведены техническим творчеством в каждом из молоточков с передаточными частями рояля, барабанная перепонка соответствует клавишам, кортиевы дуги – струнам, костные резонаторы – резонансовым доскам и полостям. Таково одно направление, по которому была стилизована идея уха; а другое привело к звукозаписывающим аппаратам, фонавтографам, фонографам и граммофонам, причем граммофоны и фонавтографы специализировали функцию фонографов.

з) Проекция глаза, со стороны оптических сред, есть камера обскура, изобретенная Баптистом Портою в 1560 году. Так как арабский ученый Альгасен*101 описал строение глаза, а Шейнер*102 в 1562 г. дополнил физическую теорию зрения, ХVI-ый век был самым оживленным в обсуждении теории зрения, особенно перспективы, то естественно думать, изобретение Порты не стояло особняком от общего внимания к глазу и, следовательно, могло быть сознательным сколком его устройства. Во всяком случае, некоторое время спустя сам изобретатель <... > сравнивает глаз со своей камерой обскурой. Нет сомнения, что в рассматриваемом, как и во многих других случаях, не только познание органа повело к техническому строительству, но и, напротив, техническое построение побудило более пристально вглядеться в свой прототип и отчетливее представить себе его схему.

и) Заведомо сознательным повторением ахроматически преломляющих глазных сред было изобретение ахроматических линз для телескопов и прочих оптических инструментов. <...>

Оптические среды глаза могут проецироваться и с различными специализированными стилизациями: тогда возникает сложная лупа, микроскоп, подзорные трубы, рефракторы и т.п. При этом собственно измерительные части таких инструментов проецируют те нервные приспособления, при помощи которых мы можем учитывать, насколько именно мы повернули в том или другом направлении свой глаз. Как пример вращательных движений одного глаза мы укажем пользование лимбами, тогда как общий подъем всего корпуса проецирован катетометром. <...>

Другой же момент, служащий к определению глубинных расстояний, а именно аккомодация хрусталика, тоже дает основу для телеметрии через измерение фокусного расстояния. Бинокулярный зрительный синтез повел, как известно, даже путем сознательного подражания к изобретению стереоскопа и стереоскопической камеры в светописи; расширяясь далее, то же начало проектировалось в телестереоскопе, который правильно было бы назвать глазами великана; а при еще большем расширении глазного расстояния возникли астрономические фотографии для стереоскопа путем съемки с разных концов земного диаметра или даже земной орбиты. Мы уже видели, что устройство ахроматических линз исходило из подражания ахроматизму глаза. Но у глаза помимо ахроматизма есть ряд своеобразных свойств. Введение в современной оптической технике систем оптических чечевиц из разных сортов стекла есть подражание оптическим средам глаза, имеющим переменную плотность и, весьма вероятно, несколько различный состав. <...>

Оптический образ, даваемый хрусталиком в зрительном аппарате, дробится, как известно, на отдельные, далее уже неделимые, непротяженные, для сознания, элементы, каждый соответствующий одному нервному окончанию. Другими словами, картина мира представляется точечной, как бы сложенной из мозаики. Технически это раздробление оптического образа использовано при фотографировании через сетку и в последующем за ним цинкографском точечном воспроизведении изображения в типографском деле. <...>

Фотография исходила из глаза. Но замечательно, что и дальнейшее развитие фотографической и связанной с нею типографской техники следует принципам, которые наглядно показывает зрение. Имею в виду восприятие цветов. Глаз не только дробит цветовую поверхность экстенсивно, но и разлагает каждый из элементов поверхности качественно, на три основных цвета, соответствующие трем родам нервных цветовоспринимающих окончаний в решетке, если верить теории Юнга*103 – Гельмгольца*104. В истории искусства эта способность глаза повела, через сознательное подражание, к пуэнтиллизму. В технике на том же начале была основана сперва цветная фотография Жоли через сетку чередующихся параллельных линий трех цветов, а затем – вошедшая в употребление люмьеровская цветная фотография*105. <...> Проекцию того же принципа, но в ином направлении, дает фотографирование через три светофильтра с дальнейшим соединением затем трех изображений сциоптикопом или же, при раздроблении их сеткой, через печатание на одном листе тремя красками, обычная трехцветка.

Чтобы закончить с вопросом о бесчисленных технических проекциях глаза и его частей, отметим лишь, что сознательное подражание радужной оболочке глаза дало в технике диафрагму-ирис, что и по названию указывает на радужную оболочку (iris – радужная оболочка), вместившую более старые и менее совершенные проекции той же оболочки обычными диафрагмами. <...>

л) Нервная система проецируется электрическими приборами, с которыми она имеет, по-видимому, более чем только формальное сходство. С одной стороны, мы знаем, что нервные процессы всегда сопровождаются электрическими токами, воспринимаемыми и обычными чувствительными гальванометрами, и при этом токами, меняющимися по силе и напряжению в зависимости от процессов психических. Напомним к этому, что именно мышечная функция и органы преобразовываются в таковые же электрические у различных электрических рыб, по исследованиям А.И. Бабухина*106 и И.Ф. Огнева*107, т.е., иначе говоря, в электрических ударах электрических рыб нужно видеть эквивалент мышечным ударам и, значит, непосредственное следствие иннерваций. А с другой стороны, электричество, объединяющее в себе все прочие виды энергии и ставшее уже универсальной физической причиной, лежащей не только глубже разделения отдельных видов энергий, но и глубже разделения материи и энергии, электричество, по эзотерическим*108 воззрениям, издревле рассматривалось как частный случай первома-терии или, если угодно, перво-силы, которая есть носитель не только всех физических, но и оккультных явлений мира, будем ли мы называть эту все-причину одом, астралом или иными подобными терминами. Следовательно, с этой точки зрения «пластического посредника» понятна теснейшая связь между явлениями, связывающими психику, и электрическими. <...>

м) Кости – с их упругими искривлениями, с двумя видами костной ткани, плотной и губчатой, с пластинками, расположенными по линиям наибольшего сопротивления, и с их чудесной, сравнительно с количеством вещества, крепостью – это прототип железных и железобетонных сооружений. В запутанной на первый взгляд и густо переплетенной сети косых перекладинок и пластинок, которая пронизывает губчатую кость, мы узнаем механически совершенную систему упругих столбов и стропил. В каждой кости эта система распределяется иначе, но всегда так, что костяные петли, образующие в архитектуре кости сеть, соответствуют направлению действия силы, которому подвергается данная кость, при нормальных движениях и функциях нашего тела. Каждая отдельная пластинка имеет свое специальное статическое назначение, свою определенную задачу в этой кажущейся путанице столбов, связанных между собою и взаимно перекрещивающихся в своих направлениях. Строение губчатого костного вещества напоминает устройство тех, столь же легких и изящных висячих мостов, которыми строительное искусство заменяет с минимальной затратой материала и в наиболее целесообразной форме тяжелые и массивные каменные арки, воздвигавшиеся в прежнее время над реками и долинами. Открытие архитектурной сущности костного вещества принадлежит Герману Мейеру*109. Как установили математически Кульман*110 и Юлиус Вольф*111, «человеческое бедро устроено строго по принципам статики, как мог бы устроить инженер какое-либо тело, которому приходилось бы, подобно бедру, выдерживать давление и вытяжение» (Ю. Вольф); во всех исследованиях в .этом направлении костей архитектура костных перекладинок в губчатом веществе вполне соответствует теоретическим линиям графической статики. Направление решетчатых перекладинок в кости строго придерживается линий, которые мы получаем в математических построениях, соответствующих по форме и функции костям.

н) Живое существо, всякое теплокровное со стороны тепловой энергии может быть названо термостатом, и есть прототип термостатов технических. Можно даже сказать более определенно, что термостат есть проекция материнской утробы, искусственная материнская утроба, подобно тому как инкубатор – прибор для искусственного выведения цыплят – уже явно и преднамеренно подражает курице-наседке.

о) Обратимся теперь к тому синтетическому орудию, которое объединяет в себе многие орудия и, принципиально говоря, все орудия. Это орудие орудий есть жилище, дом. В доме, как средоточие, собраны все орудия или находятся при доме, возле него, в зависимости от него – служат ему. Чего же есть проекция жилище? Что именно им проецируется? По замыслу своему жилище должно объединять в себе всю совокупность наших орудий – все наше хозяйство. И если каждое орудие порознь есть отображение какого-либо органа нашего тела с той или другой его стороны, то вся совокупность хозяйства, как одно организованное целое, есть отображение всей совокупности функций органов, в их координированности. Следовательно, жилище имеет своим первообразом все тело, в его целом. Тут мы припоминаем ходячее сравнение тела с домом души, с жилищем разума. Тело уподобляется жилищу, ибо самое жилище есть отображение тела. Припоминаем и классическое изречение Витрувия*112, сказавшего, вслед за общим воззрением древности, что прекрасное здание должно быть построено «подобно хорошо сложенному человеку», изречение, точный смысл которого раскрываются ниже. Подобно сему и Микеланджело*113 утверждает, что «части архитектурного целого находятся в таком же соотношении, как части человеческого тела, и тот, кто не знал и не знает строения человеческого тела в анатомическом смысле, не может этого понять». Наружность здания ор сопоставляет с лицом, этою наружностью тела – по преимуществу. «Если в плане имеются различные части, – писал Микеланджело, – то все одинаковые по качеству и количеству должны быть одинаково украшены и орнаментированы. Если же меняется одна часть, то не только позволено, но необходимо изменить ее орнаментику, а также и соответствующих частей. Основная часть всегда свободна, как нос, находящийся посредине лица, не связан ни с одним глазом, ни с другим; рука же должна быть одна как другая, и один глаз должен быть как другой. Поэтому очевидно, что части архитектурного целого находятся в таком же соотношении, как части человеческого тела, и тот, кто не знал и не знает строения человеческого тела в анатомическом смысле, не может этого понять». Дом подобен телу, а разные части домашнего оборудования аналогически приравниваются органам тела. Водопровод соответствует кровеносной системе, электрические провода звонков, телефонов и т.д.- нервной системе, печь – легким, дымовая труба – горлу и т.д. и т.д. И понятно, что иначе быть не может. Ведь, заключаясь в дом со всем телом, мы заключаемся туда со всеми своими органами. Следовательно, удовлетворение каждого из органов, т.е. доставление ему возможности действования, происходит не иначе, как через посредство дома, и значит, дом должен быть системою орудий, продолжающих все органы. Но, не останавливаясь на этом вопросе пока, мы лишь отметим, что древний дом, дом по преимуществу, – с его двором, наружною частью и внутреннею рассматривается как отображение всего человеческого существа. В особенности это толкование относится к дому по преимуществу – к храму с его двором, святилищем и святейшим, одинаковому по составу как у язычников (двор, перистоль*114, наос*115), так и у иудеев. Нередко говорилось, что храм, как дом Божий, строится именно как дом, по образцу дома. Но это с точки зрения новейшей сакральной теории культуры ложное обращение, воистину поставление быка после плуга. Храм есть тип дома, а не дом – храма, и самый дом есть дом постольку, поскольку и он все же есть род храма. Ту же трехчастность видим, далее, и в христианстве – притвор, храм, алтарь, и в ламаизме и т.д. Короче, эта трехчастность есть норма храма. И теперь, обращаясь к толкователям храмовой символики, как древним, так и новым, мы видим, что в этой трехчастности усматривается ими изображение трех моментов человеческого существа – тела, души и духа – или, если угодно, тела физического, тела астрального и тела духовного. Таково толкование, например, у Филона*116 и других древних толковников. <...>

VI. Приведенные примеры показали нам, что рассмотренные нами орудия, действительно, суть органопроекции. Но если это так – по существу технического творчества, а не по случайному совпадению, то следует думать, что таковы не только «некоторые», а и все орудия и что в существе орудия лежит и необходимость быть проекцией какого-либо органа. А в таком случае ставится двойной вопрос: во-первых, все ли наши органы проецируются в техническом творчестве человека? И во-вторых, всякое ли орудие, в самом деле, есть проекция одного из наших органов? Ясное дело, что на первый вопрос не может быть иного ответа, как отрицательный. Наша техника развивается. Я не хочу сказать, что она беспрерывно развивается на протяжении всей истории, но – лишь то, что появляются орудия, которых в данный период истории и в данной культуре не было, и притом орудия, построенные по новым принципам. И нет никаких оснований думать, что деятельность этого строительства чем-нибудь ограничена и что она не может продолжаться неопределенно далеко. Следовательно, каждое данное состояние техники не есть окончательное, и, следовательно, в каждый данный исторический момент не все органы или не все стороны органов проецируются в технику. Историческая задача техники – сознательно продолжить свое органопроецирование, исходя из решений, даваемых беспристрастным телостроительством души. «Так как природа, – говорит дю-Прель, – решает свои органические задачи по принципу наименьшей затраты силы и является прообразом по отношению к технике, то последняя должна подражать природе, что до сих пор она бессознательно и делала; но она должна, если желает идеального решения своих задач, возвыситься до сознательного подражания природе... Только с вступлением техники на путь подражания природе и может явиться надежда, что ее развитие не будет зависеть от случая, не будет уподобляться исканию с завязанными глазами, но явит собою осуществление пророчества Бэкона Веруламского*117: «С изобретением будет совершенствоваться и искусство изобретения». Таков ответ на первый вопрос, ответ лишь предварительный, ибо объем его, как увидим, будет чрезвычайно расширен, когда мы рассмотрим второй из поставленных вопросов, а именно, все ли орудия суть проекции наших органов? <...> Ответ на вопрос, поставленный так, как он был поставлен, не может быть иным, нежели отрицательными. Прежде всего, далеко не все органы собственного своего тела мы знаем. Тело наше вовсе не может считаться познанным, что, однако, не мешает творческому воображению техника проецировать в технику и т.п. стороны нашего тела или т.п. органы, которые анатомии макро- или микроскопической и физиологии еще не известны. Следовательно, не только допустимо, но и следует ждать увидеть в технике такие орудия, которых прототипа органического мы еще не нашли.

Затем, многие из наших органов рудиментарны или даже вовсе не развиты и не выявлены вследствие растекания потока жизни в разные существа, что не мешает этим органам принципиально быть в нашем или, скорее, в жизненном начале нашего тела. Для цельности организма необходима его стилизация в известном направлении, то есть необходима в развитии органов его известная односторонность. Но это не значит, что и в области орудий, по нашему произволу, в зависимости от потребностей данного времени и данной задачи, продолжающих или не продолжающих наше тело, прилагаемых к телу или откладываемых от него, тоже должна быть специализация, если брать ее в ее целом. В силу произвольности в присоединении или неприсоединении того или другого орудия к телу, в силу их большей разобщенности между собою, нежели это можно сказать об органах тела, орудиям может быть присуща меньшая согласованность между собой, а потому – бо́льшая проявленность разнообразных заданий. Например, совмещение органов и функций обоих полов в одном организме, по крайней мере высшем, невозможно: для правильности действия требуется разъединение этих функций и органов, то есть стилизация организма или в мужской, или в женский. Но это не значит, что творческие возможности обоих полов исключаются из данного организма: каждому полу свойственны органы и функции другого, но в зачаточном виде. Так, в мужском организме есть матка, и потому проекция матки, созданная в технике женщиной, вовсе не может быть отрицаема как органопроекция человеческого тела вообще и мужского в частности, хотя матка у мужчин рудиментарна.

Скажем точнее. Орудия создаются жизнью в ее глубине, а не на поверхности специализации, а в глубине своей каждый из нас имеет потенциально многоразличные органы, не выявленные в его теле, и может, однако, выявить их в технических проекциях. Отсюда следует и обратное: жизнь может технически осуществить проекцию некоторого органа раньше, чем станет он нам известен анатомо-физиологически, у нас самих или даже у других организмов, других созданий жизни, не человеческих – в явном виде, а потом, б. м., и у человека в зачаточном. Если изучение организмов есть ключ к техническому изобретению, то и обратно, технические изобретения можно рассматривать как реактив к нашему самопознанию. Техника может и должна провоцировать биологию, как биология – технику. В себе и вообще в жизни открываем мы еще не осуществленную технику; в технике – еще не изученные стороны жизни. Линия техники и линия жизни идут параллельно друг другу; но соответственные точки той и другой могут забегать вперед и отставать относительно друг друга. И это дает судить нам о каждой из этих линий прогностически, на бо́льшее расстояние, чем они даны нам фактически – линия жизни в сознании, линия техники в действительности. Так, например, воздухоплавание стало на твердую почву, когда изучило полеты птиц, и именно факт птичьего полета внушил из глубочайшей древности, еще в царствие Миноса, твердое убеждение, что аэронавтика возможна. Но в других случаях результаты техники еще не достигнуты, хотя и предвидятся определенно. Так, например, зная об органах электрических рыб – сома, гнюса (ската), угря и оксиринха, священной рыбы египтян, можно и должно было предвидеть возможность построения электрических орудий как продолжение тела. Таковое практически все еще не осуществлено, разве что не считать фантазии Жюля Верна в романе «80 000 лье под водой», где описывается электрическое оружие капитана Немо.

1919

П.А. Флоренский –
В.И. Вернадскому *118

Глубокоуважаемый Владимир Иванович, мне давно хотелось выразить Вам свою радость по поводу Ваших последних геохимических работ, и в особенности – по поводу концепции биосферы. Однако сделать это лично не удается, и потому позвольте высказать свою признательность в нескольких словах письменно. Общее направление Ваших мыслей не было для меня новостью, и мне кажется, оно не может быть новостью ни для кого, вдумывающегося в основы и методы науки о космосе и учитывающего исторический ход наших знаний. В этом – высшая похвала Вам. Слова наука о космосе пишу не случайно, ибо для науки, в противоположность произвольному схемостроительству и системоверию, космос ограничивается или почти ограничивается биосферой, а все остальное относится либо к области домыслов, либо к формальным соотношениям, конкретное значение которых весьма многозначно. От души приветствую, что Вы имели мужество назвать мнимое знание о внутренности Земли настоящим именем; общественно было бы чрезвычайно важно твердить нашей полуграмотной интеллигенции (со включением сюда многих «проф.») о незаконности экстраполяций, на которых зиждется обычно мнимое знание. Позвольте в виде анекдота рассказать действительный случай, характеризующий склонность нашей интеллигенции к экстраполяции. В Главэлектро однажды был представлен доклад, в котором развивалась мысль, якобы полученная из опыта, о повышении экономической рациональности какого-то процесса в связи с расширением каких-то условий (на которые требовалось отпустить большой кредит); мысль эта доказывалась кривою, построенной по эмпирическим точкам, причем огромный чертеж, величиною чуть не с целый стол, имел буквально такой вид*119.

Эта кривая напоминает многие «научные» построения.

Подобное тому, что Вы говорите о внутренности Земли, необходимо развить и в отношении внешнего биосфере пространства. Тому, кто сколько-нибудь вникал в основания геометрии и в ее психофизиологические и физические источники, не может не быть очевидной произвольность истолкования данных астрономического опыта. Тут мы опять имеем дело с невероятной экстраполяцией данных биосферического опыта и выносим эти данные в такие новые условия, что они утрачивают не только свою надежность, но и вообще какое-либо конкретное содержание. В Талмуде есть мудрое изречение: «Приучай уста твои говорить как можно чаще: я не знаю». Как было бы полезно современности обратить внимание на него, сделать лозунгом и вывесить во всех аудиториях Systemglaube ist Aberglaube*120, и это Aberglaube ведет к нежеланию действительно познавать, действительно изучать то, что нам доступно. Вы отмечаете, что нет ни одного полного химического анализа животного организма. Сюда бы следовало добавить еще, что, в какую область ни ткнешься, на первых же шагах оказывается, что самые простые и самые насущные необходимые явления вовсе не изучены систематически, а имеются лишь разрозненные обрывки, разболтанные в произвольных схемах. В результате все то, что действительно существует, что всячески для нас важно, полупризнается или вовсе не признается. В истории общественного сознания следует считать событием огромной важности, что явление жизни, наиболее близкий нам, доступный и бесспорный факт, Вы и Ваша школа сделали предметом особого внимания и изучения и космической категорией. В частности, мне представляется чрезвычайно многообещающим высказываемое Вами положение о неотъемлемости от жизни того вещества, которое вовлечено (или, может быть, точнее сказать, просто участвует) в круговорот жизни. Вы высказываете предположение об особой изотопичности этого вещества; хотя этот момент возможен и вероятен, однако установка эмпирических изысканий должна, мне кажется, идти как-то глубже в строение вещества. Ведь наивный схематизм современных моделей атома исходит из метафизического механизма, который в самом основании своем отрицает явление жизни.

Переходя на новый путь и провозглашая «верность Земле», т.е. биосферическому опыту, мы должны настаивать на категориальном характере понятия жизни, т.е. коренном и, во всяком случае, невыводимом из наивных моделей механики факте жизни, но, наоборот, их порождающем. Теперь мы – экономические материалисты; так вот, механические модели есть не что иное, как надстройка над устарелой формой хозяйства, давно превзойденной промышленностью, и потому, следовательно, эти модели ничуть не соответствуют экономике настоящего момента. Скажу больше, они общественно и экономически вредны, как ведущие к реакционной экономической мысли и, следовательно, задерживающие и искажающие развитие промышленности. Если в настоящий момент промышленность есть электрохозяйство и отчасти теплохозяйство, но вовсе не механохозяйство, а физика есть электрофизика, то присматривающемуся к ходу развития промышленности не может не быть очевидным, что промышленность будущего, и может быть близкого будущего, станет биопромышленностью, что за электроникой, почти сменившей паротехнику, идет биотехника и что, в соответствии с этим, химия и физика будут перестроены, как биохимия и биофизика. Мое убеждение, что Ваш биосферический лозунг должен повести к эмпирическим поискам каких-то биоформ и биоотношений в недрах самой материи, и в этом смысле желание подойти к этому вопросу только из моделей наличных, т.е. пассивно в отношении учения о материи, а не активно, может быть тормозящим развитие знания и реакционным. Может быть, гораздо более целесообразно твердо сказать по Талмуду «я не знаю» и тем побудить других к поискам. У платоника Ксенократа*121 говорится, что душа (т.е. жизнь) различает вещи между собою тем, что налагает на каждую из них форму и отпечаток – μορφή καιτυπος. Епископ эмесский Немезий*122 указывает, что при разрушении тела его «качества – ποιοτητες – не погибают, а изменяются». Григорий Нисский*123 развивает теорию сфрагидации – наложения душою знаков на вещество. Согласно этой теории, индивидуальный тип – εξβος – человека, подобно печати и ее оттиску, наложен на душу и на тело, так что элементы тела, хотя бы они и были рассеяны, вновь могут быть узнаны по совпадению их оттиска – σφραγις – и печати, принадлежащей душе. Таким образом, духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны с другим веществом. Следовательно, вещество, участвовавшее в процессе жизни, и притом жизни индивидуальной, остается навеки в этом круговороте, хотя бы концентрация жизненного процесса в данный момент и была чрезвычайно малой. Упоминаю здесь об этих воззрениях только как сообщение, может быть вам небезынтересное. С своей же стороны хочу высказать мысль, нуждающуюся в конкретном обосновании и представляющую, скорее, эвристическое начало. Это именно мысль о существовании в биосфере или, может быть, на биосфере того, что можно было бы назвать пневматосферой, т.е. о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа. Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли может подлежать сомнению. Но есть много данных, правда, еще недостаточно оформленных, намекающих на особую стойкость вещественных образований, проработанных духом, например, предметов искусства. Это заставляет подозревать существование и соответственной особой сферы вещества в космосе. В настоящее время еще преждевременно говорить о пневматосфере как предмете научного изучения; может быть, подобный вопрос не следовало бы и закреплять письменно. Однако невозможность личной беседы побудила меня высказать эту мысль в письме.

С уважением к Вам
П. Флоренский
1929. IX. 21
Москва, Б. Спасская, д. 11, кв.1

Николай Александрович
Бердяев
(1874–1948)

{Ядро}
«Апеллировать можно только к Богу,
а не к мировой душе, не к космосу как целому»

Н.А. Бердяев принадлежит к тому поколению деятелей русской мысли и культуры, жизнь и судьба которых были надвое рассечены революцией. В 1922 г. по распоряжению советского правительства в числе большой группы писателей, философов и ученых он был выслан из России. Более 20 лет прожил в изгнании – сначала в Германии, а затем во Франции – и стал за эти годы одним из самых известных и популярных философов на Западе. Для европейской общественности Бердяев, один из представителей «нового религиозного сознания», явился «выразителем духа православия» (В. Зеньковский), тех его глубин, что не были раскрыты официальной церковностью и богословием. Он стал проповедником «русской идеи» (именно так называется одна из его книг, посвященная истории русской мысли и опубликованная в Париже в 1947 г.), которую сам Бердяев определяет как идею эсхатологическую, как чаяние всеобщего спасения, взыскание Града Небесного, «нового неба и новой земли».

Для русского читателя имя Бердяева связано с тем духовным возрождением, которое переживала Россия в начале XX в. Целая плеяда мыслителей повернула тогда «от марксизма к идеализму» (С. Булгаков), от социально-политической односторонности к всеохватности, вселенскости религиозного взгляда на смысл истории и задачу в ней человечества. Бердяев среди них – одна из наиболее ярких и значительных фигур. Его статьи – в трех «программных» сборниках этой плеяды: «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). И жизненная судьба до высылки тоже тесно соприкасается с судьбой ее членов.

Николай Александрович происходил из семьи потомственных военных. Ребенком был произведен в пажи, затем помещен в кадетский корпус. Казалось бы, все свидетельствовало о том, что он пойдет по стопам своих генеральских предков. Но вышло совсем иначе. Проучившись в кадетском корпусе несколько лет и на всю жизнь преисполнившись отвращения к военным, войне и воинской службе, юноша перед самым выпуском оставляет учебу и поступает в Киевский университет, на естественный факультет. Он уже четко знает свое призвание. Это философия, но только не академическая, сухая, оторванная от живой жизни схоластика, а подвиг мышления, в котором раскрывается духовная судьба личности во всей ее неповторимости. С самого начала в сочинениях Бердяева присутствует собственная интонация; каждая книга, каждое публичное выступление становится событием внутренней биографии.

Н.А. Бердяева порой сближают с В.С. Соловьевым по способности ко всеобъемлющему синтезу. Действительно, его мысль вырастает на могучем древе мировой мыслительной традиции, в его творчестве сплетаются корни западной и русской философской культуры. Но синтез этот глубоко самобытен. Опыт человечества, проходя горнило сознания и сердца, становится его личным экзистенциальным опытом, и затем уже этот экзистенциальный опыт предлагает он миру в своих сочинениях. Бердяев всегда считал себя экзистенциальным философом. Недаром последней его книгой стало «Самопознание. (Опыт философской автобиографии)» (Париж, 1949). Факты внешней биографии выступают здесь лишь постольку, поскольку они связаны с внутренней жизнью духа, с коллизиями сознания, с тернистым путем творчества. Главный же интерес представляет духовная судьба автора, его собственный личностно-философский тип.

Из этой книги мы узнаем внутреннее содержание главных событий жизни Бердяева, в частности его увлечения марксизмом и сближения с социал-демократическими кругами в конце 90-х гг. Николаю Александровичу всегда претило отвлеченное философствование. А марксизм устремлялся к практической реализации идеи, к изменению данности, к улучшению мира. Будучи студентом, Бердяев участвует в киевском социал-демократическом комитете, читает его членам лекции и доклады. Его дважды арестовывают – в 1897 и 1898 гг., а в марте 1900-го на три года высылают в Вологодскую губернию. Впрочем, уже в этот период выявляется его «неблагонадежность» в отношении марксизма. Об этом свидетельствуют и первая книга «Субъективизм и идеализм в общественной философии» (1901) – попытка синтеза критического марксизма с идеалистической философией, и статья «Борьба за идеализм» (Мир Божий. 1901. № 6).

Потом был продолжительный «переходный период». Николай Александрович приезжает в Петербург. Он участвует в движении культурного ренессанса, сближается с литературными кругами, председательствует на знаменитой «башне» Вячеслава Иванова – квартире в Таврическом переулке, где каждую среду происходили собрания символистов. Основывает религиозно-философское общество, редактирует журнал «Новый путь», а затем «Вопросы жизни». В то же самое время он не порывает своих социал-демократических связей. Примыкает к «Союзу освобождения» и присутствует на двух его заграничных съездах – в 1903 и 1904 гг. Активность молодого мыслителя колоссальна. Кажется, он целиком отдает себя литературно-философской и социал-демократической деятельности. И все же внутри его нарастают сомнения – и в нравственной прочности духовных основ культурной среды, и в единоспасаемости марксистского пути. Главную слабость литературного движения видит Бердяев в его «кружковости», элитарности, изолированности от общенациональных проблем, примате эстетического начала над этическим. Сам он – моралист, в его мысли очень силен этический пафос: деонтология здесь реальнее онтологии, должное довлеет сущему, идеал побеждает действительность. Впоследствии Бердяев сделает вывод о том, что наличное бытие мира и человека есть результат «объективации», подчиняется закону необходимости, отрицает свободу. А ведь именно свобода является неотъемлемым условием существования личности, опорой ее становления. Мир сей вовсе не благодатен, он – царство «имущего державу смерти», его несовершенство преодолевается на путях человеческого творчества, устремленного к высшему идеалу, к должному порядку вещей, к соединению с Богом.

В марксизме же и его приверженцах Бердяева смущает ярко выраженная склонность к тоталитарности, к коллективности мнений и поступков. «Революционер духа» – так себя определял сам Николай Александрович, – он борется со всяким ограничением свободы личности, против любых форм рабства человека: у природы, общества, нации, государства. Много позднее, в 1939 г., он напишет об этом целую книгу. Она так и называется – «О рабстве и свободе человека». Проблема свободы в его творчестве – одна из центральных. Впервые она целостно выражена в книге «Философия свободы» (1911), а затем развиваема, пожалуй, во всех крупных сочинениях мыслителя. Проблему эту Бердяев ставит нетрадиционным образом. Он не анархист в своем умалении общественной, национальной, государственной морали перед моралью личности и не спиритуалист в утверждении первичности свободы, примата свободы над бытием. Личность для него – это предельная реализация в человеке образа Божия, и законы ее существования должны быть взяты из иного, божественного плана, а не из несовершенства эмпирической действительности. Личность реализуется только в свободе. Не в своеволии, что на деле есть лишь бессильный и безысходный протест против природной необходимости, а именно в высшей свободе, которая вкоренена в Боге и в Царствии Божием. Свобода как совершенство, как необходимое качество идеального порядка вещей превалирует над бытием – падшим, подверженным внутренней розни, тлению и смерти. Она влечет преобразить этот падающий, клонящийся к закату мир, сделать его истинно и прочно существующим, сущим как Бог, подобно Ему пребывающим в вечности.

В 1907 г. Бердяев покидает Петербург, едет в деревню, затем – в Париж и наконец при посредстве С.Н. Булгакова обосновывается в Москве. От увлечения марксизмом, от погруженности в мир искусства он переходит к духовной истине христианства. Сотрудничает с издательством «Путь», сближается с религиозно-философскими и православными кругами Москвы.

В биографическом смысле этот внутренний переворот совпадает с общим для того времени движением от эстетизма к религии, формированием в русской философии так называемого нового религиозного сознания. Но в духовном плане путь Бердяева опять-таки был оригинален. Хотя бы потому, что в отличие от своих собратьев С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского он не получил ни религиозного воспитания (как первый), ни религиозного образования (как второй). Уклад семьи был более аристократическим и светским, нежели традиционно-православным. Так что Николай Александрович в православном быте укоренен не был и к христианству подходил уже зрелым мыслителем. Но эта свобода от бытового православия и от ограниченности исторического толкования евангельских истин способствовала тому, чтобы уразумевать прежде всего высокий дух христианства, сокровенный смысл благой вести. В этом направлении и движется его мысль в 10-е гг. Он много читает: знакомится с творениями Отцов Церкви, особенно выделяя сочинения Оригена (ок. 185–253 или 254) и Григория Нисского (ок. 335 – ок. 394) с их учением о всеобщем апокатастасисе. Впоследствии со всей горячностью истинно христианской души, печалящейся о всех, он будет протестовать против учения о вечных муках, против всякой онтологии ада. В утвердившемся представлении о конце мира как судном дне он увидит не непререкаемость истины, а следствие человеческого несовершенства, ограниченность в восприятии божественного откровения. По мнению Бердяева, в область идеального и должного переносятся здесь самые темные и садистические свойства человеческой природы.

Мыслитель глубоко воспримет идею Н.Ф. Федорова об условности пророчеств Апокалипсиса, о том, что от самого человека зависит, будет ли исход истории наказанием и судом Божиим или же всеобщим спасением. Этот, по выражению самого Бердяева, «активно-творческий эсхатологизм» ложится в основу его религиозных построений.

В 1915 г. он пишет книгу «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» – своего рода манифест активного христианства. Эта книга поражает своим вдохновенным, пророческим пафосом. Христианство, утверждает Бердяев вслед за В.С. Соловьевым, есть религия Богочеловечества; главное в ней – дело преображения мира, в котором человеку отведена далеко не последняя роль. Человек продолжает «дело Божьего творения», наравне с Отцом всех участвует в строительстве Царствия Божия. Его активность не дерзость, не самозванство, а требование самого Бога. Это свободный ответ человека Богу, «сотворившему вся». Как в акте творения проявилась вся полнота Божественной любви, так в творческом акте человека проявится его ответная любовь. А полноты своей эта любовь достигнет только тогда, когда человек, сокровенный центр мироздания, надежда всей твари земной и небесной, ждущей откровения славы Сынов Божиих, достигнет совершенства и устремит к этому совершенству все сотворенное.

Смысл творчества – в созидании «новой природы», в творении бессмертной, благой жизни. Это гораздо выше производства культурных ценностей, которым пока исчерпываются результаты всякой творческой активности. Бердяев раскрывает трагедию творчества, что настигает сознательных художников в эпоху развития культуры, говорит о кризисе культуры, несоответствии результата заданию, мертвой вещи жажде создания новой жизни. Искусство лишь «понарошку», символически преображает мир. Впереди же – новая эпоха, эпоха Духа, «религиозная эпоха творчества», долгий труд обо́жения.

Более всего мыслителя занимает вопрос: как возможен этот переход – от символического творчества «продуктов культуры к реалистическому творчеству преображенной жизни, нового неба и новой земли» («Самопознание»)? В определении путей его мысль следует за Федоровым и Соловьевым. Он пишет об эросе как источнике не только родотворной, но и творческой энергии, о возможности обратить родовую энергию в энергию творчества, о необходимости метаморфозы пола. О скрытых в человеке силах и потенциях, которые в древние времена находили выход в магии, а затем – в оккультных системах и практиках. Бердяев предвидит «светлую магию» грядущего, которая будет реальным раскрытием внутренних сил человека, употреблением их на созидательное творчество в природе, осуществлением власти человека в мироздании.

Революцию 1917 г. Николай Александрович, по его словам, пережил «как момент собственной судьбы». В течение пяти лет – до высылки в 1922 г. за пределы Советской России – его деятельность подчинена главной задаче: сохранить в условиях властвующей идеологии ту свободу мысли, то высокое религиозное сознание, что было выработано в России в результате десятилетних духовных усилий. Он участвует в многочисленных диспутах, читает лекции, одна из главных тем которых – тема истории, ее смысла и оправдания. По вторникам собирает в своем доме друзей, деятелей культуры: здесь выступают с докладами на религиозно-философские темы, спорят. Основывает Вольную академию духовной культуры.

Отношение к социальным и экономическим реформам, предпринятым революцией, Бердяев выражает в книге «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1918). Он глубоко убежден в невозможности никакого освящения падшего состояния мира, в утопичности попытки построить идеальное и благополучное общество «в несовершенном и страдальческом мировом целом», где «хаос еще не претворен в космическое состояние». За вопросом о богатстве и бедности Бердяев, как и Федоров, видит другой вопрос – вопрос «о смерти и жизни», за социальным злом прозревает иное, всеобщее зло: стихийность и слепоту природной жизни, косность и непросветленность материи, смертность. Экономическая задача, задача устроения социалистического хозяйства, не может, по его мнению, быть оторвана от главной, всеобъемлющей задачи: устроения не только земного, но и всего космического хозяйства, «организации и регуляции» стихийных природных сил, одухотворения материи, победы над смертью. Здесь идеи мыслителя лежат в русле той религиозной «философии хозяйства», которая развивалась и Н.Ф. Федоровым, и В.С. Соловьевым, и С.Н. Булгаковым.

В 1922 г. Бердяев, как мы уже говорили, был арестован и выслан из страны. Его деятельность в эмиграции продолжалась более двадцати лет. Он был одним из инициаторов создания в Берлине Русского научного института и Русской философской академии. В Париже, где прожил до самой смерти, основал и возглавил издательство «ИМКА-Пресс», редактировал религиозно-философский журнал «Путь», поддерживал христианское студенческое движение. Много печатался, его работы встречали широкий отклик. В 1947 г. Кембриджский университет присвоил Николаю Александровичу звание доктора Honoris causa.

Центральной проблемой этого периода его творчества становится проблема личности. Об этом книги: «О рабстве и свободе человека» (1939), «О назначении человека» (1931), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952). Еще в «Смысле творчества» Бердяев называл свое мировоззрение антропоцентризмом. Но понимал под этим не гордынное превозношение человека над природой, не оторванность его от мировой, космической жизни (именно так позднее определит антропоцентризм Н.Г. Холодный), а, напротив, поставление человека в центр Вселенной как ее духовного, экзистенциального средоточия. Такой христианский антропоцентризм Бердяев противопоставляет языческому космоцентризму: преклонению перед безграничным космосом, пред безбрежностью мировой жизни, лишенной личного начала. Он отказывается признавать в нынешнем мироздании отражение божественного, идеального строя. Гармония природы – это только гармония родовой жизни, в ней нет места личности, она растворяет в себе человека. Тот образ гармонии Вселенной, который так часто выражал себя, особенно в поэзии, может быть отнесен только к «космосу в экзистенциальном смысле», к миру, каким он должен быть.

Невозможно соединиться с мировым целым на путях простого слияния с первостихией; это будет лишь уничтожением личности. Обоготворение нынешнего несовершенного мироздания, дионисическую жажду раствориться в нем, слиться со стихиями – а ведь именно это порой вкладывают в понятие «космическое сознание» – Бердяев называет «космическим прельщением». Космическое же сознание предполагает чувство связи и родства со всем тварным миром, ответственности за него, но никак не прельщение его нынешним состоянием. Ведь это состояние есть лишь момент развития, и в активном, творческом направлении этого развития, в обо́жении мира и заключается задача человека.

Человек.
Микрокосм и макрокосм *124
<Отрывки>

<...> В то время как в официальной философии с Декарта торжествовало механическое понимание природы и не могли философы, за редкими исключениями, победить призрак мертвого механизма природы, для мистической философии природа всегда оставалась живой, живым организмом. Живой была природа для Парацельса, для Я. Беме*125 и для натурфилософов Возрождения*126. Наука послушно приспособляется к механизму природы, но философия должна прозреть за ним организм. Само давящее омертвение природы, отрицать которое нет возможности, должно быть понято из ложно направленной свободы живого. Мертвящий механизм необходимости начался от грешной, падшей свободы живых существ. Природа – органическая иерархия живых существ. Сама материальность природы есть лишь воплощение, объективация живых существ, духов разных иерархических ступеней. Но та материальность, которую отлично исследует наука, есть не только воплощение живого духа, она есть также отяжеление, сковывание и порабощение духа, на ней лежит роковая печать падения, погружения в низшие сферы. Человек – микрокосм, высшая, царственная ступень иерархии природы как живого организма. Человек-микрокосм ответствен за весь строй природы, и то, что в нем совершается, отпечатлевается на всей природе. Человек живит, духотворит природу своей творческой свободой и мертвит, сковывает ее своим рабством и падением в материальную необходимость. Падение высшего иерархического центра природы влечет за собой падение всей природы, всех низших ее ступеней. Вся тварь стенает и плачет и ждет своего освобождения. Омертвение природы и та дурная ее материализация, в силу которой все существа мира попали во власть необходимости и не находят выхода из состояния ограниченности, все пошло от падения человека, от дурного перемещения иерархического центра природы. Степень ответственности за то состояние, в котором находится омертвевшая природа, зависит от степени свободы и иерархического места в космосе. Всего более ответствен человек, и всего менее ответственны камни. Царь ответственнее, чем последний из его подданных. Падение человека и последовавшая за ним утеря царственной свободы и погружение в низшие сферы необходимости лишили человека его места в природе и поставили его в рабскую зависимость от низших сфер природной иерархии. Человек, омертвивший и механизировавший природу своим падением и порабощением, встретил отовсюду сопротивление этого мертвого механизма природы и попал в неволю к природной необходимости. Камни, растения и животные овладевают человеком и как бы мстят ему за собственную неволю. Сопротивление и власть мертвенно-окаменелых частей природы, окончательно погруженных в материальную необходимость низших ступеней природной иерархии, есть источник горя и нужды человека, сверженного царя природы. В человека проникает трупный яд окончательно омертвевших ступеней природы и мертвит человека, принуждает его разделить судьбу камня, пыли и грязи. Человек становится частью природного мира, одним из явлений природы, подчиненным природной необходимости. «Мир сей», мир природной необходимости пал от падения человека, и человек должен отречься от соблазнов «мира сего», преодолеть «мир», чтобы вернуть себе царственное положение в мире. Человек должен освободиться от низших ступеней природной иерархии, должен стыдиться своей рабской зависимости от того, что ниже его и что должно от него зависеть. Природа должна быть очеловечена, освобождена, оживлена и одухотворена человеком. Только человек может расколдовать и оживить природу, так как он сковал и омертвил ее. Судьба человека зависит от судьбы природы, судьбы космоса, и он не может себя отделить от него. Человек должен вернуть камню его душу, раскрыть живое существо камня, чтобы освободиться от его каменной, давящей власти. Омертвевший камень тяжелым пластом лежит в человеке, и нет иного пути избавления от него, кроме освобождения камня. Всем материальным своим составом человек прикован к материальности природы и разделяет судьбу ее. И падший человек остается микрокосмом и заключает в себе все ступени и все силы мира. Пал не отдельный человек, а всечеловек, Перво-Адам, и подняться может не отдельный человек, а всечеловек. Всечеловек неотделим от космоса и его судьбы. Освобождение и творческий подъем всечеловека есть освобождение и творческий подъем космоса. Судьба микрокосма и макрокосма нераздельна, вместе они падают и подымаются. Состояние одного отпечатлевается на другом, взаимно они проникают друг в друга. Человек не может просто уйти от космоса, он может лишь изменить и преобразить его. Космос разделяет судьбу человека, и потому человек разделяет судьбу космоса. И только человек, занявший место в космосе, уготовленное ему Творцом, в силах преобразить космос в новое небо и новую Землю. <...>

Восстановление человека в его достоинстве могло совершиться лишь через явление в мир абсолютного человека – Сына Божьего, через боговоплощение. Человек не только выше всех иерархических ступеней природы – он выше ангелов. Ибо ангелы – лишь оправа Божьей славы. Природа ангелов – статическая. Человек – динамичен. Человеком, а не ангелом стал Сын Божий, и человек призван к царственной и творческой роли в мире, к продолжению творения. Человек сотворен по образу и подобию Божьему; зверь – по образу и подобию ангельскому. Поэтому в мире есть динамически-творческая богочеловеческая иерархия и нетворческая, статическая ангело-звериная иерархия. <...> Динамическим, творческим центром Вселенной сотворен человек, но в исполнении своей свободы он последовал за падшим ангелом, пожелавшим стать центром мира, и потерял свое царственное место, обессилил свое творчество и впал в состояние звериное. Человек, вместо того чтобы дерзновенно определить себя как свободного творца, подчинил себя падшему ангелу. Диавол лишен творческой, динамической силы, потому что и ангел не обладает ею и не призван к ней. Падший ангел живет ложью и обманом, скрывая свое бессилие. Но человек и падший не окончательно теряет свою творческую силу. Богоотступничество и падение и есть подмена иерархии богочеловеческой иерархией ангело-звериной. Ангельское подменяет божественное, звериное подменяет человеческое. Воссоздается богочеловеческая иерархия через воплощение Сына Божьего, через боговоплощение, через явление в мир абсолютного, божественного Человека. Царственное место человека в мире укрепляется Богочеловеком и побеждается принцип падшего ангела. Новый Адам знаменует собою более высокую ступень космического творческого развития, чем Перво-Адам в раю. То ветхое сознание, для которого человек должен быть лишь статической оправой Божьей славы, существом пассивным и лишенным знания, отражало на себе подавленность падшим ангелом, возомнившим себя царем космоса. Не человек, а сам падший ангел должен быть оправой Божьей славы. Человек же призван прославлять Творца своей творческой динамикой в космосе. Он должен выйти из покоя. Адам, возрожденный через Христа в нового духовного человека, уже не пассивный и подавленный слепец, а зрячий творец. Сын Божий, продолжающий дело Отца.

Натуралистический антропоцентризм не выдерживает критики и не может быть восстановлен. Коперник и Дарвин, по-видимому, окончательно его сокрушили и сделали идею центральности человека неприемлемой для научного сознания. Замкнутое небо мира средневекового и мира античного разомкнулось, и открылась бесконечность миров, в которой потерялся человек с его притязаниями быть центром Вселенной. Коперник показал, что Земля не есть центр космоса и что не вокруг нее вращаются миры. Земля – одна из планет, место ее очень скромное. Дарвин показал, что человек не есть абсолютный центр этой скромной планеты Земля: он – одна из форм органической жизни на земле, той же природы, что и другие формы, один из моментов эволюции. Так принудила наука Землю и человека к скромности, понизила их природное самочувствие. В природном мире человек не занимает исключительного положения. Он входит в круговорот природы как одно из ее явлений, одна из ее вещей, он – дробная, бесконечно малая часть Вселенной. Теперь, когда смотрит человек ночью на звездное небо, он чувствует себя потерянным в этой бесконечности миров, раздавленным этой дурной бесконечностью. Огромные стихии природного мира, всюду возрастающие в плохую бесконечность, – дурная множественность солнечных миров и дурная множественность микроорганизмов, или, по новейшим гипотезам, супра-миров и инфра-миров, лишают человека его царственного и исключительного самосознания. Как исключительно природное существо, человек не центр Вселенной и не царь Вселенной, он один из многих и принужден бороться за свое положение с бесконечно многими существами и силами, тоже претендующими на возвышение. Но крушение натуралистического антропоцентризма, наивно прикреплявшего значение человека к природному миру, не есть еще гибель высшего самосознания человека как микрокосма, как центра и царя Вселенной. Гибнет лишь детская наука Библии, наивная библейская астрономия, геология и биология, но остается в силе религиозная библейская истина о человеке. Человек претендует на несоизмеримо большее, чем то самосознание, которое в силах дать ему натуралистический антропоцентризм. И смешны для нас притязания средневековых людей скрепить свое значение с наивной наукой детства человеческого. Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетой системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров. Человек не только природное существо, но и сверхприродное существо, существо божественного происхождения и божественного предназначения, существо, хотя и живущее в «мире сем», но «не от мира сего». Этот абсолютный антропоцентризм, побеждающий дурную бесконечность звездного неба пребывающей в человеке вечностью, не может быть сокрушен никакой наукой, как не может быть никакой наукой обоснован – он вне досягаемости науки. Что может сказать об этом наука Коперника, Лайелля*127 и Дарвина, которая вся есть лишь приспособление к данному, ограниченному состоянию природного мира? Само это ограниченное состояние природного мира, столь экономически описываемое Коперником, Лайеллем и Дарвином, порождено падением человека, перемещением иерархического центра Вселенной. Приниженное положение, которое занял человек в данном состоянии природного мира и данной планетной системе, ничего не говорит против его центрального положения в бытии, против той абсолютной истины, что человек есть точка пересечения всех планов бытия. И Земля пала вместе с человеком, вошла в круговорот природной необходимости. Но метафизический смысл Земли раскрывается не астрономией и не геологией, а антропологической философией, философией мистической, а не научной. Что ценность и значение Земли и человека превышают весь природный мир, истина эта и должна быть скрыта для науки, приспособленной лишь к мировой данности и необходимости. Истина эта есть прорыв за пределы и грани к миру иному. В мистических учениях кроется истина о связях человека с иными планами бытия, иными планетными системами (не в природно-астрономическом, а в сверхприродно-астрологическом смысле слова), истина, сокрытая для официальной науки и официальной философии. Лишь мистически открывается, почему человек занял подчиненное положение в природном мире, в Солнечной системе.

Великий знак унижения человека виден в том, что человек свет получает от солнца и что жизнь его вращается вокруг солнца. То, что солнце извне светит человеку, есть вечное напоминание о том, что люди, как и все вещи мира, сами по себе находятся в вечной тьме, лишены внутреннего излучения света. Солнце должно быть в человеке – центре космоса, сам человек должен был бы быть солнцем мира, вокруг которого все вращается. Логос – Солнце – в самом человеке должен светить. А солнце вне человека, и человек во тьме. Свет жизни в природном мире зависит от внешнего и далекого источника. Померкнет солнце, и все существа и все предметы природного мира будут повергнуты в беспросветную тьму, жизнь прекратится, так как нельзя жить без света. И магическое действие белых ночей, и необычную красоту их можно объяснить тем, что в белые ночи не видно внешнего источника света (солнца, луны, лампы, свечи), что все предметы светятся как бы изнутри, из себя. Белые ночи романтически напоминают о нормальном внутреннем свете всех существ и вещей мира. Центральное положение солнца вне человека и зависимость от его света есть унижение человека. Предмирное падение человека было перемещением его как иерархического центра. В природном мире, в метафизическом образовании нашей планетной системы это отозвалось тем, что солнце переместилось изнутри вовне. Человек пал, и солнце ушло из него. Земля с живущим на ней человеком стала вращаться вокруг солнца, в то время как весь мир должен был бы вращаться вокруг человека и его Земли и через человека получать свет, через живущий внутри его Логос. Утеряв свою солнечность, человек впал в солнцепоклонство и огнепоклонство, сделал себе бога из внешнего солнца. Апокалиптический образ Жены, облеченной в Солнце*128, и есть образ возвращения Солнца внутрь человека. Восстанавливается правильный иерархический строй космоса. <...> Но Солнце возвращается внутрь человека лишь через воплощение в мир Абсолютного Человека – Логоса. Логос – Абсолютный Солнечный Человек, возвращающий человеку и Земле их абсолютное центральное положение, утерянное в природном мире. Высшее самосознание человека как микрокосма есть христологическое сознание. И это христологическое самосознание нового Адама превышает самосознание Перво-Адама, обозначает новый фазис в творении мира. <...>

Творчество и бытие *129
<Отрывки>

<...> В религии богочеловеческой Богом открывается воля Божья. Но воля человеческая должна открыться самим человеком. Религия богочеловечества предполагает активность человека. Если Бог сотворил человека по своему образу и подобию и если Сын Божий – Абсолютный Человек, то это значит, что сыновний Богу человек предназначен быть свободным творцом, подобным Отцу – Творцу. Христос – Сын Божий, Искупитель и Спаситель восстанавливает надорванные и ослабленные творческие силы человека. Путь Христа есть истинное рождение Человека. По Божьей идее о человеке, которая не может быть раскрыта одним Богом, а должна быть раскрыта и человеком, человек призван продолжать дело Божьего творения. Творение мира не закончено в семь дней. Семидневное законченное творение есть ограниченный ветхозаветный аспект творения, для которого не раскрывается полная тайна творения. На ветхозаветном космогоническом сознании лежит печать подавленности грехом. Но уже новозаветная религия Христа открывает новый аспект творения. Божье творение продолжается в воплощении Христа – Логоса. Явление в мир Богочеловека – новый момент в творчестве мира, момент космический по своему значению. В откровении Богочеловека приоткрывается творческая тайна о человеке. Мир творится не только в Боге Отце, но и в Боге Сыне. Христология есть учение о продолжении творения. И завершиться может творение лишь в Духе, лишь творчеством человека в Духе. Процесс мирового творчества проходит через все Ипостаси Троицы. Мировой процесс совершается в Троице. И потому все земное на небе совершается. Тайна творения не может быть раскрыта лишь в творчестве Бога Отца, т.е. сознанию ветхозаветному. В сознании воплощения Христа как продолжения творения скрыто уже сознание творческой роли человека в мире. В Боге Сыне и Боге Духе раскрывается, что Бог продолжает творение вместе с человеком и его свободной мощью. Творческая тайна раскрывается лишь в религии Троицы, она закрыта для ветхозаветного сознания. Бог сотворил столь головокружительно, высокий образ и подобие Свое, что в самом акте Божьего творчества оправдано уже безмерное дерзновение творческого акта человека, его творческая свобода. Но официальное учение о творчестве мира в православии и католичестве ветхозаветно, в нем не раскрыта до конца тайна Христа о том, что в Христе продолжается творение человеком. Космогония христианства осталась библейской космогонией семидневного творения мира Богом отцом. Космический смысл явления Нового Адама не раскрыт христианством. И потому задача человека и мира понимается как возврат в лоно Бога Отца, к первоначальному состоянию. Лишь ветхозаветное сознание могло понять мировую жизнь как возврат, как победу над грехом, т.е. бесприбыльно. Христианская космология и космогония поистине остались ветхозаветными, они видят мир и его творчество лишь в аспекте Бога Отца. Для христианского сознания еще неведомо было творческое откровение о том, что задача человека и мира создать небывалое, дополнить и обогатить Божье творение. Мировой процесс не может быть только изживанием и искуплением греха, только победой над злом. Мировой процесс – восьмой день творения, продолжающееся творение. В мировом космогоническом процессе совершается откровение всех тайн Божьих, тайн творения и творчества. Мировой процесс – творческий процесс откровения, в котором одинаково участвуют Творец и тварное бытие. В творчестве тварного бытия раскрывается Сын Божий и Дух Божий. Творящий человек причастен природе Божественной, в нем продолжается богочеловеческое творение.

Научно-позитивная, эволюционная теория развития консервативна, она отрицает творческий характер развития, не допускает прироста, прибыли в мире. Для материализма и эволюционизма в мире ничто не творится, а лишь перераспределяется. Мир – замкнутая данность, мир инертен. Эволюционизм отрицает творческий субъект. Творчество есть свобода; эволюция есть необходимость. Творчество предполагает личность; эволюция безлична. Так, например, дарвинизм есть пассивно-послушное описание факторов рабской необходимости в природном бытии без прозрения скрытой за этой необходимостью свободы творящего. В дарвинизме есть несомненная истина, ибо в данном природном состоянии царит борьба за существование и естественный подбор приспособленных. Но много раз уже указывали, что творческий агент развития для дарвинизма скрыт, что в этом учении нет субъекта развития. Поэтому недостаточность и неполнота дарвинизма теперь все более и более сознаются в научных и философских кругах. Дарвинизм остается лишь опытом экономически приспособленного описания внешних факторов развития, его «как». Внутрь всякого развития дарвинизм не проникает, он игнорирует творческий субъект. Между тем как саму подчиненность борьбе за существование и естественному подбору можно рассматривать как одно из состояний творческого субъекта, как его падение, погружение в низшие планы бытия и приспособление к последствиям падения, т.е. как ослабление его творческой силы. Наука может лишь описывать факторы борьбы за существование и естественного подбора, но философия ставит вопрос о происхождении такого порядка природы. В сущности, дарвинизм не в силах объяснить начала развития, как не знает его конца, он описывает лишь середину процесса развития и внешние его факторы. Ложна та философия, которая хочет сделать из дарвинизма метафизику бытия. Дарвинизм лишь красноречиво говорит о нетворческом состоянии нашего мира, о подавленности творческого субъекта в природной эволюции. Не менее красноречиво говорит об этом и марксизм. Марксистское учение о социальном развитии такое же консервативное, нетворческое, такое же покорное необходимости, как и дарвинистическое учение о биологическом развитии. Марксизм так же отрицает творческий субъект, как и дарвинизм. И для марксизма развитие есть лишь перераспределение социальной материи, не знающее абсолютной прибыли. Марксизм не знает личности, не знает свободы и потому не знает творчества. В марксизме есть доля истины, говорящая о подавленности творческого субъекта, о подавленности человека. Но ложь марксизма в том, что он выдает себя за метафизику бытия. Нетворческое, консервативное эволюционное учение, как оно лучше всего отразилось в дарвинизме и марксизме, религиозно целиком пребывает в эпохах закона и искупления. Эволюционизм учит о греховности человека. Наука всегда имеет дело с грехом и его последствиями. Наука, подобно государству, ветхозаветна и не знает творчества. И удивительнее всего эта солидарность научного сознания и сознания религиозного в отрицании творчества. Научное отрицание творчества порождено религиозным отрицанием творчества. Механический и материалистический взгляд на природу мира есть лишь обратная сторона христианско-аскетического мироощущения. Христианство изгнало духов природы и тем механизировало природу. В этом смысле наука – порождение христианства. Наука вся находится во власти христианского сознания греха и падения. Наука и религия одинаково загипнотизированы искуплением греха и необходимостью, порожденной грехом. Ортодоксальное православное сознание так же не допускает творчества и боится его, как и ортодоксальное научное сознание.

И теософические учения, пытающиеся синтезировать науку и религию, нередко принимают форму учений об эволюции нетворческой. Теософический эволюционизм нередко оказывается родственным эволюционизму натуралистическому. Но теософическое сознание, как и сознание православное, понимает, что этот природный порядок есть результат погружения человека в низшие сферы бытия, инволюции в материю, чего не понимает натуралистически-эволюционное сознание. Подавленность творческого субъекта отражается и в науке, и в религии, и в теософии. Платонизм, который очень силен и в религии, и в философии, и в науке, скорее статичен, чем динамичен, и в последнем смысле отрицает творчество и признает лишь приближение к первообразам и идеям, предвечно сущим. Наука вся проникнута духом послушания и аскетизма. Для науки так же демоничен творческий порыв, как и для православия. В известном смысле дарвинизм и марксизм незаконные, побочные дети христианства дотворческой эпохи.

Творческая эпоха должна создать новое, творческое учение о человеке, о мире и его развитии. Творческое развитие должно быть открыто в мире, а не эволюция*130. Познание творческой эпохи активное, не пассивное, оно предполагает творческое усилие и потому открывает творчество. Познание же эволюции было лишь пассивным приспособлением. Учение о творческом развитии предполагает свободу как основу необходимости и личность как основу всякого бытия. Старый спиритуализм, христианский или просто философский, учил о свободе воли и о субстанциальности личности, но не учил о творчестве. Спиритуализм этот был совершенно пассивен, в нем чувствовалась такая же подавленность творческого, субъекта, как и в материализме. В старом спиритуализме идея свободы лица вела лишь к сознанию ответственности и греховности, но не к сознанию творческой мощи. В самом бытии творческая мощь находилась в состоянии потенциальном и подавленном – так было и в спиритуалистическом познании. Переход творческой мощи в состояние динамическое в бытии породит и иное познание. Ибо познание есть бытие. Новое познание о творческой мощи человека и мира может быть лишь новым бытием. Творческие порывы нового человека являются симптомом нарождения нового бытия и нового познания. В состоянии пассивности перед необходимостью можно познать лишь эволюцию в мире; в состоянии активном и прорывающемся к свободе можно познать творческое развитие в мире. До сих пор и религиозное и научное сознание выражали такое состояние бытия, в котором нельзя познать творческой мощи и творческого развития. Только философия действия познает творческую динамику бытия. Мистическая философия в преобладающей своей форме пассивно-созерцательная. Потому и ей не открывалась тайна творчества. <...>

Природа и свобода.
Космическое прельщение
и рабство
человека у природы *131

<...> Существуют элементарные формы рабства человека у природы, на которые он не дает сознательного согласия. Таково насилие природной необходимости над человеком, природной необходимости вне человека и внутри его. Это есть рабство у так называемых «законов» природы, которые открывает и конструирует человек своим научным познанием. Человек борется с насилием этой природной необходимости через познание этой необходимости, и, может быть, лишь к этой сфере применимо то, что свобода есть результат необходимости, сознанность и познанность необходимости. Техническая власть человека над природой с этим связана. В этой технической власти человек освобождается, частично освобождается от рабства у стихийных сил природы, но легко попадает в рабство у самой созданной им техники. Техника, машина имеет космогонический характер и означает появление как бы новой природы, во власти которой находится человек. Дух в этой борьбе создает научное знание о природе, создает технику и экстериоризируется, объективируется, попадая в рабскую зависимость от собственной экстериоризации и объективации*132. Это есть диалектика духа, диалектика экзистенциальная. Но существуют более утонченные формы космического прельщения и рабства, на которые человек дает свое согласие и которые готов пережить экстатически. С природой, основанной на детерминизме и закономерности, человек борется. Но иное отношение у него к космосу, к тому, что представляется ему мировой гармонией, к мировому целому, единству и порядку. Тут соглашается он увидеть отображение божественной гармонии и порядка, идеальную основу мира. Космическое прельщение имеет разнообразные формы. Оно может принимать формы прельщения эротико-сексуального (Розанов*133, Лавренс*134), национально-народного (мистика народничества), теллургического (возврат к земле, расизм), прельщения коллективно-социального (мистика коллективизма, коммунизм). Дионисизм в разнообразных формах означает космическое прельщение. Это есть жажда слияния с материнским космическим лоном, с матерью-землей, с безликой стихией, освобождающей от боли и ограниченности личного существования, или с безликим коллективизмом – национальным или социальным, преодолевающим раздельное, индивидуальное существование. Всегда это означает экстериоризацию сознания. У человека, задавленного условностью цивилизации, ее порабощающими нормами и законами, есть жажда периодически возвращаться к первожизни, к космической жизни, обрести не только общение, но и слияние с космической жизнью, приобщиться к ее тайне, найти в этом радость и экстаз. Романтики всегда требовали возврата к природе, освобождения от власти разума, от порабощающих норм цивилизации. «Природа» романтиков никогда не была «природой» естественнонаучного познания и технического воздействия, не была «природой» необходимости и закономерности. Совсем иное значит природа у Руссо, она иное значит и у Л. Толстого. Природа божественна, благостна, она приносит излечение больному и разорванному человеку цивилизации. Этот порыв имеет вечное значение, и периодически человек будет им захвачен. Но обнаруживающееся здесь отношение к природно-космическому основано на иллюзии сознания. Человек хочет победить объективацию, вернуть экстериоризированную, отчужденную природу, но не достигает этого реально, экзистенциально. Он ищет спасения от необходимости природы в свободе космоса. Слияние с космической жизнью представляется свободной жизнью, свободным дыханием. Борясь с необходимостью природы, человек создал цивилизацию, воздух которой удушлив, нормы которой не дают свободы движения. В самой жажде общения с внутренней жизнью космоса есть большая правда, но эта правда относится к космосу в экзистенциальном смысле, а не к космосу объективированному, который и есть природа с ее детерминацией. Космическое прельщение обыкновенно означало жажду слияния с душой мира. Вера в существование души мира есть вера романтическая. Обосновывается же она обыкновенно на философии платонистической. Но существование космоса как мирового единства и гармонии, существование души мира есть иллюзия сознания, порабощенного и раненного объективацией.

Нет иерархического единства космоса, в отношении которого личность была бы частью. Нельзя апеллировать к целому природы с жалобой на беспорядок частей. Целое находится в духе, а не в природе. Апеллировать можно только к Богу, а не к мировой душе, не к космосу как целому. Идея мировой души и космического целого не имеет экзистенциального значения. Науки о природе также не имеют дела с мировым целым, с космическим единством, они познают именно частичность природы и не благоприятны оптимистическому взгляду на космос. Современная физика одинаково отрицает и космос в античном смысле слова, и старый детерминистический материализм. Что мир частичен, что нет мира как целого и единства – это вполне согласно с революцией в современной физике. Целого и единства можно искать только в духе, не отчужденном от себя и не объективированном. Но тогда целое и единство приобретают другой смысл и не означают подавления «частного», множественного, личного. Также противоречит философии личности и свободы телеологическое понимание*135 мирового процесса. Против объективной телеологии восстает не только детерминизм, причинное объяснение явлений природы, но и свобода. Объективная телеология космического процесса сталкивается со свободой человека, с личностью и творчеством и в сущности означает идеальный, спиритуализированный детерминизм. Объективный мир совсем не целесообразен, или, вернее, его целесообразность лишь частичная, она имманентна процессам, происходящим в известных частях мира, но ее нет в столкновении и взаимодействии этих частей, ее нет и в целом, ибо и целого нет. Бесконечность объективированного мира не может быть космическим целым. Случай играет огромную роль в мировой жизни, и он не означает просто незнания. Если произойдет столкновение планет и результатом его будет космическое разрушение, т.е. нарушение космического лада, то это совершенно нецелесообразно и даже не необходимо в смысле существования закона для этого столкновения. Это случайное явление. Совершенно так же, как если с человеком «случится» автомобильная катастрофа, то это будет несчастный случай, нет закона для этой катастрофы. <...> Например, чудо совсем не означает нарушения каких-либо законов природы, это есть явление смысла в человеческой жизни, обнаруживающееся в природной среде, подчиненной частичным законам. Это есть прорыв духовной силы в природный порядок, который в своей изолированности представляется закономерным. Нет законов целого, законов космоса. И закон всемирного тяготения совсем не есть космический закон, он частичен и относится к частичному. Бутру*136 верно говорит о случайных законах природы. Все, что я говорю, совсем не значит, что в природе происходит механическое сложение и сцепление элементов. Механический взгляд на природу никуда не годится, и можно считать его совершенно опровергнутым. Это такой же ложный монизм, как и допущение существования мировой души и предустановленной мировой гармонии, отражающей гармонию божественную. Натурфилософия всегда имеет монистическую тенденцию, она может быть спиритуалистической и механической. Но допущение мировой души и космической гармонии есть натурализм. В натурализм впадают и тогда, когда утверждают идеальные начала космоса, когда учат о Софии, пронизывающей и окутывающей всю космическую жизнь. Такого рода ви́дение космоса есть иллюзия сознания, основанная на непонимании того, что природный порядок есть продукт объективации, не воплощение духа, а отчуждение духа. Ложное гипостазирование космических начал, сил, энергий, качеств глубоко противоположно персоналистической философии и порабощает человеческую личность космической иерархией. Это мы видим во многих теософических и оккультных течениях.

В объективированной природе нельзя искать души мира, внутренней жизни космоса, потому что она не есть подлинный мир, но мир в падшем состоянии, мир порабощенный, отчужденный, обезличенный. Правда, мы прорываемся ко внутренней космической жизни, к природе, в экзистенциальном смысле через эстетическое созерцание, которое всегда есть преображающая творческая активность, через любовь и сострадание, но это всегда означает, что мы прорываемся за пределы объективированной природы и освобождаемся от ее необходимости. То, что я называю космическим прельщением, есть экстатический выход за пределы личного существования в космическую стихию, надежда на приобщение к этой первостихии. На этом были основаны все оргиастические культы. Но это всегда было не столько выходом из замкнутого существования личности к мировому общению, сколько снятием самой формы личности и ее растворением. Это есть порабощение человека космосом, основанное на иллюзии приобщения к его внутренней бесконечной жизни. Изображение космического прельщения мы находим в гениальной, хотя незаконченной трагедии Гельдерлина «Смерть Эмпедокла»*137. Объективированная природа с ее детерминизмом мстила за свое кажущееся отрицание и делала человека рабом, но психологически это носило иной характер, чем обыкновенная природная детерминация. Космическая душа, душа мира, не имеющая внутреннего существования, делается силой, обволакивающей человека и поглощающей его личность. Так происходило возвращение к языческому космоцентризму, духи и демоны природы вновь поднимались из закрытой глубины природной жизни и овладевали человеком. Человека периодически охватывала та демонолатрия, от которой освободило его христианство. Языческий космоцентризм ставится на место христианского антропоцентризма. Но в космическом прельщении, как и во всяком почти прельщении человека, ставится тема, которая имеет значение и требует разрешения. Человека справедливо мучит его отчужденность от внутренней жизни природы, он не может вынести давящего механизма природы, он в сущности хочет возвращения космоса внутрь человека. Отпадение человека от Бога повело за собой отпадение космоса от человека. Это и есть падшесть объективированного мира. Но вернуть себе космос человек не может на путях космического прельщения. От рабства у механизма природы он возвращается к рабству у пандемонизма природы. Мы и присутствуем как бы при освобождении демонов природы, которые овладевают человеком. Слияние с космической жизнью не освобождает личность, а растворяет и уничтожает ее. Меняется форма рабства. Это имеет роковые последствия в социальной жизни, в отношениях личности и общества. Общество внедряется в космос, понимается как организм, имеющий космическую основу. При этом личность неизбежно подчинена и порабощена органическому и в конце концов космическому целому, человек становится лишь органом, и отменяются все свободы человека, связанные с его духовной независимостью от общества и природы. Космизм в социальной философии носит в сущности реакционный характер, прежде всего духовно реакционный. Экзальтируется идея организма и органического. Это есть иллюзорно-космическое, мистико-биологическое обоснование социальной философии. Часто подчеркивается космичность крестьянства, в противоположность не органическому характеру других классов, особенно интеллигенции и рабочих. Активное вторжение народных масс в историю может представляться явлением космического значения, и в известном смысле это верно. Но это вторжение масс связано как раз с возрастанием роли техники за счет духовной культуры и, значит, с еще большим отрывом от природы. Человек движется в порочном кругу. Прорыв из этого порочного круга есть акт духа, а не подчинение органическому космическому ритму, которого в объективированной природе по-настоящему не существует. Власти космически-органического над человеческим духом нужно противопоставлять не механически-техническое, не рационализацию, а свободу духа, начало личности, не зависящее ни от организма, ни от механизма. Это вполне аналогично тому, что объективной телеологии нужно противопоставлять не детерминизм, а свободу. Рабству человека у общества нужно противопоставлять не разум рационализма или природу, признанную благостной, а дух, свободу духа и личность, в своем духовном качестве не зависящую от общества и природы. Это приводит нас к вопросу о рабстве человека у общества.

Валерьян Николаевич
Муравьев
(1885–1932)

«Жизнь – это печать имени над бездной»

В.Н. Муравьев по рождению и образованию принадлежал к потомственной русской аристократии. Старинный дворянский, графский род Муравьевых особо отличился на высшей государственной и военной службе, многие из его представителей вошли в историю: среди них и знаменитые два брата – декабристы, и двоюродный дед Валерьяна Николай Муравьев-Амурский, получивший дополнительный эпитет к фамилии по области, присоединенной им к России. Да и отец философа Николай Валерьянович Муравьев (1850–1908) почти 12 лет, до 1905 г., занимал пост министра юстиции в правительстве Николая II, был известен и как выдающийся оратор, крупный ученый-юрист. Валерьян получил имя в честь деда, псковского губернатора, а позднее сенатора.

Родился Валерьян в Москве, куда за год до того перевели его отца на должность прокурора второй столицы. С ранних лет будущий философ жил и воспитывался в Англии, а завершил свое образование в Петербурге, в привилегированном закрытом высшем учебном заведении, где потомственных дворян готовили на важные посты в государстве, – Императорском Александровском лицее (прежний Царскосельский, связанный для нас прежде всего с именем его выпускника Пушкина). Университетская программа юридических факультетов была здесь дополнена изучением самых разнообразных гуманитарных предметов. Блестяще образованный, свободно владевший основными европейскими языками, Валерьян Николаевич начинает дипломатическую карьеру: с 1907 по 1913 г. работает сотрудником русских посольств в Париже, Гааге, Белграде, во время первой мировой войны он служит в центральном аппарате министерства иностранных дел, а после февральской революции заведует отделом балканских стран, становится начальником политического кабинета этого министерства. Хотя в детстве Валерьян был погружен в среду придворной консервативной аристократии, в молодости он тяготел по своим политическим убеждениям к нарождающемуся русскому либерализму: ближе всего ему была партия конституционных демократов, оформившаяся в 1905 г. (кстати, одним из ее организаторов и бессменных членов центрального комитета был В.И. Вернадский). Октябрьская революция была поначалу воспринята Валерьяном Муравьевым как национальная катастрофа. Он среди участников сборника «Из глубины» (1918), запрещенного цензурой и уничтоженног