Скифопедия

Электронный справочный веб-узел, состоящий из Ядра и более чем 25 «курганов» (алфавитно упорядоченных веб-словарей). На некоторых курганах присутствуют статьи, одноименные со статьями «Андреевской энциклопедии», но с другими текстами.

---

Мифологический курган
Мифы народов мира: Энциклопедия (2008). Й–М

Й

ЙАГУС (ygt, ygt), в древнеарабской мифологии бог-предок, покровитель и владыка страны племён мурад и мазхидж. Возможно, божество солнца. Посвященный И. идол изображал льва. Очевидно, И. почитался также в государстве Набатея и у самудских арабов, где слово «Йагус» встречается как элемент имени (в теофорных именах). Мусульманская традиция рассказывает о войне племён мурад и мазхидж за владение Й. и причисляет Й. к «богам, которым поклонялись сородичи Нухаь (Коран 71:23). Комментаторы считали, что Й. (так же как Иаук) – имя обожествлённого древнего героя.

А.Г.Л., М.П.

ЙАДЖУДЖ И МАДЖУДЖ (уаdjudj wa-madjudj), в мусульманской мифологии народы, живущие на далёком востоке и распространяющие нечестие по земле. Соответствуют библейским Гогу и Магогу. Согласно Корану, Зу-л-Карнайн, дойдя до мест, где жил И. и М., построил между двумя горами сдерживающую эти народы железную плотину. «И не могли они взобраться на это и не могли там продырявить» (18:92–97). В Коране говорится, что накануне страшного суда Й. и М. прорвут плотину «и устремятся с каждой возвышенности» (21:96).

Предание добавляет, что И. и М. каждую ночь пытаются сделать подкоп под плотину, но аллах наутро заделывает бреши. Люди эти высоки и широки, а у некоторых уши могут закрыть всё тело. Вырвавшись из-за плотины, они покорят всю землю, выпьют всю воду из Тигра, Евфрата и Тивериадского озера, перебьют всех людей. Потом они станут пускать стрелы в небо, и аллах погубит их, наслав червей, которые закупорят их носы, уши, горла.

М.П.

ЙАКУБ (yacqub), в мусульманской мифологии пророк (Коран 19:50). Соответствует библейскому Иакову. Однако в ранних сурах Корана называется сыном Ибрахима, братом Исхака (6:84; 19:50; 21:72; 29:26). Генеалогия, соответствующая библейской (И. – сын Исхака), отражена в поздних сурах (2:130, 134). В Коране имя И. часто упоминается в рассказе о его сыне Иусуфе (12:68, 93–94). В поздних вариантах предания повторяется ряд библейских сюжетов, дополненных некоторыми отсутствующими в Библии деталями (волк, свидетельствующий Й. о лжи братьев Йусуфа, и др.).

М.П.

ЙАММУ (уm, «море»), в западносемитской мифологии бог – властелин водной стихии, прежде всего моря. И. – один из основных претендентов на власть над миром и богами, деспотичный и жестокий. Его обычно сопровождают морские чудовища – дракон, левиафан и др. Олицетворяющий злое начало, И. (наряду с Муту) – враг Балу (БаалХаддада). Согласно угаритским мифам, для Й. Кусар-и-Хусас по повелению Илу строит дворец – символ власти и могущества. Боги вынуждены платить ему дань. Во время собрания всех богов во главе с Илу И. присылает вестников с требованием, чтобы Балу подчинился ему и стал его рабом. Испуганный Илу уступает. В гневе Балу хочет убить посланцев, но Анат и А старта (которая вообще, очевидно, выступает как посредница в борьбе богов с И.) останавливают его. Кусар-и-Хусас делает для Балу чудесные палицы, названные им «гонитель» и «удалитель». С их помощью Балу удаётся победить И. в битве: после удара «гонителя» Й. ещё продолжает борьбу, но «удалитель» поражает его насмерть. Астарта укоряет Балу за убийство И. В другом мифе победительницей Й. выступает также Анат. По египетским источникам известен аналогичный, видимо, палестинскоханаанейский миф о том, как И. требовал высшей власти над богами и как Сет (Балу) победил его. В иудейской доиудаистической традиции с И. борется и одерживает победу Иахве (см. Иево; ср., вместе с тем именование И. в одном из угаритских текстов как Иево). В эллинистический период И. отождествлялся с Тифоном. В схватке с Тифоном И. гибнет, но затем воскресает Мелькарт; борьбу с И. ведёт также Бел.

И.Ш.

ЙАРИХ (yrh, «луна»), в западносемитской мифологии бог луны, в Угарите – супруг богини луны Никкаль, культ которой заимствован из Месопотамии (см. Нингаль).

Согласно угаритскому мифу, Й. просит Никкаль в жёны у её отца Хархабби – «царя летних плодов» (имя, возможно, хурритское) и предлагает за неё богатые дары. Хархабби противится, советуя Й. взять в жёны Падарай – одну из дочерей Балу (Алиййану-Балу) или Йабардамай – дочь(?) Астара. Однако Й. настаивает, и Хархабби вынужден уступить. И. выплачивает огромный брачный выкуп (тысячу сиклей серебра, мириад сиклей золота, драгоценные камни, поля, сады и виноградники) и заключает брак с Никкаль. Кусарот – божественные помощницы при рождении детей (они представлялись в виде птиц и выступали также в роли плакальщиц) – благословляют Никкаль; она должна родить сына. Священный брак И. и Никкаль призван, по представлениям угаритян, обеспечить космическую гармонию, возрождение месяца (новолуние), плодородие. Й., очевидно, считался также покровителем города Иерихон («йарихов»). Ему, видимо, был тождествен ханаанейско-аморейский бог Амму, родственный йеменскому Амму.

И.Ш.

ЙАРИХБОЛ [арам., yrhbl, «гонец Бола» (Бела)], в западносемитской мифологии бог солнца, почитавший ся в Пальмире; входил в триаду богов Бел – Й. – Аглибол, игравших там (наряду с триадой Баалшамем – Малакбел – Аглибол) наиболее заметную роль. Параллелен, а возможно, тождествен Малакбелу.

И. считался покровителем священного пальмирского источника Эфка; он давал оракул, определявший магистрата, который ведал источником. Известны изображения И. в облике воина с солнечными лучами вокруг головы.

И. Ш.

ЙА СОКИЕР, в мифологии ронгао (ветвь народа банар, мон-кхмерская группа) во Вьетнаме, добрый женский дух-покровитель. Представляется в полузооморфном облике: с лицом доброй старушки и телом, покрытым куриными перьями.

Л.Н.

ЙА ТАЙБРАЙ, в мифологии народа банар (мон-кхмерская группа) во Вьетнаме женское божество в царстве мёртвых Манг Лунг. Она, как считалось, отделяла праведников от грешников, взвешивая их добрые и злые дела. Изображалась в виде женщины с длинными сосцами, наполненными молоком, – типично матриархальное божество. На её долю приходилась также обязанность кормить грудью умерших младенцев в царстве мёртвых.

Я. Я.

ЙА ТЬРУ ТЬРЕЙ, в мифологии народа банар (мон-кхмерская группа) во Вьетнаме богиня правосудия. Обладала огромным ростом: голова её касалась облаков, а ноги – земли. Принадлежала к родне верховного бога Ианг Кэйтэя. Считалось, что Й. Т. Т. соблюдала справедливость в своеобразном «божьем суде», распространённом прежде у банаров: тяжущиеся стороны ныряли в воду, а правым считался тот, кто дольше умел продержаться под водой.

Я. Я.

ЙАУК (yacuq), в мусульманской традиции имя одного из божеств, которому поклонялись сородичи Нуха. В Коране упоминается вместе с Йагусом (71:23). Посвященный И. идол изображал лошадь. Комментаторы считали, что И. – имя обожествлённого древнего героя.

М. П.

ЙАХЬЯ (yahyд), в мусульманской мифологии пророк. Соответствует библейскому Иоанну Крестителю. В Коране называется (наряду с Илйасом и другими пророками) «праведным», ведомым аллахом (6:85). В тексте Корана дважды повторен евангельский рассказ о рождении И. (3:33–36; 19:1 – 15): «О Закария, мы радуем тебя вестью про мальчика, имя которому Иахья. Мы не делали ему раньше одноименного» (19:7 – 8). В Коране говорится, что И. было ниспослано писание, но в нём отсутствуют какие-либо указания на роль его как «крестителя» и на обстоятельства смерти.

Казнь Й. Иродом (сюжет, также восходящий к евангельским текстам) за отказ жениться на племяннице царя описывается в предании. Любимый мотив мусульманского предания – кровь, долго вскипавшая на могиле И. Согласно преданию, гробница Й. находится в мечети Омейядов в Дамаске.

М. П.

ЙЕВО (yw, финик., угарит.), Йахви (yhwh, иврит), в западносемитской мифологии бог. Широко почитался в Финикии. Бог – покровитель Берита, в местном храме хранились записи мифов, в которых И. был главным действующим лицом (не известны). В угаритских текстах именем Й. назван Иамму. В Палестине Й. (Йахве) – бог – покровитель древнеизраильского союза племён: он, вероятно, был и богом – покровителем Эдома. Ему также был посвящен мифологический цикл, на который очевидно, оказали влияние мифы о Балу (Баал-Хаддаде). Супруга Йахве – Анат; он борется с Йамму и левиафаном и одерживает победу. Образ Йахве рано слился с образом Эла (Илу). С первой половины 1-го тыс. до н. э. культ этого бога в Палестине приобретает монотеистические черты (см. Яхве).

И. Ш.

ЙЕЛЬ, Великий ворон, в мифологии тлинкитов (Северная Америка) и других племён Тихоокеанского побережья культурный герой, мироустроитель и трикстер. Согласно мифам, отец И., спасаясь от потопа, попал на небо, откуда затем свалился Й. на плавучую водоросль; там его обнаружил и усыновил вождь одного из племён. В дальнейшем И. вывел людей из раковины-моллюски, похитил для них огонь у вождя солнца и снабдил людей водой и дичью. Особенно много мифов существует о проделках И.; отличаясь необыкновенной прожорливостью, он постоянно был занят поисками пищи. Однажды, попытавшись украсть рыбу, И. попал на крючок к рыболову и лишился кончика клюва, но с помощью хитрой уловки вернул его себе. У многих племён побережья существует фратрия Ворона (напр., у хайда); изображение Ворона, предка людей, часто встречается на тотемных столбах, стенах домов и других предметах.

А. В.

ЙЕМЕНСКАЯ МИФОЛОГИЯ сложилась во 2 – нач. 1-го тыс. до н. э. в Южной Аравии, где существовала своеобразная земледельческая цивилизация, основанная на системе искусственного орошения. Её создали семитские народы южнопериферийной группы, близкие арабам Северной и Центральной Аравии. В 6 в. н. э. эта цивилизация пришла в упадок и в 7 в. была поглощена мусульманской культурой.

В основе Й. м. лежат древнесемитские мифологические представления. Она не подверглась чужеродным влияниям в такой степени, как вавилонская и западносемитская мифологии, поскольку Древний Йемен развивался относительно обособленно, хотя и поддерживал оживлённую торговлю и культурные контакты с Месопотамией, Сирией, Индией и Восточной Африкой. Вместе с тем в образах некоторых богов, прежде всего в этимологии их имён, обнаруживается месопотамское влияние (Анбай, Син); ряд божеств воспринят из древнеарабской мифологии от этнокультурных общностей Северного Йемена, вовлечённых в сферу собственно йеменской культуры (Зу-Самави, Мутибнатйан).

Источниками для изучения Й. м. служат надписи, которых известно около 5 тысяч. Они содержат имена и эпитеты многочисленных богов, названия храмов, упоминания об обрядах. Мифологические и ритуальные тексты не сохранились. Известны рельефы, изображающие кентавров и морских коней, грифов, крылатых существ с человеческой головой и бычьим или львиным туловищем, древо жизни. Редкие сюжетные сцены рисуют богиню плодородия среди побегов виноградной лозы, молодого бога (?) верхом на крылатом драконе, держащего меч, борьбу льва и грифа, льва и быка. Лишённые контекста, эти изображения крайне трудно использовать для реконструкции мифологических представлений. Иногда это, видимо, сюжеты, возникшие под влиянием эллинизма (кентавры). Очевидно, в И. м. бытовали мифы о поколениях богов, о борьбе богов за престол, о противоборстве бога-творца и дракона. Цикл мифов о сотворении мира и человека, по-видимому, имел те же мотивы, что и подобные представления в других семитских мифологиях. Широко использовалась символика. Боги в И. м. имели, как правило, своих священных животных (истоком чего являлись развитые тотемические представления) – излюбленный мотив декора в Древнем Йемене. Ими были антилопа у Астара, горный баран у Алмакаха, бык у ряда богов луны – Алмакаха, Амма, Сина, змея у Вадда. Не связываются с определёнными богами лев, пантера, орёл, голубь. Столь же богатой была растительная символика – колос пшеницы, виноградная лоза, пальма, гранатовое дерево; реконструировать мифологическое значение этих символов затруднительно. Очень важную роль играли в И. м. астральные образы. Почитались солнце и луна, Венера, некоторые созвездия. Среди астральных символов наиболее частым было изображение диска (Венеры или солнца) над лежащим серпом луны; изображались также звёзды и знаки зодиака (см., например, Зат-Химйам). Широко применялись условные символы: молния, копьё, дубинка-бумеранг; иногда символами богов служили буквы южноарабского алфавита (как правило, первая буква имени): «З» в надписях Зу-Самави, «Т» в надписях Талаба.

И. м. не представляла собой единой системы. На территории Древнего Йемена существовало несколько государств – Саба, Майн, Катабан, Хадрамаут, Авсан и др., в которых сложились относительно самостоятельные, хотя и переплетавшиеся и влиявшие друг на друга, системы мифологических представлений, в частности и пантеоны. То же касалось племён и племенных союзов, не создавших своих государственных образований, отдельных оазисов и городов. Повсюду первостепенную роль играло почитание бога – предка данного народа, покровителя и владыки его страны.

Древо жизни и мифологические животные. Фриз. Известняк. Мариб (?). 3 в. н.э.

Крылатое существо с человеческой головой и бычьим туловищем. Фриз из Дафа. Мрамор. 1 в. до н. э. Стамбул, музей.

Богиня плодородия (?) и сцена борьбы с драконом. Рельеф из Мариба. Мрамор. 2 в. н. э. (?).

При объединении племён или городов (синойкизме) их боги-покровители часто включались в единый пантеон; например, пантеон государства Саба состоял из Астара (первоначально покровителя племенного союза Саба) и Алмакаха (покровителя племенного союза Файшан). Позднее в него вошли Зат-Химйам, Сами и Талаб. Так в больших государствах Йемена сложились официальные пантеоны, боги которых обязательно назывались в финальных инвокациях надписей со строгой очерёдностью перечисления. Боги – покровители областей и городов, вошедших в государства позднее, упоминались только после главных божеств и лишь в том случае, если автор надписи был непосредственно связан с ними (принадлежал к соответствующей этнической общности). Пантеоны в древнейеменских государствах различались по составу в целом, но имели и одинаковые черты. Общим верховным божеством, занимавшим первое место во всех пантеонах, являлся Астар, олицетворявший планету Венера, божество, восходящее к древнесемитскому и имевшее параллели в других семитских мифологиях (ср. Иштар, Астарта). Вторым в пантеоне был бог-покровитель данного государства, предок народа и владыка страны. Эту роль всегда выполнял бог луны (в отличие от мелких этнических общностей, где положение бога-покровителя могли занимать божества, не связанные с луной, как Зат-Химйам): Алмаках в Сабе, Амм в Катабане, Вадд в Майне и т. д. [ср. частое изображение диска (Астара?) над серпом луны]. Вероятно, все эти божества являлись ипостасями одного бога (возможно, древнесемитского Илу), а их имена первоначально заменяли его запретное имя (явление, характерное для И. м.; см. Имена).

В состав официального государственного пантеона входило, кроме того, обычно занимавшее третье место, божество солнца, как правило, женское. Видимо, это общая для большинства пантеонов богиня солнца (Шаме?), имя которой, возможно, также было табуировано; она почиталась в ипостасях, именовавшихся нередко заменяющими имя прозвищами, обозначающими какое-либо качество: Зат-Захран – «полуденная», Зат-Бадан – «далёкая», Зат-Химйам – «обжигающая» и т. п. (но почитались и ипостаси под собственными именами). Часто в одном пантеоне богиня солнца имела сразу несколько воплощений, выступавших парами (иногда тройками) и олицетворявших разные (как правило, противоположные) состояния солнца, например Зат-Бадан и Зат-Химйам, Зат-Сантим и Зат-Захран и др. в Сабе и Катабане. Возможно, ипостасью той же богини являлась и Асират. Не исключено также, что все эти божества – не ипостаси, а самостоятельные солнечные богини. В Майне, в отличие от других государств, почитание богини солнца не засвидетельствовано; солнечным божеством там, по-видимому, являлся Накрах. В официальные пантеоны могли включаться и другие боги; так, в Катабане третье место занимал сын Амма Анбай.

С сер. 1-го тыс. до н. э. культ государственных богов-покровителей постепенно вытеснил почитание богов отдельных племён и союзов. Но образы государственных богов дробились на ипостаси по областям и храмам.

В И. м. почитались также особые категории божеств, как ашмас – «солнца» (см. в ст. Шамс) и мандах – божества – покровители домашнего очага. Однако так иногда именовались и боги, входившие в пантеон.

В Древнем Йемене существовала развитая обрядность; культ богов отправлялся в многочисленных храмах; имелся сложный институт жречества. Одним из важнейших обрядов был ритуал обхода особого культового объекта – кайфа, аналогичный мусульманскому обряду обхода Каабы. Этот ритуал входил в обязанности правителей Сабы и Катабана. Он имел, видимо, отношение к астральным мифам, посвящался разным богам (напр., Астару) и совершался часто по приказу оракула. Важную роль играл также обряд ритуальной охоты, совершавшийся правителями Сабы, Катабана и Хадрамаута.

Лит.: Лундин А. Г., Государство мукаррибов Саба, М., 1971; его же, Новые южноарабские надписи музея в Сан’а, II, «Эпиграфика Востока», 1969, № 19; Нильсен Д., Библейская религия в свете новейших археологических раскопок, «Вестник древней истории», 1937, № 1; его ж е, О древнеарабской культуре и религии, там же, 1938, № 3; Рикманс Ж., Две южноарабские исповедальные надписи из Ленинграда, «Вестник древней истории», 1972, № 1; Fahd T., Le panthйon de l’Arabie centrale а la veille de l’hйgire, P., 1968: Grohmann Б., Cцttersymbole und Symboltiere auf Sьdarabischen Denkmдlern, W., 1914 (Denkschriften der Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-historische Klasse, Bd 58, Abh. 1); Gese H., Hцfner M., Rudolph К., Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandдer, в кн.: Die Religionen der Menschheit, hrsg. von С M. Schrцder, Bd 10. 2, Stuttg. [u. a.], 1970; Hцfner M., Die Stammgruppen. Nord- und Zentralarabiens, Sьdarabien, в кн.: Wцrterbuch der Mythologie, hrsg. von H. W. Haussig, Bd 1, Stuttg., 1965; Jamme A., Le Panthйon sud-arabe, prйislamique d’aprиs les sources йpigraphiques, «Le Musйon», 1947, t. 60; его же, La religion sud-arabe prйislamique, в кн.: BrIIIant M., Aigrain R., Histoire des religions, t. 4. [P., 1956]; Pire з ne J., Le Rinceau dans l’йvolution de l’art sud-arabe, «Syria», 1957, t. 34, p. 99–127; Radt W., Katalog der Staatlichen Antikensammlung von Sana und anderer Antiken im Jemen, В., 1973; Ryckmans G., Les religions Arabes prйislamiques, 2 йd., Louvain, 1951; Ryckmans J., De quelques divinitйs surarabes, «Ephйmйrides thйologicae lovanienses», 1963, t. 39, p. 458–68. См. также лит. при ст. Древнеарабская мифология.

А.Г. Лундин.

ЙЕРЕХ, в мифологии чувашей дух – покровитель семьи и хозяйства. Термин «Й.», очевидно, восходит к древнетюркскому термину ыдук, «священный», сохранившемуся в разных вариантах (ийик, ыйык, изык, идых, учук, ытык) у алтайцев, хакасов, киргизов, тувинцев, туркмен и якутов как название жертвенного животного. Изображения Й. (куклы) чаще всего делалисьв виде женщин. Местопребыванием Й. считалось лукошко, висевшее в углу или на стене клети, амбаpa, конюшни. В это лукошко клали приносившиеся Й. жертвы. Девушка, выходя замуж, получала от родителей в дар лукошко с Й., которое вешала в своём новом доме. Считалось, что по просьбе хозяев дома Й. может навредить соседям, наслать на них болезнь. К середине 19 в. обычай делать куклы, изображающие Й., был забыт, а сами представления о нём потеряли чёткость: иногда Й. стал пониматься как злой дух, некоторые Й. приобрели функции киремети.

Лит.: Денисов П. В., Религиозные верования чуваш, Чебоксары, 1959, с. 33 – 38; Сбое в В., Чуваши в бытовом, историческом и религиозном отношениях, М., 1865, с. 23.

В. Б.

ЙЕР-СУ (тюрк, «земля – вода»), в мифологии алтайцев, хакасов, киргизов олицетворение земли и воды. Культ И.-с. восходит к мифологии древних тюрков, почитавших «ыдук Йер-Суб» («священная земля – вода») как главное божество среднего мира, покровительствующее тюркам. В мифологии алтайцев И.-с. – совокупность высших духов (добрых божеств), покровительствующих людям. Согласно одному из мифов, Й.-с. 17, они живут на снежных вершинах горных хребтов и у истоков рек. Могущественнейший из них – Йо-кан, он пребывает в центре земли, там, где расположен её пуп и растёт гигантская ель, достигающая верхушкой дома Ульгеня. В числе других почитаемых Й.-с. Сё-кан и Темир-кан (сыновья Йо-кана), Талай-кан (или Яйик-кан), Адам-кан, Мордо-кан (или Абакан-кан), Алтай-кан, Киргиз-кан, Ябаш-кан, Едер-кан и др. Согласно другому мифу, глава Й.-с. – дух Гери-су. Он же ведает душами – зародышами детей, скота и таёжных животных. Однако чёткая персонификация И.-с. отмечена не у всех алтайцев. У хакасов Й.-с. (шерсуг) – духи – хозяева местностей. Считалось, что они живут в горах, тайге, реках, озёрах. Ежегодно весной им приносились жертвы. Киргизы почитали Й.-с. (жер-суу) как божество земли и воды (хотя и не всегда отчётливо олицетворяли землю и воду). Весной и осенью на берегу реки или на холме, где собирались все члены родовой группы, жер-суу приносились жертвы с просьбой оградить людей и скот от болезней и несчастий.

Лит.: Анохин А. В., Материалы по шаманству у алтайцев, «Сборник Музея антропологии и этнографии», т. 4, в. 2, Л., 1924, с. 14 –17; Абрамзон С. М., Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи, Л., 1971, с. 294– 297; Каруновская Л. Э., Представления алтайцев о вселенной, «Советская этнография», 1935, № 4–5, 162 – 63; Стеблева И. В., К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы, «Тюркологический сборник 1971», М., 1972, с. 215-16.

В.Н. Басилов.

ЙИМА (авест. Iima), др.-перс. Йама (Iama), в иранской мифологии первопредок человечества, культурный герой, создатель благ цивилизации, устроитель социальной организации общества, владыка мира в эпоху тысячелетнего золотого века. При нём царило бессмертие, не было болезней, старости, смерти, моральных пороков («Видевдат» II, «Ясна» 9, 1–5). Этимологически его имя толкуется как «близнец», «двойник». Образ восходит к индоиранской (ср. первочеловека Яму в ведийской мифологии) и индоевропейской эпохам (ср. сканд. Имир), к архаическим мифам о братьях-близнецах, сыновьях солнца (см. в ст. Индоевропейская мифология). По некоторым версиям мифа, И. был распилен пополам рукой собственного брата Спитьюры, совращенного злым духом. Отцом Й. считался Вивахвант (ср. др.-инд. Вивасвата, отца Ямы), воплощение солнца. Сам Й. сохранил черты солярного героя, хотя в «Авесте» он, как правило, смертный, место его действия всегда на земле, в мире людей. Индийские же источники изображают Яму хозяином загробного мира, восседающим в сонме богов и душ праведников. Из западноиранских текстов 5 в. до н. э., найденных в Персеполе, следует, что древнеперсидский Иама по имени и, видимо, по функциям был ближе к индийскому, нежели авестийскому образу, божеством, а не человеком. В индоиранском близнечном мифе первочеловек – брат и супруг женщины-прародительницы (Яма и Ями в «Ригведе», Йима и Иимак в «Бундахишне»). Божественный статус приписан И. в «Абан-яште» (V 25); он помещён на священной горе Хукарья и творит жертвоприношение богине Ардвисуре Анахите ради обретения власти «над богами и людьми». Притязания И. на главенство среди богов – черта архаики индоиранских времён, не сохранившаяся в остальной «Авесте». «Ригведа» (10, 51, 3) приписывает Яме открытие огня на земле, цивилизаторскую миссию. Этот же миф в иранской традиции представлен в жреческом аспекте: И. возжёг в Хорезме первый по сакральности среди других видов огня (см. в ст. Иранская мифология, Атар) священный огонь жречества Атур-Фарнбаг. По одной версии, этот огонь был впоследствии перенесён на запад, по другой – в Кабул («Бундахишн» 17, 5–6). Между тем в «Видевдате» (II 3 и др.) Й. отклонил предложенные ему богом жреческие обязанности, ограничившись, якобы, царскими. Налицо сектантские расхождения в трактовке популярного образа. На общетипологическом уровне И. – действующее лицо в мифе об утрате «золотого века» в результате вселенской катастрофы. На индоиранском уровне он – первопредок и первый смертный, «хозяин двуногих и четвероногих» (ср. «Атхарваведа» 4, 28, 3), упорядочивающий мир (см. Вара). На собственно иранском уровне в ходе формирования зороастрийской ортодоксии изначальная роль Й. подверглась значительным преобразованиям: у него отняли индоиранский ореол идеального владыки «золотого века» и гаранта бессмертия. Утрата золотого века была объявлена Заратуштрой следствием гордыни и грехопадения Й. Возник квазиисторический миф о том, как от Й. отлетел символ его царственного достоинства, хварно (см. Фарн). Вторая глава «Видевдата» и «Хом-яшт» («Ясна» 9, 1 –11) иносказательно, а «Замьяд-яшт» (XIX) открыто повествуют о передаче хварно Заратуштре. Образ Й. – дарователя земных благ и телесного бессмертия – стал противопоставляться пророку – реформатору веры, провозвестнику бессмертия духовного. Стремление ортодоксального жречества опорочить Й. и то обстоятельство, что он – единственное лицо архаического индоиранского фольклора, упомянутое в «Гатах» (32, 8), где не нашлось места даже Митре и Ардвисуре Анахите, отчётливо свидетельствуют о первенствующей его роли на дозороастрийском этапе бытования мифологии. В «Младшей Авесте» первопредком изображён Гайомарт. См. также Джамшид.

Лит.: Christensen A., Le premier homme et le premier roi dans l’histoire lйgendaire des Iraniens, «Archives d’йtudes orientales», 1917, v. 14; Lentz W., Yima and Khvarenah in the Avestan Gathas, в сб.: A Locust’s Leg, L., 1962, с. 131–34.

Л.А. Лелеков.

ЙИОНГ, в мифологии и фольклоре народа банар (мон-кхмерская группа) во Вьетнаме эпический богатырь. Предполагают, что имя Й. связано с именем мифологического героя вьетов Зяунга; в сюжетах преданий об этих героях имеется сходство. И. победил чудесного тигра и женился на лаосской красавице. Его победоносная война с врагами лаосцев принимает вид борьбы за похищенную жену – мотив, характерный для ранних эпических памятникоВ. И. сражался с врагами с помощью волшебных средств не только на земле, но и в небесах.

Н. Н.

ЙО, персонаж дагомейского фольклора, трикстер, своеобразный сказочный вариант Легба, наделённый также мифологическими атрибутами. И. связан родственными узами с божеством Хевиозо: старшая сестра Й. – жена Хевиозо, Й., отправившийся на небо навестить сестру и изгнанный оттуда за свои проделки, попал в реку, где некая старуха заставила его рубить дерево, которое непрерывно растёт снова. Эхо, раздающееся, когда рубят деревья, – это удары топора Й. Й., превратившись в паука, ткёт паутину; своего сына в наказание за проступок Й. подбросил в воздух, и тот превратился в бабочку. Й. вытянул уши обманувшему его кролику, с тех пор у кроликов такие длинные уши. Й. «испортил» многое из того, что было ведомо предкам. Прежде деревья могли превращаться в девушек. Й. «испортил» магию: женившись на девушке-дереве, он не выполнил «брачного условия» (не говорить о её происхождении), и его жена снова стала деревом. Партнёром Й. часто выступает мифический царь Дада Сегбо (Дада Се, или Асегбо).

Е. К.

ЙОИШТА (авест.), Явишт (ср.перс), в иранской мифологии мудрый юноша из рода Фрйанов, избавивший Иран от злого волшебника Ахтйа (Ахт). В «Ардвисур-Яште» Й. при помощи Ардвисуры Анахиты, которой он принёс жертвы, разгадал 99 загадок Ахтйа, убивавшего всякого, кто не мог их разгадать. В среднеперсидской «Книге о Явиште» он ответил на 33 вопроса Ахта, пользуясь подсказкой посланца Ормузда; колдун же не смог ответить на вопросы, заданные Явиштом, и тот убил Ахта.

И. Б.

ЙОНИ (др.-инд. yoni, «источник», «женские гениталии»), в древнеиндийской мифологии и различных течениях индуизма символ божественной производящей силы. Культ Й., по-видимому, восходит к древнейшему периоду индийской истории, находя себе параллели во многих других культурных традициях (античность, даосизм и т. д.). В рамках индийской культуры поклонение Й. наиболее отчётливо прослеживается в мифологии и обрядности шиваизма и связанных с ним сект, где Й. почитается в соединении с соответствующим мужским символом – лингой (творческим началом) как природная энергия, содействующая его проявлению; указанная пара символизирует Шиву и его супругу Парвати, а объектом поклонения чаще всего является каменное изображение, где И. служит основанием поднимающегося из неё фаллоса (линги). Согласно преданию культ Й. впервые возник в Ассаме (куда упала соответствующая часть тела Парвати, разрезанного Вишну на куски) и оттуда распространился по Индии.

Лит.: Foy W., Ьber das indische Yoni-Symbol, в сб.: Aufsдtze zur Kultur- und Sprachgeschichte vornehmlich des Orients, Breslau, 1916, S. 423-28.

ЙОРТ ИЯСЕ, в мифологии казанских и некоторых групп западносибирских татар, татар-мишарей, башкир (юрт эясb, йорт эйяhе), низшие духи, разновидность духов эе. 1) Й. и. – одно из названий домового: тат. ой иясе, башк. ой эйяhе (см. Ой иясе); 2) у татар-мишарей и башкир – дух – покровитель хозяйства (букв, «хозяин двора»), имеющий функции домового и дворового. Татары-мишари считали, что Й. и. (в облике женщины в белом, реже – зайца или белой собаки) живёт на конюшне (куда ему приносили угощенье). Башкиры представляли И. и. в человеческом облике, живущим на печке. По поверьям, если не сердить Й. и., он не делает людям зла, но любит пугать человека, кидает в него с печки камешки. В башкирских поверьях по ночам Й. и. ездит в конюшнях на лошадях, заплетает им гривы, после ухода хозяев дома парится в бане (поэтому, чтобы не встретиться с Й. и., посещать баню поздним вечером избегали).

Лит.: Мухамедова Р. Г., Татары-мишари, М., 1972, с. 189 – 90; Руденко С. И., Башкиры. Историко-этнографические очерки, М.–Л., 1955, с. 319.

В. Б.

ЙОРУБА МИФОЛОГИЯ, комплекс мифологических представлений народа йоруба, живущего в Западном Судане – на западе и юго-западе Нигерии, в Бенине и в незначительном числе в Того.

У йоруба сложился политеистический пантеон богов (ориша), полубогов и духов. Главнейшие божества: Олорун, Обатала, Одудува, Шанго, Огун, Олокун, Ориша Око, Ифа, Элегба. Глава пантеона – Олорун («хозяин неба»), передавший, однако, управление небесным сводом и миром созданному им Обатала, который сделал из глины первых людей – мужчину и женщину. Согласно другому варианту мифа, не Обатала, а Ориша Нла управляет божествами, но он подчинён Олоруну и совершает работу созидания по его поручению; он создал сушу, формует из земли тела людей, жизнь которым даёт Олорун. Многие божества наделены функциями хранителей деревень, городов, племён и семей.

Навершие ритуального жезла, используемого йоруба в культе Шанго.

Ритуальная скульптура, связанная у йоруба с культом предков. Дерево.

Элегба. Маска, используемая в обрядах йоруба. Нигерия.

Й. м. отличается от менее развитых мифологических представлений ряда других народов Западного Судана (эве, чи и др.) по преимуществу антропоморфными образами богов, тенденцией к переходу локальных божеств в число основных богов пантеона (таковыми стали Ойя – богиня реки Нигер, Олоса – богиня лагуны Оса и др.), к слиянию отдельных божеств в обобщённые божества; например, у эве каждая гора имела своего духа, а в И. м. фигурирует обобщённое божество гор – Оке; вместо множества местных морских божеств у народов побережья Западной Африки в йорубском пантеоне – бог моря Олокун. И. м. имеет много общего с дагомейской мифологией (фон). Известное сходство мифологий этих народов обусловливается, по-видимому, как типологической общностью их представлений, так и непосредственным влиянием и даже заимствованием.

В городах-государствах йоруба мифология в интересах правителей подвергалась переработке в своеобразную «историю» государств. В этих преданиях меняется первоначальный образ богов, иногда сохраняется лишь имя божества; обожествляется происхождение правящих династий, их предки наделяются именами почитавшихся архаических богов.

Лит.: Фробениус Л., Детство человечества, пер. с нем., СПБ, [б. г.]; Desplagnes L., Le plateau central Nigйrien, P., 1907; Ellis A. В., The yoruba-speaking peoples of the slave coast of West Africa, L., 1894; Forde D., The yoruba-speaking peoples of South-Western Nigeria, L., 1951; Idowu E. В., Olуdumare. God in Yoruba belief, L., 1962; Talbot P. Б., The peoples of Southern Nigeria, v. 1–4, L., 1926.

E.С. Котляр.

ЙУНУС (yunus), в мусульманской мифологии персонаж, соответствующий библейскому Ионе. В Коране причисляется к пророкам (4:161; 6:86). Называется также Зу-н-Нуном (21:87), «спутником кита» (68:48). По коранической версии, народ, которому проповедовал И., был избавлен от наказания «в здешней жизни» (10:98). В Коране говорится, что И. бежал на корабль, по жребию был брошен в воду, проглочен рыбой (китом) и остался бы в его чреве навечно, если бы не возносил хвалу аллаху. Выброшенный в пустыне, он был исцелён от болезни и с успехом проповедовал (37:139 – 148; 21:87 – 88). В другом месте Корана данный эпизод трактуется несколько иначе: «Потерпи же до решения твоего господа и не будь подобен спутнику кита. Вот он воззвал, находясь в утеснении. Если бы его не захватила милость его господа, то был бы он выброшен в пустыне с поношением. И избрал его господь и сделал праведником».

Мотивируя бегство Й. на корабль, комментаторы дополняют коранический рассказ. Проповедовавший в Ниневии И. был рассержен из-за трудностей и неудач своей миссии и, побуждаемый Иблисом, бежал на корабле. В открытом море судно не могло двигаться, это означало, что на нём находится беглец. С помощью жребия и оракула Й. был обнаружен и выброшен в море. Его проглотила рыба, её – другая, другую – третья, но Й. оставался цел и благодарил аллаха. Выброшенного больным на берег И. исцелила молоком антилопа.

М. П.

ЙУРУГУ, в мифологии догонов персонаж, воплощающий беспорядок, бесплодие, засуху, смерть, ночь; противопоставляется близнецам Номмо (воплощение порядка, плодовитости, воды, жизни, света). И. и Номмо равно необходимы для нормального течения жизни. И. родился в обличье шакала от первого совокупления Амма с землёй. Из-за помех, сделавших это соединение несовершенным, вместо близнецов, которые должны были родиться, появился Й. – непарное существо. Оставшийся без пары Й., пожелав жену, совершил инцест с матерью. Он схватил скрученные Номмо и прикрывавшие землю волокна, которые заключали в себе слово. Земля пыталась воспротивиться и, превратившись в муравья, спряталась в своём чреве, в муравейнике, но не смогла убежать от И. В результате инцеста шакал обрёл дар речи, благодаря чему впоследствии он смог открывать прорицателям замыслы бога.

Е. К.

ЙУСУФ (yusuf), в мусульманской мифологии праведник, ведомый прямым путём (Коран 6:84). Соответствует библейскому Иосифу. Истории Й. («прекраснейшей из историй») посвящена 12-я сура Корана, следующая в основном библейскому рассказу. Излагаются следующие эпизоды: сон о поклонении светил, заговор братьев, ложь о гибели Й., спасение И. караванщиками, покупка И. египтянином, попытки жены хозяина соблазнить Й., обвинение Й. в нападении на хозяйку, доказательство невиновности Й. с помощью порванной сзади рубахи, заключение Й. в темницу, предсказание и толкование снов, назначение Й. хранителем сокровищ, приезд братьев, их возвращение к отцу, совет отца не входить всем в одни ворота, встреча с младшим братом, подброшенная чаша, излечение ослепшего отца, встреча с родителями. Постоянно подчёркивается твёрдая вера И. в могущество аллаха, божеское предопределение и мудрость, проявляющиеся во всех событиях. Согласно Корану, люди не верили «ясным знамениям» И., а затем считали, что после него более не будет посланников от аллаха (40:36).

Й. – любимый персонаж мусульманских преданий и легенд. В поздних вариантах история И. дополняется множеством деталей и разъяснений, в основном почерпнутых из иудейских источников. Мусульманская традиция уделяет особое внимание красоте Й., а кораническая сура «Йусуф» считается мусульманами образцом художественного повествования. История И. послужила основой для многих произведений средневековой литературы стран мусульманского Востока.

М. П.

ЙУША Б. НУН (yusha b. nun), в мусульманской мифологии персонаж, соответствующий библейскому Иисусу Навину. Комментаторы ассоциируют его с упоминаемым в Коране одним из соратников (5:26) и спутником Мусы (18:59–64) и излагают библейские эпизоды завоевания Палестины.

М. П.

К

КА (К), в египетской мифологии один из элементов, составляющих человеческую сущность. В литературе К. нередко характеризуют как одну из душ человека, хотя термин «душа» не вполне точно раскрывает египетское понятие К. Первоначально, согласно «Текстам пирамид», К. – олицетворение жизненной силы богов и царей, воплощение их могущества. Нередко они имели несколько К., например Ра – 14. Впоследствии, судя по «Текстам саркофагов» и «Книге мёртвых», обладание К. приписывалось всем людям. К. в этот период не только жизненная сила, но и двойник, «второе я», рождающееся вместе с человеком, духовно и физически функционирующее нераздельно с ним как при жизни, так и после смерти. К. определяет судьбу человека. В гробницы ставили портретные статуи умерших, вместилища К., на них писали, что это К. имя рек. Обитая в гробнице, К. могло покидать её и устремляться в загробный мир. Изображали К. в виде человека, на голове которого помещены поднятые руки, согнутые в локтях. Создателем К. считался Хнум, с К. связана также богиня Хемсут, хранящая людей. См. также ст. Ах и Ба.

P.P.

КАБИЛ И ХАБИЛ (kabil, habil), в мусульманской мифологии сыновья Адама. Соответствуют библейским Каину и Авелю. Коран излагает историю жертвоприношения двух сыновей Адама, не называя их имён (5:30 – 34). Тот, чья жертва не была принята Аллахом (предание называет его Кабилом), убил другого (Хабила). Ворон, разрывая землю, научил его, что делать с трупом, но он сказал: «Горе мне! Я не в состоянии быть подобным этому ворону и скрыть скверну моего брата!». И оказался в числе раскаявшихся (5:34). Предание дополняет этот сюжет деталями, восходящими главным образом к иудейским легендам. В частности, поступок Кабила мотивируется тем, что он хотел жениться на своей сестре-близнеце, предназначенной в жёны Хабилу. С потомками Кабила предание связывает изобретение музыкальных инструментов и увеселений (мотив культурного героя).

М. П.

КАБИЛА МАХА ПХРОМ, в мифологии кхонтхаи (сиамцев) один из небесных богов. Он однажды позавидовал очень способному юноше и, спустившись с неба, предложил ему три загадки. Если юноша их не разгадает за семь дней, то бог лишит юношу головы, но если разгадает, то отдаст свою. Юноша встал под высоким деревом, на котором было гнездо орлов. Птенцы спросили у орлицы разгадку, и это услышал юноша, понимавший язык птиц. Юноша дал правильные ответы. К. М. П. пришлось отрубить себе голову. От головы исходил такой страшный жар, что если бы она упала в море, то оно вспыхнуло бы. Боги поместили поэтому голову в пещеру. Каждый год во время праздника Сонгкрана одна из семи дочерей К. М. П. выносит его голову, и у небесных божеств также наступает праздник. Сонгкран – это новый год у кхонтаи, отмечаемый в конце марта или в начале апреля.

Я. Ч.

КАБИРЫ, кавиры (КЬвейспй), в греческой мифологии демонические существа малоазийского происхождения, культ которых процветал на Самофракии, Имбросе, Лемносе и в Фивах. Дети Гефеста и нимфы Кабиро – дочери Протея, К. – хтонические божества (мужские и женские), известные своей особой, унаследованной от Гефеста, мудростью. Число их колеблется от трёх до семи. Они, по преданию, присутствовали при рождении Зевса и входили в окружение Великой матери Реи, отождествляясь с куретами и корибантами. Культ К. или, как их именовали, «великих богов», в период поздней античности сближался с орфическими таинствами и носил характер мистерий, требовавших особого посвящения ( S trab. Ч 3, 19–20).

Лит.: Новосадский З. И., Культ кавиров в Древней Греции, Варшава, 1891; Kerйnyi К., Mysterien der Kabiren, «Eranos-Jahrbuch», 1944, Bd 11, S. 11–53; Hemberg В., Die Kabiren, Uppsala, 1950.

А. Т.-Г.

КАБУНИАН, обозначение божественного начала в мифологии горных народов Лусона (Филиппины). К. принимает различные облики, он может обозначать верхний мир у ифугао и абстрактное божество у набалои, или божество-создателя у канканаи и культурного героя, вызвавшего все мирный потоп, у тинггианов. Пережиточный культ К. существует у христиан-илоко.

М. Ч.

KABА, Кова (фарси), в иранской мифологии герой-кузнец, поднявший восстание против тирана, узурпатора иранского престола Заххака. В «Шахнаме» К. повёл за собой народ, сделав знаменем кожаный кузнечный фартук – будущий Кавеев стяг, знамя династии Кейянидов. Призвав законного наследника Фаридуна, К. сверг Заххака.

И. Б.

Кузнец Кава несёт знамя восстания. Миниатюра. 15 в. Ленинград, коллекция Института востоковедения.

КАВИ, кавай (авест.), в иранской мифологии сословие жрецов, создателей ритуальных текстов. Мифологизированный образ К. восходит к эпохе индоевропейской общности (от индо-европ. «провидеть»: ср. др.-инд. кави, «провидец, вещий жрец-поэт»). В зороастрийской традиции («Гаты» 32, 14; 44, 20; 46, 11; 51, 12) К. выводятся в отрицательном свете как сторонники первобытных политеистических культов, враждебные культу Ахурамазды, и претенденты на политическое господство. В поздней «Авесте» («Яшт» 13, 135) термин «К.» воспринят как титул царя, правителя, откуда название легендарной династии Кейянидов.

Л. Л.

КАВИ УСАН (авест.), в иранской мифологии и легендарной истории царь династии Кейянидов. Образ восходит к индоиранской эпохе. К. У. на вершине мировой горы просит у богини Ардвисуры Анахиты власти «над богами и людьми» («Абан-яшт» V 45– 47). В поздних источниках («Денкарт», «Бундахишн» и «Шахнаме») К. У. – владыка демонов, сооружающих ему семь магических дворцов из золота, серебра, горного хрусталя и стали на мировой горе. Входящему в них возвращаются жизненные силы и молодость. Утраченный «Суткар-наск» «Авесты» содержал миф о том, как К. У. возгордился и захотел подняться на небо на орлах, чтобы бросить вызов богу (по изложению «Денкарта» 9, 22, 5 – 7), но был повергнут на землю и лишён фарна. В эпосе К. У. – Кай Кавус.

Лит.: Christensen Б., Les Kayanides, Kbh., 1931; Macdonell Б. Б., Keith A. В., Vedic index of names and subjects, v. 1, Varanasi, 1958.

Л. Л.

КАВКАЗСКО-ИБЕРИЙСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ, совокупность мифологических представлений народов, населяющих Северный Кавказ и часть Закавказья и говорящих на языках, входящих в семью кавказских языков: грузины, адыги (кабардинцы, адыгейцы, черкесы), абхазы, абазины, чеченцы и ингуши (самоназвание – вайнахи), народы Дагестана (аварцы, лакцы, даргинцы, лезгины, табасаранцы, цахуры, рутульцы и др.) и др.

Кавказско-иберийские мифологические системы возникли в глубокой древности среди племён – предков современных кавказско-иберийских народов; в процессе своего развития они испытывали различные внешние влияния. Особенно сильное воздействие на них оказали христианство и ислам.

Отдельные циклы кавказско-иберийских мифов почти не сохранились, так как большие эпосы (грузинский эпос об Амирани, кавказский нартский эпос) вобрали в себя почти все мифологические сюжеты и мотивы. Многие представления и сюжеты восстанавливаются по данным языка и пережиточным мотивам, рассеянным в песнях, танцах, устных преданиях, ритуалах. Эти мотивы, утратившие свой первоначальный контекст, порой сливались с более поздними религиозными системами и становились элементами христианских и мусульманских культов.

Древнейшие пласты К.-и. н. м. прослеживаются по данным археологии. От эпохи энеолита и ранней бронзы дошли фрагменты предметов домашнего обихода и культового назначения, на которых изображены астральные знаки, кресты, квадраты, фигуры людей и животных. Наличие разнообразных типов захоронений подтверждает существование уже в эту эпоху сложных представлений о загробном мире.

По космогоническим представлениям кавказских народов, земная твердь имеет круглую форму, окружена морем или горами, на краю света стоит древо жизни, соединяющее по вертикали небо, землю и подземный мир. Согласно представлениям чеченцев и ингушей, подземный мир по вертикали состоит из семи других миров, соединённый друг с другом норами или потаёнными пещерами, расположенными у края каждого из миров (позднее у ингушей и чеченцев возникло понятие о едином подземном мире; см. Ел).

Дальнейшее развитие космогонических представлений хорошо прослеживается по данным языка, согласно которым мир состоит из отдельных миров (ср. груз, скнели), расположенных на пересекающихся координатах; вертикально размещаются верхний мир (зескнели), мир земной (скнели) и подземный мир (квескнели); по горизонтали перед центром мироздания (скнели) расположен передний мир (цинаскнели), а сзади – задний (букв, «последний») мир (уканаскнели). Верхний мир населяют божества, птицы и фантастические существа, средний – люди, животные и растения, нижний мир – это мир усопших хтонических существ – дэвов, драконов, а также глубинных вод. Трём вертикальным мирам соответствуют (в грузинской мифологии) белый, красный и чёрный цвета. Передний мир – светлый и благодатный, соответствует понятию «здесь», а противопоставляемый ему задний мир – тёмный и таинственный, полный всяких опасностей и неожиданностей, – понятию «там». Из-за зловещего характера заднего мира во многих обрядах запрещалось оглядываться назад. Вся эта система вертикально и горизонтально расположенных миров окружена тёмным внешним миром (груз, гарескнели), за которым нет ничего сущего и который осмыслен как застывшая тьма и неменяющаяся вечность.

Вертикально расположенные миры разграничены между собой толщей воздуха и земной твердью, а горизонтальные – семью (девятью) хребтами или морями. Переход из одного мира в другой доступен только божествам или героям-полубогам, а человек может совершить такой переход только с разрешения божества путём «смены облика», т. е. смерти (груз, гардацвалеба, букв, «смена облика», означает «смерть»), когда душа временно покидает тело, «путешествует» вместе с божествами, переходя из одного мира в другой, а после возвращения опять вселяется в своё тело (груз. Гахуа Мегрелаури, ингуш. Боткий Ширтка). Позднее возникает (возможно, под влиянием христианства и мусульманства) понятие рая и ада, оформляются сюжеты, содержащие описание перехода души в мир усопших и мер наказания грешников.

Все миры связывает между собой стоящее на краю земли древо мировое (его варианты – столб, на который опирается небосвод; башня; спущенная с неба цепь; олень с огромными ветвистыми рогами, по которым можно добраться до верхнего мира), с привязанным к нему животным (по представлениям абхазов, когда животное просыпается и рвётся на свободу, происходят землетрясения). Средством сообщения между мирами служат также чудодейственные животные, птицы, фантастические существа (кони героев, орлы, белые и чёрные бараны, дэвы, каджи и т. д.).

К этим представлениям восходит вера в сверхъестественную силу дерева и священных рощ. Многие племена (абхазы, адыги, дагестанцы) поклонялись деревьям и приносили им дары. В грузинских мифах божества часто появляются в очаге у непокорных подданных в образе дерева.

Космогонические мифы чеченцев и ингушей связывают появление жизни на земле с огромной белой птицей, спустившейся однажды на землю, которая представляла собой плоскую, безводную твердь, без растений и живых существ. После отлёта птицы из её экскрементов возникли вода и семя, из разлившейся воды образовались моря, озёра, реки; из семени, разнесённого ветром, появились различные растения. По другим вайнахским мифам, горы, животных, людей создал демиург Дяла.

В кавказско-иберийских мифах сохранились древние дохристианские и доисламские пантеоны божеств с верховным богом во главе. Однако власть верховных божеств над другими божествами в мифах часто не проявляется, что (так же как и сохранение в образах верховных божеств черт более архаических мифологических персонажей) свидетельствует о сравнительно позднем происхождении этих представлений. К тому же понятие верховного бога претерпело существенную трансформацию под влиянием христианства и ислама. Во главе грузинского пантеона стоит верховный бог – Гмерти, который, хотя и делит некоторые функции с другими божествами, является по существу единственным учредителем и хранителем мирового порядка, повелителем всего существующего. Он пребывает на седьмом небе, и без его воли ничего не происходит ни под солнцем, ни в мире усопших (после распространения христианства Гмерти идентифицировался с библейским богом-отцом). Остальные божества – хвтисшвили (дети Гмерти) выступают в функции локальных божеств – покровителей и посредников между людьми и верховным божеством. Главой последних считался Квириа, правитель суши, имеющий свой собственный шатёр, т. е. двор. Согласно некоторым мифам, он считался посредником между богом и остальными хвтисшвили, которые только в особых случаях собирались у врат верховного божества (в мифах западногрузинских горцев Квириа – фаллическое божество плодородия). Во главе абхазского пантеона стоит Анцва, вобравший в себя черты древних грозовых и охотничьих божеств, богини-матери и др. В адыгской мифологии главой пантеона, демиургом и первотворцем был Тха (происхождение имени Тха от адыг. дыгъэ, тыгъэ – «солнце» даёт основание предположить, что первоначально роль первотворца принадлежала божеству солнца); позднее функции Тха перешли к Тхашхо. Культ Тхашхо воспринял также некоторые элементы христианства, а затем, с распространением на Северном Кавказе ислама, слился с культом аллаха. В чечено-ингушской мифологии верховное божество, демиург – Дяла. В Дагестане нет общего наименования мифологических персонажей с одинаковыми функциями, почти каждый из народов имеет своих богов. Во главе пантеона стоят Зал (у лакцев), Бечед (у аварцев), Гыниш (у цахуров), Ииниш (у рутульцев) и др.

Для мифологических представлений кавказско-иберийских народов характерна персонификация солнца и луны, других небесных светил. В грузинских мифах луна – мужчина, солнце – женщина; они выступают то как брат и сестра, то как муж и жена или как сын и мать. Горцы Дагестана наделяли луну (см. Барз) и солнце (см. Барг) обликами девушки и юноши, причём в одних мифах они считались братом и сестрой, в других – возлюбленными. В абхазский пантеон первоначально входило божество восхода и захода солнца Хаит, связанное с миром живых, с миром усопших, с морем. По древним поверьям, в морское царство Хаита через огромную дыру стекаются с гор все реки. Женское соответствие Хаита – Кодош, культ которой был распространён в прибрежной полосе Абхазии и у некоторых соседних адыгских племён (напр., у шапсугов), выражался в почитании посвященных ей рощ и отдельных деревьев. Позднее в абхазский пантеон вошли Амра (персонификация солнца) и Амза (персонификация луны). По мифу о происхождении фаз луны, Амра (солнце) – прекрасная женщина, а Амза – её муж. Амзу преследует его сестра – дьявол. Догнав убегающего брата, она начинает его есть. В этот момент появляется извещённая о беде Амра. Она тянет Амзу к себе, а его сестра – в свою сторону. Спор между ними разрешает божество: на 15 дней оно предоставляет Амзу дьяволу (который за этот срок почти целиком сжирает луну), а на 15 дней – его жене Амре. Ей удаётся подоспеть к концу жизни Амзы (в момент, когда луна – на исходе), лаской и заботой вернуть его к новой жизни. В полнолуние снова вступает в свои права дьявол. Существуют варианты объяснения пятен на луне: коровий помёт, брошенный пастухом вверх и рассыпавшийся по луне; стадо нарта Сасрыквы, пасущееся на луне. По представлениям грузин, пятна на луне – следы от пощёчины, которую дала сыну мать рукой, испачканной тестом. Затмение луны, по поверьям многих кавказских народов, происходит из-за того, что на луну нападает чудовище (дракон), стремящееся её съесть; существовал обычай во время затмения луны стрелять по направлению к ней, чтобы спасти её.

В мифологии ингушей и чеченцев несколько сюжетов, посвященных небесным светилам. В одном из них персонифицированное солнце (или бог солнца) Гела утром выходит из моря, а вечером вновь в него погружается; когда поднимается на горизонт, с него стекает морская пена. Дважды в год (в дни равноденствия) гостит у своей матери Азы (по некоторым мифам, Аза – дочь солнца, покровительница всего живого; родилась из луча солнца, является животворящей силой солнечных лучей). Согласно одному из мифов, солнце и луна – братья (рождённые, однако, разными матерями), за которыми постоянно гонится их злая сестра Мож, пожравшая своих родственников на небе; когда она их догоняет, происходит затмение. Другой миф повествует о происхождении солнца и других светил. Знаменитый мастер-кузнец преследовал своей любовью прекрасную девушку, не ведая о том, что она приходится ему сестрой: он гнался за нею с раскалённой золотой палицей в руках до тех пор, пока оба они не умерли. Искры от палицы превратились в звёзды, юноша – в солнце, девушка – в луну. И поныне юноша (солнце) стремится догнать на небе свою возлюбленную (луну).

На Кавказе распространены мифологические сюжеты о божествах – покровителях и хозяевах природных объектов – рек, озёр, морей, горных вершин и т. п., а также о т. н. охотничьих божествах, без согласия которых охотник не может получить добычу. Существуют также легенды о «хозяевах» диких зверей, пасущих и доящих оленей и туров. Они дарят охотнику дичь, убивать которую без их разрешения воспрещается, а ослушник всегда наказывается. К числу охотничьих божеств относятся грузинские Очопинтре, Дали, абхазский Ажвейпш, с которым иногда отождествляется Аерг, адыгский Мезитха, вытеснивший ранее почитавшуюся богиню охоты Мезгуаши (с принятием христианства его функции частично перешли к Даушджерджию, воплотившему также черты святого Георгия), дагестанский – Абдал (Авдал), ингушский Елта (являющийся также богом злаков) и др.

Представления, связанные с охотничьими божествами, отражаются в охотничьем эпосе и мифологических сюжетах об охотниках, которые, преследуя покровительницу и хозяйку диких животных в образе зверя, падают с высоких скал и погибают. Эти сюжеты, как и тексты хоровых песен и плясок, исполнялись на весенних (в частности, масленичных) празднествах. Позднее охотничьи мотивы на Кавказе слились с аграрными и космогоническими представлениями. Хороводы и песнопения о погибшем охотнике, исполняемые ежегодно на ранне-весенних празднествах, посвящались обновлению и пробуждению плодоносящих сил природы.

У многих дагестанских народов обнаруживаются следы тотемических представлений. Тотемами выступают медведь (согласно мифу цунтинцев «Девушка и медведь», предок людей; медвежья лапа у дидойцев, хваршинцев и др. считалась талисманом, а медвежье мясо – целительным), корова (в сказках лакцев, лезгин – предок, покровитель рода), собака, конь (братья лезгинского эпического героя Шарвили – собака и конь), козёл, баран, орёл. Значительна роль в поверьях дагестанских народов змеи; у аварцев и лакцев змея – добрый дух, покровитель дома, у гидатлинцев – олицетворение воды, дождя и молнии. Тотемические представления прослеживаются и в чечено-ингушской мифологии. В одном сказании бездетной паре принесли сыновей корова и кобыла. Родители назвали их: рождённого коровой – Махтат, кобылой – Пахтат. Обладающие богатырской силой и способностями, они совершают многие героические подвиги. В другом сказании от связи человека с медведицей рождается наделённый чудесными свойствами герой Чайтонг. Покровителями людей у чеченцев и ингушей выступают птица, дарующая благодать (фара хазилг), и змея.

Большое число сюжетов связывается с божествами грома и молнии, распорядителями судеб людей и урожая. Они, подобно верховным божествам, владеют небесным огнём и посылают на землю дождь и засуху. Грузинские мифы и ритуалы не сохранили имён древних божеств грома и молнии, культы которых слились с культом вытеснивших их христианских святых – Элиа (Ильи), Гиорги (Георгия) и др. В абхазском пантеоне богов повелитель грома и молнии Афы, посылающий с неба огненные стрелы. Адыги верили в великого бога-громовника Шибле, который наряду с богом души Псатха следовал в пантеоне богов сразу же за Тха (Тхашхо). В Дагестане почитались божества грома и молнии Асе (у лакцев), Арш (у цахуров), божества дождя (Зювил у лакцев, Гудил у табасаранцев, Гуди у рутульцев, Годей у цахуров, Пеша-пай у лезгин). У абхазов, адыгов, грузин убитого молнией хоронили с особыми почестями, как правило, на месте гибели. С громом и молнией связаны божества – покровители кузнечного ремесла (груз. Пиркуши, абх. Шашвы, адыг. Тлепш). Абхазы представляли кузницу как осколок бога молнии Афы.

По всему Кавказу были распространены представления о божествах – посредниках между людьми и богом, которые выпрашивали нужную людям погоду. Во время ритуалов в честь этих божеств женщины ходили по деревням с ряжеными куклами, обливали их водой и после окончания церемонии бросали в реку. Считалось, что эти шествия отвращают засуху и ливневые дожди. Вместе с Лазаре, Гонджо и другими у грузин почитались христианские святые, дарующие нужную погоду, в частности обожествлённые исторические личности. Ритуальные шествия с фаллическими куклами во многом повторяют празднества в честь божеств плодородия, описанные древнегреческими писателями. О приплоде скота грузины молились самому верховному божеству (Гмерти), а также святой Марии и различным синкретическим божествам, совмещавшим с функцией покровителя скота и аграрные функции (напр., Босели, Барбале, Барбол, христианской святой Варваре, Тевдорэ Чабуки, Ламарии и др.). Сохранились также мифологические сюжеты, связанные с особыми покровителями домашнего скота и земледелия. В Дагестане у лезгин почиталось божество земледелия и скотоводства Гуцар.

У других кавказских народов эти представления более дифференцированы. У абхазов наряду с главным божеством скотоводства Айтаром почиталось божество – покровитель скота, особенно буйволов, Мкамгария (Акамгария, Скамгария). Адыги почитали покровителей волов – Хакусташа, коров – Пшишака; кроме них почитались божества – покровители крупного и мелкого рогатого скота Ахын и Амыш. По всему Кавказу распространены легенды о корове или быке, посланных божеством – покровителем скота в селение и отдавших себя в добровольную жертву в честь этого божества. У грузин они связываются с культами разных божеств – покровителей племён и христианских святых. Христианская церковь использовала легенды о животном, приходящем к месту своего заклания. Например, в храме в Илори (Абхазия) в день святого Георгия демонстрировалось «чудо»: появлялся бык с золочёными рогами, приведённый якобы самим святым ночью, в канун праздника. Согласно грузинской легенде, первоначально божество присылало оленя. Мотив добровольной жертвы близок соответствующим мо тивам в античной и древневосточной мифологии.

У кавказских горцев известны древние божества – покровители земледелия, плодородия и урожая, такие, как абхаз. Джаджа и Анапа-нага, адыг. Тхагаледж, чечено-ингушские Ерд, Тушоли (известный и среди грузин), дагестанский Идор, Квара и др. Имеются боги, опекающие ремёсла (в частности, груз. Ламариа, абх. Ерыш – ткачество, Саунау – мукомольное дело и др.).

К.-и. н. м. сохранила древние представления о добрых и злых духах, лесных людях, совместившиеся позднее под влиянием христианства и ислама с представлениями о дьяволе, шайтане, Иблисе. В чечено-ингушской мифологии добрыми духами-хранителями выступают тарамы; многочисленны злые духи – алмазы, хун саги, убуры, вочаби, гамсилг. Среди злых духов значительную роль играют олицетворения различных болезней. У дагестанских народов шайтаны – это антропоморфные существа, обросшие волосами, с вывороченными нотами и руками, ростом меньше человека. Живут они в уединённых местах, ведут тот же образ жизни, что и люди: справляют свадьбы, рождают детей (при трудных родах приглашают женщину-повитуху); любят кататься на лошадях. Иногда принимают облик знакомого человека (аварский миф «Пастух и отец»). Иногда шайтан, к которому человек проявил заботу, помогает ему стать богатым (лакский миф «Женщина из Кубра»). Злые шайтаны подменивают новорождённых, толкают с обрыва стоящих на его краю, останавливают мельницы и т. п. По поверьям горцев, уберегает от шайтанов молитва по Корану. У аварцев шайтаны имеют собственные имена: Иту, Титу, Ниску и др. Разновидностью шайтанов являются васвасинекал (ещё не рождённого человека обрекает на болезни), кехай (искривляет шею человека, делает его рассеянным, а главным образом наносит вред скотине), жундул (обычно охраняет человека, но на обидевшего его насылает болезнь – судороги лица, заговаривание) и другие (о злых духах см. также Ал паб, Кушкафтар, Залзанагый). Встречающиеся в дагестанской мифологии джины делятся на белых, покровительствующих людям, способствующих их обогащению (разгласивший тайну обогащения жестоко карается джином), и чёрных, которые сводят человека с ума. В грузинских мифах выступают злые духи – дэви и каджи, обитающие в нижнем мире.

Особый пласт мифологических представлений проявляется в эпосе и фольклоре. Нартский эпос народов Северного Кавказа и абхазов (см. о нём также в ст. Осетинская мифология) и грузинский эпос об Амирани, возникнув в глубокой древности, несут на себе отпечаток различных исторических эпох. Граница между эпосом и мифом в большинстве случаев оказывается весьма условной. Герои эпоса живут и действуют в мире, пространственно-временные характеристики которого родственны соответствующим характеристикам мира мифа. Боги выступают в качестве помощников, покровителей или, напротив, в качестве противников героев. В нартском эпосе боги Дебеч и Тлепш олицетворяют два поколения божественных кузнецов. Дебеч руками придаёт форму раскалённому металлу, а его ученик Тлепш изобретает клещи, молот, наковальню, делает первый серп, а также лечит переломы костей (в этом отражаются древнейшие представления эпохи освоения металла, когда кузнец, почитаемый как всемогущий избранник божества, олицетворял сверхъестественную силу, способную укротить металл). С другой стороны, эпические герои (Амирани, Абрскил, Сасрыква, Сосруко, Насрен-жаче, Батраз, Пхармат и др.) восстают против самого бога, добывая огонь для людей, что роднит их с греческим Прометеем и позволяет рассматривать в ряду культурных героев.

Олицетворяя собой светлое начало, герои эпоса всегда противостоят хтоническим силам зла, тьмы и подземного царства, победа над которыми символизирует упорядочение космоса. В своих деяниях герои превосходят многих богов, а порой выступают их соперниками (адыгский Сосруко отнимает у богов напиток сано и дарит его людям), вступают с ними в поединок, в котором нередко побеждают (Уазыр-мес убивает бога зла Пако; Насрен-жаче восстаёт против владычества Тха, прикованный за это к вершине Ошхамахо, он оказывается в дальнейшем освобождённым нартом Батразом).

В большинстве случаев герои эпоса рождаются чудодейственно – от непорочной девы, из камня, от богини и охотника (Абрскил, Амирани, Сасрыква, Сосруко, Соска-Солса). Охота занимает в кавказских эпосах особое место, она является преддверием всякого значительного подвига героев.

Подвиги эпических героев олицетворяют явления природы, повторяемость природных циклов, ротационный характер движения небесных светил. Однако цикличность деяний самих героев уже утрачена, и лишь некоторые элементы сюжета указывают на их первоначальный характер. Рвётся из подземного мира нарт Сосруко, похороненный заживо, каждой весной раздаются его стоны; в день ухода Сосруко в подземный мир просыпается природа, земля освобождается ото льда, появляются ручьи – слёзы Сосруко. Ежегодно дают о себе знать прикованные к скале или замурованные в пещере герои (Амирани, Абрскил и др.). В фольклоре восточногрузинских горцев сохранились сюжеты о ежегодных странствиях Гиорги в страну каджей. Гиорги, подобно Амирани и Ашамезу, отнимает красавиц, богинь любви и плодородия (вероятно, похищенных каджами), похищает девятиструнную пандуру и наковальню, гонит огромные стада. Возвращаясь из страны каджей, он несёт музыкальный инструмент – символ весны. Амирани ходит за море и похищает красавицу Камари, небесную, солнечную деву, дочь предводителя туч – символический образ весны. Он проглочен вешапи, олицетворяющим тьму, но выходит на белый свет, вырезав бок чудовища. Нартские герои совершают подвиги, способствующие счастью людей и процветанию природы. Нарт Ашамез вместе с Батразом и Сосруко идёт в подземный мир, чтобы вызволить прекрасную Ахумиду и отнять у дракона свою чудодейственную свирель, игра на которой пробуждает спящую природу, прогоняет зиму, царящую над миром, пока свирель находится у дракона.

В Дагестане, где нартский эпос не получил широкого распространения (здесь известны лишь отдельные сюжеты о нартах, например о нарте Бархху, см. в ст. Вацилу), эпические сюжеты и мотивы типологически близки к эпосам об Амирани и нартах. У лезгин эпический герой, соединивший мифологические и сказочные черты, – Шарвили, наделён сверхъестественной силой: рассекает гранитную скалу, заменяет сто тысяч бойцов, неуязвим для стрел и клинков; врагам удаётся расправиться с ним, лишь прибегнув к обману. Некоторые дагестанские эпические герои поднимаются на борьбу с богами. Лакский Амир осмеливается вступить в состязание с богом Залом, за что его приковывают к скале железными цепями. Другой герой (человек из Мачал-лащи) для замерзающих в горах девушек похищает у бога огонь для костра.

В числе наиболее распространённых сюжетов о подвигах эпических героев – борьба с одноглазыми великанами (Амирани, нарты; ср. борьбу Одиссея с Полифемом в греческой мифологии). Аналогичные сюжеты встречаются также и в фольклоре кавказских народов, сохранившем и другие элементы древних мифов.

Грузинское народное стихотворение «Молодец из Тавпаравани» содержит элементы древнего мифа о герое, который каждую ночь переплывает море, чтобы достичь своей возлюбленной; девушка оставляет зажжённую свечу, указывающую берег плывущему, но из-за козней злой старухи свеча во время бури гаснет, герой не находит берега и погибает. Аналогичные сюжеты сохранились у адыгов. Согласно легенде, дом красавицы Адиюх («белолокотная») стоит на крутом берегу реки, через которую протянут полотняный мост. Если муж Адиюх возвращается из похода тёмной ночью, она протягивает из окна свои светлые руки, освещая ими словно солнцем мост, и её муж легко перегоняет коней. Неблагодарный муж запрещает Адиюх освещать мост руками. Тёмной ночью он падает с моста и тонет, после чего Адиюх выходит замуж за Сосруко, наделённого солнечными атрибутами (ср. с греческим мифом о Геро и Леандре). Светящиеся руки Адиюх позволяют видеть в ней реминисценцию древнего мифа о богине утра, розовые пальцы которой озаряют край утреннего неба. Погибший возлюбленный из грузинского варианта легенды с его аксессуарами (красная одежда, зажжённая свеча, плавание ночью, жёрнов, который он несёт, и, наконец, смерть) сближается с божествами или героями, погибающими из-за любви к богине.

Лит.: Абхазская мифология. Акаба Л. X., Из мифологии абхазов, Сухуми, 1976; её же, О пережитках древнейших верований в культе кузницы у абхазов, «Известия Абхазского института языка, литературы и истории», 1973, т. 2; её же, Абхазо-адыгские мифологические параллели, там же, 1974, т. 3; Аншба Б. Б., Абхазские культовые песни, там же, 1976, т. 5; Джанашиа Н. С, Статьи по этнографии Абхазии, Сухуми, 1960; Зухба С. Л., Абхазская народная сказка, Тб., 1970; его же, Абхазские этнологические мифы, «Известия Абхазского института языка, литературы и истории», 1975, т. 4; Инал-Ипа Ш. Д., Памятники абхазского фольклора. Нарты. Ацаны, Сухуми, 1977; Лукьянов Ф. И., Из космогонических поверий абхазцев, в кн.: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, в. 34, отд. 3, Тифлис, 1904, 29–33; Салакая Ш. X., Абхазский нартский эпос, Тб., 1976; Чурсин Г. Ф., Материалы по этнографии Абхазии, Сухуми, 1956.

Адыгская мифология. Адыгэ iуэры-iуатэхэр, [т. 1], Налшык, 1963; Нартхэр. Адыгэ эпос, т. 1 – 7, Составление, вступ. очерк, комментарии А. М. Гадагатля, Майкоп, 1968–71; Нарты. Адыгский героический эпос. Вступ. ст. А. Т. Шортанова, М., 1974; Нарты. Кабардинский эпос, [2 изд.], М., 1957; Лавров Л. И., Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев, в кн.: Труды Института этнографии. Новая серия, т. 51, М., 1959; Мижаев М. И., Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов, Черкесск, 1973; Шиллинг Е. М., Черкесы, в сб.: Религиозные верования народов СССР, т. 2, М.–Л., 1931; X[ан]-Г[исeй], Вера, нравы, обычаи, образ жизни черкесов, «Русский вестник», 1842, т. 5; Шортанов А. Т., Героический эпос адыгов «Нарты», в сб.: Сказания о нартах – эпос народов Кавказа, М., 1969.

Грузинская мифология. Бардавелидзе В. В., По этапам развития древнейших религиозных верований и обрядовое графическое искусство грузинских племен, Тб., 1957; Вирсаладзе Е. Б., Грузинский охотничий миф и поэзия, М., 1976; Джавахишвили И. Б., История грузинского народа, т. 1, Тб., 1960 (на груз, яз.); Джанелидзе Д., Материалы по истории грузинского театра, кн. 1 – Народные истоки грузинского театра, Тб., 1948 (на груз, яз.); Котетишвили В. (сост.), Народная поэзия, 2 изд., Тб., 1961 (на груз, яз.); Макалатия С, Хеви, Тифлис, 1934 (на груз. яз.); Окрошидзе Т. Д., Художественные образы фантастической сказки, в кн.: Грузинский фольклор. Материалы и исследования, [т.] 1 – 2, Тб., 1964; Очиаури Т., Мифологические предания горцев Восточной Грузии, Тб., 1967 (на груз, яз.); Рухадзе Д., Грузинский народный праздник, Тб., 1966; Сургуладзе И., Из истории аграрных представлений грузин. (Умирающие и воскресающие божества), в кн.: Материалы по этнографии Грузии, [т.] 19, 1978 (на груз, яз.); Чиковани М. Я., Народный грузинский эпос о прикованном Амирани, М., 1966; его же, Прикованный Амирани, Тб., 1968.

Мифология дагестанских народов. Давудов О. М., Культура Дагестана эпохи раннего железа, Махачкала, 1974; Дебиров Г. М., Дагестанские предания и суеверия, в кн.: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, в. 4, Тифлис, 1884; Дирр А. М., Божества охоты и охотничий язык у кавказцев, там же, в. 44, отд. 4, Тифлис, 1915, с. 1 –16; Магомедов Р., Легенды и факты о Дагестане, Махачкала, 1969; Руновский Б., Легенды, народная медицина, предрассудки и верования дагестанских горцев, «Библиотека для чтения», 1862, № 8–9; Чурсин Г. Ф., Очерки по этнологии Кавказа, Тифлис, 1913.

Чечено-ингушская мифология.

Далгат Б., Первобытная религия чеченцев, в кн.: Терский сборник, в. 3, кн. 2, Владикавказ, 1893; Далгат У. Б., Героический эпос чеченцев и ингушей, М., 1972; Мальсагов А. О., Нарт-орстхойский эпос вайнахов, Грозный, 1970; Семенов Л. П., Фригийские мотивы в древней ингушской культуре, в кн.: Известия Чечено-ингушского научно-исследовательского института истории, языка и литературы, т. 1, в. 1, Грозный, 1959; Шиллинг Е. М., Ингуши и чеченцы, в кн.: Религиозные верования народов СССР, т. 2, М.–Л., 1931; Чокаев К. 3., К вопросу бытования образа Прометея в фольклоре чеченцев и ингушей, в кн.: Известия Чечено-ингушского научно-исследовательского института истории, языка и литературы, т. 6, в. 3, Грозный, 1972.

Г.А. Очиаури и И.К. Сургуладзе (в ст. использованы материалы Л.X. Акабы, М.И. Мижаева, X.М. Халилова, А.X. Танкиева).

КАГУЦУТИ, Кагуцути-но ками, в японской мифологии бог огня. В «Кодзики» и «Нихонги» один из персонажей мифа о смерти богини Идзанами (см. Идзанаки и Идзанами). К. явился причиной смерти богини – она умерла от ожогов во время родов. В отчаянии Идзанаки убивает К., и из его крови возникают другие божества, являющиеся, судя по их именам типа «рассекающий горы», «спрятанный в горах» и т. п., олицетворения ми вулканических явлений.

Е. С.-Г.

КАДЖИ, в грузинской мифологии духи; антропоморфные существа отталкивающего вида. Место постоянного жительства К. называется Каджети. К. могут превращать день в ночь, а ночь – в день, вызывать морские бури, они топят корабли, свободно передвигаются по водной поверхности, наделены даром перевоплощения и таинственного исчезновения. Различаются земные и водные К. Земные К. живут в лесах и на недоступных скалах, вредят людям, смертельно избивают их или сводят с ума. Водные К. обитают в реках и озёрах. Они менее зловредны и часто покровительствуют рыбакам. Женщины-К. отличаются красотой, вступают в любовные отношения с людьми, нередко выручают их из беды, выходят замуж за героев.

Лит.: Грен Б., Дэвы и Каджи, в сб.: Этнографический обзор, Тифлис, 1890; Чиджавадзе Ш., К вопросу о персонаже «Кадж», «Литературная Ачара», 1964, № 59 (на груз. яз.).

М. Чачава.

КАДЖИ, Каджк (кадж, «храбрец»), в армянской мифологии духи бури и ветра. Выступают то уродливыми (иногда их отождествляют со злыми духами – с вишапами и др.), то светлыми, красивыми и добрыми. Согласно более поздним мифам (после распространения христианства), К. имеют человеческое происхождение: во время потопа в ковчеге у Ноя рождаются сын и дочь. Когда после потопа бог спрашивает Ноя, имеются ли у него дети, он отвечает отрицательно, и тогда дети становятся невидимыми; К. и пари – их потомки.

К. живут на высоких горах, в скалах, пещерах, в глубоких оврагах, имеют там дворцы. Эхо в оврагах и на горах – это голос К. Они с пари по ночам бродят группами, обычно со свадебным шествием, с музыкой, песней, танцами. К. женского пола рядятся в женские одежды, которые крадут, а к утру возвращают обратно (чтобы К. не украли одежду, в неё втыкают иглы). Иногда К. появляются среди людей в образе их знакомых, совращают их, уводят к колодцу, на скалы, к пропастям, и люди погибают. На свои свадьбы К. приглашают музыкантов, цирюльников, во время родов – повивальных бабок и щедро вознаграждают их труд. Считается, что К. похищают детей, особенно из колыбели, подменяя их своими – больными и уродливыми. К. иногда мучат лошадей в хлевах, взбираются на них и скачут до утра. Существует поверье: если лошадей помазать смолой, то можно поймать К.; если воткнуть в К. иглу, они перестают быть невидимыми. Получившие удар от К. сходят с ума (их называют каджкакох, каджкакал, «захваченный каджем»).

Лит.: Abeghian M., Der armenische Volksglaube, Lpz., 1899.

С. Б. Арутюнян.

КАДМ (КЬдмпт), в греческой мифологии сын финикийского царя Агенора, основатель Фив (в Беотии). Посланный отцом вместе с другими братьями на поиски Европы, К. после долгих неудач во Фракии обратился к дельфийскому оракулу Аполлона и получил указание прекратить поиски и следовать за коровой, которая ему повстречается при выходе из святилища; там, где корова ляжет отдохнуть, К. должен основать город. В указанном месте К. пришлось вступить в борьбу с драконом, растерзавшим его спутников. Убив чудовище камнями, К. по совету Афины засеял поле его зубами, из которых выросли вооружённые люди (спарты), тут же вступившие в единоборство друг с другом. Пятеро оставшихся в живых стали родоначальниками знатнейших фиванских родов в основанной К. крепости Кадмее, вокруг которой выросли Фивы (Eur. Phoen. 638–75; Ovid. Met. III 6–130; Apollod. III 4, 1). Так как убитый К. дракон был сыном бога Ареса, К. пришлось в течение 8 лет нести искупительную службу у бога, после чего Apec по воле Зевса выдал за К. свою дочь Гармонию и пригласил на их свадьбу всех богов (Pind. Pyth. III 88–94). От этого брака, по традиционной версии, у К. родились сын Полидор, будущий дед Лая, и четыре дочери: Автоноя (мать Актеона), И но, Агава и Семела (Hes. Theog. 975 – 78). В старости К. вместе с Гармонией переселились в Иллирию, где они превратились в змей и в конце концов оказались в элизиуме (Apoll. Rhod. VI 516 след.; Apollod. III 5, 4). В историческое время К. приписывали изобретение греческого письма.

В мифе о К. сказочные мотивы странствий богатыря и поединка с чудовищем соединились с воспоминаниями о связях, существовавших ещё в микенскую эпоху между Фивами и государствами Малой Азии. Найденные в Фивах цилиндрические печати малоазийского происхождения (14 в. до н. э.) свидетельствуют о том, что эти взаимоотношения носили достаточно интенсивный характер. Поскольку в результате фольклорного переосмысления исторических данных К. оказался выходцем из Финикии, ему и было приписано традицией изобретение греческого алфавита (который в кон. 9 – нач. 8 вв. до н. э. возник из финикийского письма).

В. Н. Ярхо.

КАЖ, в мифологии аварцев добрый дух, охранитель домашнего очага, благополучия семьи; имеет облик белой змеи (вариант: в роли К. выступает Хоноборох, «яйцо-змея»). По поверьям, К. иногда располагается на кувшине (обратив свою голову к горлу кувшина), и тогда умножается содержание сосуда, обезвреживаются действия «дурного глаза». Считается, что растение, которого коснулся К., бурно разрастается, Х. Х.

КАИН и АВЕЛЬ (Каин, евр. qajin, от арамейского и арабского корня qjn, «ковать», греческое КЬйн; Авель, евр. habel, этимология неясна; греч. Бвел), согласно ветхозаветному преданию (Быт. 4, 1 –17), сыновья первой человеческой пары – Адама и Евы: «И человек познал Еву, жену свою, и она зачала и родила Каина и сказала: приобрела я мужа вместе с богом. И она ещё родила брата его, Авеля. И был Авель пастырем овец, а Каин был земледельцем. И было по прошествии дней, принёс Каин из плодов земли дар богу. И Авель принёс также из первородных стада своего и из тука их. И призрел бог на Авеля и на жертву его, а на Каина и на жертву его не призрел. И разгневался Каин сильно, и поникло лицо его... И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его». Убив Авеля, К. был вынужден удалиться, так как земля, принявшая кровь брата его от руки его, не могла давать больше «силы своей» для него. Но для того, чтобы К. не был убит в изгнании, бог сделал ему знак и объявил, что тому, кто убьёт К., «отмстится всемеро». К. поселился в земле Нод, где у него родился сын Ханох (Енох); построив город, К. назвал его именем сына – Ханох. Дальнейший текст (4, 18 – 22) представляет кенитскую генеалогию (расходящуюся с сифлянской – Быт. 5) от К. до Ламеха и его сыновей. Имена сыновей Ламеха – Иавал, Иувал и Тувал-Каин, сходные с именами Авеля и К., и сообщение о роде их занятий (Иавал – «отец» всех скотоводов, Тувал-Каин – «отец» всех кузнецов) позволяют предположить, что здесь идёт речь ещё об одной версии предания о К. и Авеле, где К. выступает в роли кузнеца. И в том и другом предании братья выступают в роли первопредков – культурных героев. Отрицательный, даже демонический (ср. ниже о зачатии К. от сатаны) характер К. связан с известным у многих народов отрицательным отношением к кузнецам и кузнечному делу (см. в ст. Кузнец). Всякое ремесло и искусство (ср. Иувал – прародитель музыкантов, и ниже – о дочерях К.) связывались с магией. У древних евреев к этому кругу ремесла – искусства-магии относилось, по-видимому, и земледелие. Отсюда, вероятно, К. – кузнец и земледелец. Некоторые учёные связывают библейское предание о К. и Авеле с месопотамскими сюжетами о споре пастуха и земледельца (ср. миф о сватовстве к Инанне земледельца Энкимду и пастуха Думузи – также с предпочтением пастуху). Сюжет предания о К. и Авеле обнаруживает также определённое сходство с близнечным мифом.

Различные послебиблейские предания о К. и Авеле, будь то иудейские, христианские или мусульманские, восходят очень часто к мидрашистской традиции, т. е. возникли на основе комментирования ветхозаветного текста. Предание о К. и Авеле содержат апокрифические книги «Житие Адама и Евы», т. н. «Апокалипсис Моисея», сирийская «Пещера сокровищ», эфиопская «Книга Адама», некоторые труды отцов церкви, оно упоминается в Коране (5:30–34) и многими мусульманскими авторами. Арабская традиция К. называет Кабилом (хотя она знает и имя К.), составляя таким образом распространённую в фольклоре ассонирующую пару имён – Кабил и Хабил, но одновременно сохраняя память (араб, qabila, «принимать») о народной этимологии имени К., данной в Быт. 4, 1 (от глагола qдnд, «приобрести»). В эфиопской «Книге Адама» имя К. связывается с глаголом qinne, «завидовать», «ревновать». В «Житии Адама» рассказывается, как К., родившись, сразу же вырос, побежал и принёс траву, поэтому его назвали К. – здесь имя К. связывается с евр. qane, «камыш». «Книга юбилеев» и армянская «Смерть Адама» связывают имя Авеля с глаголом ’abal, «носить траур».

Каин и Авель. Фрагмент рельефа на фасаде кафедрального собора в Линкольне. Ок. 1145.

Библейский текст легенды о К. и Авеле очень краток и труден для понимания. Этим отчасти вызвано обилие толкований в послебиблейской литературе. Мотив искушения Евы змеем (Быт. 3, см. «Грехопадение»), отождествляемым в послебиблейской и христианской литературе с сатаной, лежит, вероятно, в основе предания о зачатии К. от сатаны. Это предание известно у отцов церкви (Епифаний, Иреней, Тертуллиан) и в мидрашах (Пиркэ де р. Элиэзер 32а). Известно также большое число преданий, представляющих различные толкования конфликта между братьями, приведшего к убийству: у К. и Авеля была сестра (или две сестры, одна из которых была красивее другой), из-за неё и возникла ссора («Пещера сокровищ», «Книга Адама», Табари, Ибн аль-Асир, Пиркэ де р. Элиэзер 21, Епифаний); с Авелем родились две сестры-близнецы, одну из которых К. хотел взять в жёны (Берешит рабба 22); К. и Авель поссорились из-за «первой Евы» (там же). Последняя версия относится к кругу преданий о том, что сотворение человека происходило дважды (в Талмуде и Берешит рабба 22); это объясняется тем, что первые Адам и Ева породили духов, сожительствуя с ними. Спор возник из-за неудачной попытки разделить между братьями мир: К. досталось всё недвижимое, Авелю – всё движимое, К. говорил, что земля, на которой стоит Авель, принадлежит ему, Авель же – что одежда на К. принадлежит ему; так возникла борьба, в которой вначале побеждал более сильный Авель, но К. умолил брата не убивать его, и, когда тот, сжалившись, отпустил его, убил Авеля. На вопрос, почему бог не принял жертву К., мидраш отвечает (исходя из текста Быт. 2, 3 – «из плодов земли»), что К. принёс из остатков своей еды (Танума 7b). Такое же толкование у Ефрема Сирина, сходное – у Филона. Согласно Табари, К. принёс в жертву плоды земли малоценные, в то время как Авель заклал своего любимого агнца. По армянской «Истории о сыновьях Адама и Евы», К. приносил жертву с гордыми словами, обращенными к богу, Авель же совершил жертвоприношение со смиренным обращением к богу. Бог показал своё благосклонное отношение к жертве Авеля, испепелив её небесным огнём (мидраш Зута; эта традиция известна Ефрему Сирину, Кириллу Александрийскому и др. отцам церкви, её знают Табари и Ибн аль-Асир). Этот мотив изображён на барельефе зала капитула собора в Солсбери (13 в.), на витраже собора в Шалон-сюр-Марн; на бронзовой двери церкви Санкт-Михаэль в Хильдесхейме божья рука указывает на жертву Авеля. Согласно армянской «Истории о сыновьях Адама и Евы», на жертву Авеля ниспал небесный свет. «Апокалипсис Моисея» и армянская «Жизнь Адама и Евы» содержат рассказ о том, как Еве приснилось, что К. пытается выпить кровь Авеля, но она не удерживается в его желудке и выливается изо рта. Сон Евы упоминается также в «Житии Адама». Иероним сообщает еврейское предание о том, что первое братоубийство было совершено в Дамаске, приводя народную этимологию названия города (от евр. dam, «кровь» и hisqa, «поить»). Существуют другие народные этимологии названий местностей, связанные с преданием о К. и Авеле: согласно Якуту, К. жил в местности Канейна близ Дамаска; Ибн аль-Асир рассказывает, что К., убив брата, отправился вместе с сестрой в Аден (араб. adan имеет сходное звучание и одинаковое написание с евр. eden, Эдем, ср. Быт. 4, 16 – «и поселился в земле Нод, на востоке от Эдема»). Очень распространено предание о том, что К., собравшись убить брата, не знал, как это сделать, но в это время появился ворон (или сатана в облике ворона) и убил другого ворона куском камня, – К. последовал его примеру (Табари, армянское устное предание). Берешит рабба (22, 4) содержит несколько различных версий: К. убил Авеля камнем; камышом (ср. убийство Авеля палкой в эфиопской «Книге Адама»); К. видел, как Адам закалывает жертву, и таким же образом поразил брата в горло – предписанное место для заклания жертвенного животного. Согласно Тертуллиану, К. задушил Авеля; К. убил Авеля каменным оружием (армянская «История о сыновьях Адама и Евы»). В средневековой Европе было известно предание, согласно которому К. убил Авеля ослиной челюстью (ср. Суд. 15, 15–16 – о Самсоне). По другой распространённой легенде Авель был убит веткой древа познания. Убив Авеля, К. не знал, как быть с телом; тогда бог послал ему двух «чистых птиц», одна из которых, убив другую, зарыла труп в землю, – К. последовал его примеру (Танума 6a). Это предание рассказывает Табари, но вместо «чистых птиц» здесь выступают вороны. Согласно «Апокалипсису Моисея» и армянской «Жизни Адама и Евы», Авеля похоронили только после смерти Адама и вместе с ним, так как в день, когда он был убит, земля отказалась принять тело и выталкивала его на поверхность, говоря, что она не может принять его до тех пор, пока не будет возвращён ей первый сотворенный из неё. Приводятся разные толкования «знака К.»: это – сияние, подобное блеску солнца (Берешит рабба 22, ср. «Житие Адама» – Ева родила К., «и он был сияющим»); более распространённое – рог или рога. Существует множество преданий о возрасте К. и Авеля в момент убийства. Выражение «отмстится всемеро» (Быт. 4, 15) лежит в основе предания о том, что К. претерпел семь наказаний (согласно Берешит рабба 23, 3, в течение 700 лет). Это выражение связывается также с Ламехом – седьмым потомком Адама (по кенитской генеалогии), убившим К. (Иероним, Ефрем Сирин, «Пещера сокровищ»). Сцена убийства К. Ламехом изображена в каталанской Библии из Родеза (11 в.), на капители собора в Отёне (12 в.), на барельефе лионского собора (13 в.). Согласно преданию, слепой Ламех по указанию сына, принявшего К. за зверя из-за рога у него на лбу, убил его выстрелом из лука. Увидев, что убит К., Ламех в гневе убивает сына. По другим версиям, Ламех убил К. и его (К.) сына (Ефрем Сирин); К. убивает юноша-пастух (эфиопская «Книга Адама»); К. убивает его слепой сын (Ибн аль-Асир); Ламех не узнал К. из-за кожаной одежды, которая была на нём (армянская «История о сыновьях Адама и Евы»); последнее предание перекликается с рассказом Аль-Кисаи о том, что К. первым из людей стал носить одежду. Известно также предание, согласно которому К. умер только во время потопа (Берешит рабба 22, 8; Ефрем Сирин). Согласно Абуль-Фараджу, дочерям К. приписывалось изобретение музыкальных инструментов (ср. евр. qоna, «пение», араб, qajna, «певица»). Своей красотой, игрой на музыкальных инструментах и пением дочери К. соблазнили праведных сыновей Сифа, и те, спустившись с горы Хеврон, стали жить с ними, несмотря на то, что Сиф заклинал их «кровью праведного Авеля» не смешиваться с семенем К. (эфиопская «Книга Адама», «Пещера сокровищ», армянское «Евангелие Сифа»). Это предание связано с толкованием Быт. 6, 2: «тогда сыновья божий увидели дочерей человеческих, что они красивы, и стали брать их в жёны себе...». «Сыновья божий» отождествлялись с потомками Сифа, «дочери человеческие» – с дочерями К. Аль-Кисаи приводит рассказ о войне между сыновьями Сифа и сыновьями К.; говоря, что это была первая война между сыновьями Адама.

Каин убивает Авеля. Картина Я. Тинторетто. 1550–53. Венеция, галерея Академии.

Авель (мандейск. Hibil) занимает значительное место в мандейском пантеоне (хотя легенда о К. и Авеле мандеям не известна). С именами К. и Авеля связаны названия гностических сект кинитов и авелитов (авелонитов).

В христианском средневековом искусстве и литературе образ Авеля рассматривался как прообраз Христа, жертва Авеля – как символ евхаристии, его смерть – как предвестие смерти Христа на кресте. «Жертвоприношение Авеля», изображённое на мозаике базилики Санта-Аполлинаре ин Классе в Равенне (7 в.), расположено напротив «Жертвоприношения Авраама», а на мозаике церкви Сан-Витале (6 в.) – параллельно «Жертвоприношению Мельхиседека». К сюжету легенды о К. и Авеле обращались многие художники 16–17 вв. (Корреджо, Тициан, Я. Тинторетто, А. Дюрер, П. П. Рубенс, Рембрандт и др.). На этом сюжете построена философско-символическая драма Дж. Г. Байрона «Каин», в центре которой К. – герой-бунтарь, усомнившийся во всеблагости бога. В числе поэтических произведений – «Авель и Каин» Ш. Бодлера (русский перевод В. Я. Брюсова).

Лит.: Винников И.Н., Социальная сущность сказания о первом братоубийстве, в кн.: Палестинский сборник, в. 25(88), Л., 1974; Brock-Utne Б., Die religionshistorischen Voraussetzungen der Kain-Abel-Geschichte, «Zeitschrift fьr die Alttestamentliche Wissenschaft», 1936, Bd 54; Goldberg Б., Kain: Sohn des Menschen oder Sohn der Schlange, «Judaica», 1969, № 25; Leaeh E. R., Genesis as Myth and Other Essays, L., 1969; Dietrich W., Woist dein Bruder Abel, в сб.: Beitrдge zur Alt-testamentlichen Theologie, Gott., 1977; Festschrift W. Zimmerli, Gott., 1977; Apowitzer V., Kain und Abel in der Agada, den Apocryphen der hellenistischen, christlichen und muham-medanischen Literatur, W., 1922.

А. А. Папазян.

КАЙШ-БАДЖАК, в мифологии турок и казахов (конаяк, « ременная нога») злой демон. Считалось, что у К. человеческое туловище, но длинный хвост (ремни) вместо ног; обитает он на островах, в лесах, у дорог. Встречая человека, К.-б. нападает на него, садится верхом, обвивая хвостом (ремнями), и ездит; ослабевшую жертву может задушить и съесть. Персонаж, заимствованный из арабского фольклора (встречается, например, в сказке о Синдбаде-мореходе). Аналогичный образ имеется в мифологии армян (покотн).

Лит.: Гордлевский В. Б., Избранные сочинения, т. 3, Мм 1962, с. 302, 311; Валиханов Ч. Ч„ Собр. соч., т. 1, Б.-Б., 1961, с. 115.

В. Б.

КАЙГУСЬ, покровитель и хозяин лесных зверей в кетской мифологии. Согласно циклу мифов, К., принявший облик медведя, но имеющий «семь мыслей (душ)», как Есь и человек, вознамерился взять себе в жёны дочь старика, хотя лесные звери его и отговаривали, предвидя, что его убьют люди, которые примут его за медведя. К. похитил дочь старика. Разгневанный отец устроил за К. погоню. Видя, что погоня его настигает, К. отпустил девушку, объяснив ей, как надо устроить обряд (медвежий праздник), необходимый для того, чтобы его возродить. Миф о К. связан с ритуалом кетского медвежьего праздника и включает в себя программу этого ритуала. Вместе с тем в преданиях, входящих в этот цикл, сохраняется след древних обрядов воспитания медведя кетами. В мифе о старухе Кёгл К. спасает женщину, закопанную в землю живьём после смерти её мужа, снабжает её пищей и приводит к месту, где приплывшие по реке родители её опознают как «дочь отца среднего мира», а в К. видят воспитанного некогда людьми медведя, которого они отпускают.

По другим мифам, К. является охотнику в виде молодой женщины (хозяйки дичи, им убитой), становится его женой, обеспечивает ему удачу в охоте и рассказывает, что она была брошена в детстве родителями, после чего её воспитали старики К. Для того чтобы обеспечить себе расположение К., охотники должны были соблюдать промысловые правила и обряды: очищать окуриванием охотничьи снасти, чтобы их не осквернило прикосновение женщин, не причинять боли промысловым животным, сохранять беличьи шкурки необычного цвета.

В. И. и В. Т.

КАЙ КАВУС (фарси), в иранской мифологии второй царь из династии Кейянидов, богоборец. К. К. (авест. Кави Усан) с помощью демонов строит дворцы на горе Албурз и пытается подняться на небо, используя орлов, но орлы сбрасывают его над рекой Амуль в лесу, где К. К. находят его вельможи. По «Денкарту», К. К. построил чудесные дворцы; старцы, входящие в один из них, становятся вновь юными. По религиозной жреческой зороастрийской традиции, К. К. – отрицательный персонаж, ибо выступает против верховного божества, намереваясь распространить свою власть и на небо, за что был сброшен в воздушный океан. Отголоски отрицательного отношения к К. К. сохранились в «Шахнаме».

Кай Кавус возносится на небо. Миниатюра. Сер. 16 в. Ленинград, библиотека им. M.E. Салтыкова-Щедрина.

В «Шахнаме» смелый К. К. наследует Кай Кубаду и правит сто пятьдесят лет. Желая уничтожить зло, он отправляется в поход против царства дэвов в Мазендеран, но ослеплённым попадает вместе со своей свитой в плен к Белому дэву. К. К. призывает на помощь богатыря Рустама, который освобождает его и возвращает ему зрение с помощью печени дэва. Однако К. К. снова попадает в беду. Полюбив коварную дочь хамаваранского (Йемен, центральная или северная Аравия) царя красавицу Судабу, он идёт в поход на царя и снова попадает в плен, из которого его опять выручает Рустам. Соблазнённый дьяволом Иблисом, К. К. хочет подняться с помощью орлов, несущих его трон, на небеса и вновь терпит неудачу: вместе с обессилевшими орлами он падает на землю вблизи Амуля; здесь его спасает Рустам.

И. В.

КАЙ КУБАД (фарси), Кави Кавата (авест.), в иранской мифологии и легендарной истории иранский царь, основатель династии Кейянидов. Согласно «Шахнаме», призван на пустующий после смерти Гаршаспа престол Залем и Рустамом, который разыскал К. К. у горы Албурз. В его царствование после разгрома турайского войска Афрасиаба и установления границы между Ираном и Тураном по Джайхуну (Амударье) ненадолго восстанавливается мир.

И. Б.

Кай Кубад и Афрасиаб. Миниатюра. 1420.

КАЙЛАСА, Кайлас (санскр. kailasa), гора в Гималаях (самая высокая в одноимённом горном хребте на юге Тибетского нагорья), считающаяся в индуистской мифологии обителью бога Шивы, а также бога Куберы.

С. С.

КАЙЛУ-ШЭНЬ («божество, расчищающее путь»), в поздней китайской мифологии божество, очищающее от нечисти могилы перед захоронением. В «Записках о поисках духов трёх религий» (15–16 вв.) происхождение его связывается с древним магом Фан Сяном, отвращавшим нечисть. По другой версии, в К.-ш. превратилась одна из жён (вариант: сын) Хуан-ди по имени Лэй-цзу, умершая в дороге. Его изображения (огромного роста, одет в красный боевой халат, красные усы, синее лицо, в левой руке нефритовая печать, в правой – короткое копьё) делали из бумаги и несли впереди гроба.

Лит.: Хуан Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь. (Полный свод преданий), т. 3, Шанхай, 1882, с. 262–263.

Б. Р.

Кайлу-шэнь. Китайская старинная гравюра.

КАЙМИНШОУ («зверь, открывающий свет»), в древнекитайской мифологии фантастический зверь с девятью головами, ростом в 4 чжана (более 12 метров), туловище его напоминает тигриное, а все девять лиц человечьи. Он стоит на священной горе Куньлунь, оборотившись к востоку, и охраняет девять ворот. Возможно, что название К. связано с функцией возвещения рассвета. В трактате «Хуайнань-цзы» (2 в. до н. э.) говорится о воротах каймин на горе Восточного предела (Дунцзичжишань), через которые восходит солнце.

Б. Р.

КАЙ ХУСРОУ (фарси), Кави Хосрава (авест.), в иранской мифологии третий царь из династии Кейянидов. К. X. – популярный герой легенд, олицетворение справедливого царя.

В «Шахнаме» его мать, происходящая из рода Заххака, туранка Фарангис рождает сына от Сиявуша. Благородный туранский богатырь Пиран, которому Афрасиаб поручил наблюдение за Фарангис и убиение новорождённого, видит во сне Сиявуша, предвещающего своему сыну царскую славу и трон. Пиран отдаёт новорождённого, названного К. X., на воспитание пастухам. Мальчик вырастает в богатыря. У него чудесный вороной конь Шабранги Бехзад. Начинаются поиски К. X. иранцами для его спасения. После долгих приключений, с помощью иранского богатыря Гива, искавшего К. X. семь лет, К. X. вместе с матерью, благополучно перебравшись через реку Джайхун (Амударью), приходит к своему деду Кай Кавусу, который передаёт ему престол, и К. X. правит шестьдесят лет. Вместе с Рустамом он выступает против Афрасиаба, чтобы отомстить за невинно убитого Сиявуша. В решающей битве К. X. с Афрасиабом от руки К. X. гибнет сын Афрасиаба Шида, а затем погибает и сам Афрасиаб. В царствование К. X. наступают тишина и благополучие, К. X. освобождает из плена другого сына Афрасиаба – Джахна и вручает ему Туран. Но К. X. озабочен: он знает, что в его жилах течёт не только благородная кровь служителей Ормузда, но и кровь последователей Ахримана, и он опасается, не одолеет ли в нём злое начало его добрую сущность. Он просит Ормузда забрать его к себе. Эта просьба услышана. К. X. передаёт царство своему родичу Лухраспу, а сам удаляется в горы и исчезает при первом восходе солнца. Богатыри отправляются на поиски пропавшего К. X. Снежная буря невероятной силы заносит их, и большинство из богатырей исчезает навеки, как исчез и К. X.

И. С. Брагинский.

Пeреправа Кай Хусроу, Фарангис и Гива через реку Джайхун. Миниатюра. 14 в. Ленинград, библиотека им. M. E. Салтыкова-Щедрина.

КАК (Cacus), Какус, в римской мифологии сын Вулкана, чудовище, изрыгавшее огонь, опустошавшее поля Эвандра. По другой версии, К. был предававшимся разбою беглым рабом Эвандра. К. похитил ночью часть стад у прибывшего к Эвандру Геркулеса и спрятал их в своей пещере. Услышав мычание быков, Геркулес отыскал пещеру, убил К. своей палицей и отнял стада. Видимо, К. – первоначально древнее, впоследствии забытое божество огня, почитавшееся вместе с Какой (по поздней версии, – сестрой К.). Кака помогла Геркулесу в борьбе с братом, за что ей было посвящено святилище, где горел неугасимый огонь и приносили жертвы весталки (Serv. Verg. Aen. Vili 190).

Е. Ш.

КАЛА (др.-инд. Kala, «время»), в древнеиндийской мифологии божество, которое является персонификацией времени.

В ведийской литературе К. – в значительной мере абстрактное понятие, иногда тождественное брахману и заключающее в себе космогонический принцип (AB XIII 2; XIX 53, 54 и др.). «Майтри-упанишада» называет К. «великим океаном творений», из которого проистекают все существа, достигают роста, а затем в нём исчезают (VI 14–16). В индуизме концепция К. хотя и конкретизуется (К. становится божественным сыном васу Дхрувы), но по-прежнему остаётся объектом философских интерпретаций. Эпос рассматривает К., с одной стороны, как самостоятельное божество (напр., Мбх. XII 19, 31), с другой – как ипостась Ямы или Шивы (один из эпитетов Шивы – Махакала, т. е. «великий К.»). Представления о К. сближаются и часто сливаются с представлениями о боге смерти Мритью. В легенде «Махабхараты» о человеке, умершем от укуса змеи, змея настаивает на своей невиновности, объявляя себя орудием Мритью, а Мритью перекладывает ответственность на К., воле которого он повинуется (Мбх. XIII 1). К. обычно описывается как состоящий из дней и ночей, месяцев и времён года, поглощающих в своей бесконечной чреде (вращении колеса К.) человеческие существования. В этой связи К. идентифицируется с судьбой (Дайва); понятия «К.» и «Дайва» становятся синонимами; в «Рамаяне» Лакшмана утешает Раму в его несчастьях ссылками на непреложность законов К. (Рам. VII 106,2). Философское осмысление К. ведёт в пуранах к пониманию его как воплощения энергии Вишну или энергии индуистской божественной триады в целом (см. Тримурти) в её функциях созидания, сохранения и уничтожения мира («Маркандейя-пурана» 116, 108).

Лит.: Scheftelowitz I., Die Zeit als Schicksalsgottheit in der indischen und iranischen Religion, Stuttg., 1929.

П. А. Гринцер.

КАЛАНЕМИ [др.-инд. Kalanemi, «обод (колеса) времени»], в индуистской мифологии: 1) в «Рамаяне» – ракшаса, дядя Раваны. Равана обещал К. половину своего царства, если он убьёт Ханумана, царя обезьян, союзника и чудесного помощника Рамы. Когда Хануман искал в Гималаях целебные травы, чтобы вылечить раненых Раму и его брата Лакшману, К. отправился туда, принял вид аскета и зазвал Ханумана в свою обитель. Однако Хануман разгадал уловку врага, схватил его за ногу и, раскрутив в воздухе, зашвырнул обратно на Ланку, прямо к подножию трона Раваны; 2) в «Махабхарате», «Хариванше» и пуранах – асура, сын Вирочаны, внук Хираньякашипу. Он был убит Вишну и впоследствии родился вновь в обликах Кансы и змея Калии.

С. С.

КАЛАЧАКРА (санскр. kalacakra, «колесо времени»), 1) в буддийской религиозно-мифологической системе ваджраяны отождествление макрокосма с микрокосмом, вселенной с человеком. Идеи К. переданы в «Калачакра-тантре». Согласно К., все внешние явления и процессы взаимосвязаны с телом и психикой человека, поэтому, изменяя себя, человек изменяет и мир. С К. связано представление о цикличности времени (в Тибете – 12- и 60-летние календарные циклы). По легенде, учение К. было изложено буддой Шакьямуни по просьбе царя мифической страны Шамбхалы Сучандры (воплощения бодхисатвы Ваджрапани). После возвращения в Шамбхалу Сучандра передал это учение в форме тантры. В Индии, согласно легенде, проповедь К. была начата лишь в конце 10 в. Цилупой (по другим источникам, – Питопой, или Великим Калачакра-падой), который попал чудесным образом в Шамбхалу и был там посвящен царём Кальки в учение К. Вернувшись в Индию, он изложил это учение махасиддхе Наропа. Учение К. играло особенно важную роль (начиная с середины 11 в.) в тибетском буддизме; 2) идам в ваджраяне, символизирующий учение калачакры.

Лит.: Зелинский А. Н., Колесо времени» в циклической хронологии Азии, «Народы Азии и Африки», 1975, № 2; Hoffmann H., Das Kдlacakra, die letzte Phase des Buddhismus in Indien, «Saeculum», 1964, Bd 15, H. 2; его же, Kдlacakra Studies I, «Central Asiatic Journal», 1969, v. 13, № 1, p. 52–73, 1972, v. 15, № 4, p. 298–301.

Л. Э. Мялль.

КАЛБЕСЭМ, Калмесэм, в кетской мифологии «лесная баба», обитающее в лесу сверхъестественное существо, вредящее людям, уводящее у них детей. Во многих вариантах известен кетский дуалистический миф о К. и Хунь. Хунь хотела, чтобы вода текла снизу вверх, К. настояла на обратном. Хунь хотела сделать все дороги наклонными, чтобы легко было по ним идти с грузом. По желанию К. начало дороги всегда совпадает с началом горы. Хунь хотела, чтобы люди только указывали на добычу рукой, а она сама бы падала. К. пожелала, чтобы люди сперва сделали лук и стрелы, а потом с их помощью добывали дичь. В жизни всё устроено во вред людям по желанию К. По другому мифу, К. увела у Хунь маленького сына. Когда он вырос и узнал, кто его настоящая мать, то убил К. и бросил её в огонь. От сгоревшей К. возникают вредные для человека насекомые. Широко распространён также миф о женщине (иногда той же Хунь), которую К. убивает, ища у неё в голове и воткнув в это время ей палочку в ухо. Дочь убитой, обманув К., убегает к своей бабушке, которая ворожбой топит в море преследующую их К. Миф, аналогичный кетскому преданию о К. и Хунь, у югов (сымских кетов) связывался не с К., а с Фыргынь.

В. И., В. Т.

КАЛГАМА, в тунгусо-маньчжурской мифологии легендарный герой. На руках у него было по два пальца. Никто не решался вступить в поединок с К., у которого в сумке хранился талисман, обеспечивавший ему силу и богатство. Одному нанайцу удалось заполучить эту сумку, и он стал удачливым охотником, а в горах стали слышны стоны К. Через несколько лет К. в облике женщины явился к этому нанайцу и стал с ним жить. Через год у оборотня родился сын, выросший богатырём, и талисман от отца перешёл к сыну.

Г. В.

КАЛЕВИПОЭГ, в эстонской мифологии богатырь. К. является сыном богатыря Калева. Первоначальный образ К. – великан, с деятельностью которого связывались особенности географического рельефа: скопления камней, набросанных К.; равнины – места, где К. скосил лес, гряды холмов – следы пахоты К., озёра – колодцы К., древние городища – ложа К. и т. п. Существовали поверья о болотной траве, как о волосах К., чертополохе, выросшем из капель пота К., и др. К. состязается с ванапаганом (мечет в него камни) или Тыллом в метании камней, на которых остаются отпечатки его рук или ног (петроглифы: им приписываются магические свойства; сходные представления связаны с калеванпойками – великанами в финской мифологии). Огромные камни считаются оселками К.

К. – борец с нечистой силой (с ванапаганами), иногда – с притеснителями народа (бросает камни в усадьбу злого помещика и т. п.), реже – с иноземными врагами. Необычайной силе его посвящено предание о кольце девы Ильманейтси, которое та обронила в колодец: К. спускается за кольцом, а ванапаганы скатывают в колодец жёрнов; но герой возвращается с жёрновом, который он принял за кольцо, на пальце. В другом мифе К. отбивается от ванапаганов досками, и те ломаются в борьбе; ёж подаёт К. совет бить ребром доски, за что получает от героя колючую шубку. В народных сказаниях сохранились две версии о гибели К.: враги отрубают герою ноги, когда тот спит или пьёт из реки; превратившийся в богатырского коня ванапаган уносит К. в ад, где он, прикованный к вратам ада, должен сторожить ванапагана, чтобы тот не вышел из преисподней.

На основе народных преданий и песен Ф. Р. Крейцвальд составил героический эпос «Калевипоэг» (публикация 1857–61), который оказал значительное влияние на эстонское народное творчество и национальную литературу.

Лит.: Laugaste E., Normann E. (koost.), Muistendid Kalevipojast, Tallinn, 1959.

КАЛЕНДАРЬ как система счисления временных промежутков, в мифологии выступает в роли одного из способов освоения мифологическим сознанием природных явлений. Представление о К. всегда связано с представлениями о хаосе и космосе, об устройстве мира, о земле, небе, звёздах, человеческой жизни. Упорядочивающая деятельность времени в «нормально» функционирующем космосе представляется мифотворческому сознанию разумной, его необратимость – божественной мощью, его невещественность – таинственной силой созидания и разрушения. К. поэтому везде священен, а наблюдение за ним находится в ведении жрецов. Преобразования К., как и его неизменность, имеют сакральное значение: примером первого может служить реформа Нумы Помпилия в Риме, примером второго – клятва фараона при вступлении на престол не вставлять добавочных дней и не делать в К. никаких поправок. Хранящий образ жизни предков, К. представляется небесным образцом земного порядка.

Упорядоченный К. – принадлежность цивилизации. Наиболее примитивные календари чаще всего оперируют неравными периодами: изменчивы продолжительность дня и ночи, а следовательно длина и число дневных и ночных часов, различны по длительности времена года и сезоны. В древних же цивилизациях явственно прослеживается стремление делить время на равные части, создавая предельно упорядоченный и симметричный К., иногда в ущерб его практической точности и пригодности. Таков К. Древнего Египта. Иерархическое устройство К., где дни входят в недели, недели в месяцы, месяцы в сезоны, сезоны в годы, годы в различные циклы, осмыслялось мифологическим сознанием как соответствующая иерархия божеств со строгим подчинением младших и меньших старшим и большим. Образцом такого иерархического построения можно считать китайское «управление» времени с Тай-Суем – духом года во главе целого штата помощников – духов меньших частей времени. Сложная иерархия мифических начальников групп звёзд – «деканов» управляла временем в эллинистическом Египте. В календарной «иерархии» наблюдается тенденция воспроизводить числовую структуру одного деления на «уровне» другого. Так, тридцатилетний цикл у друидов (по Плинию) на уровне годов воспроизводил числовой образ месяца; Осирис, по мифу, правил 28 лет, т. е. лунный месяц, выраженный годами; день в Китае делился на 12 часов – по числу месяцев. Универсалией для мифологизированного К. является также качественная наполненность времени, слитого со «своими» событиями, и посвящение дней, частей дня, времён года и т. п. различным духам и богам (сохранившееся даже в европейских названиях дней недели), предпочтительность и табуированность определённых отрезков времени для определённых действий.

Рассказы о создании упорядоченного К. включаются в космологические и космогонические мифы и мифы о культурных героях. В космогонических мифах упорядочивание мира приводит и к установлению К. В скандинавской мифологии, после того как мир был сотворен из тела великана, Один с братьями укрепил на небе искры, вылетавшие из преисподней, и уготовил им путь и место – разделил сутки на день и ночь. С той поры ведётся счёт дням и годам, а до этого упорядочивающего акта «Солнце не ведало, где его дом, звёзды не ведали, где им сиять, месяц не ведал мощи своей...» («Старшая Эдда», «Прорицание вёльвы»).

В индуистской мифологии Варуна устанавливает последовательность смены дня и ночи, наступления месяцев и сезонов года, направление движения солнца и звёзд. Согласно алгонкинским мифам, в древние времена была вечная зима, но ласка с помощниками пробила в небе дыру в небесную тёплую страну – и подули тёплые ветры; ласка выпустила из клеток птиц небесного народа – и настало лето. Существенно, кроме того, понятие эталона временной продолжительности. Так, в индуистской мифологии год – это срок, в течение которого яйцо, золотой зародыш, плавает в водах первобытного океана, пока из него не возникает творец мира Брахма. Мифы о создании календаря всегда манифестируют представления о цикличности, но отмечается и благодетельность смены одной фазы другою, т. е. поступательное движение времени внутри цикла.

В мифах о культурных героях речь идёт не о создании природного порядка, но об открытии его людям. Прометей у Эсхила считает объяснение календарных закономерностей людям важнейшим своим благодеянием. Культурную и социальную роль К. выделяют и мифы малоразвитых народов. Диери (Австралия) рассказывают, что луна была дана людям, чтобы они знали, когда справлять те или иные обряды. Создатели К. нередко бывают персонификациями солнца или луны, детьми этих светил. В других случаях культурные герои превращаются в солнце и луну по завершении своей цивилизаторской деятельности, создавая «органы времени» из самих себя и выступая тем самым и в космогонической функции.

Беспорядок в ритме смены сезонов, дня и ночи, в движении светил, а также ускорение такого рода ритмов относятся к эсхатологическим мотивам (см. Эсхатологические мифы). В конце мира солнце так темнеет, что почти нет разницы между днём и ночью, луна беспорядочно меняет свой облик, солнце выходит за пределы зодиакального пути, появляются новые звёзды, а прежние меркнут, жара наступает зимой и холод летом. Потоп и мировой пожар можно себе представить как нарушение меры и ритма сезонного распорядка. В некоторых мифах это проступает со всей очевидностью. Так, в одном из египетских мифов рассказывается, как Ра, божество солнца, посылает на людей, ставших непокорными и непочтительными, своё око – дочь Хатор-Сехмет, которая в виде львицы начинает пожирать людей и всё живое. Свирепость огненной львицы грозит общей гибелью, и тогда Ра велит опоить Хатор красным хмельным напитком, разлитым на полях, который она принимает за кровь (воды разлившегося Нила имеют красноватый оттенок). Хатор утоляет жажду, пьянеет и успокаивается, а природа оживает и воскресает после спада губительной жары. Смена сезонов часто представляется битвой, борьбой, состязанием героев, из которых победивший получает жизнь, власть, какой-либо объект, воплощающий соответствующее время года (напр., майскую деву и т. п.).

В описаниях чудесной страны типа островов блаженных в греческой мифологии непременно отмечается либо отсутствие календарных изменений, либо их полная упорядоченность и симметричность, либо удлинение календарных мер. В первом случае говорится, что в блаженной стране нет смены времён года, а стоит вечная весна, всегда дует один и тот же ветер, например Зефир у Гомера, нет «вчера» и «завтра», потому что стоит незакатное солнце, вечный полдень или вечные предрассветные сумерки. Во втором случае отмечается, что день всегда в точности равен ночи и т. д. В третьем случае рассказывается, например, что эфиопы прибывают на счастливый остров и проводят там 600 лет, пока на их родине, куда они затем возвращаются, сменяется 20 поколений (Diod. II 55).

Итак, в противоположность представлениям об эсхатологическом ускорении времени смертных и нарушении его порядка сама упорядоченность мыслится божественной, а «особый» божественный К. как бы «замедленным». Так, 100 лет Брахмы, по индуистским представлениям, – это 311 040 000 000 000 человеческих лет, один день Брахмы – это срок существования данного мира (подробнее см. в ст. Брахма). След такого представления можно видеть и в библейском: «... пред очами твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошёл...» (Пс. 89, 5).

Среди классических календарных мифов обычно выделяют месячные, или лунарные мифы, и солярные мифы, суточные и годовые, т. е. сезонные, а также астральные мифы. В более узком смысле под календарными мифами понимаются мифы, отражающие сезонный цикл (см. Умирающий и воскресающий бог, Умирающий и воскресающий зверь).

Что касается мифологемы суточных метаморфоз, то она в строгом смысле слова не может относиться к календарной мифологии, т. к. наименьшая единица К. – сутки в целом. Однако в мифологическом смысле именно альтернация дня и ночи является элементарной семантической моделью оппозиций света и тьмы, по которой строятся все календарные мифологемы. Солярно-суточные и сезонно-аграрные циклы мифов сближаются и переплетаются иногда до отождествления (как в Египте), объединяясь на основе общей семантики борьбы положительного и отрицательного начал. Солярно-суточная, как и лунная, мифология признаётся обычно более архаичной, нежели сезонно-аграрная, а исчезновение и возвращение мифологического персонажа, воплощающего солнце, свет, тепло, плодородие, – более архаичной записью суточных и сезонных изменений, нежели убийство (умирание) и воскресение (оживание), в которых видят типично аграрную метаморфозу: смерть семени и его воскресение в виде растения. Типичным мифом об уходящих и возвращающихся божествах суточной смены является миф о египетском Ра. Уход и приход может быть перенесён с суток на сезоны (Персефона удаляется в царство Аида на время зимы) или на годовой путь солнца по эклиптике (так, Солнце-Аполлон уходит гостить к гипербореям и возвращается затем в Дельфы). Сутки могут представляться не только маршрутом солнца, но и его гибелью и рождением или освобождением, что облегчало отождествление суточно-солярной мифологии «одного дня» и мифов аграрного цикла.

Получают мифологическое воплощение и части суток. В армянском фольклоре старик Жук у Жаманак (от пехлевийского «заман» – «время»), сидя на горе, скатывает по её склону поочерёдно то белый, то чёрный клубок ниток. В скандинавской мифологии Один дал ночи и дню коней и колесницы и послал их в небо, чтобы раз в сутки они объезжали всю землю. Ночь мчится впереди, и с её коня по имени Инеистая грива падает пена, покрывая землю росой. Конь дня зовётся Ясная грива, и грива этого коня озаряет землю и воздух.

Представление о частях дня переносится в мифологии на год и на более длительные сакральные циклы. Утро, полдень, сумерки и ночь метафорически означают весенний, летний, осенний и зимний сезоны. Разумеется, день может делиться на большее число частей, и времён года может быть больше в тех или иных календарях, но тенденция такова: утро – расцвет, ночь – гибель растительного мира. Особенно ясно выражена эта тенденция в тех условиях, где «зиме» соответствует холод и сокращение светлой части дня, а не там, где умирание природы связано с засухой, или «зима» – это сезон дождей.

Представления о мифологических эрах и больших периодах в развитых древних цивилизациях строятся по той же модели: расцвет и благополучие, золотой век вначале и затем постепенная порча и гибель. Тогда наступает период латентный, период «ночи», сна-смерти (напр., пралая в индуистской мифологии).

Отождествление частей дня и времён года с возрастами человеческой жизни, вероятно, также можно считать универсалией, причём представление года как человека рождающегося, растущего, старящегося и умирающего относится к самым устойчивым.

Общий для всех мифологических систем антропоморфизм, или точнее антропизм, имеет для мифологизированного К. то следствие, что он отождествляется с телом, а части времени – с частями тела. Такое представление пересекается с мифом о создании мира из частей тела жертвенного животного или человека. Так, в одной из упанишад («Брихадараньяка-упанишада» I, 1) мир – это жертвенный конь, причём год – это его туловище, времена года – члены, месяцы и полумесяцы – суставы, дни и ночи – ноги. Астрологи с их общей идеей единства микро- и макрокосма насчитывали в человеческом теле 360 костей и относили остеологию к астрономии. Любопытная календарно-соматическая мистика сохранилась у мусульманских потомков древних тьямов. Они полагают, что каждый год 60-летнего цикла их календаря исходит из какой-либо части тела Мухаммада: год крысы – из левого уха пророка, год буйвола – из левой ноздри и т. д. В то же время 30 дней месяца происходят от 30 зубов Адама (растущая и убывающая луна – это верхняя и нижняя челюсти). Некоторые эвенки до сего дня помнят старинный К. из 13 месяцев, именуемых по частям тела. Начало года – голова, затем год начинает спускаться вниз на левое плечо, потом следует локоть левой руки, запястье, суставы основания пальцев, средние суставы и последние суставы пальцев, после чего идёт второе полугодие в обратном порядке по правой стороне тела. Интересно, что у пигмеев Новой Гвинеи счёт идёт не по пальцам, а по органам левой, а затем правой стороны тела и доходит до 27 или 28. Соматический зооморфный или антропоморфный К. – это лишь частный случай общего закона отождествления единиц календарного цикла с различными элементами космоса. Можно указать на китайское деление неба на четыре части, так что восточная его часть соответствует Цин-луну («зелёный дракон»), весне, планете Юпитер, синему цвету, кислому вкусу, нравственной характеристике человеколюбие, и – из пяти элементов – дереву; южная часть – это Чжу-цяо («красная птица»), лето, планета Марс, красный цвет, вкус горечи, приличие, огонь и т. д.

Календарные единицы могут иметь этическую интерпретацию. В Китае весне соответствует человеколюбие, осени – справедливость, лету – приличие, зиме – мудрость; у Госиода горы, воплощения «поры», времён года, названы Эвномией («благозаконие»), Дике («справедливость» или «правда»), Иреной («мир» или «покой»); Гесиод производит их от Зевса и Фемиды, богини правосудия. Иногда горы отождествляются с тремя мойрами. С этическим кодом мы сталкиваемся в мифах, когда зло выражается в холоде или зное, а добро – в тепле, цветении или обилии влаги. В «Младшей Эдде» несходству зимы и лета даётся такое объяснение: отец лета – Свасуд («приятный»), он ведёт безмятежную жизнь, а отец зимы – Виндлони или Виндсваль («холодный, как ветер») – сын Васада («трудный», «неприятный»), и все в их роду жестокосердны и злобны. Дурная погода и сезон непогоды чаще всего воспринимаются как гнев или проклятие. Уход богини Тефнут, поссорившейся с отцом, богом солнца Ра, и её радостное возвращение после примирения означали в фазе гнева и ссоры ежегодную засуху, в фазе возвращения – прибывание вод Нила.

Можно упомянуть и ещё один любопытный способ передачи сезонных изменений – звуковой или музыкальный. В кельтской мифологии бог Дагда, одно из главных божеств благодетельного пантеона, прославлен как арфист. Он играет на чудесной живой арфе-дубе, и в соответствии с характером его игры наступают те или иные сезоны. В орфических гимнах сохранён образ Аполлона, который играет на кифаре, создавая космическую гармонию, определив низкие струны для зимы и высокие для лета, отнеся весну к дорийскому ладу. Настраивая небо на дорийский лад, он избирает «животворную поросль», то есть как бы «настраивает» космос на весну.

Таким образом, календарные изменения могут иметь интерпретации этические и пространственные, цветовые и музыкальные, звериные и планетарные, зодиакальные, звёздные, а также интерпретируются в терминах стихий или элементов мира, пола и тела. Когда календарные единицы и их чередование переводятся при этом на «язык» персонажа и сюжета, получаются не мифологические «представления», о которых шла речь выше, а мифологическое повествование, т. е. календарная мифология в узком смысле слова.

На основе календарной мифологии вырастает календарная словесность. Это загадки и пословицы, гороскопы и пророчества, поэмы типа «Трудов и дней» Гесиода и «Фаст» Овидия, вплоть до альманахов и сборников вроде толстовского «Круга чтения». Календарная мифология в изобразительных искусствах – это аллегории месяцев и сезонов, изображения символов и персонификаций времени с их атрибутами, это числовая ритмика орнаментов и предметов культа (ср., например, семисвечник) и т. д. Можно говорить и о календарной символике цвета, как в цивилизациях Месоамерики и в странах, где распространён китайский 60-летний цикл. Календарные постройки – это всякого рода ритуальные сезонные сооружения типа майского дерева или новогодней ёлки; образцом календарной скульптуры может служить снеговик.

Лит.: Лалош М. П., Времяисчисление христианского и языческого мира, СПБ, 1867; Макаренко Б., Сибирский народный календарь в этнографическом отношении, СПБ, 1913; Черепнин Л. В., Русская хронология, М., 1944; Захарова И. В., Двенадцатилетний животный цикл у народов Центральной Азии, Труды Ин-та истории, археологии и этнографии АН Казахской ССР, т. 8, А.-А., I960; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Зелинский А. Н., Конструктивные принципы древнерусского календаря, в кн.: Контекст. 1978, М., 1978; Рабинович Е. Г., Тип календаря и типология культуры, в кн.: Историко-астрономические исследования, т. 14, М., 1978; Ni1ssоn Р., Studien zur Vorgeschichte des Weihnachtsfestes, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1918, v. 19; Stadtmьller G., Saeculum, «Saeculum», 1951, v. 2, № 1; Watkins H., Time counts. The story of the calendar, L., 1954; Ohnuki-Tierney E., Concepts of time among the Ainu of the Northwest coast of Sahali, «American Anthropologist», 1969, v. 71; Calendar, в кн.: Encyclopaedia of religions and ethics, ed. J. Hastings, v. 3, N. Y., [1953]; Ekrutt J. W., Der Kalender im Wandel der Zeiten, Stuttg., 1972; Hubert H., Mauss M., Etude sommaire de la reprйsentation du temps dans la magie et la religion, в кн.: Melanges d’histoire des religions, P., 1909; Leaсh E., Primitive time-reckoning, в кн.: A history of technology, v. 1, Oxf., [1958].

H. В. Брагинская.

КАЛИ (др.-инд. Kali, «чёрная»), в индуистской мифологии одна из ипостасей Деви, или Дурги, жены Шивы, олицетворение грозного, губительного аспекта его шакти – божественной энергии. К. чёрного цвета (по одному из мифов, она появилась на свет из ставшего чёрным от гнева лица Дурги); одета в шкуру пантеры; вокруг её шеи – ожерелье из черепов; в двух из четырёх своих рук она держит отрубленные головы, а в двух других – меч и жертвенный нож – кхадгу; из её широко разинутого рта свисает длинный язык, окрашенный кровью её жертв. В конце кальпы К. окутывает мир тьмой, содействуя его уничтожению, и в этой своей функции зовётся Каларатри (букв, «ночь времени»).

Культ К. восходит к неарийским истокам, связан с кровавыми жертвоприношениями и по своему характеру во многом чужд ортодоксальному индуизму, но он занял центральное место в верованиях разного рода тантристских и шактистских сект. Почитание К. в качестве истребительницы демонов и могущественной богини-покровительницы особенно распространено в Бенгалии, где находится главный посвященный ей храм Калигхата, или в английском произношении – Калькутта, давший название бенгальской столице.

П. А. Гринцер.

Слева – Битва Кали с демоном Махишей (Махишасурамардини). Камень. Эллора, храм Кайласанатха. 8 в.

Справа – Кали. Бронза. Танджур. 10 в.

КАЛИДОНСКАЯ ОХОТА (Кблхдюнйб θзсб), в греческой мифологии один из наиболее распространённых мифов, в котором объединены сказания о многих героях островной и материковой Греции. Царь Калидона (города в Южной Этолии) Ойней, супруг Алфеи, собрав обильный урожай и принеся после этого жертвы всем богам, забыл богиню-охотницу Артемиду и тем самым оскорбил её. Разгневанная богиня наслала на Калидон огромной величины свирепого вепря, который опустошал поля, с корнем вырывал садовые деревья и убивал прячущихся за городские стены жителей (Hom. Il IX 529 след.). Ойней решил устроить охоту на вепря и пригласил участвовать самых отважных героев Эллады, пообещав тому, кто убьёт вепря, в награду шкуру зверя. Во главе охотников встал сын Ойнея Мелеагр. Мифографы различных областей Греции включают в перечень охотников местных героев своих областей и называют разное число участников охоты. В «Мифологической библиотеке» Аполлодора (I 8,2) называется свыше 20 участников: калидонцы Мелеагр и Дриас, плевронцы – сыновья Фестия, мессенские близнецы Идас и Линкей, Диоскуры из Спарты, Тесей из Афин, аркадяне Анкей и Кефей, фессалийцы Адмет, Пирифой, Пелей и Ясон, Амфиарай из Аргоса, Амфитрион и его сын Ификл из Фив и единственная женщина – участница К. о. Аталанта из Аркадии. Более поздние авторы (Ovid. Met. Vili 299 след.; Hyg. Fab. 173) считают, что в К. о. участвовало более 50 героев, причисляя к охотникам Лаэрта (отца Одиссея), пилосца Нестора, Теламона – сына Эака, лапифов Пирифоя и Мопса, мессенца Левкиппа и других героев не только материковой Греции, но и из Магнесии, Итаки, Саламина, Крита и других областей. Когда собаки выгнали вепря из лесу, свирепый зверь сразу бросился на охотников. Нестор спасся лишь потому, что, подпрыгнув, ухватился за дерево, но многие пали жертвой острых клыков вепря, а некоторые погибли от ран, нанесённых друг другу случайно в пылу охоты: Пелей ранил своего тестя Эвритиона (Apollod. I 8,2). Решающий удар вепрю нанёс Мелеагр, и ему по праву принадлежал почётный трофей.

Охота на калидонского вепря. Фрагмент росписи килика «мастера Архикла и Главкита». Ок. 540 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Калидонская охота. Фрагмент росписи Клития кратера Эрготима. Ок. 570 до н. э. Флоренция, Археологический музей.

Успех охотников побудил Артемиду к новым козням. Она вызвала жестокую войну за охотничий трофей между калидонцами и родственными им жителями Плеврона куретами. В этой войне калидонцы сперва сражались успешно, но когда Мелеагр убил брата своей матери Плексиппа, Алфея прокляла сына и пожелала ему смерти (Hom. Il. IX 567 след.). Оскорблённый Мелеагр отказался участвовать в дальнейших битвах, и куреты стали одерживать победы. Когда они были уже на стенах Калидона, раскаявшаяся мать, отец и все жители стали уговаривать героя встать на защиту родного города, но Мелеагр отказывался, пока жена Клеопатра не попросила его взяться за оружие (IX 592 след.). Мелеагр перебил всех сыновей Фестия, но сам погиб в сражении (Apollod. I 8,3). Поздние мифографы вплетают в историю К. о. мотивы о связи его жизни с обгоревшей головнёй и о любви Мелеагра к Аталанте. Впервые мотив об обгоревшей головне встречается у Вакхилида (Bacchyl. V 94) и в не дошедшей трагедии Фриниха «Плевронии» (Paus. X 31,4): к только что родившей Алфее во сне явились мойры и предупредили, что жизнь её ребёнка Мелеагра оборвётся, как только догорит пылавшее в очаге полено. Обжигая руки, Алфея выхватила головню из огня и спрятала её. После гибели убитого Мелеагром брата (вариант: братьев) Алфея достала спрятанное полено и бросила его в огонь, после чего Мелеагр и умер (Ovid. Met. VIII 519). Мотив любви Мелеагра и Аталанты получил отражение у Овидия (VIII 451 след.) и Антонина Либерала (II): ещё на пиру, предшествовавшем К. о., некоторые герои заявили, что не хотят идти на охоту вместе с женщиной, но сразу же влюбившийся в Аталанту Мелеагр принудил их примириться с приглашением прекрасной аркадянки. Охотница первой ранила зверя, поразив его стрелой в спину, и добивший вепря Мелеагр с радостью уступил ей почётный трофей – шкуру и голову кабана. Это послужило причиной ссоры между Мелеагром и его дядьями. Они сразу (вариант: на пути Аталанты домой в Аркадию, Diod. IV 34) отобрали у охотницы добычу. За это разгневанный Мелеагр убил сыновей Фестия Плексиппа и Токсея (Ovid. Met. Vili 429 след.). Узнав о гибели братьев, Алфея бросила в огонь головню, от которой зависела жизнь её сына. Осознав, к чему привёл её гнев, Алфея и жена Мелеагра Клеопатра наложили на себя руки. Софокл в недошедшей трагедии (Plin. Nat. hist. 37, 40 след.) добавил, что оплакивавшие брата сестры Мелеагра были превращены в птиц (этиологический миф: мелеагриды, греч. «цесарки»).

Миф о К. о., в основе которого лежали события древнейшего прошлого Этолии (войны между городами, пережитки матриархата), благодаря своей популярности непрерывно пополнялся новыми мотивами (бедствие, посылаемое обойдённым вниманием божеством; отказ обиженного героя от участия в битве и пр.).

М. Н. Ботвинник.

КАЛИПСО (Кблхшю), в греческой мифологии нимфа, дочь титана Атланта и океаниды Плейоны (по другой версии, дочь Гелиоса и Персеиды), владелица острова Огигии, на Крайнем западе. К. держала у себя в течение семи лет Одиссея, скрывая его от остального мира, но не смогла заставить героя забыть родину. На Огигии К. живёт среди прекрасной природы, в гроте, увитом виноградными лозами. Она умелая ткачиха, ежедневно К. появляется у станка в прозрачном серебряном одеянии. По приказу Зевса, переданному через Гермеса, К. вынуждена отпустить Одиссея на родину; она помогает ему построить плот и снабжает его в дорогу всем необходимым. От Одиссея К. имела сыновей: Латина, Навсифоя, Навсиноя, Авсона (Hom. Od. V 13–269; VII 244–266). Имя К. («та, что скрывает») указывает на её связь с миром смерти. Покинув К., Одиссей таким образом побеждает смерть и возвращается в мир жизни.

Лит.: Gьntert З., Kalypso, Halle, 1919.

А. Т.-Г.

Одиссей и Калипсо. Картина А. Бёклина. 1882. Базель, Художественный музей.

КАЛЛИОПА (Кбллйьрз, «прекрасноголосая»), в греческой мифологии одна из девяти олимпийских муз. Дочь Зевса и Мнемосины (Hes. Theog. 52–54), она «выдаётся меж всеми другими» музами (79) (хотя у Гесиода функции каждой музы ещё достаточно не определены). В эллинистическое время К. – муза эпической поэзии и науки. Сыновьями К. и Эагра (или Аполлона) были знаменитые певцы Лин и Орфей (Apollod. I 3,2). Сыном К. считают также фракийского царя Реса, убитого под Троей Диомедом (I 3,4). К. изображалась с вощёной дощечкой или свитком и грифельной палочкой в руках.

А. Т.-Г.

КАЛЛИРОЯ (Кбллйспз), в греческой мифологии: 1) одна из океанид (К. – греч. «прекраснотекущая»), дочь Океана и Тефиды, супруга Хрисаора, которому родила трёхголового великана Гериона (Hes. Theog. 981 след.; Apollod. II 5, 10); 2) речная нимфа, дочь Ахелоя, супруга Алкмеона, мать Акарнана и Амфотера. После смерти Алкмеона, убитого Фегеем, К. стала возлюбленной Зевса, которого упросила сделать её малолетних детей сразу взрослыми. Когда её желание было выполнено, дети К. отомстили за отца и убили Фегея, его жену и детей (Apollod. III 7,5– 6); 3) нимфа, дочь речного бога Скамандра, мать Ганимеда (Apollod. III 12,2); 4) калидонская девушка, отвергшая любовь Кореса, жреца Диониса. По просьбе оскорблённого жреца Дионис поразил жителей страны безумием. Обратившись за помощью к оракулу, калидонцы получили приказ принести К. в жертву. Когда Корес увидел прекрасную К., обречённую на гибель, любовь снова вспыхнула в его сердце и он заколол себя вместо любимой. К. покончила с собой возле источника, который стал носить её имя (Paus. VII 21.1 след.) (топонимический миф).

М. Б.

КАЛЛИСТО, Каллиста (Кбллйуфю), в греческой мифологии Дочь царя Ликаона (вариант: Никтея или Кефея), спутница (нимфа-охотница) Артемиды, родом из Аркадии. К., обольщённая Зевсом, явившимся к ней в облике Аполлона (или Артемиды), родила Аркаса. Превращенная в медведицу Артемидой (вариант: Зевсом, чтобы спасти её от мести Геры), К. гибнет от стрелы разгневанной Артемиды (Apollod. III 8, 2; Ovid. Met. II 405 – 530; другой вариант мифа см. в ст. Аркас). Зевс превратил К. в созвездие Большой Медведицы (Ps.-Eratosth. I). В мифах о К. соединились мотивы об архаическом местном зооморфном божестве (К.– медведица), вытесненном Артемидой (храм Артемиды Каллисты, «прекраснейшей», находился на холме, считавшемся могилой К., Paus. VIII 35, 8), топонимический миф (сын К. Аркас – эпоним Аркадии), древнее оборотничество и позднейшие метаморфозы.

А. Т.-Г.

Юпитер (Зевс) и Каллисто. Картина П. П. Рубенса. Ок. 1613. Кассель, Государственные художественные собрания.

КАЛМ, Кальм, в мансийской мифологии крылатая зооморфная вестница богов, передающая их послания героям и людям. Сотворена Нуми-Торумом вместе с другими мифологическими существами.

М. Х.

КАЛТАШ-ЭКВА, Калч-эква, Ноли Торум Шань («нижнего мира мать», «земная мать»), в мансийской мифологии богиня земли, жена и сестра Нуми-Торума (по другим вариантам мифа, К.-э.– дочь Нуми-Торума и богини земли Иоли Торум Шань). К.-э. – прародительница фратрии «Мош»: её представляли в облике зайчихи или гуся (первоначально – тотемические первопредки); берёза – её священное дерево. Как прародительница К.-э. определяла судьбы людей, отмечая их жизненный путь на священных бирках, помогала при родах. Сначала К.-э. обитала с Нуми-Торумом на небе, откуда, согласно одному из мифов, была изгнана мужем: она требовала, чтобы бог построил себе новое жилище из костей всех зверей и птиц, но сова отговорила Нуми-Торума от истребления всего живого, упрекая его в том, что он уподобился женщине, послушав её совета. Разгневанный муж спускает жену вниз, где та поселяется в горе (одно из наименований К.-э.– «вершины реки Сакв горная женщина»); однако истосковавшийся Нуми-Торум разыскивает супругу и видит, что та родила сына – Эква-Пыриша. К.-э. участвует в творении мира: она просит Нуми-Торума укрепить вновь созданную зыбкую землю поясом. К.-э. наделяет первых людей душами, которые ей передал отец Корс-Торум.

Лит.: Чернецов В., Фратриальное устройство обско-угорского общества, «Советская этнография», 1939, в. 2.

КАЛУНГА, Карунга, персонаж, широко распространённый в мифологии народов Западной Тропической Африки, а в Восточной Африке – у амбо, луба, конго, мбунду, чокве и некоторых других бантуязычных народов. К. объединяет черты первопредка и отчасти громовника.

К. как обожествлённый предок связан с «нижним миром», миром предков (в случае чьей-либо смерти говорили: «Его взял К.»). Он – отец всех предков, с их помощью правящий миром, предки – его слуги. К. является создателем мира и первых людей, которых он «вызывает» из земли, скалы, священного дерева, термитника и т. п. Согласно одному мифу, К. ударил по термитнику и из образовавшегося отверстия вызвал первую пару – Амангуду и его жену, сыновья которых Канзи и Нангомбе позже женились на своих сестрах. По другому мифу, К. вышел из земли и создал три супружеские пары, от которых произошли племена ямбо, гереро и бушмены. Имеется вариант, согласно которому К. сам выступает как первый человек. В некоторых вариантах действует не К., а его помощник– «костяная старуха»: она вызывает троих детей из дерева Омукуа.

К. характеризуется и как громовник (хотя и в меньшей степени, чем, напр., Мулунгу). Носит чёрную одежду (ритуальный цвет дождя), и ему приносят в жертву чёрного быка (типичное дождевое жертвоприношение).

Лит.: Вauman H., Schцpfung und Urzeit der Menschen im Mythus der afrikanischen Vцlker, В., 1936.

Е. К.

КАЛХАНТ (КЬлчбт, род. п. КЬлчбнфпт), в греческой мифологии жрец из Микен, сын Феонои (Нуg. Fab. 190) и внук Аполлона, от которого получил дар прорицания (Hom. Il. I 69 – 74). К.– участник похода ахейцев под Трою; ещё в пути, в Авлиде, он истолковал знамение со змеёй, уничтожившей восемь птенцов и их мать, объявив, что Троя будет взята на десятый год (II 300–332). Он же потребовал принесения в жертву Ифигении, чтобы умилостивить Артемиду (Hyg. Fab. 98, трагедия Еврипида «Ифигения в Авлиде»). По его совету был разыскан Филоктет – обладатель лука Геракла, при помощи которого только и могла быть взята Троя (трагедия Софокла «Филоктет»). По совету К. был выстроен деревянный конь и вероломно взята Троя (Verg. Aen. II 176 –199). Ему была предсказана смерть в том случае, если он встретит более сведущего прорицателя, что и произошло после его встречи с Мопсом в Колофоне (Apollod. epit. VI 2 – 4).

А. Т.-Г.

Прорицатель Калхант гадает по печени жертвенного животного. Гравированный рисунок на этрусском зеркале из Вульчи. 5 е. до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

КАЛЬВИС (литов. kalvis), Калeйс (латыш, kalejs), в балтийской мифологии кузнец, помощник громовержца Перкунаса – Перконса; К. выковывает ему оружие, иногда – небеса, солнце, а для дочери солнца – пряжку-сакту. Участвует в поединке с противником громовержца (см. Телявель). Эти мотивы в сочетании с аналогичными данными других индоевропейских мифологий позволяют реконструировать «кузнечный» вариант основного мифа (см. в ст. Кузнец).

Лит.: Топоров В. Н., К балто-скандинавским мифологическим связям, в сб.: Donum Balticum, Stockh., [1970].

В. И., В. Т.

КАЛЬПА (kalpa, «порядок», «закон»), по индуистскому мифологическому исчислению «день-и-ночь» Брахмы, или 24 000 «божественных» лет, соответствующих 8 640 000 000 «человеческих» (тысяча лет жизни людей приравнивается одному дню богов).

Первую половину К. – 4 320 000 000 «человеческих» лет, разделённых на 1000 махаюг (см. Юга) или манвантар (см. Ману), – составляет один «день» Брахмы, который иногда называют просто К. В конце этой половины происходит уничтожение (пралая) материального мира и сонма богов, а затем наступает «ночь» Брахмы – вторая половина К. По её завершении следует новое творение и начинается новая К. По той же мифологической хронологии, Брахма живёт 100 «собственных» лет. Когда эти 100 лет истекают, происходит великое уничтожение (махапралая): гибнут космос и главные боги, торжествует хаос. Однако спустя ещё столько же лет, сколько длилась жизнь Брахмы, хаос постепенно упорядочивается, рождается новый Брахма и начинается новый цикл кальп. Считается, что нынешний Брахма находится на 51 году своей жизни. Эсхатологические мотивы, отражённые в понятии К., аналогичны широко распространённым мифологическим представлениям о цикличности времени, гибели и новом возрождении мира в сходных формах; ср. пифагорейское учение о «великом годе», «Прорицание вёльвы» в «Старшей Эдде» и «Видение Гюльви» «Младшей Эдды», древнекитайские, древнеиранские, древнемексиканские и другие эсхатологические мифы.

Лит.: Wilson H. H., The VishAu Purвna, Calcutta, 1972.

П.Г.

У народов, воспринявших буддизм, который сохранил индуистское представление о К., понятие К. частично модифицируется. В мифологии монгольских народов К. (монг. галав, бурят, галаб, калм. палв) – вселенная в её временном измерении. Выражение «кальпа-мир» (монг. галав дэлхий, бурят, галаб дэлхэй) в зачинах эпических поэм означает изначальное состояние вселенной. К. осмысливается как хаос (включая первичный хаос, который в осложнённом буддийскими мотивами космогоническом мифе густеет от ветра, высушивается огнём, смачивается дождём и превращается в землю).

Светопреставление определяется как «перетекание К.» (монг. галав юулэх), «обращение К.» (бурят. галаб эрьелтэ), таким образом понятие К. приобретает в какой-то мере эсхатологическое значение – катаклизм, катастрофа, стихия – всемирный потоп (бурят, упан галаб, калм. усн палв, букв. «водная К.»), всемирный пожар (бурят, гал галаб, «огненная К.»), всеобщая гибель (бурят, мяхан галаб, букв, «мясная К.»).

С.Я.

КАМА (др.-инд. kama, «желание», «чувственное влечение», «любовь»), в древнеиндийской мифологии бог любви. К. определяется в ведийских текстах как «саморожденный», вышедший из сердца Брахмана, как сын Дхармы. В «Атхарваведе» его неоднократно призывают для помощи в любви. Образ К. получает развитие в эпической литературе: он – сын Лакшми, супруг Рати и Прити («любви»), отец Тришны («жажды»), один из вишведева. Согласно одному из мифов, К. нарушил подвижничество Шивы, что привело к браку последнего с Парвати. Разгневанный, Шива испепелил К., но затем, склонившись к мольбам Рати, возродил его. К. изображался юношей, восседающим на попугае (также – на колеснице); в его руках лук из сахарного тростника с тетивой из пчёл и пятью стрелами из цветов, насылающими любовную страсть (ср. античные параллели – Эрот, Амур). На знамени К. изображён макара (фантастическое морское животное), во чреве которого К., согласно легенде, жил некоторое время. Пренебрежение дарами К. считалось тяжким грехом: в «Махабхарате» Арджуна, отвергнувший любовь Урваши, обречён в течение года быть евнухом.

Понятие К. служило в индуизме также обозначением чувственной, эмоциональной жизни и входило (наряду с дхармой, артхой – нормой практического поведения, а впоследствии и мокшей – избавлением от процесса перевоплощений) в число основных установок поведения, гармоничное сочетание которых считалось важнейшим долгом трёх высших варн. Наставления в К. составляли особый жанр (камашастра; одно из наиболее значительных – «Камасутра» Ватсьяяны, ок. 3–4 вв. н. э.) и на протяжении веков играли существенную роль в традиционной индийской дидактике.

Лит.: Schmidt R., Beitrдge zur indischen Erotik, Lpz., 1902; его же, Liebe und Ehe im alten und modernen Indien, В., 1904; Thomas P., Kama Kalpa or the Hindu ritual of love, 9 ed., Bombay, 1958; Fiser I., Indian erotics of the oldest period, Praha, 1966.

КАМАДОГАМИ (др.-япон., «божества жилища»), в японской мифологии боги домашнего очага. В «Кодзики» такими богами считаются потомки бога О-тоси: Окицу-хико и Окицу-химэ. В Японии эти боги именуются и изображаются по-разному. Считается, что К. играют важную роль в сохранении семьи, в особенности в укреплении молодой семьи. Легенды о происхождении веры в К. записаны в раннесредневековых памятниках «Кондзяку-моногатари» и «Ямато-моногатари».

Е. С.-Г.

КАМАРИ, в грузинской мифологии небесная дева, персонаж из цикла сказаний об Амирани. Внешность и характер К. близки внешности и характеру Мзетунахави. К. – доброе существо, преданно любящее Амирани, который похищает её из заморской страны или небесной башни, одолев её отца – повелителя погоды и грозовых туч и владыку каджей. К. ждёт своего возлюбленного и после того, как он прикован к скале. Ряд исследователей полагает, что похищение К. символизирует похищение небесного огня (отсюда сопоставление сюжета с греческим мифом о Прометее).

Лит.: Чиковани М., К проблеме взаимосвязи греческого мифа о Прометее и колхидо-иберийского сказания о прикованном к Кавказскому хребту Амирани, «Acta Antiqua», 1967, t. 15, № 4.

M. Я. Чиковани.

КАМБАР, персонаж мифологий народов Средней Азии. Принесён в Среднюю Азию исламом. В мусульманской мифологии Канбар – верный слуга, конюший четвёртого «праведного» халифа Али. В мифологии туркмен (Баба-Гамбар) – покровитель музыки и пения, изобретатель струнного инструмента дутара. Рассказ о том, как К. расстилал на поверхности воды коврик и сидел на нём, играя на дутаре, сближает этот персонаж с первым шаманом и певцом Коркутом, образ которого, видимо, и послужил основой туркменских мифов о К. Считалось, что тому, кто желал обрести дар музыканта или певца, следует совершить паломничество к могиле К. [в Туркмении имеется два места, почитаемых как его могилы, в обоих растут деревья, которые считаются выросшими из «ушка» (колка) дутара, положенного на могилу К.]. К. у казахов (Жылкышы-ата Камбар), киргизов и уйгуров (Камбар-ата) – покровитель лошадей и коневодства. В основе образа – древнее доисламское божество.

Лит.: Басилов В. Н., Культ святых в исламе, М., 1970, с. 55–68.

В. Б.

КАМЕНЫ (Camenae), касмены, в римской мифологии нимфы ручья в посвященной им в Риме у Капенских ворот роще, где они имели небольшое святилище и получали жертвоприношения из воды и молока (Serv. Verg. Aen. I 8; Bue. VII 21). Из их ручья весталки черпали воду для нужд храма Весты (Plut. Numa 13). Не позже начала 3 в. до н. э. К. были отождествлены с музами, на основании сближения их имени со словом carmen, «песня», или глаголом canere, «петь» (Serv. Verg. Ecl. III 59).

Е. Ш.

КАМИЛЛА (Camilla), в римской мифологии (по «Энеиде» Вергилия) дочь Метаба, царя Приверна. Изгнанный своими подданными, недовольными его тираническим правлением, Метаб взял с собой маленькую К. В лесу у реки Амасен, подстерегаемый опасностями, он дал обет посвятить дочь на служение Диане, что и исполнил после своего спасения (Verg. Aen. XI 540 след.). К. стала амазонкой и погибла, участвуя в войне Турна против Энея. Имя К. – от «камиллы» или «касмилы» (так назывались мальчики и девочки из благородных семей, прислуживавшие при священнодействиях жрецам и жрицам, а также посвященные отцами на служение богам; Serv. Verg. Aen. XI 588). Как прислужника богам камиллом называли Меркурия (XI 543).

Е. Ш.

КАМИМУСУБИ, Камимусуби-но ками [др.-япон., «бог божественного производства (творения)» или «божественный дух»], в японской мифологии одно из первой троицы божеств, появившееся вместе с Амэ-но минакануси и Такамимусуби (см. Такама-но хара), когда разделились земля и небо. К. было невидимо. Согласно тексту «Идзумо-фудоки», оно родилось в провинции Идзумо и там пребывает множество его потом ков.

Е. С.-Г.

КАМОНУ, в мифологии банту язычного народа луйи (Замбия) первый человек и культурный герой. Согласно мифам, демиург Ньямбе, живший под землёй, создал леса, реки, животных, а также и первую человеческую пару – К. и его жену. Но вскоре хитрость и ловкость К. стали вызывать беспокойство у Ньямбе. Ньямбе вырезал себе миску из дерева, то же сделал и К. Вслед за Ньямбе стал ковать железо и К. Затем К. выковал копьё и стал убивать животных. Ньямбе испугался, что К. доберётся и до него, и поднялся в небо по паутине.

Лит.: Jacottet E., Etudes sur les langues du Haut-Zambкze, pt. 3, P., 1901; Jalla L., Sur les rives du Zambлze. Notes ethnographiques, P., 1928.

E. K.

КАМПИР («старуха, бабушка»), в таджикской мифологии женские духи, персонифицирующие явления природы. По разным представлениям, К. производила гром вытряхиванием своих шаровар, верчением маслобойки или ударами в бубен. В некоторых районах Таджикистана известна К. Оджуз, видимо, отождествлявшаяся с зимой, морозом и холодным ветром. Семь дней до весеннего равноденствия (Науруза) здесь называли периодом Оджуз или «К. дар гор» («старуха в пещере»): считалось, что в это время К. загоняло холодным ветром в пещеру. Согласно одному из преданий, К. имела сорокоухий котёл, в котором варила попадавших к ней людей (ср. слав. бабу-ягу). В таджикском эпосе «Гургули» К. («Кампири мастон», «старуха-волшебница») принимает любой облик и мучает попадающих к ней в плен людей.

И.Б.

КАМРУСЕПА (Kamrusepa), в хеттской мифологии (эпохи Древнего царства) богиня. В двуязычных хаттско-хеттских мифологических текстах соответствует хаттской богине Каттахцифури. В мифах эпохи Древнего царства, восходящих к хаттским первоисточникам, К. – обычно помощница одного из главных богов. Когда бог солнца (хаттский Эстан, хеттский Истанус) строит себе дома (храмы), он призывает К., «И стала она хозяйкой... И она воззвала к всемогущему Кузнецу».

Кузнец Хасамиль по её просьбе принёс железные орудия и поставил богу солнца очаг из железа. В хетто-лувийском стихотворном гимне К. помогает богу солнца чесать овечью шерсть. В некоторых архаических хаттских и хеттских мифологических текстах К. совершает заклинания, помогающие умерить гнев (бога Телепинуса в мифе о его исчезновении) или страх (бога грозы, когда бог луны Арма упал с неба). В сходной роли ворожеи, устраняющей зло, К. выступает в ритуально-мифологическом тексте, в котором она заговаривает и «развязывает» реки, горы и священных зверей.

Мифы о К. относятся к наиболее архаичному, связанному с обожествлением сил природы, пласту хеттской и хаттской мифологий. Как высшее женское божество К. почиталась также палайцами.

Лит.: Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии, М., 1977, с. 44, 50–51,

57 – 60, 63–64; Haas V., Ein Hethitisches Beschwцrungsmotiv aus Kizzuwatna, seine Herkunft und Bedeutung, «Orientalia», 1971, v. 40; Haas V., Wilhelm G., Hurritische und luwische Riten aus Kizzuwatna, Neukirchen-Vluyn, 1974 (Alter Orient und Altes Testament, Sonderreihe, Bd 3); Laroche E., Textes mythologiques hittites en transcription, pt. 1, «Revue hittite et asiatique», 1965, t. 23, fase. 77.

В.В. Иванов.

КАНАКА (КбнЬкз), в греческой мифологии дочь Эола (внука Девкалиона) и Энареты (вариант: дочь бога ветров Эола) (Ovid. Heroid. XI). К.– жена бога Посейдона, родившая ему пятерых сыновей: Гоплея, Нирея, Эпопея, Алоэя и Триопа (Apollod. I 7, 3–4). Согласно другому мифу, К. влюбилась в своего родного брата Макарея и вступила с ним в преступную связь; рождённый от нечестивого брака ребёнок был убит Эолом, он же приказал дочери покончить с собой (Ovid. Heroid. XI 1 –128). В мифе нашёл отражение запрет кровнородственных браков.

М.Б.

КАНГХА, Кангдиз, в иранской мифологии чудесная крепость. По «Авесте» (Яшт 5, 54–58), К.-Вара («убежище К.») принадлежала отрицательным персонажам, неким сыновьям Вэсака из рода Тура, но почему-то названа «праведной». Топоним К.-Вара сохранился в названии города Кангавар неподалёку от Хамадана – древней Экбатаны, столицы Мидии. По другой версии, её соорудили демоны (соратники сыновей Вэсака?) или её возвёл Йима (у Бируни), Сиявуш (у Фирдоуси) где-то на востоке. В К. не было горя, печали, болезней; своим обитателям она возвращала молодость и жизненные силы (ср. представления о Варе, убежище, построенном Йимой). По изложению «Бундахишна» (210, 6–13), К. имела семь стен – из золота, серебра, стали, бронзы, железа, стекла, керамики. Образ семистенного города древний: он был известен Геродоту в описании Экбатаны. Семь одинаковых архитектурных элементов чудесной постройки – универсальный мотив мирового фольклора, своим возникновением обязанный вавилонским астрологическим представлениям. Однако именно в Иране он был особенно популярен (ср. семиколонный подземный дворец Франграсьяна – Афрасиаба или предания о цитадели Бухары на семи устоях и т. п.).

Л.Л.

КАННИБАЛИЗМ, универсально распространённый мотив в мифах и фольклоре; восходит к соответствующей практике, засвидетельствованной в палеолите и ранее, кроме того, является составной частью пищевого кода, соотносимого с другими кодами, в терминах которых мифопоэтическое сознание строит свою картину мира (см. Еда). Так, согласно исследованиям К. Леви-Строса, употребление человеческого мяса (особенно сырого) занимает низшее место в мифологически осмысленной иерархии пищевых режимов, тяготея к первому из членов фундаментальной оппозиции природа – культура (на другом полюсе этой иерархии стоят кулинарно обработанные сельскохозяйственные растительные продукты). Поэтому импликации К. сложным образом переплетены со всеми основными категориями и параметрами мифопоэтической модели мира в той её части, которая относится к области докультурного. Например, с К. связывается болотная вода, в отличие от воды-дождя, связанной с культивированием растений, или проточной воды, ассоциирующейся с рыболовством как видом охоты. В один синонимический ряд попадают мотивы К. и мотивы инцеста (ср. отождествление инцеста и съедения тотема у микронезийцев-понапеанцев; многочисленные случаи обозначения инцеста и К. одним и тем же словом).

В большинстве мифологических систем существуют мифы о возникновении К., в которых единый акт К. порождает серию подобных же актов и иных злостных человекоубийств. Так, в мифологии североамериканских индейцев оджибве всякий отведавший человеческого мяса становится великаном-людоедом виндиго. В греческом мифе Тантал с целью испытания угощает богов мясом своего сына Пелопа, отчего происходят все несчастья его рода: Атрей, сын Пелопа, мстя за обиду, нанесённую ему братом Фиестом, подаёт последнему на пиру мясо его детей; дальнейшая цепь убийств, среди них – матереубийство, составляет сюжет «Орестеи» Эсхила. Миф о возникновении К. часто сопряжён с мотивом потери человеком бессмертия, т. е. вариантом «грехопадения». Нередко ответственность за возникновение К. возлагается на женщину – виновницу грехопадения и в известном библейском мифе об Адаме и Еве (при том, что в реальности участие женщин в людоедском пиршестве часто табуируется, как табуируется иногда и вкушение женской плоти). Мотивы К. наличествуют также и в космогонических мифах. Таков миф о Кроносе, пожирающем своих детей. В астральных мифах божества, отождествляемые с небесными телами (солнцем, луной), поедают своих детей – звёзды, которые в свою очередь представляются людоедами в некоторых других мифологиях (в частности, у полинезийцев островов Туамоту; TG 11.8.1). Конец К. кладёт обычно культурный герой, который либо убивает чудовище-людоеда (напр., Большую Сову у индейцев племени апачи; ср. также победителя людоедов May и в Западной Полинезии), либо, попадая к людоедам в плен, хитростью их побеждает (ср. миф об Одиссее и киклопах). Этот последний мотив получил распространение в волшебных сказках (AT 327), среди которых особенно известны «Гензель и Гретель», «Мальчик-с-пальчик» и т. п. Конец К. у греков положил Орфей, у египтян – Осирис, у айнов – бог Аиойна. Согласно мифам различных народов (кетов, нанайцев и др.), из дыма при сожжении уничтоженного чудовища-людоеда произошли кровососущие насекомые – комары и москиты. Интересны мотивы обезвреживания хтонических людоедов – злых духов в мифах-сказках коряков: побеждая таких духов, их иногда не убивают, а лишь заменяют им желудки на тюленьи, мышиные и т. п., после чего они перестают быть каннибалами.

К. характеризует мифологические персонажи самого различного уровня. В древних мифологиях он присущ верховным божествам (ср. культ Зевса Ликейского с человеческими жертвоприношениями и последующей трапезой как бы от имени бога или вместе с самим богом, Paus. VIII 38, 7; человеческие жертвы Дионису, древнекельтские, полинезийские культы и многие другие); по мере распространения запрета на К. его всё больше относят к низшему миру чудовищ-людоедов, великанов, ведьм и т. п. Среди подобных существ – славянская баба-яга, античные стриги, чудовище-вампир с железным ногтем на ладони у африканского племени покомо в Кении или же длиннозубое чудовище с глазами на подошвах у готтентотов; чудовищем-людоедом нередко представляется сама смерть (у африканского племени не, Берег Слоновой Кости). Людоедами бывают обычно оборотни – волк-оборотень в европейском фольклоре, оборотень-гиена у африканцев, колдуньи-оборотни, превращающиеся в слонов, змей, сов и т. п. у племён Гвинеи, и злые духи – насылатели болезней и эпидемий (напр., у народов Северо-Восточной Азии). Табуирование К. порождает мотив одержимости духом-людоедом (у оджибве – в связи с инициацией в тайных обществах) либо безумия как наказания за акт К. (Т G 91). Происходит вытеснение мотивов К. в сферы магии, шаманизма и т. п., требующих достижения ведьмой, колдуном, шаманом особого состояния сознания, отождествляемого с одержимостью, безумием и достигаемого лишь с помощью специальных, часто табуированных действий, отсюда широкое распространение поверий о том, что подобные люди употребляют в пищу человеческое мясо; в то же время духи-людоеды представляют собой одну из опасностей, подстерегающих самого шамана во время его путешествия в загробный мир.

Обоснования ритуального К., находящие отражение в мифологических сюжетах, довольно сложны и противоречивы. Среди них выделяется в первую очередь мотивировка, восходящая к анимистическим представлениям и связанная с т. н. симпатической магией. Согласно этим представлениям, в людоеда переходят качества съедаемой жертвы, прежде всего сила, крепость. Поедание частей тела убитых врагов может, однако, производиться и ради обретения господства над душой врага, вплоть до полного её уничтожения. Так, в киргизском эпосе «Манас» герои пьют кровь врага, поверженного в бою. Такому экзоканнибализму можно противопоставить эндоканнибализм, т. е. К., распространяющийся на родственников, членов племени и т. п., мотивы которого обусловлены тотемистическими воззрениями. Способствуя в целом табуированию эндо-каннибализма (члены тотемного клана приравниваются к самому тотему), воззрения эти в то же время провоцируют и обычаи ритуального жертвоприношения с последующим вкушением частей тела (сердца, печени как седалища витальных сил) родоначальника и покровителя клана, замещаемого старейшим членом племени, «священным царём» или специально подготавливаемым для этой цели (как у мексиканских индейцев) лицом. Отсюда многочисленные мифологические сюжеты с поеданием тела божества – вплоть до пасхальной евхаристии. Восходящие к тотемизму ограничения – запрет на эндоканнибализм при сохранении экзоканнибализма и в условиях экзогамии – порождают сюжеты поедания женой (часто в зверином образе) мужа либо мужем жены (Т G 77; 79, 1), а также (в зависимости от структуры тотемно-семейного распределения) и других родственников (напр., детей, которые в соответствии с полом, их собственным и родителей, могут относиться к различным с родителями тотемным кланам).

Тема К. повсеместно (ср. мифы аборигенов Австралии, где эта функция отдана страшному змеюрадуге) имплицирована в мотивах ритуального проглатывания-выплёвывания, соотносящихся с обрядами инициации (см. Инициация и мифы). При наложении этих каннибалистических обрядовых мотивов на миф о великой матери-прародительнице возникают образы, подобные бабе-яге или злой старухе-людоедке Мутинге у австралийского племени муринбата. Иногда проходящий инициацию сам мыслится людоедом (напр., у индейцев-квакиутль).

Следует также упомянуть мотивы К. как эксцесса экзальтированной любви, объяснение которым находят либо в стремлении к возможно более полному овладению партнёром и оральном эротизме (ср. записанную римским писателем Авлом Геллием легенду об Артемисии, выпившей чашу с прахом своего возлюбленного мужа Мавсола), либо шире – в семантической близости еды и любви (еда часто выступает в фольклоре как метафора интимной связи), в параллелизме эротического и пищевого кодов. Встречаются также мотивы съедания от избытка любви детей их родителями – так поступает первая супружеская пара в иранском мифе («Авеста») о первых людях (см. Мартйа и Мартйанаг).

Мотивам ритуального К. в фольклоре, мифах и т. д. противостоят мотивы К. вынужденного, актуализирующегося (часто в гиперболизированной форме) в эпохи войн и стихийных бедствий. Среди подобных мотивов доминирует сюжет поедания детей родителями (Т G 72, 2; ср. библейский рассказ об осаде города в Самарии, 4 Царств 6, 25 – 31; в древнекитайских притчах в пример ставится послушание детей, жертвующих собой ради спасения умирающих от голода родителей).

Особая ветвь мифов о К. представлена мировым фольклорным сюжетом о воздаянии за прелюбодеяние (Т Q 478. 1; AT 992): муж неверной жены убивает её любовника и подаёт ей за трапезой его penis и /или его сердце, которые она по неведению съедает. Сюжет этот получил широкое распространение в фольклоре и классической литературе (индийский народный роман о Радже Расалу, «Жизнеописания трубадуров», «Декамерон» Боккаччо и многие другие).

Лит.: Воеводский Л., Каннибализм в греческих мифах, СПБ, 1874; Жирмунский В. М., «Пир Атрея» и родственные этнографические сюжеты в фольклоре и литературе, «Советская этнография», 1965, № 6; Andrйe R., Die Anthropophagie, Lpz., 1887; Bergemann P., Die Verbreitung der Anthropophagie, Bunzlau, 1893; Levi-Strauss С, La pensйe sauvage, [P., 1964]; Steinmetz R. S., Endokannibalismus, W., 1896; Matzke J. E., The legend of the Eaten Heart, «Modern Language Notes», 1911, v. 26, № 1, p. 1–8.

KAHHУH, Кандзэон-босацу, одно из наиболее популярных божеств в японской буддийской мифологии. К., как и её прообраз в Китае Гуань-инь, – милосердная заступница, обратиться к которой за помощью может любой человек. К. способна принять различные воплощения: к старику она приходит стариком, к монаху – монахом, к женщине – женщиной. Почитание К. распространилось в народной среде уже на ранней стадии развития японского буддизма, примерно со 2-й половины 8 в. Стремление духовенства включить в свою религиозную систему объекты синтоистского культа проявилось в том, что различные аватары (суйдзяку) К. были объявлены хондзи («изначальной сущностью») местных синтоистских божеств. Сохранились тысячи статуй К., ей посвящены десятки легенд. Особенно популярны Дзюитимэн К. («одиннадцатиликая К.»), Сендзю К. («тысячерукая К.»), а также Бато К. («К. с головой коня»). Иногда две первые ипостаси объединяются в одном иконографическом изображении. Скульптуры Сэндзю К. обычно имеют по 20 рук справа и слева, не считая двух «главных» рук. Ранние изображения этой ипостаси К., сохранившиеся в Японии, были действительно тысячерукими. Каждой из тысячи рук К. спасает грешника. Функции К. особенно наглядно запечатлены в облике Дзюитимэн К. Поверх главного лика расположены в виде тиары, кольцом, десять меньших ликов. Из них три сострадательных лика устремлены на добродетельных существ, три гневных лика устремлены на недобродетельных, три клыкастых лика побуждают стать на путь будды, один смеющийся лик олицетворяет достигнутое понимание тщеты мирской суеты.

Одиннадцатиликая Каннон. Дерево. Работа скульптора-самоучки, странствующего монаха Энку. 17 в.

Тысячерукая Каннон. Дерево. Эпоха Дзёган (859–875). Киото, храм Корюдзи.

Широко распространён в Японии культ Бато К. Данная ипостась божества восходит к индуистским культам (мифологические кони «Ригведы», бог Хаягрива – одно из проявлений Вишну). Бато К. популярна среди крестьян, имеющих лошадей, среди сельских торговцев, а в наши дни – и среди водителей такси и автобусов.

Лит.: Гото Дайю, Кандзэон босацу-но кэнкю, Токио, 1958; Хаяма Тасуку, Каннон синко, Токио, 1973.

Г.Г. Свиридов.

KАHCA (др.-инд. kamsa, ср. корень kams, «разрушать»), в индуистской мифологии царь Матхуры, враг Кришны. Мать К. (жена матхурского царя Уграсены) зачала его от демона, который обманом овладел ею. Выросши, К. сверг Уграсену и стал царствовать сам, творя много зла в Матхуре и её окрестностях. В частности, он запретил поклонение Вишну. Земля взмолилась к богам о помощи. Тогда Вишну воплотился на земле в братьев Кришну и Балараму, которые в конце концов и убили К.

С.С.

КАНТЬО, в мифологии народа эдэ (индонезийская группа) во Вьетнаме бог радуги. Его представляют в виде козла с длинным языком, выпивающим воду рек и ручьёв и вызывающим засуху.

Я.Я.

КАНЧЕНДЖАНГА, в мифологии народа лепча (тибето-бирманская группа) священная гора в Сиккиме. Согласно мифам, К.– место, откуда расселились все народы Гималаев. Лепча считают К. горой не на земле, а в небе. Верят, что туда уходят души умерших. Из льда К. бог Ташетинг создал первого мужчину Фуронгтхинга и первую женщину Назонгньи. По одному из вариантов мифа, Фуронгтхинг по ночам вступал в сношения с собакой. Дети же у Назонгньи рождались животными. Когда бог узнал о связи Фаронгтхинга с собакой, то приказал чтить её. Тогда у первых людей родилось поколение детей в человеческом образе. Но эти дети убили младшего, самого красивого мальчика. За это отец и мать изгнали их с К., и от детей произошло человечество. Есть миф о том, что около К. предки лепча решили построить башню до неба из горшков. Когда эта башня была уже высокой, те, кто был внизу, рассердившись на что-то, разбили горшки у основания и башня рухнула. Оставшиеся в живых люди разбежались в разные районы Гималаев.

Я. Ч.

КАНЧХОРИ, в корейской мифологии злой дракон, появление которого несёт с собой засуху, губящую всю растительность. Существует народное речение: «Куда ни придёт К., там сытая осень становится голодной весной».

Л. К.

КАП И КЕ, в мифологии чёрных таи (тайская языковая группа) Лаоса мальчик и девочка, спасшиеся от потопа. Потоп был послан владыкой неба По Тхеном из-за возросшего числа людей на земле. К. и К. проделали в большой тыкве отверстие, влезли туда, и волна стала поднимать тыкву до неба. Там они убедили верховного владыку не губить их и вернуть на рисовое поле. Когда К. и К. выросли, кузнечик посоветовал им жениться. У них появилось семь сыновей, которые также занимались рисоводством. Огромное дерево ва покрывало весь мир, а дерево хай покрывало всю землю. Сыновья их срубили, и в небе засияли девять лун и восемь солнц. Наступила страшная жара, высохла вода, у черепахи растрескался панцирь. Тогда По Тхен велел курице склевать восемь солнц и семь лун. Она не смогла. Смог селезень, так как до солнц и лун нужно было плыть. После этого семь братьев с родителями обосновались в Луангпрабанге. Аналогичные версии о спасении от потопа мальчика и девочки, иногда брата и сестры, известны у других народностей Лаоса и Вьетнама.

КАПАНЕЙ (Кбрбнеэт), в греческой мифологии участник похода семерых против Фив. В описании Эсхила (Sept. 423–434) К. отличается кичливостью и бахвалится сжечь город даже вопреки воле Зевса. Значительно смягчивший оценку семерых вождей, в т. ч. К., в «Просительницах» (860–871) Еврипид возвращается к традиционной его характеристике в «Финикиянках», где описывает гибель К., сражённого молнией Зевса в тот момент, когда он пытался взобраться по лестнице на фиванскую стену (179–184, 1128– 1133, 1172 – 1186).

В. Я.

КАПИС (КЬрхт), в греческой мифологии один из дарданских героев, отец Анхиса, дед Энея (Hom. Il. XX 239; Apollod. III 12, 2). К. считался эпонимом и основателем города Капуи в Кампании (или города Капий в Аркадии, Strab. XIII 1, 53). Другой миф утверждает, что Капуя была названа в честь второго К., потомка Энея, получившего имя в память К. – отца Анхиса (Verg. Aen. VI 768; Liv. IV 37).

M. Б.

КАППИЛАУУТ, в мифологии народа каду (тибето-бирманская группа) в Бирме город, где правил мифический король Дазайяза и его советники Лапи, Лазин и Пату. Этот город во время жизни Гаутамы несмотря на его запрет был осаждён и взят королём соседней страны. Три советника бежали в местность Махамьяинг.

Их потомки там стали каду. Эти каду, как и их предки, уже были буддистами и строили пагоды из кирпича.

Я. Ч.

КАРАВАЙ, коровай, в восточнославянской мифологии и ритуалах обрядовый круглый хлеб с украшениями и мифологическое существо, символ плодородия. Приготовление К. было связано с комплексом обрядов, длившихся несколько дней с участием специальных жрецов (при русском великокняжеском дворе в 16–17 вв. были специальные придворные – коровайчата); использовались особые архаические орудия, в частности обрядовые жернова для приготовления муки. По словам белорусской песни, «Сам бог коровай месить»: пекущие просят бога спуститься с неба, чтобы помочь им месить и печь. Связь К. с богом может быть отражена в украинских его названиях: дивень, дивний коровай, «божий К.» (см. также Див). В свадебных обрядах К. с фаллическими символами воплощал жениха, две половины К. или два К. – жениха и невесту. О солярной символике свидетельствуют солярные и лунарные знаки на К.; в белорусской обрядовой свадебной поэзии К. отождествлялся с солнцем и месяцем; К., вернувшийся с неба, видел там месяц с зарёй и т. п. Вся символика К. соответствует мифологическим символам, присущим древу мировому (с солнцем и месяцем у вершины и т. д.): образу рогатого животного у мирового древа отвечает представление самого К. или связанных с ним фигурок из теста в виде коровы или быка. Этим объясняется и связь названия К. (ср. сербохорв. кpавaj, словен. kravaj, болг. кравай) с названием коровы. Комплекс коровайных обрядов нашёл отражение у южных (а косвенно и у западных) славян; этот комплекс может быть возведён к общеславянскому.

Лит.: Потебня Б. Б., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, «Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских», 1865, кн. 2; Сумцов Н. Ф., Хлеб в обрядах и песнях, Харьков, 1885; Hикольский H. M., Происхождение и история белорусской свадебной обрядности, Минск, 1956; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974, с. 243–58.

В.В. Иванов, В.Н. Топоров.

КАРАКУС, алып-каракус («чёрная птица», «богатырь чёрная птица», иносказательное наименование беркута, орла), в мифологии казахов, киргизов (алп каракуш), казанских татар (каракош) огромная птица, которая в благодарность за спасение своих птенцов от дракона аждарха покровительствует герою. Помогая герою достичь цели, К. сажает его на спину и переносит в отдалённые земли. У казахов и киргизов К. иногда отождествлялся с птицей самрук (симрух, см. Симург). (Этот сюжет известен мифологиям многих народов, архаическая его форма сохранилась, в частности, в адыгской мифологии: орёл переносит героя в иной мир.) Первоначально у древних тюркских народов образ К. был связан с шаманским культом, следы этой связи сохранились в мифологиях ряда тюркояаычных народов. У алтайцев-телеутов К. («с медными когтями птица каракуш», «Ульгеня птица богатый беркут») – один из духов – помощников шамана. Считалось, что при камлании К. сопутствовала шаману, совершавшему воображаемое путешествие в мир духов, выполняя роль слуги: подносила духам брагу и уносила домой опустевший берестяной сосуд, относила на отдых «уставший» от долгого пути бубен шамана (выступавший как его чудесный конь). По одному алтайскому мифу, К. – один из сыновей Ульгеня. Помощник шамана К. также у казахов и некоторых групп узбеков.

Лит.: Дыренкова Н. П., Материалы по шаманству у телеутов, в кн.: Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 10, М.–Л., 1949, с. 119; Токарев С. Б., Пережитки родового культа у алтайцев, в сб.: Труды Института этнографии, т. 1, М.–Л., 1947, с. 147; Дивaeв Б., Баксы, как лекарь и колдун, «Известия Общества археологии, истории и этнографии при имп. Казанском университете», 1899, т. 15, в. 3, с. 314.

В.Б.

КАРАНЧО, в мифологии индейцев тоба, мбая, кашиха (область Чако) культурный герой, ястреб, касик в деревне, где живут люди-животные. К. истребляет чудовищ (напр., птицулюдоеда), добывает огонь. Во многих мифах он действует в паре с лисом-трикстером. Под влиянием христианства К. превращается в верховное божество.

ю. Б.

КАРАПЕТ («предшественник», «предвестник»), в армянской мифологии персонаж, идентифицируемый (после принятия армянами христианства) с Иоанном Крестителем. Большинство сюжетов и мотивов, с ним связанных, имеют дохристианское происхождение; сам персонаж перенял функции древних богов. К. в мифах, сказаниях, верованиях и песнях выступает подобно Михру победителем всех дэвов; он заключает их в темницу, но один из них – Хромой дэв – просит К. избавить его от тюрьмы, обещая служить в монастыре, посвященном К., до судного дня – выметать из него золу.

В средневековом эпосе («Таронская война») и мифологизированных сказаниях К. подобен богу-громовержцу; это гремящий в облаках длинноволосый муж с пурпурной короной на голове, с крестом, в одежде, сверкающей, как пламя. Он – хранитель армян. При наступлении врага К. помогает армянским героям, которые благодаря ему побеждают и истребляют вражеские войска. Его назвали Мшо Султан (Султан Муша-Тарона – места его монастыря) или Султан Святой К. К. (подобно архаическому богу Тиру) – покровитель искусств, одаривающий людей способностями к музыке, поэзии, приносящий удачу в спортивных состязаниях (Сурб Карапеты твац, «одарённый святым К.»). К нему обращали свои молитвы народные певцы-музыканты (ашуги), канатные плясуны (пахлеваны), акробаты и борцы.

С.Б.А.

КАРАТУ, Керет (угарит. qrt), в западносемитской мифологии герой угаритского мифоэпического предания, сын (или потомок) Илу, правитель общества Датану (предки угаритян?). По преданию, К. остался без жены и детей; его дом был разрушен. Во сне к отчаявшемуся К. является Илу и велит ему принести жертвы, собрать многочисленное войско и отправиться в поход в страну Удумми, чтобы взять в жёны Масат-Хурай («деву-хурритянку») – дочь Пабелли, царя этой страны; у К. должен будет родиться сын. К. следует указаниям Илу. Во время похода он принимает обет отдать в случае удачи богине Асират-Илат (см. Асират) две трети веса Масат-Хурай серебром и одну треть золотом. Пабелли предлагает К., осадившему его город, выкуп деньгами и колесницами, конями и рабами, но К. непреклонен. Он снимает осаду лишь тогда, когда получает Масат-Хурай в жёны. Илу благословляет новобрачных; у них рождаются восемь сыновей и восемь дочерей. К., однако, не выполняет обета, и Асират-Илат карает его смертельной болезнью. Младший сын К. Илихау («бог мой – жизнь») и младшая дочь Тасманат («восьмая») оплакивают отца и совершают магические обряды. Илу создаёт из глины божественную целительницу Шаатикат («облегчающая»), которая у одра больного К. побеждает Шуту (бога смерти) и возвращает К. здоровье. Тем временем старший сын К. – Йацциб («да утвердит [бог]»), используя болезнь К. как предлог, пытается лишить отца власти и захватить престол. К. проклинает его и призывает на него месть Хорона и Астарты. По-видимому, Иацциб гибнет.

И. Ш.

КАРАЧУН, корочун, в славянской мифологии название зимнего солнцеворота и связанного с ним праздника (древнерус. корочунъ, словац. Kracun, «рождество», болг. крачунец, «рождественский день»), а также злой дух (белорус, корочун, «внезапная смерть в молодом возрасте, судороги, злой дух, сокращающий жизнь», рус. карачун, «смерть», «гибель», «злой дух»). Этимология слова неясна; предполагалось заимствование из лат. quartum jejunium, «большой, четвёртый пост» (ср. лат. источник слова коляда); образование от глагола со значением «шагать» (сербохорв. крачати и т. п.) – «шагающий день», отсюда «переходный день, день солнцеворота»; заимствование из алб. karcum, «пень», «обрубок дерева»: рождественское полено, ср. Бадняк.

Лит.: Фасмер М., Этимологический словарь русского языка, пер. с нем., т. 2, М., 1967; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX – начало XX в. Зимние праздники, М., 1973; Десницкая А. В., К вопросу о балканизмах в лексике восточнославянских языков, в кн.: Славянское языкознание, М., 1978.

В. И., В. Т.

КАРЕЙ, в мифологии семангов, племён джахай, ланох и кента (мон-кхмерская группа) на полуострове Малакка божество грома. К. рассматривается то как одно лицо с Та Педном, то он старший брат последнего или даже отец. К. обитает в пещере и олицетворяет гром, выступая грозным и злым божеством. Иногда, как и Та Педн, мыслится творцом мира.

Я. Ч.

КАРЕЛЬСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Финно-угорская мифология.

КАРЛИКИ, мифологические существа, отличающиеся необычайно малым ростом. Как и великаны, в мифах они, как правило, представляют собой целый народ (в произведениях фольклора же, наоборот, чаще действуют великаны и К. – одиночки). В разных мифологиях К. изображаются живущими в пещерах, в лесу, в воде, т. е. им свойственны функции «хозяев». К. могут представляться каннибалами, похитителями женщин, но, с другой стороны, и довольно безобидными существами, пугающими, но не причиняющими вреда (как в большинстве традиций Северной Америки) или даже помогающими людям (охотникам у эскимосов, у некоторых африканских племён; азиза – лесной «маленький народ» в Дагомее – учат людей магии и культу). Карликовые существа – эльфы в германской фольклорной традиции рисуются злыми и опасными, в английской – приветливыми и добрыми. В европейской традиции К. имеют ряд явно хтонических признаков; они связаны с горами, кузнечным ремеслом, золотом и металлами, хранят сокровища, часто учат людей ремёслам. Иногда они боятся света – солнечный свет превращает их в камень (ср. Альвис в «Старшей Эдде»), с хтонической природой связано и представление о плоскостопии К., их гусиных или воройьих лапах и т. п. Особенно хорошо развита мифология К. в германо-скандинавской традиции. Цверги – искусные кузнецы, они куют сокровища богов: золотые волосы Сив, ожерелье Фрейи, кольцо Драупнир, принадлежащее Одину, и молот Тора; они же изготавливают мёд поэзии. К. многое роднит с великанами (и те и другие относятся к классу тератологических существ, отличающихся от людей только величиной). В подавляющем большинстве мифологических сюжетов К. и великаны практически не соприкасаются; в то же время они легко взаимозаменимы. Если в греческой мифологии небо поддерживает великан, то в скандинавской – карлики. Те и другие могут выступать как мастера, как правило, обманываемые человеком или богом (ср. цверги и Локи), хотя К. обычно умнее великанов (в оппозиции «природа – культура» великаны ближе к природе, а К. – к культуре). И те и другие часто гибнут от руки богов (см., напр., Ацаны, Испы).

Часто К. – это предыдущее население данной территории (у одних народов это великаны, у других – К., ср. славянские предания о чуди, коми-пермяцкие о чудах; ср. также К. – первонасельников территории манехуна на Гавайях, у африканских племён бассейна Убанги и т. п.), т. е., как и великаны, они (если не относятся собственно к времени мифическому подобно К. в «Эдде» или титанам в греческой традиции) занимают промежуточное положение между временем мифов и историческими эпохами (хотя К. легче, чем великаны, представляются сосуществующими с людьми, и вера в них во многих традициях вполне актуальна). Представление о К. как о прошлом поколении, возможно, объясняет то, что (в компенсацию малых размеров) у них подчёркиваются признаки зрелости и даже старости (длинная седая борода и т. п.). В некоторых европейских традициях считается, что К. достигают полной зрелости в три года, а седая борода появляется у них в семь лет. К. присуща явно выраженная эротическая функция. Они похищают женщин и детей, в «Старшей Эдде» Альвис сватается к дочери Тора, а Фрейя проводит ночь с каждым из четырёх К., сковавших её ожерелье. Эта функция оказывается весьма устойчивой и в постмифологических фольклорных образованиях, сохраняясь и в современных формах фольклора и даже в литературе. Из литературных отражений мифологии К. особого внимания заслуживают романы английского писателя Дж. Толкина (этнографически совершенно точные).

Лит.: Стеблин-Каменский М. И., Миф, Л., 1976; Wооd Е. J, Giants and dwarfs, L., 1868; Krappe H., Antipodes, «Modem Language Notes», 1944, v. 59.

Г.A. Левинтон.

КАРМА (др.-инд. karma, «деяние», «поступок»), в мифологии и этикорелигиозных воззрениях индийцев обозначение действия, в частности религиозного, предполагающего последующее вознаграждение. В наиболее распространённом употреблении – совокупность всех добрых и дурных дел, совершённых ч индивидуумом в предыдущих существованиях и определяющих его судьбу в последующих. Понятие К. восходит отчасти к весьма архаическим представлениям (PB X 2, 7; 18, 1) о посмертной судьбе человека: «пути богов» или «пути предков», связанном с поведением его при жизни и соответственно определяющем невозвращение или возвращение к земному существованию в том или ином облике. Согласно развивающим эти представления ранним упанишадам, «человек становится добрым от доброго деяния, дурным – от дурного» (Брихад.-уп. III 2, 13). Люди сами связывают себя эгоистическими помыслами и делами; действующий же без заинтересованности и стремящийся к постижению высшей реальности, атмана, способен преодолеть цепь рождений и закон К. (ср. Иша-уп. 2; Чханд.-уп. VIII 1, 6 след.). Учение о К. и связанных с нею перерождениях (сансара) в индийской культуре занимает важнейшее место. Оно издавна вышло за пределы традиционного индуизма и стало играть первостепенную роль в буддизме и джайнизме с самого возникновения этих систем.

Лит.: Розeнбeрг О.О., Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам, ч. 2 – Проблемы буддийской философии, П., 1918; Humphreys С h., Karma und Wiedergeburt, Z., 1951.

KAPMИHTA (Carmenta), в римской мифологии родовспомогательница (Serv. Verg. Aen. Vili 336; Plut. Q. R. 56). Её помощницы (или сестры): Прорса и Постворта (получили свои имена от названий двух положений ребёнка при родах, Aul. Gel. XVI 16). К. имела своего фламина и праздник карменталии (впоследствии связывавшийся с отменой запрещения римлянкам ездить по городу в колясках) – carpenta, за что римские матроны посвятили ей храм у ворот в её честь (Ovid. Fast. I 615 след.; Serv. Verg. Aen. IV 518). Имя К. производилось также от слова carmen (песня): считалось, что в песнях она предсказывает судьбу новорождённым; К. предрекает события, а её сестры Постворта и Антеворта видят как прошедшее, так и будущее. К. считали также матерью или женой Эвандра и идентифицировали с аркадскими нимфами (Serv. Verg. Aen. Vili 333; Ovid. Fast. I 461).

Е. Ш.

KAPHA (Carna), в римской мифологии богиня подземного мира. В её праздник карнарии ей приносилась в жертву бобовая каша, а могилы родных украшались цветами. По версии Овидия, К. – нимфа-охотница, заманивавшая влюблённых в тёмные пещеры и затем скрывавшаяся. Её перехитрил, благодаря способности видеть происходящее позади себя, Янус и, став её любовником, даровал ей власть над дверными петлями и колючую ветвь, с помощью которой К. спасла младенца Прока (царя Альбы) от питающихся внутренностями новорождённых страшных ночных птиц стриг. Считалась также защитницей детей и хранительницей внутренних органов человека (Ovid. Fast. VI 106, след.).

Е. Ш.

KAPHA (др.-инд. Karna), герой древнеиндийского эпоса «Махабхарата», внебрачный сын матери пандавов Кунти и бога солнца Сурьи. К. родился с естественным панцирем на теле и чудесными серьгами (атрибутами Сурьи), делающими его неуязвимым. Впоследствии, чтобы лишить К. его неуязвимости, Индра, переодевшись брахманом, попросил у него эти панцирь и серьги, и К., никогда не отказывавший просителю, срезал их со своего тела. Пытаясь скрыть рождение К., Кунти бросила его в реку, где его нашёл возничий Адхиратха и отдал своей жене Радхе, воспитавшей К. как собственного сына. Когда К. вырос, он принял участие в сваямваре (выборе жениха невестой) Драупадщ но был отвергнут ею и осмеян пандавами за якобы низкое происхождение. Напротив, Дурьодхана приблизил его к себе, сделал царём в царстве Анга (Бенгалии), и К. стал его верным и наиболее могущественным союзником в борьбе с пандавами. Во время битвы на Курукшетре К. совершил множество подвигов. После смертельного ранения Бхишмы и гибели Дроны он возглавил войско кауравов, победил в поединках четырёх пандавов (Юдхиштхиру, Бхиму, Накулу и Сахадеву), однако, исполняя обещание, которое он ранее дал Кунти, сохранил им жизнь. Когда колесница К. увязла в земле, Арджуна, воспользовавшись этим, поразил его стрелой. Только после смерти К. пандавы узнали о своём родстве с ним и воздали почести его жене и детям.

Лит.: Гринцер П. Б., Карна в «Махабхарате» и Ахилл в «Илиаде», в кн.: Историко-филологические исследования, М., 1974.

П. А. Гринцер.

KAPHA И ЖЕЛЯ, Карна и Жля, в восточнославянской мифологии вероятные персонификации плача и горя, связанных с погребальными обрядами. Известны из «Слова о полку Игореве»: «за ним кликну Карна и Жля, поскочи по Русской земли» (в первом издании памятника, в более ранней рукописной копии, – слитное написание: Карнаижля). Сходное обозначение обрядов «желенья и каранья» (в обратном порядке) встречается в перечислении различных языческих обрядов в списке 17 в. древнерусского «Слова некоего кристолюбца...». По-видимому, Карна образовано от глагола карити (ср. др.-рус. «карить по своей сестре» в смысле «оплакивать»); Желя – древнерусское обозначение плача.

Лит.: Миллер В., Взгляд на Слово о полку Игореве, М., 1877.

В. И., В. Т.

КАРНАВАЛ, в низшей мифологии народов Европы антропоморфное воплощение календарного праздника проводов зимы, проходившего накануне великого поста (за сорок дней до христианской пасхи). Название «К.», видимо, происходит от культовой повозки – корабля на колёсах (лат. carrusna valis, « колесница-корабль », использовавшаяся, в частности, во время древних мистерий Мардука, Диониса и др., в ритуалах народов Европы с бронзового века); в средние века и позднее на колеснице во время праздничных процессий вывозили чучело К. Народная этимология отождествляет корень car- с названием мяса, плоти (лат. caro, итал. carne): carnevale – «мясоед», «carne-vale!» – «да здравствует плоть!». В соответствии с характером праздника рубежа зимы и весны, обилия пищи и поста, веселья и сурового религиозного покаяния амбивалентным был и образ К. С одной стороны, К. воплощал изобилие, обжорство (ср. огромные размеры чучела К. – франц. Bansard, «Пузан») и плодородие (подчёркнутые атрибуты пола, ср. исп. дон Карнаваль, дон Карналь), с другой – старость (итал. К. – седой старик), старый год, зиму. К. чествовали как короля (в средние века на время карнавала избирался король шутов – ритуал, восходящий к римским сатурналиям и вавилонским обрядам временной замены царя рабом с последующим низвержением раба и восстановлением царя на престоле. В конце праздника К. подвергался фарсовому суду, обвинялся во всех грехах и приговаривался к смертной казни. В своём завещании К. в свою очередь разоблачал грехи общества. В заключение К. сжигали или бросали в воду (ср. уничтожение чучел – воплощений смерти – в других традициях: слав. Марену, итал. Бефану и т. п.). В Италии и Испании разыгрывалась фарсовая драма, изображающая победу поста в образе тощей старухи (итал. Кварезима, исп. Куаресма – «еорокодневка») над К. Похоронами К., пародирующими христианский обряд, завершался праздник. В славянской мифологии образу К. соответствует масленица.

Праздник К. создавал особое «смеховое» мировосприятие (народная карнавальная культура по M. M. Бахтину), переворачивая официальную социальную иерархию (выборы шутовского короля и т. п.), восстанавливая мифический золотой век всеобщего равенства (ср. сатурналии, воспроизводившие жизнь времён Сатурна).

Лит.: Бахтин M. M., Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1965; Иванов В. В., Из заметок о строении и функциях карнавального образа, в кн.: Проблемы поэтики и истории литературы, Саранск, 1973; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX – начало XX в. Весенние праздники, М., 1977.

КАРТА (латыш. Karta), в латышской мифологии богиня судьбы. Выступает вместе или чередуется с Деклой и Лаймой (иногда имя К. функционирует как эпитет Лаймы), образуя аналогию трём паркам. В народных песнях имя К. иногда связывается с латыш, kart («вешать», в смысле «предназначать»); другая точка зрения связывает это имя с латыш, karta – «слой».

В. И., В. Т.

КАРУН (qarun), в мусульманской мифологии враг и притеснитель Мусы. Упоминается в Коране вместе с Фирауном и Хаманом среди тех, кто в своём мирском благополучии бросал вызов аллаху (29:38; 40:25). Коранический рассказ о К. восходит к библейской истории Корея (Числ. 16). По свидетельству Корана, К. злочинствовал против Мусы, похваляясь своими сокровищами, которые были столь велики, что «ключи его отягчали толпу обладающих силой» (28:76). Сокровища К. вызывали зависть у других людей. Чтобы показать ничтожность земных богатств в сравнении с небесными благами, которые надо заслужить благочестием и щедростью, аллах заставил землю поглотить К. и его жилище. «И не оказалось у него толпы, которая защитила бы его от аллаха. И не оказался он получающим помощь» (28:81).

Мусульманское предание добавляет к кораническому рассказу ряд деталей, в основном повторяющих послебиблейские иудейские сюжеты. Мусульмане считали К. основателем алхимии; это представление, по-видимому, основывается на содержащемся в Коране утверждении К., что все богатства добыты им по его знанию (28:78). В Египте имя К., заменившее, вероятно, имя одного из божеств более древнего периода, связывалось с несколькими естественными и искусственными водоёмами.

М. П.

КАРУСКАИБЕ, в мифологии индейцев мундуруку (Бразилия) бог-творец и культурный герой. Согласно одному из мифов, К. опустил в дыру в земле верёвку, по которой на поверхность выбрались люди, жившие до того под землёй. По другой версии, индейцы, негры и белые появились из расщелины там, где К. поставил ногу. Затем К. научил мундуруку выращивать и использовать маниок, маис, хлопок и другие культурные растения. По одному из мифов, К. создал солнце, превратив в него мужчину с красными глазами и белыми волосами. К. женат на женщине племени мундуруку, а его спутником и вечным врагом является броненосец Дайиру. Л. Ф.

КАРЧИКАЛОЙ, в осетинской мифологии покровитель птиц. Согласно легенде, К. и покровитель зверей Афсати обменялись подарками. К. дал Афсати горную индейку, а тот ему – зайца. С тех пор при охоте на горную индейку стали обращаться с просьбой послать удачу к Афсати, а при охоте на зайца – к К.

В. К.

КАРШИПТАР (авест., «быстролетящий»), в иранской мифологии крылатое существо, владыка водной стихии. Образ К. восходит к архаичному евразийскому мифу о божестве-демиурге в облике водоплавающей птицы: К. олицетворял изначальность водной стихии (см. в ст. Вода) (аналогичный индийский образ единого с К. происхождения – гусь Брахмы). К. принёс закон Ахурамазды в квадратную Вару («Видевдат» II 42). Птица К. – царь пернатых в земном мире («Бундахишн», 14, 23; 19, 16; 24, 11), тогда как в духовном над ними царит симург. К. умел излагать «Авесту» на языке птиц, но владел и человеческой речью. Вместе с другими владыками животного мира наставлял пророка Заратуштру («Затспрам» 22, 4). Изобразительные материалы из Кой Крылган-калы (керамический барельеф на ритуальном сосуде 4 в. до н. э.) и Бартыма (серебряная чаша иранской или среднеазиатской работы, условно датируется 3–4 вв. н. э.) отражают неизвестный письменным источникам миф о расчленении прабожества в облике К. одним из воплощений огня, что, видимо, было первым этапом мироздания.

Лит.: Рапопорт Ю. Б., Космогонический сюжет на хорезмийских сосудах, в кн.: Средняя Азия в древности и средневековье, М., 1977; Ben veniste E., Les noms de l’«Oiseau» en iranien, «Paideuma», Bd 7, H. 4/6, 1960.

Л.Л.

КАСИН, катхэксин, в корейской мифологии общее обозначение домашних духов. Среди них: домовой (сонджу, букв, «хозяин домашней крепости»), покровитель земельного участка при жилом доме (тходжу), урожая и одежды (седжон), охранители кухни и пищи (чован), ворот, входа (мунсин), домашнего скарба и кладовых (обви), отхожего места и наказаний (чхыксин), конюшни и домашнего скота (мабусин), покровители сыновей и внуков четырёх поколений (чосансин), беременности и детства сыновей и внуков (сансин) и др. Для умиротворения К. совершались различные жертвоприношения; например, для тходжу ставился кувшин с зерном. При совершении большого домашнего обряда обычно участвовали шаманка (мудан), или слепой колдун (паксу), или гадалка.

Лит.: Mусаяма Томоёри, Тёсэн-но кисин (Демоны и духи Кореи), Кэйдзё, 1929.

Л.К.

KACKET, персонаж многих кетских мифов и сказок, обладающий способностью чудесных превращений (в горностая, коня и других животных) и умением создавать лес для спасения от преследования. Распространён сюжет, в котором К. – сын (иногда приёмный) престарелых родителей; в одном цикле мифов он их снабжает продовольствием и оживляет после смерти, в другом – убивает отца, для того чтобы жениться на матери. В ряде сюжетов енисейской мифологии К. заменяется другими персонажами; так, в мифе о разорителе орлиных гнёзд в роли главного героя может выступать не К., а лисёнок.

В. И., В. Т.

КАССАНДРА (КбууЬндсб), в греческой мифологии дочь Приама и Гекубы. Уже в киклических поэмах К. выступала как пророчица, предсказаниям которой никто не верит. Даром провидения наделил К. домогавшийся её любви Аполлон, и, когда К. отказалась ответить ему взаимностью, Аполлон в отместку ей сделал так, что её вещие слова не стали принимать всерьёз (Aeschyl. Agam. 1202–12). По более позднему варианту мифа, К. вместе с братом близнецом Еленом получила пророческий дар ещё в детстве от священных змей в храме Аполлона (на троянской равнине). К. первой опознала Париса, явившегося на состязания в Трою, и хотела его убить, чтобы избавить родину от бедствий, которые Парис потом навлёк на Трою. Она уговаривала Париса отказаться от бракосочетания с Еленой, а затем убеждала троянцев не верить словам Синона и не вводить в Трою деревянного коня (в котором скрывалась засада ахейцев) (Apollod. epit. V 17), но её прорицаниям опять не поверили.

В ночь падения Трои К. искала убежища у алтаря Афины, но была отторгнута от него Аяксом, сыном Оилея, который насильно овладел К. (V 22). Как пленница К. досталась в добычу Агамемнону и погибла вместе с ним от руки Клитеместры, увидевшей в ней соперницу (Нош. Od. XI 421 – 23; Aeschyl. Agam. 1256–63; 1438–47). В историческую эпоху в ряде мест Пелопоннеса (в Амиклах, Микенах, Левктре) указывали могилу и храм К., отождествляемой с местным божеством Александрой (Paus. II 16, 6; III 19, 6; III 26, 4).

Трагический образ К., вещающей в пророческом экстазе страшные видения будущего, запёчатлён в «Агамемноне» Эсхила (1035– 1330) и «Троянках» Еврипида (294– 461), в то время как в поэме «Александра» поэта 3 в. до н. э. Ликофрона отражена сравнительно поздняя версия мифа, согласно которой Приам велел запереть безумную К., приставить к ней стража и поручил ему записывать пророчества К.

Аякс и Кассандра. Фрагмент росписи кратера «художника Ликурга. 360–350 до н.э. Неаполь, Национальный музей.

Лит.: Davreux J., La lйgende de la prophйtesse Cassandre, P., 1942.

B.H. Ярхо.

Миф нашёл отражение в античном изобразительном искусстве (фрески в Помпеях и Геркулануме, рельефы, резные камни и др.); в вазописи особенно была распространена сцена отторжения К. от алтаря Афины Аяксом.

Европейская драматургия 16–18 вв. редко обращалась к образу, наиболее значительные трагедии нач. 20 в.: «К.» Г. Эйленберга, Леси Украинки и П. Эрнста. Получили распространение переводы и переделки сцены гибели К. из трагедии Эсхила «Агамемнон», в т. ч. в русской литературе 19 в. («К. в чертогах Агамемнона» А. Ф. Мерзлякова, «К.» А. Н. Майкова). В поэзии трагический образ пророчицы К. создали Ф. Шиллер (баллада «К.»), В. К. Кюхельбекер (поэма «К.»).

КАССИОПЕЯ (Кбууйьрейб, КбууйЭрейб), в греческой мифологии эфиопская царица, жена царя Кефея, мать Андромеды. К. похвалялась перед нереидами своей красотой и тем самым навлекла гнев богинь и Посейдона, которые наслали на страну чудовище. Андромеда в виде искупительной жертвы была отдана на съедение чудовищу, но её спас Персей, увлёкшись красотой Андромеды (Apollod. II 4, 3), а К. была превращена в созвездие (Ps.-Eratosth. 16).

А. Т.-Г.

КАССИТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, отражает мировоззрение касситских племён, обитавших в древности на территории современного Луристана (Западный Иран), а в 16–13 вв. до н. э. захвативших и Вавилонию. Культы касситских божеств утвердились также во многих областях Западной Мидии, где они сохранялись до распространения зороастризма. Дошедшие до нас сведения о К. м. крайне скудны. Источниками её изучения служат преимущественно восходящие ко 2-му тыс. до н. э. ассиро-вавилонские лексикологические тексты, устанавливающие соответствия касситских терминов аккадским и сохранившие, с переводом на аккадский язык, имена ряда касситских богов, и царские надписи, а также археологические памятники : обнаруженные в Луристане художественные изделия из бронзы, относящиеся к первой половине 1-го тыс. до н. э. Некоторые черты К. м. получили отражение в камнерезном искусстве Вавилонии времён касситского господства. Характер и функции отдельных божеств предположительно устанавливаются путём лингвистического анализа их имён, а также проведения параллелей с соответствовавшими им вавилонскими богами. Верховным богом, видимо, являлся покровитель касситов и их божественный предок Кашшу (аккад., «кассит»). Касситская форма его имени неизвестна, возможно, это бог Дуньяш [«подающий землю» (?)] или, как считает турецкий учёный К. Балкан, Шукамуна. В Вавилонии Кашшу была придана супруга Кашшиту (аккад., «касситка»), возможно, тождественная вавилонской богине виноградной лозы Гештинанне или (К. Балкан) касситской богине Шумалии. Шукамуна (также Шугамуна, Шуму, Шугаб) – бог земли, являлся покровителем касситской царской династии и отождествлялся с вавилонскими Нергалом (богом подземного мира, смерти и войны), Нуску (богом огня) и одной из ипостасей верховного бога Мардука. Исходя из этого, можно предполагать, что Шукамуна почитался также как бог подземного огня (есть гипотеза, что таким образом касситы могли обожествлять огонь, выбивавшийся из земли в местах, богатых нефтью). Шумалия (Шималия, Шибарру) – богиня горных вершин, покровительница Намара – территории в среднем течении реки Диялы. В иммунитетной грамоте Навуходоносора I ( правил в 1146–1123 до н. э.) она названа «владычицей светлых гор, обитающей на высоте, попирающей вершины». Очевидно, она считалась супругой Шукамуны и, как и он, покровительствовала царской династии. Кашшу и особенно Шукамуна и Шумалия почитались в Вавилонии в течение длительного времени и после падения касситской династии (1204 до н. э.). Покровителем царского рода считался также бог Иммирия. С верховными богами вавилонского пантеона отождествлялись Харбе (с Энлилем) и Шиху (с Мардуком), возможно, они представляли собой ипостаси одного и того же божества. (В некоторых текстах Харбе отождествлялся с богом неба Ану, а Шиху отождествлялся с богом луны Сином.)

Солнце олицетворял бог Cax (соответствующий вавилонскому Шамашу). Символ солнца – крест – встречается на вавилонских печатях касситского периода, а также на луристанской керамике и бронзе. Эпитет Саха – Шурияш [«озаритель (?) земли»]. Функции богини-матери, персонифицирующей землю и плодородие, имела отождествлявшаяся в Вавилонии с супругой Энлиля Нинлиль богиня Миризир (по мнению К. Балкана, богиня лошадей, покровительница коневодства). Касситский символ женского начала – ромб – широко представлен в глиптике. Силы плодородия, очевидно, олицетворялись также в образах богов Камуллы (отождествлялся с вавилонским Эа, богом подземных вод и мудрости) и Дура (отождествлялся с Нергалом; К. Балкан считает его богом подземного мира, возможно, его следует рассматривать как ипостась Шукамуны). Грозу и гром воплощал бог Хутха (подобно вавилонскому Ададу). Его эпитеты – Бурняш [«владыка (?) земли»] или Убрияш. Воинственным богом считался Гидар, соответствующий вавилонскому богу-воину Нинурте, его эпитет Маратташ (Маруташ). Учитывая отождествление с Нинуртой, К. Балкан считает возможным отнести его к божествам-героям. Супругой Гидара, очевидно, была богиня Хала. Видимо, она, как и вавилонская Гула, являлась богиней врачевания и благополучия; богиню Халу призывали в заклинаниях.

Ряд сюжетов нашёл отражение в луристанских памятниках. Особенно характерны изображения демонов (которыми касситы, вероятно, населяли мир) : полулюдей-полузверей, крылатых сфинксов и грифонов и т. п. Многочисленные стилизованные звериные фигуры (горные козлы, пантеры, львы, быки, кони и т. д.) указывают на почитание животных. О существовании героических мифов свидетельствуют изображения сцен единоборства героя с животными и чудовищами (имеющие аналогии в древнем Двуречье).

Имена касситских божеств в корне отличны от божеств соседних народов: эламитов, кутиев, хурритов и др. Некоторые исследователи, считая, что касситы находились под влиянием индоевропейских этнических элементов (или даже были индоевропейцами), связывают ряд касситских божеств с индоевропейскими. Так, индоевропейское происхождение приписывается именам «Шумалия», а также «Шурияш», «Бурияш», «Маратташ» (которые при этом считаются не эпитетами Саха, Хутхи и Гидара, а именами самостоятельных божеств, проникших к касситам). «Шурияш» (сближается с др.-инд. Suryah, «солнце» и бог солнца Сурья), «Маратташ» – с древнеиндийскими марутами: божествами бури, воинами бога грозы Индры; «Шумалия» (с санскр. himalaya – горы Гималаи и божество, олицетворяющее их вершину); Бугаш (божественный персонаж) – с древнеперсидским baga. Индоевропейское иранское (авестийское) влияние на касситов усматривают в памятниках луристанской бронзы. Однако, признавая определённую близость луристанских мифологических мотивов и образов к авестийским, следует учитывать, что сама авестийская мифология испытывала влияние представлений доиранского и неиранского населения. Сходство же касситских терминов с индоевропейскими представляется недостаточно убедительным. Видимо, сколько-нибудь существенные связи между индоевропейской и касситской культурами в период формирования К. м. не имели места.

Лит.: Дьяконов И. М., История Мидии от древнейших времен до конца IV в. до н. э., М.–Л., 1956; Алиев И., История Мидии, Баку, 1960; Delitzsch F., Die Sprache der Kossдer, Lpz., 1884; Balkan K., Kassitenstudien, Bd 1, New Haven, 1954.

И. M. Дьяконов, И. И. Соколова.

КАСТОР, в греческой мифологии один из Диоскуров (второй – Полидевк).

KATЕ, в мифологии бирманцев главное божество всех планет. К. представляет собой вместе с тем невидимую планету. К. очень чтут – даже во время буддийских обрядов изображение его устанавливают сразу после будды. Ездовым животным К. является самое чудесное «животное пяти совершенств», объединяющее в себе оленя, слона, льва, тельца и рыбу. Каждой планете К. даёт свой день. В бирманской неделе 8 дней, т. к. среда разделена на два дня: первая половина среды принадлежит К.

Я. Ч.

КАТОНДА, в мифологии ганда демиург. К. создал мир, богов, людей; его называют «отцом богов». Однако в пантеоне божеств К. играет второстепенную роль (ср. с другими аналогичными персонажами – главами политеистических пантеонов – Олорун, Маву, Имана, Вамара). По одной из версий мифа, К. породил Кинту и повелел ему вместе с женой спуститься на землю.

Е. К.

КАТРЕЙ (Кбфсеэт), в греческой мифологии критский царь, сын Миноса и Пасифаи. Ему была предсказана смерть от руки одного из своих детей, поэтому он услал с Крита двух дочерей (Аэропу и Климену), а его сын Алтемен и третья дочь (Апемосина), чтобы не стать убийцами отца, покинули Крит и поселились на Родосе. Однако, когда в старости К. отправился на Родос за сыном, пастухи приняли его за пирата и вступили с ним в схватку, подоспевший на помощь пастухам Алтемен убил К. дротиком. Узнав потом о своём преступлении, сын взмолился богам и был поглощён разверзшейся землёй (Apollod. III 2, 1 – 2).

А. Тахо-Годи.

КАУК, во вьетской мифологии божество в облике жабы, считавшееся подателем дождя. Вьеты до сих пор в шутку говорят, что жаба К. «самому Небесному властителю родня». На вьетских памятниках бронзового века сохранились фигурки обожествлявшейся жабы. Во вьетском стихотворении 15 в. «Жаба» сказано: «Было время, во храмах возносили тебе славословья». Образ жабы, грозно открывшей рот, запёчатлён в бронзовой фигурке 14–16 вв. Популярна сказка о том, как К. в страшную засуху собрала зверей, повела их к Небесному властителю и заставила его ниспослать на землю дождь. Кроме того, Небесный властитель обязался делать это каждый раз, когда услышит кваканье К. Жаба как мифический персонаж известна у ряда народов Вьетнама, в т. ч. у горных кхмеров, с ней связаны представления о плодородии, богатстве, а также эротические культы. Дальнейшее переосмысление этого персонажа привело к возникновению таких мотивов в устном фольклоре и в народных картинках, как «Жаба – учитель конфуцианской премудрости».

Я. Я.

Жаба – учитель конфуцианской премудрости. Народный лубок.

КАУКАС (литов. kaukas, множ. ч. kaukai), в литовской мифологии дух, приносящий добро дому, в частности деньги. Считается, что К. помогает мужчинам, тогда как Дейве – женщинам. К. живут под печью или под землёй; они связаны также с овином и стойлом; им дают молоко, пиво и другое питьё. К. можно купить. Немецкий историк 17 в. М. Преториус относит К. (kaukuczei) к божествам счастья. К. часто сравниваются с Айтварасом, иногда смешиваются с ним. Мажвидас и другие упоминают К. среди близких ему духов – Айтвараса, Жемепатиса (дух земли), Лаукосаргаса (дух полей). Польский автор 16 в. Я. Ласицкий считает К. душами усопших, что отчасти подтверждается таким значением литов. kaukas, как «душа некрещёного ребёнка». Белемнит (атрибут громовержца Перкунаса) называют также «камнем К.» (kauko akmuo, kauka spenis). Генетически имя К. связано, вероятно, с болгарским кукери (см. Кукер).

Лит.: Velius N., Mitinкs lietuviu sakmiu bьtybes, Vilnius, 1977.

В. И., В. T.

КАУМПУЛИ, в мифологии ганда бог чумы. Согласно мифам, отец К. – Кайемба, брат царя Джуко, женился на женщине по имени Наку, вопреки предостережениям богов. Когда Наку родила К. – ребёнка без рук и ног, Кайемба испугался и отослал мать и дитя в лодке в соседнюю страну Бусога, однако там её не приняли и по совету жрецов отправили обратно. Долгое время её изгоняли отовсюду, пока, наконец, не позволили поселиться в Бугойя. После смерти К. стал богом чумы. В Булемези существовал храм К. Считалось, что К. находится внутри храма в глубокой яме. Чтобы не дать ему убежать и причинить вред людям, яму тщательно прикрывают стеблями бананов, затем – шкурами диких кошек, а сверху по краям закладывают камнями. Царю Джуко запрещалось смотреть в сторону Булемези, чтобы не умереть. Следить за этим было поручено одной из его жён, но однажды она заболела, царь взглянул в сторону холма, где находился храм К., и через несколько дней умер.

Существовал также храм Набузаны (няни и кормилицы К.) – покровительницы женщин, в особенности ожидающих ребёнка. Её жрицы – повивальные бабки.

Е. К.

КАУНДИНЬЯ, в мифологии кхмеров (Кампучия) основатель древнейшего государства. Богом ему было обещано, что там, где упадёт его стрела, он создаст государство. В мифе он называется индийским брахманом. Его стрела упала в Фунани. Здесь он встретил нагу Сому (т. е. нагу Луны) и вступил с ней в брак, основав династию. В одном из вариантов вместо К. и наги фигурируют герой солнечного происхождения Камбу Свайямбхува и апсара (танцовщица) горы Меру. Образ К. представлен также в древних тямских мифах (Южный Вьетнам). Там он вонзил в землю волшебное копьё, полученное от сына, основал государство и женился на наге Соме.

Я. Ч.

КАУРАВЫ (др.-инд. kauravas, «потомки Куру»), в индуистской мифологии сто сыновей царя Дхритараштры и его жены Гандхари, двоюродные братья и антагонисты главных героев эпоса «Махабхарата» – пандавов. Все К. во главе со старшим из них – Дурьодханой погибают в битве на Курукшетре. К. рассматриваются как воплощение демонов-асуров.

П.Г.

КАУСАР (kawsar, букв. «обильный»), в мусульманской мифологии название одного из потоков, текущих в раю (джанна). Комментаторы Корана обычно пишут, что «вода его белее снега и вкуснее мёда». В поздних вариантах предания К. течёт меж золотых берегов по дну, усыпанному рубинами и жемчугами. Согласно одному из вариантов, в К. вливаются все райские реки.

М.Б. Пиотровский.

КАУТЕОВАН, в мифологии индейцев кагаба (Колумбия) верховное божество, великая мать, основа жизни и плодородия. Она породила культурных героев и четырёх жрецов – предков нынешних четырёх жреческих родов. К. породила также и злых духов.

Ю.В.

КАФТЫСАР-ХУАНДОН-АЛДАР, в осетинском нартском эпосе повелитель рыб; относится к нартам то враждебно, то доброжелательно, именуется «чужеземцем». Когда виднейшие нарты Урызмаг, Хамыц и Сослан приехали к нему, чтобы получить войско для борьбы со своими кровниками из рода Бората, он поселил их в курятнике и потребовал, чтобы они участвовали в устраивавшихся на поминках состязаниях по стрельбе в цель и в скачках. В первый раз нартские герои заняли в них последние места, и за это их содержали в курятнике в течение года. В другой раз они одержали победу, и К.-х.-а. дал им войско и отпустил домой.

Б.К.

KAXTАH (qahtan), в мусульманской традиции предок – эпоним всех «южных» арабов, противопоставлявшихся «северным» арабам – потомкам Аднана. К. считался сыном Эбера (которого иногда отождествляли с Худом). В ряде случаев К. идентифицировали с библейским Иоктаном. Мусульманские легенды и родословия относили потомков К. – кахтанидов вместе с исчезнувшими аравийскими народами (ад, самуд, таем и др.) к «коренным арабам», а потомков Аднана – аднанидов к «пришлым арабам». Потомки К. делились на две ветви – Химиар (оседлые) и Кахлан (кочевые).

Реальное противопоставление двух группировок арабских племён сложилось уже после создания халифата (в 7–8 вв.). Объединившиеся в политическом отношении племена Сирии и пришлые йеменские племена противопоставили себя племенам Центральной Аравии и избрали своим эпонимом реальное имя одного из древних племён Южной Аравии – кахтан. Отождествление с библейским Иоктаном и другие восходящие к Библии генеалогии появились в среде книжников, стремившихся привязать местные аравийские предания к библейской исторической схеме. В период формирования единой арабской народности получили распространение генеалогии, объединявшие линии К. и А дна на и объявлявшие всех арабов потомками Исмаила и Ибрахима. Нельзя исключать и того, что мусульманская традиция, противопоставлявшая эпонимы К. и Аднан, частично восходит к древнему противостоянию кочевых и оседлых племён.

М.П.

КАЧИНА, в мифологии индейцев пуэбло (Сев. Америка) духи предков, способствующие плодородию. По представлению хопи, К. обитают в горах Сан-Франсиско, на юго-западе США, и дважды в год в результате молитв и жертвоприношений появляются над полями земледельцев. Согласно преданиям зуни, К. появились во время миграции племени: при переправе через реку некоторые дети в испуге вырвались из рук матерей и превратились в духов вод; проплыв вниз по реке, они основали селение К. и сделались покровителями соплеменников. Считалось, что существуют К. любых предметов и проявлений жизни: минералов, растений, животных, звёзд, облаков и т. д.

Изображаются в виде антропоморфных фигурок в масках, которые распознают по атрибутам и раскраске (всего выделено около 250 К.). Так, К. пчелы изображается с луком и стрелами, К. солнца – с еловой ветвью и колокольчиком; у каждой К. имеется на спине «табличка влажности», символизирующая способность вызывать дождь. У индейцев пуэбло существуют особые союзы посвященных в культ К., которые участвуют в обрядовых плясках, связанных с земледелием. Считает

ся, что члены этих союзов, если жизнь их была добродетельной, после смерти пополняют ряды К.

А. В.

Слева – Качина Тава – дух солнца. Рисунок индейского художника. Сер. 1880-х гг. Вашингтон, С митсоновский институт.

Справа – Качина Момо – духи пчелы. Рисунок индейского художника. Сер. 1880-х гг. Лондон, библиотека Пола Хэмлина.

КАШЬЯПА (др.-инд. Kacyapa, «черепаха»), в ведийской и индуистской мифологии божественный мудрец, которому приписывалось участие в творении мира. Согласно космогоническому мифу, изложенному в «Шатапатха-брахмане», Праджапати создал всё живое, воплотившись в космическую черепаху; «черепаха и есть К.; поэтому говорят, что все живые существа – потомки К.» (VII 5, 1, 5). В индуистской мифологии К. – один из семи великих риши, сын Брахмы либо эманация Маричи (духа Брахмы – Праджапати). Жёнами К. считаются 8 (по другим версиям: 10 или 13) дочерей Дакши. От Дити он имел сыновей дайтьев, от Дану – данавов, от Адити – 33 бога (12 адитьев, 8 васу, 11 руд с и Ашвинов). Остальные его жёны: Синхика, Вината, Капила, Кадру, Муни и др. (имена их в различных версиях мифа не совпадают) – произвели на свет гандхарвов, апсар, нагов, ракшасов, животных и другие существа (Рам. VII 4; Мбх. I 59 и др.). Наконец, внук К. от его сына Вивасвата – Ману стал прародителем людей. Будучи отцом богов и асур, людей и демонов, змей и птиц, К. как бы символизирует изначальное единство, предшествующее дуализму творения. В ряде текстов К. идентифицируется с Праджапати или Брахмой.

П. Г.

КАШЬЯПА (санскр. Kasyapa, пали Kassapa), Махакашьяпа, в буддийской мифологии ученик Шакьямуни. В текстах хинаяны («Типитака» и её комментарии) К. считается одним из самых выдающихся архатов. Согласно легенде, К. был сыном брахмана Капилы и вёл жизнь обычного домохозяина. Однажды, когда К. пахал поле, он увидел, как птицы пожирали червяков за его плугом. Так как ему сказали, что вина за гибель этих живых существ останется на нём, К. и его жена приняли решение отказаться от мирской жизни и стать аскетами. К. встретился с Шакьямуни, стал его учеником и затем архатом. После смерти Шакьямуни К. председательствовал на первом буддийском соборе, где якобы были установлены канонические тексты буддизма.

Образ К. занимает важное место и в некоторых текстах махаяны. В «Саддхармапундарика-сутре» он вместе с архатами Субхути, Маудгальяяна и Катьяяна обращается к Шакьямуни с жалобой, что не может достичь наивысшей бодхи. Но Шакьямуни предсказывает ему, что в далёком будущем К. всё же достигнет бодхи и станет буддой под именем Рашмипрабхаса. В «Кашьяпапариварте» Шакьямуни разъясняет К. путь бодхисатвы.

В дзен-буддизме К. считается первым индийским патриархом этой школы, ибо только он понял смысл прямой бессловесной передачи дхармы от учителя к ученику: так, Шакьямуни однажды взял цветок, показал ученикам и улыбнулся, и лишь К. понял смысл действий учителя.

Лит.: Malalasekera G. P., Dictionary of Pali Proper Names, v. 2, L., 1938, p. 476– 483; Weller Fr., Zum Kдsyapa pari varta, H. 2, В., 1965; Suzuki D. T., Essays in Zen Buddhism, ser. 1 – 3, L.–N. Y., 1949–53.

Л.Э. Мялль.

КАЩЕЙ БЕССМЕРТНЫЙ, Кощей (заимствование из тюрк. Kosci, «пленник», в период ранних славяно-тюркских связей), в восточнославянской мифологии злой чародей, смерть которого спрятана в нескольких вложенных друг в друга волшебных животных и предметах: «На море на океане есть остров, на том острове дуб стоит, под дубом сундук зарыт, в сундуке – заяц, в зайце – утка, в утке – яйцо», в яйце – смерть К. Б. Древность этого мотива подтверждается его наличием в русских заговорах и хеттских обрядовых текстах. В русских волшебных сказках К. Б. уносит героиню на край света в своё жилище. Та выпытывает у него, где скрыта Кащеева смерть, передаёт тайну герою-избавителю, который добывает смерть К. Б., и Кащей погибает.

Лит.: Новиков Н. В., Образы восточнославянской волшебной сказки, Л., 1974.

В. И., В. Т.

КАЮМАРС (фарси), Гайа Мартан (авест.), Гайомарт (ср.-иран.), в иранской мифологии первочеловек, позже первый царь из династии Пишдадидов. По одной из мифологических версий о К., переданных Бируни, Ормузд, одолевая Ахримана, начал потеть, и из капель пота на лбу уродился К., который одолел Ахримана и стал разъезжать на нём верхом. У ворот ада К. испугался, тогда Ахриман сбросил его с себя и сожрал. Но перед гибелью К. успел пустить своё семя, от которого произросла первая человеческая пара. По другой версии, К. пробыл в раю 3000 лет. Затем он опустился на землю, где прожил ещё 3000 лет, пока не появилось зло в образе Ахримана (см. в ст. Иранская мифология). Сын Ахримана Хазура напал на К. и был им убит. Тогда Ахриман убил К., но из ребра последнего упали две капли, и из них выросло два куста ревас (возможно, ревеня). В начале десятого месяца на кустах появились почки, которые соединились, и это была первая человеческая пара. Пятьдесят лет они прожили, пока их не соблазнил Ахриман, явившийся им в облике старца: они поели фруктов, совокупились и породили людские поколения.

Миф о происхождении первой человеческой пары из семени К. (Гайомарта) передан в «Бундахишне». Здесь семя К., оставленное им при своей смерти, тоже порождает сначала растительные формы (куст ревеня), а затем формы человеческие в облике Машйа и Машйаны (см. Мартйа и Мартйанаг). В «Бундахишне» описывается «грехопадение» первых людей: они признали не только Ормузда, но и Ахримана (т. е. познали добро и зло), у них появилась жадность к еде. Затем люди нашли в земле железо, развели огонь и, наконец, родили семь пар детей, испытав радость совокупления, после первых начальных пятидесяти лет неведения.

Образ первочеловека-первовождя К. (Гайомарта) сохранился в средневековых народных представлениях. О нём пишут арабоязычные авторы Табари, Масуди, Саалиби и др., Бируни, исторические хроники (Балами), Фирдоуси в «Шахнаме».

Каюмарс в окружении людей и животных. Миниатюра. Сер. 15 в. Ленинград, библиотека им. M. E. Салтыкова-Щедрина.

В «Шахнаме» К. рисуется титаном, который вывел людей из тьмы пещер в жилые дома на горах, прообразом градостроителя. Он изображается и первым царём, правившим тридцать лет и давшим людям первозакон. Его сын, светлый душой юный Сиямак, погибает от руки чёрного дэва. Мстителем за смерть отца выступает сын Сиямака Хушанг, который вместе со своим дедом К. убивает дэва и восстанавливает царство добра. В книге «Ноурузнома», приписываемой Омару Хайяму, рассказывается, что К. установил деление солнечного года на двенадцать месяцев и начало летосчисления, после чего прожил сорок лет.

К. фигурирует во многих таджикских фантастических народных сказках как обладатель огромного бриллианта, хранящегося в заколдованном месте. В Хорезме сохранились легенды о покровителе мясников Джумарткассабе, прототипом которого служил Гайомарт.

И.С. Брагинский.

КАЮРУКРЕ И КАМЕ, в мифологии индейцев кайнганг (Бразилия) братья-близнецы, культурные герои. Согласно мифам, Каюрукре создал полезных животных, например тапира, а Каме – вредных: пуму, змей и др. В одном из мифов рассказывается, что когда-то люди кайнганг не умели петь и танцевать. Однажды Каюрукре во время охоты увидел, как ветки танцуют у подножия дерева, а трещотка из тыквы аккомпанирует им. Каюрукре и его спутники взяли эти ветки и трещотку в селение и научили свой народ петь и танцевать.

Л. Ф.

КВАДРАТ, один из распространённых мифопоэтических символов. Мифопоэтическое использование К. акцентирует его особенности как геометрической фигуры. Из самого широкого круга мифопоэтических источников – церемониалов гадания при выборе места в архаических строительных ритуалах (напр., у хеттов, индийцев, римлян), «сонников» и сборников примет (от Древнего Востока и до Мартына Задеки), пифагорейско-орфических текстов, средневековой «семантической» геометрии, в которой свойства геометрических фигур соотносились с «добродетелями», геральдики и этикета и т. п.,– выявляется связь К. с такими отправляющимися от геометрической специфики К. идеями, как число четыре, абсолютное, равенство, простота, прямота, единообразие, порядок, правота, истина, справедливость, мудрость, честь, земля. К. или четырёхугольник (в более общем варианте), как и соотносимый с ними круг, образуют горизонтальную плоскость схемы древа мирового; при этом особенно выделяются углы и середины сторон, обозначающие четыре или восемь основных направлений. В этих точках нередко находятся «малые» (или периферийные) мировые деревья, божества, в частности те, которые персонифицируют страны света (часто в этой роли выступают антропоморфизированные ветры), разного рода эмблемы, нередко восходящие к основным космическим элементам или стихиям. Шаманские карты или четырёхчастные бубны, изображения картины мира на некоторых других сакральных предметах четырёхугольной формы, ацтекские схемы, вписанные в К., все элементы которого соотнесены с особым кругом значений и через это друг с другом, служат наглядным примером моделирования мира (см. Модель мира) в целом, прежде всего в его горизонтальном аспекте. Четырёхугольная (обычно именно квадратная) схема совмещает в себе классификационную систему двоичных противопоставлений, описывающих мир (верх – низ, правый – левый и т. п.), или основных элементов мира (ср. четырёхчленные системы типа «огонь – вода – земля – воздух») с образом идеально устойчивой структуры, статической целостности, интегрирующей в себе основные параметры космоса. К. служил моделью многих храмовых сооружений (зиккурат, пирамида, пагода, церковь, чум и т. п.), которые в свою очередь рассматривались как образ мира. Квадратная структура использовалась для описания не только пространственного состава вселенной (страны света, направления, центр) и основных временных координат (четыре части суток, четыре времени года, четыре мировых века, четыре человеческих возраста), но и целого ряда четырёхчленных классификаций в социальной сфере [четыре социальных класса, четыре ранга (ср. социальную иерархию в Китае эпохи Чжоу), четыре варны, касты, четыре брачных класса].

К. в его определённой символической функции нередко определял форму поселения, в котором видели образ космоса, «малый» мир. Так называемые «квадратные» поселения нередко противопоставлялись «круглым». Противопоставление К. кругу принадлежит к числу наиболее значимых и повсеместно распространённых, причём оно определяет структуру разных уровней – от состава космоса (ср. в старокитайском трактате «Ли цзи» утверждение о том, что небо кругло, а земля квадратна) до основного принципа членения человеческого коллектива (с К. соотносится мужское, а с кругом женское). Но обычно сакральное значение К. менее выражено, чем в случае с кругом. В известном смысле и крест конституируется внутри К., и поэтому К. иногда выступает в части функций, присущих кресту, правда, в ослабленном виде. Стоит указать на особую роль К. и соответствующих построений в ритуале (между прочим, в связи с квадратной формой алтаря). В частности, это относится к древнему ритуалу плодородия у американских индейцев, который позже дал начало т. н. «квадратным» танцам. К.– одна из составных частей орнамента архаичного типа. Вместе с тем К. широко распространён и в поздней символике и эмблематике. Ср., например, особую роль К. в масонстве, в частности в связи со строительной символикой.

Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974, с. 288–302; Bertling С. Т., Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien, ’s-Gravenhage, 1954; Mьller W., Die blaue Hьtte, Wiesbaden, 1954; его же, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955; его же, Stufenpyramiden in Mexiko und Kambodscha, «Paideuma», 1958, Bd 6, H. 8; его же, Die heilige Stadt. Roma quadrata, himmlisches Jerusalem und die Mithe vom Weltnabel, Stuttg., 1961. См. также лит. при ст. Геометрические символы.

В.Н. Топоров.

KBAHKДO, Кхуанкхау, в мифологии кхонтхаи (сиамцев) и других тайских народов душа риса. Считается, что, кроме человека, только рис и буйволы обладают духовной субстанцией. У тайских народов Вьетнама после жатвы из соломы делают фигуру души риса и жертвуют ей курицу. Её внутренности вкладывают в чучело. Его с обрядами переносят в амбар, где К. засыпает до весны. В амбаре ставят и палочки с символическим изображением цветов риса. С первым весенним громом К. просыпается. В некоторых районах в амбаре на корзину, наполненную рисом, помещают большую тыкву. Соединение тыквы (мужской принцип) с рисом (женский принцип) даёт будущий урожай. Характер у К. очень непостоянен, поэтому весной вся семья просит душу риса не покидать их.

Я.Ч.

КВАНСЕЫМ, Кваным, в корейской мифологии самый популярный буддийский бодхисатва. Восходит к Авалокитешвара. Первоначально мужское божество, но с периода Пэкче (6 в.) в Корее и с периода Сун (11 в.) в Китае в простонародном буддизме К. – женское божество, «Богиня милосердия», чьё могущество состоит во всевидении, сострадании и спасении от несчастий. Оно покровительствует также рождению и исцелению детей. К. могла пройти через 33 вида перерождений. Иконография К. обычно представлена в 6 формах, из которых в Корее наиболее распространены – К. с тысячью рук и тысячью глаз по одному в каждой ладони, спасающая всех и всюду от всяких напастей (влияние тантрического буддизма); одиннадцатиликая К., передающая различные эмоции: жалость, гнев и т. д., К. входила в одну из буддийских триад. К. располагалась слева от Будды-Амитабхи. Её изображения сохранились в скульптурах периода Силла и Корё (7–14 вв.), в корейской скульптуре периода Нара (6 в.) в Японии, в корейской житийной и светской литературе. См. также Гуань-инь и Каннон.

Л.К.

КВАСИР (др.-исл. Kvasir, имя этимологически родственно рус. «квас»), в скандинавской мифологии маленький мудрый человечек, сделанный из слюны богов после окончания войны асов и ванов и первоначально, по-видимому, персонифицировавший хмельной напиток. В «Младшей Эдде» говорится также, что из крови К., убитого карликами (цвергами), был сделан мёд поэзии. В другом месте «Младшей Эдды» упоминается о том, что К. по золе от сгоревшей рыболовной сети Локи догадался о назначении сгоревшего предмета и таким образом помог богам сделать сеть, в которую затем они поймали Локи.

Е. М.

КВИРИА, в грузинской мифологии божество. По представлениям горцев восточной Грузии, К. – предводитель локальных общинных божеств–хвтисшвили, посредник между верховным богом и людьми, вершитель суда. Его эпитеты – каравиан («имеющий шатёр»), хметмоурави («правитель суши»). В честь К. устраивались празднества квирицхов лоба, халарджоба с ночными бдениями, жертвоприношениями и культовыми пиршествами. Во время празднеств строились хижины из зелёных веток.

У горцев западной Грузии К. – мужское божество плодоносящих сил природы. Ему посвящался цикл ранневесенних праздников, включавших восемь отдельных ритуалов; во время праздников строилась снежная башня, устраивались состязания между соседними деревнями, пелись гимны и разыгрывались действия, в которых наглядно подчёркивалась фаллическая природа божества. В ряде песнопений горцев западной Грузии К. выступает также как высшее божество, ведающее небом и небесной водой. Гимн К. пели во время засухи, чтобы вызвать дождь.

И. С.

КВИРИН (Quirinus), в римской мифологии бог. Этимологию имени К. связывали либо с названием сабинского города Куры (Cures), либо с сабинским словом quiris («копьё»). Первоначально К. был богом, почитавшимся сабинами на холме Квиринале (см. в ст. Италийская мифология), вошедшим в римский пантеон после заключения Ромулом мира с царём сабинян Титом Тацием. Согласно исследованиям современных специалистов, в основе имени К. (как и в основе термина «курия») слово vir, «муж», «гражданин» (ср. coviria, «собрание мужей»); К. – бог народного собрания, отсюда полное наименование римлян «римский народ квиритов» или просто «квириты». К. считался ипостасью Марса (в отличие от Марса военного, движущегося, он олицетворяет Марса мирного, Марса в покое), поэтому храм Марса был вовне, храм К. внутри городских стен (Serv. Verg. Aen. III 35; VI 859). Видимо, это представление соответствовало взаимосвязи народного ополчения и комиций. Впоследствии К. отождествлялся с Ромулом – учредителем важнейших институтов римской гражданской общины; на месте древних комиций была сооружена одна из величайших святынь Рима «гробница Ромула». Взаимообусловленность долга римлян как воинов и как граждан нашла также отражение в связи К. с Янусом, храм которому под именем Януса-К. как богу, ведавшему войной и миром, посвятил царь Нума Помпилий (Serv. Verg. Aen. VII 610; Schol. Verg. Aen. VII 607), связь с Янусом, возможно, отражает взаимообусловленность земного (регулировавшегося К.) и космического порядка (регулировавшегося Янусом). Фламин К. наряду с фламинами Юпитера и Марса принадлежал к высшему рангу в иерархии жрецов. Фламин К. участвовал в культе Робиго – божества, отвращавшего от гибели урожай и другие грозившие гражданской общине бедствия (Ovid. Fast. IV 905; Aul. Gell. IV 6, 12), и в культе Акки Ларентии как благодетельницы римского народа (Aul. Gell. VI 7). В более позднее время культ К., оттеснённый культом Юпитера и Марса, особой роли не играл.

Лит.: Dumйzil G., Jupiter, Mars, Quirinus, P., 1941; Вayet J., Histoire politique et psychologique de la religion romaine, 2 к*d., P., 1969.

E. M. Штаерман.

КВИСИН, в корейской мифологии и народном пантеоне демоны и духи. Понятие К., прежде подразделявшееся на два компонента – кви и син, связывалось с древнекитайским натурфилософским учением об инь и ян – тёмном и светлом началах. В «Хэдон чамнок» («Разные записи о стране, что к востоку от моря», 16–17 вв.) сказано: «Человек после смерти становится квисином». Считалось, что раз К., как духи (призраки) умерших, обладают такими же ощущениями и восприятием мира, как и живые люди, они выполняют различные функции, участвуя во всех людских делах. К. вездесущи, всепроникающи. К. являются объектом почитания, преклонения и страха. К. нравятся тёмные углы: они селятся в старых брошенных строениях, в развалинах монастырей, крепостей, заросших прудах, пещерах.

О почитании К. у корейцев сообщают древнекитайские источники. «У трёх [племенных союзов] хан в миру почитали квисинов» («Цзинь шу» – «История Цзинь»); «В эпоху трёх государств [Когурё, Пэкче и Силла – Л. К.] устраивались жертвоприношения К. После окончания посевов в 5-ю луну и уборки урожая в 10-ю луну собирались мужчины и женщины и при совершении жертвоприношения небу приносили таковые же и К.» («Хоу Хань шу» – «История Поздней Хань»). Из корейских исторических сочинений известен также обряд жертвоприношения «Су син» («Сопровождение духов») в Когурё, когда по обе стороны дома возводились алтари и приносились жертвы К. Изображение К., сохранившееся на черепице периода Когурё, напоминает полузверя-получеловека (медведицу с женской грудью).

Квисин. Барельеф на черепице. Государство Пэкче. 7 в. Сеул, Национальный музей.

Прыщавый чёрт. Шаманская маска. Музей Сеульского университета.

Квисин. Барельеф из монастыря Сачхонванса в Кёнджу. 7 в. Сеул. Национальный музей.

Квисин. Барельеф. Гранит. Пещерный храм Соккурам (провинция Кёнсан-Пукто, Южная Корея). Сер. 8 в.

У трёх племенных союзов хан на юге Кореи при обряде жертвоприношения духам (Сатосин) устанавливался столб, на который подвешивались бубенцы и барабан. Подобный же обряд существовал в Силла, когда с помощью шаманок изгонялись злые духи. К этой же группе принадлежат и более поздние обряды: жертвоприношение духу – хранителю селения (Сонандже), обряд, совершавшийся шаманкой для предотвращения несчастья (Пхудаккори), жертвоприношение К. с мольбой об устранении напастей (Коса) и др. Обращением к К. широко пользовались знахари в своих заговорах и заклинаниях для изгнания болезни. Во избежание вреда от К. использовали обереги в виде надписей, рисунков, чучел, амулетов. Фетишами К. служили глиняные горшки. К. условно подразделяются на духов стихии (чаёнсин), животных (тонмульсин), людей (инчхесин), домашних духов (касин), духов болезней (чильбёнсин), святых и будд (сонбульсин), злых духов (токкэби, чапсин или чапкви).

Лит.: Ионова Ю.В., Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев, в сб.: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970, с. 162–64; Мураяма Томоёри, Тёсэн-но кисин (Демоны и духи Кореи), Кэйдзё, 1929; Li Оgg, Les kuisin, «Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes», 5 sect., t. 84, 1977.

Л.Р. Концевич.

КВОТ, Котт, Кот, в мифологии народа нуэр (южная часть современного Судана) первопредок, демиург, культурный герой. Создал солнце, людей, корову и дурру (хлебное сорго), а также диких животных, копьё, гарпун и др. Он посылает дождь (во время грозы бросают в воздух табак, чтобы усмирить К.), ведает жизнью и смертью.

К. может являться во сне и предрекать беременность, смерть. Ср. Денгдит у динка.

Лит.: Evans-Pritchard E. E., Nuer religion, Oxf., 1956; его же, The nuer. A description of the modes of livelihood and political institutions of nilotic people, Oxf., 1940.

E.K.

КЕБЕКСЕНУФ, см. в ст. Гора дети.

КЕБХУТ (kbhwt), в египетской мифологии богиня прохладной чистой воды, покровительница 10-го нома и города Летополиса. Воплощалась в образе змеи и отождествлялась с богиней-змеёй Уто. Считалась дочерью Анубиса и была связана с культом мёртвых: К. совершала возлияние умершим, помогала им подняться на небо.

Р. Р.

КЕИК (Кзыо, род. падеж Кзыкпт), в греческой мифологии: 1) друг и сподвижник Геракла, царь фессалийского города Трахины, у которого Геракл нашёл приют после нечаянного убийства Эвнома в Калидоне (Apollod. II 7, 6); 2) сын Эосфора, муж Алкионы. К. и Алкиона так любили друг друга, что, когда К. не вернулся из морского путешествия, Алкиона бросилась в волны. Боги превратили супругов в зимородков (вариант: К. стал чайкой, Алкиона – зимородком) (Ovid. Met. XI 410 – 748). По другой версии мифа, К. и Алкиона были превращены в птиц за то, что, гордясь своим супружеским счастьем, называли себя Зевсом и Герой (Apollod. I 7, 4).

М. Б.

КЕЙЯНИДЫ, Кайаниды, в иранской мифологии легендарная династия царей Ирана (в поздней «Авесте», пехлевийских и мусульманских источниках). Наименование династии происходит от названия жреческого сословия – кави («поэт-жрец»). Число старших К. колеблется по источникам от трёх (Кави Кавад – Кай Кубад, Кави Усан, Кави Хосрава – Кай Хусроу) до восьми царей, включая также Апиваху, Аршана, Пишинаха, Бияршана, Сияваршана – Сиявуша. К младшим К. причислялись Аурватаспа (Лухрасп) и Кави Виштаспа (изредка два его брата – Спентодата и Зариварай). Главное занятие К. – войны с враждебными племенами туранцев, возглавляемых Афрасиабом. Младшим К. приписано насаждение во всём мире религии зороастризма. В поздней «Авесте» и «Денкарте» К. изображены борцами против сил зла и хаоса. На их стороне выступали божества Ардвисура Анахита, Дрваспа, Вайю, Аши. Наряду с этим в пехлевийских книгах К. иногда приписывается клятвопреступничество, вероломство, кровопролитие, даже богоборчество и колдовство («Шахнаме» также сохраняет двойственное отношение к К.). К. – великие цари Ирана, но своим могуществом и военными успехами они обязаны почти исключительно закоренелому язычнику, а впоследствии врагу зороастризма Рустаму. Место правления К. указывается различно: в «Авесте» это окрестности мифических водоёмов (Ворукаша, Дайтья, Чайчаста), мифических гор (Эрзифья, Хараити и др.), бассейн Хильменда и озера Хамун в Дрангиане. Мусульманские источники называют Балх (в древности столица Бактрии), другие (Масуди, Бируни) связывают К. с правителями Нововавилонского царства (кон. 7–6 вв. до н. э.). Исследователи расходятся в оценке достоверности предания о К. Одни усматривают в его основе зерно исторической действительности (А. Кристенсен, В. Хеннинг, И. М. Дьяконов и др.), другие полагают, что история К. вымышлена зороастрийским жречеством с целью противопоставить праведных К. подлинным и неправедным царям Ирана разных эпох (Ж. Дюмезиль, Р. Фрай, М. Моле и др.).

Лит.: Christensen Б., Les Kayanides, Kbh., 1931.

Л.А. Лелеков.

KEKPОП (КЭкспш; род. п. КЭкспрпт), в греческой мифологии афинский царь, автохтон (рождённый землёй). Его внешний вид – получеловека и полузмея – указывает на глубокую древность и хтонизм образа. Став первым царём Аттики, К. назвал страну по своему имени Кекропия. При нём произошёл спор между Посейдоном и Афиной за обладание Аттикой; состязаясь в дарах жителям Аттики, Посейдон выбил источник воды, а Афина посадила оливу (Apollod. III 14, 1). К. и Аглавра – родители Эрисихтона (умер бездетным) и трёх дочерей: Аглавры, Герсы и Пандросы (III 14, 1 – 2), погибших в безумии (см. в ст. Аглавра).

А. Т.-Г.

Кекроп. Фрагмент росписи кратера «художника Кекропа». Конец 5 в. до н. э. Кассель, частное собрание.

КЕЛЕЙ (Келеьт), в греческой мифологии элевсинский царь, автохтон(рождённый землёй), супруг Метаниры. У К. было четыре дочери, которые повстречались с Деметрой во время её поисков похищенной Аидом дочери и привели Деметру в дом К., который радушно её принял. Деметра нянчила Демофонта, сына К. По воле богини К. воздвиг храм и жертвенник Деметре (Hymn. Hom. V 105 – 298). В образе К. явные хтонические черты, вводящие его в круг почитания Деметры и матери земли.

А. Т.-Г.

КЕЛЕНО (Келбйню), в греческой мифологии: 1) дочь Атланта и Плейоны, возлюбленная Посейдона, родившая ему сына Лика (Apollod. III 10, 1); 2) одна из гарпий (Verg. Aen. III 211).

М. Б.

КЕЛЬТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифологические представления кельтов (группы индоевропейских народов), континентальных и островных. Исходный момент её формирования относится к жизни кельтов в первоначальной области их расселения в Центральной Европе (к северу от Альп), последующее её развитие происходило в условиях расселения кельтских племён во 2-й пол. 1-го тыс. до н. э. на Европейском континенте и Британских островах и соприкосновения с автохтонным населением. Относительной устойчивости и однородности К. м. достигла на континенте в последние два века до н. э., на Британских островах, возможно, несколько позднее. Данные о мифологии континентальных кельтов (а также кельтов доримской Британии) весьма фрагментарны – черпаются преимущественно из археологических источников (статуи, рельефы с изображениями божеств, остатки культовых сооружений, надписи с посвящениями, надгробными эпитафиями, монеты); сведения античных авторов практически ограничиваются сообщениями о вере кельтов в переселение душ и жизнь после смерти; литературные памятники местной традиции для Галлии (современной Франции) и других районов, завоёванных римлянами и подвергшихся сильной романизации, отсутствуют. Единственные мифологические системы К. м., получившие связное освещение в повествовательных памятниках местных традиций,– ирландская и валлийская (кельтов полуострова Уэльс, Великобритания); главными из этих памятников являются ирландские саги, первые записи которых относятся к 8–9 вв., а начало систематического собирания – к 12 в. Эти источники, составленные после утверждения христианства и испытавшие его сильное воздействие, в большинстве своём «вторичны»: они восходят к более ранним утраченным памятникам, но лишь косвенно отражают мифологические представления древних кельтов. Совсем отсутствуют данные о космогонических и эсхатологических мифах (в т. ч. и кельтов Ирландии).

Божество (Тевтат?) и жертвоприношение ему. Изображение на котле из Гундеструпа. Копенгаген, Национальный музей.

Божество (Таранис?). Изображение на котле из Гундеструпа. Копенгаген, Национальный музей.

Попытка реконструкции пантеона богов для всего кельтского мира является спорной. Сведения о кельтских божествах редко сопоставимы хронологически и географически. Данные о пантеоне континентальных кельтов (как и кельтов доримской Британии) настолько отрывочны, что не дают возможности установить его структуру. Из текста римского поэта I в. Лукана и средневековых схолий (толкований) на его сочинения известно о Езусе (способ принесения жертв этому богу – повешение на дереве), о Таранисе – боге грома (жертвы, приносимые ему, сжигались) и Тевтате (жертвы ему топили в воде). Все эти божества присутствуют среди галло-римских изображений и посвящений, а характер приносимых им жертв допускает сопоставление с мотивом тройственной смерти, общим для мифологии индоевропейских народов. Известны многие этнонимические имена кельтских богов: Аллоброкс – бог племени аллоброгов, Арамо – арамиков, богиня Воконтия – воконтиев и др. В процессе романизации многие римские боги получили местные эпитеты, но о каком-либо отождествлении местных и римских богов говорить невозможно: существовала лишь соотнесённость (не всегда устойчивая – местные имена нередко связывались с несколькими римскими божествами) определённых внешних аспектов кельтских и римских богов. Множество имён континентальных божеств известно из уникальных и не подкреплённых иконографией памятников; исключение составляют галльские Эпона, Цернунн, Суцелл, Нантосвельта, Розмерта и некоторые другие. В Британии засвидетельствовано около 40 имён местных божеств, но о половине из них ничего не известно, кроме имени. Ряд божеств кельтов Британии имеет явные соответствия в ирландской и валлийской мифологии: Ноденс – ирл. Нуаду, Бригантия – Бригита; божество Мапонус («юный») сопоставимо с ирл. божественным персонажем Мак Ок, сыном Дагда. Этот бог ассоциировался с Аполлоном, так же как и галльский Беленое. Место, сходное с Беленосом, занимал, очевидно, галльский Граннос, сопоставимый с ирл. женским божеством Греине (от grian – «солнце»). Часть божеств представлена только иконографическим материалом (напр., изображения трёхликого или трёхголового божества, божества со змеёй, группы из трёх богинь-матерей), имена богов остаются неизвестными. Больше известно о пантеоне кельтов Ирландии, сведения о котором сохранились в памятниках литературной традиции (в частности, во «Второй битве при Мойтуре» – о Племенах богини Дану и пире Гоибниу, центральным эпизодом которого является приготовление этим богом магического напитка для подкрепления богов, сражающихся с фоморами, «нижними демонами»). В их весьма обширном пантеоне наиболее важные божества принадлежат к Племенам богини Дану, некоторым из них имеются соответствия среди т. н. потомков Дон валлийской традиции, известной главным образом из «Четырёх ветвей Мабиногион» – повествований, оформившихся в кон. 11 в. и впитавших многие темы и отдельные элементы древней мифологии. Так, валлийский Ллеу, сын Арианрод, сходен с ирландским (и галльским) Лугом, персонажу ирландского божественного кузнеца Гоибниу соответствует валлийский Гофаннон, ирл. Мананнану сыну Лера – валлийский Манавидан сын Ллира (стоявший, как и Мананнан, несколько в стороне от «потомков Дон») и т. д.

В целом, однако, валлийский материал представляется более отрывочным; он дальше отстоит от архаической мифологии, чем ирландский, так что прямое сходство наблюдается редко. Так, Манавидан – уже не божество моря, а преисполненный мудрости смертный, Пуйл («Мудрость»), многими чертами сходный с ирл. Дагда, – также смертный, ставший затем властелином Аннона (потустороннего мира).

Пространственная картина мира разработана в К. м. преимущественно плоскостно. В вертикальном же её членении основную роль играет древо мировое. Известен культ пяти священных деревьев Ирландии, часто называвшихся «дерево мира» (ирл. crann bethad). Аналог мирового древа – центральный столб дома Да Дерга (сага «Разрушение дома Да Дерга») – во внутреннем помещении (Мидкуарт), представляющем собой, очевидно, ритуальную картину мира. С мировым древом связан мотив источника, встречающийся в ряде традиций, главным образом ирландской. По одной из них, источник, вытекающий из Сид Нехтан и дающий начало реке Бойн (одной из главных рек Ирландии), относится к потустороннему миру и заключает в себе божественную мудрость. Дерево орешника, стоявшее подле него, роняло иногда в источник орехи, которые, попадая в Бойн, давали отведавшему их полноту знания. Стихия воды, воплощённая в источниках, оценивалась безусловно положительно (отчётливее всего это выражено в предании об источнике бога-враче вателя Диан Кехта, возвращавшего жизнь мёртвым и исцелявшего раненых), тогда как стихия окружающего океана (особенно в восточном, северном и северо-западном направлениях) представлялась враждебной, связанной с демоническим началом. Среди океана традиционно помещал ся и потусторонний мир в разных своих ипостасях. На западе располагались острова блаженных, числом (как гово рится в ирландской саге «Плавание Брана») трижды пятьдесят, где остановилось время, царит изобилие и молодость (известно множество названий этих островов – Великая земля, Земля жизни, Земля женщин и др.). По одной из традиций, правителем этого западного мира был Трен. На севере, ассоциируемом с забвением и смертью, остров со стеклянной башней служил обиталищем фоморов. Мотив стеклянного дворца или башни часто встречается и в валлийской мифологической системе, также помещающей «иной мир» на островах. Такая локализация не противоречит представлению об ином мире как о чём-то близком, непосредственно соседствующем с миром людей. Соответственно и проникновение в иной мир могло совершаться не только путём «плаваний», ставших сюжетом ряда мифологических повествований. Представление об ином мире как о пиршественной зале с неиссякаемым котлом бога Дагда и изобилием свинины – излюбленного мяса кельтов – имеет определённый «героический» оттенок. Ритуальное воспроизведение этой залы служило, по-видимому, основой важнейших сезонных обрядов. Ирландский новогодний обряд (праздник Самайн) с воспроизведением открытого (чаще всего враждебного) соприкосновения двух миров в архаические времена включал в себя, вероятно, разрушение демоническими силами устроенного мира (т. е. мира людей), ритуальную гибель его правителя, предшествующие окончательной победе последнего и возрождению мира. Весь ритуал в целом строился, очевидно, на основе местного варианта мифологического сюжета о поединке громовержца и его противника (хорошо согласуясь с галльским ритуалом бога грома Тараниса, включавшим сожжение символизирующих земной мир животных и вещей, а возможно, и человеческие жертвы) и совершался в т. н. Bruiden – помещениях для пиршественной залы. Таких Bruiden, как и священных деревьев, в Ирландии было пять. Хозяином одной из таких зал был кузнец (сага «Разрушение Дома Да Дерга»), в архаические времена, возможно, два. Повествование в саге строится вокруг битвы короля Конайре с одноглазым противником и его демоническим войском, гибель в огне пиршественной залы, который невозможно потушить из-за того, что пересохли все источники.

Галльское божество с изображением кабана. Музей Сен-Жермен-ан-Ле (Франция).

Бог Цернунн в окружении животных. Изображение на котле из Гундеструпа. 1 в. Копенгаген, Национальный музей.

Важное место в К. м. занимают мифы и предания о божественных животных, нередко связанные с представлениями о картине мира. Ядро ирландского эпического повествования «Похищение быка из Куальнге» составляет поединок быков Финдбеннах и Донн Куальнге. Победив своего противника, Донн Куальнге разбрасывает остатки его тела по всей Ирландии, давая различным местам имена и названия. Оба персонажа приняли облик быков, лишь пройдя серию чудесных превращений (в ястреба, коршуна, водяных животных и т. д.), первоначально же они были свинопасами у двух владык потустороннего мира. Божественный свинопас, пастух, покровитель животных, ассоциируемый с потусторонним миром, – один из центральных и распространённых у всех кельтов персонажей. С ним сопоставим, например, галльский Цернунн, изображавшийся в окружении животных. В «Триадах острова Британии» имеется поздний вариант этого образа, связываемого с Дристаном и Придери, сыном Пуйла (властелина Аннона – потустороннего мира), которые выступают в роли свинопасов. Божественный бык (Тарвос Тригаранус) хорошо засвидетельствован в Галлии и Британии, где встречается также собственное имя Donnotaurus, сопоставимое с Донном Куальнге. Среди других особо почитавшихся животных – кабан, свинья. Это животное тоже тесно связано с потусторонним миром (изобилие свинины – непременная принадлежность пиршественной залы его владыки). Один из распространённых мотивов островной К. м. охота на кабана, приводящего своих преследователей в потусторонний мир. Культ кабана был распространён и в Галлии, а в римское время специально связывался с Меркурием, часто получавшим эпитет moccus (от кельт, moch, «вепрь», «кабан»). Особое место занимают мифологические представления, связанные с лошадью. На континенте посвящения и изображения божеств широко засвидетельствовали культ божественной лошади и связанной с ней богини Эпоны. В Ирландии и Уэльсе слово ech (ирл. «лошадь») входит в имена множества мифических персонажей, связанных с солнечным культом и потусторонним миром на морских островах. Миф. о происхождении людей от божества иного, загробного, мира был общекельтским и засвидетельствован Цезарем в Галлии, жители которой, по его словам, считают себя происходящими от Дита. Ирландский Дагда известен также как Эохаид Отец всех (Eochaid Allathair). Правитель островного потустороннего мира носит имя Риангабаир («морская лошадь»), а один из «королей» фоморов зовётся Эохо Эхкенд («Эохо Конская голова»). Божественный персонаж обычно представлялся либо в виде лошади, либо как скачущий на ней всадник (известен Эоху Ронд, копьём которого герой Кухулин поражает его же лошадь). Бог Мананнан сын Лера (моря) – связанный с морской стихией правитель потусторонней страны Тир Таирнгире – представлялся скачущим по суше и морю на коне или в колеснице. Параллели в К. м. Уэльса – Марх аб Мейрхион (ставший королём Марком средневековой легенды о Тристане), который имел лошадиные уши. Существовали и женские божества, связанные с лошадью, – кроме континентальной Эпоны – эквивалентные ей ирландские Етайн Ехраиде, Маха, валлийская Рианнон, жена Пуйла, владыки потустороннего мира. Из двух важнейших ритуалов, освящавших начало исполнения королём своих функций, главным, видимо, был ритуал священного брака короля с лошадью, сходный с индийским ритуалом ашвамедха. Вторым ритуалом был т. н. праздник быка (tarbfeis), центральным моментом которого являлось погружение в пророческий сон специально назначенного человека, отведавшего мяса и крови ритуального быка (во сне он должен был увидеть будущего короля). На одном из галльских памятников бык изображён среди ветвей священного дерева бога Езуса (свидетельство соотнесения образа быка с концепцией мирового древа) и несёт на себе трёх птиц (одну на голове и двух на спине; в эпизоде из «Похищения быка из Куальнге» герой Кормак Конд Лонгас наносит три удара по голове и телу Донна Куальнге). О связи Езуса с деревом свидетельствует и способ принесения жертв этому богу (повешение на дереве).

Воин, преследующий кабана. Культовая повозка из Мериды (Испания). Орлеан, Исторический музей.

Изображение лошади на галльской монете.

Мифы о культурных героях засвидетельствованы в многочисленных ирландских преданиях о заселении острова (сохранились в изложении обширной псевдоисторической компиляции 12 в. «Книга захватов Ирландии»). Традиционно выделялось шесть «захватов» Ирландии. Первый (отнесённый составителями ко времени «до потопа»), был возглавлен Банба, одной из богинь-эпонимов Ирландии. Потом поглотил всех её спутников, кроме некоего Финтана, который, перевоплощаясь то в лосося, то в орла, то в ястреба (сходный мотив встречается в случае мифического Талиесина в Уэльсе), пережил века и поведал потомкам о происшедшем. Партолону, возглавившему следующее нашествие, приписывается ряд важных культурных деяний, направленных на придание Ирландии окончательного природного облика: он расчистил четыре долины, при нём появилось семь крупных озёр, к тому же Партолон впервые ввёл некоторые ремёсла и обычаи. При Немеде (от корня «сакральный», «священный»), возглавившем третье вторжение, появились новые долины и озёра. Он впервые столкнулся с соперничеством фоморов – попытка нападения на их остров со стеклянной башней окончилась неудачей. С потомками людей Немеда – племенами Фир Болг – связывается упорядочение важнейших сторон социальной жизни Ирландии, в частности установление деления страны на пять провинций и оформление королевской власти. Племена богини Дану, пришедшие с северных островов, где они преисполнились друидической мудрости и магических знаний, принесли в страну четыре знаменитых магических талисмана: камень Фал, который испускал крик под ногами законного короля, победоносное копьё Луга, неотразимый меч Нуаду и неистощимый котёл Дагда. Они победили Фир Болг при Мойтуре, а их соперничество с фоморами (исход его известен по независимому от «Книги захватов» тексту «Вторая битва при Мойтуре», главному в т. н. мифологическом цикле ирландских саг) окончилось тем, что Нуаду, божественный правитель Племён богини Дану, потерявший руку в первой битве при Мойтуре, передал правление Бресу, сыну властелина фоморов, жившему среди Племён богини Дану (позднее божественный врачеватель Диан Кехт изготовил Нуаду руку из серебра, откуда его прозвище Аргатлам, т. е. «серебряная рука»). Новое столкновение Племён богини Дану с фоморами возглавил Луг, поединок которого с предводителем фоморов одноглазым Балором является центром всего повествования. Луг по прозванию Семилданах, т. е. искусный во многих ремёслах (в широком смысле), был сам наполовину фомором (внуком самого Балора). Он звался также Ламфада – «с длинной рукой» (т. е. с копьём Ассала, которое с северных островов добыли ему «три бога ремесла»). Луг камнем из пращи поражает глаз Балора, смертоносный взгляд которого губил всё живое. Обращенные в бегство фоморы покидают Ирландию, а Брес откупается от победителей, сообщая им приёмы и сроки возделывания земли. Тем самым Племена богини Дану, обладавшие военным искусством и друидической мудростью, становятся сведущими в хозяйстве. Рассказ о появлении последней волны завоевателей, т. н. сыновей Миля (предков исторических ирландцев – гойделов), победивших Племена богини Дану, содержит наименьшее количество архаического мифологического материала. По пути завоеватели встречают трёх богинь – эпонимов Ирландии – Банба, Фодла и Ериу. Поэту Амаргину, который уверил Ериу, что её имя будет отныне главным, она предсказывает вечное владычество над Ирландией сыновей Миля, Донну – смерть (Донн, оказавшийся одним из властелинов загробного мира, утонул у юго-западного побережья Ирландии, и один из скалистых островов звался Tech Duinn, «Дом Донна», и считался царством мёртвых). После столкновения с супругами богинь – Мак Куилом, Мак Кехтом и Мак Греине (богами – покровителями королевской власти) сыновья Миля окончательно победили Племена богини Дану при Таилтиу (здесь Луг учредил ежегодные празднества). Однако Племена богини Дану сумели заставить сыновей Миля поделить с ними власть, сохранив за собой нижний мир. В ирландской мифологии и фольклоре обитатели нижнего мира (не имевшего ярко выраженного характера хтонической бездны) назывались сидами (так назывались и холмы, где они будто бы обитали) и отличались от людей прежде всего владением магическим искусством, а не собственно «божественностью». Наследие К. м. сохранилось и в литературных памятниках собственно эпического и волшебного характера, прежде всего в соответствующих ирландских сагах. Ряд саг соотносится с «героическим веком» Ирландии – эпохой на рубеже н. э., когда уладами (наиболее крупной этнической группой Северной Ирландии, давшей название провинции Ольстер) правили Конхобар, и отличались в подвигах Кухулин, Фергус, Коналл и другие герои. Немало эпизодов и персонажей саг имеют мифическую основу и дополняют сообщения собственно мифологических повествований. Отголоском представления о великой богине – матери богов (очень стойкого в К. м.) являются черты облика Медб, правительницы Коннахта и супруги Айлиля; с этим представлением связаны и сохранившиеся в сагах предания о правительницах потустороннего мира (Айне, Клиодна и др.). Божественный облик сохранили и наставницы героев, напр. Скатах, а также божества войны Морриган, Немаин и Бадб (это имя сохранилось в галльском cathubodua). Три мифических персонажа по имени Маха – супруги Немеда, Кимбаета и Крунху – рассматривались французским учёным Ж. Дюмезилем как воплощение магических знаний, военного искусства и плодородия. Иногда эти аспекты совмещаются в одном персонаже, например Ану, Каиллех Берри (последняя сохранила популярность в фольклоре Ирландии и Шотландии до нашего времени). Ряд мужских персонажей саг, прежде всего Брикриу, Ку Рои и Мидир, также божественного происхождения.

Брикриу (сага «Пир Брикриу») – типичный мифологический плут-трикстер, сеющий раздоры среди героев; Мидир (ср. галльск. посвящение Deo Medru) – владыка сида (волшебного холма, где обитали сиды) Бри Леит, божество потустороннего мира; Ку Рои – искушённый в магии воитель и путешественник, в облике божественного пастуха сходный с древнеиндийским Путаном. Мифологическую основу имеет немало сюжетных ходов и эпизодов саг – повествования о магических испытаниях, соперничестве с потусторонними существами, путешествия в иной мир (Кухулин, Кримтан Ниа Наир, Вран) и др. Мифологична и фигура Кухулина – главного героя, «не имеющего равных среди смертных», сына Луга и Дехтире (по другой версии, он рождён от инцеста Конхобара с сестрой или дочерью Дехтире). Рассказы о его детских подвигах сходны с обрядами инициации, многие эпизоды жизни органически включаются в индоевропейскую мифогероическую традицию (битва с тремя противниками, убийство собственного неузнанного сына, магические преображения и др.).

Несколько особняком стоят повествования о легендарном мудреце и провидце Финне, пользовавшиеся преимущественной популярностью в позднейшем фольклоре. Он возглавлял отряды воинов, живших в лесах и посвятивших себя охоте и войне, часто приводившим к контактам с потусторонним миром. Сын Финна Оисин (Оссиан) дожил, по легендам, до времён святого Патрика (полулегендарного основателя ирландской христианской церкви 5 в.) и поведал ему предания, связанные с чертами рельефа Ирландии, её реками, озёрами и др.

Наследие К. м. и эпических сказаний продолжало существовать позднее в фольклоре народов Ирландии, Уэльса, Корнуолла, острова Мэн и Бретани (районов устойчивого сохранения кельтского языка и культурной традиции) и обогатило средневековую европейскую литературу. Кельтскими в своей основе являются легенды о короле Артуре и рыцарях Круглого стола, Тристане и Изольде, к валлийским (а также корнуоллским) прототипам восходят как они сами, так и многие герои связанных с ними преданий – Пеллес (Пуйл), Мерлин (Мирддин) и многие другие. С кельтским прошлым связаны легенды о Граале, «стране блаженных» Аваллоне; рассказ о детстве Финна стал одним из основных источников повествования о детстве воспитанного в лесу рыцаря Парцифаля (Персеваля) – героя средневекового романа в стихах.

Лит.: Ирландские саги, М.–Л., 1961; Fontes historiae religionis Celticae, hrsg. v. J. Zwicker, [Bd 1–2], Bonn, 1934–35; The Mabinogian, trans. G. Jones, T. Jones, L., 1950; Troedd Ynys Pridein. The Triads of Britain, ed. by R. Bromwich, Cardiff, 1961 (фрагменты на рус. яз. в кн.: Легенды о Тристане и Изольде, М., 1976); Штаерман Е. М., Мораль и религия угнетенных классов римской империи, М., 1961; D’A r bois de JubainvIIIe H., Le cycle mythologique irlandais et la mythologie celtique, P., 1884; H a m e 1 A. G. н a n, Aspects of Celtic mythology, L., 1935; Sjoestedt-Jonval M.-L., Dieux et hйros des celtes, P., 1940; O’Rahilly T. F., Early Irish history and mythology, Dublin, 1946; Murphy G., Saga and myth in ancient Ireland, Dublin, 1955; Duval P. M., Les dieux de la Gaule, P., 1957; Marx J., Les littйratures seltiques, P., 1959; Le Roux F., Les Druides, P., 1961; Vries J. d e, Keltische Religion, Stuttg., 1961; Rees A., Rees В., Celtic heritage, L., 1961.

С.В. Шкунаев.

КЕМОШ (kms), в западносемитской мифологии верховное божество в пантеоне государства Моав, возможно, бог войны. Надписью моавитского царя Меши (9 в. до н. э.) засвидетельствовано почитание Астар-К.; очевидно, К. в одной из своих ипостасей воспринял черты Астара. В Библии есть рассказ о том, как Меша, чтобы избежать поражения в войне, принёс в жертву К. своего первородного сына (4 Цар., 3, 26–27). В Суд. 11, 24 К. (Хамос) – бог аммонитян, давший им их страну (по-видимому, назван ошибочно, вместо Милькома).

И.Ш.

КЕНАРЕЙ, в мифологии кхмеров (Кампучия) полуженщины-полуптицы. Живут в густых лесах, прогуливаются там, держа в руках ароматные цветы. Они влюбчивы и разыскивают мужчин. К.– яркий образ кампучийского театра. Их роли непременно исполняются в местных версиях индийских «Сакунталы» и «Рамаяны». От кхмеров образ К. заимствовали кхонтхаи, назвав его «киннари». К К. у кхмеров близки образы крутхов, принимающих то образ птицы, то птицечеловека, иногда человека. Крутхи чаще фигурируют в сказках.

Я.Ч.

КЕНЕЙ (Кбйнеэт), в греческой мифологии великан, лапиф, сын Элата (букв, «ель») (Ovid. Met. XII 497); во время битвы лапифов с кентаврами последние, не сумев убить неуязвимого К., заживо погребли его, вдавив в землю громадными стволами деревьев (Apoll. Rhod. I 57–64). К. – участник калидонской охоты (Ovid. Met. XIII 305). Ко времени поздней античности относится миф о деве Кениде, которая, спасаясь от любви Посейдона, просила богов превратить её в мужчину. Возгордясь своей неуязвимостью, К. погиб в битве с кентаврами, заваленный скалами и деревьями (Ovid. Met. XII 459–532). Сын К. Корон участвовал в походе аргонавтов; он выступает также царём лапифов (Apoll. Rhod. I 57 след.).

А. Т.-Г.

Битва лапифа с кентавром. Метопа с южной стороны Парфенона. Мрамор. 447–432 до н. э. Лондон, Британский музей.

Кентавр торжествует над поверженным лапифом. Метопа с южной стороны Парфенона. Мрамор, 447–432 до н. э. Лондон, Британский музей.

КЕНТАВРЫ (КЭнфбхспй), в греческой мифологии дикие существа, полулюди-полукони, обитатели гор и лесных чащ, отличаются буйным нравом и невоздержанностью. Их миксантропизм объясняется тем, что они рождены от Иксиона и тучи, принявшей по воле Зевса облик Геры, на которую покушался Иксион (Pind. Pyth. Il 21–48). К. сражаются со своими соседями лапифами (кентавромахия), пытаясь похитить для себя жён из этого племени (Ovid. Met. XII 210–535). Особое место среди К. занимают два – Хирон и Фол, воплощающие мудрость и благожелательность. Хирон – сын Кроноса и нимфы Филиры-«липы» (Apollod. I 2, 4), Фол – сын Селена и нимфы Мелии-«ясеневой» (II 5, 4), т. е. их происхождение уходит в область растительного фетишизма и анимизма. После того как К. победил Геракл, они были вытеснены из Фессалии и расселились по всей Греции. Посейдон взял К. под своё покровительство. В героических мифах одни из К. являются воспитателями героев (Ясона, Ахилла), другие – враждебны миру героев (Эвритион пытается похитить невесту Пирифоя, Несс покушается на Деяниру и является причиной гибели героя). К. смертны, бессмертен только Хирон, но и он, страдая от раны, нечаянно нанесённой ему Гераклом, жаждет умереть и отказывается от бессмертия в обмен на освобождение Зевсом Прометея (Apollod. II 5, 4).

Лит.: Dimezil G., Le problиme des centaures, «Etude de mythologie comparйe indo-europйenne», P., 1929; Isard Б., Le centaure dans la lйgende et dans l’art. Thиse, Lyon, 1939; Сarnoy A., Le concept mythologique du gandharva et du centaure, «Musйon», 1936, v. 49, p. 99–113.

А. Т.-Г.

Слева – Битва лапифа с кентавром. Фрагмент росписи краснофигурного килика. 490–480 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Справа – Бой лапифов с кентаврами. Роспись краснофигурного стамноса Полигнота. Ок. 440 до н. э. Брюссель, Королевские музеи изящных искусств.

Паллада и кентавр. Картина С. Боттичелли. 1480-е гг. Флоренция, галерея Уффици.

В античном изобразительном искусстве были популярны сцены кентавромахии (южные метопы Парфенона, рельефы западного фронтона храма Зевса в Олимпии, западного фриза Гефестейона в Афинах и др.; произведения вазописи и мелкой пластики). Миф о Нессе и Деянире также нашёл отражение в искусстве (роспись сосудов, римские мозаики, фрески в Помпеях). Особое место как в античном искусстве, так и в искусстве последующих эпох занимает образ Хирона. В средневековом искусстве изображения К. рано появляются в миниатюрах арабских и европейских космологических трактатов среди знаков Зодиака (К. – традиционный символ созвездия Стрельца). В пластическом декоре романских церквей нередко встречаются фигуры К., стреляющих из лука на скаку (рельефы бронзовых дверей собора в Аугсбурге, нач. 11 в., и др.). К. изображали и в качестве служителей ада наряду с бесами (фреска Нардо ди Чоне в капелле Строцци церкви Санта-Мария Новелла во Флоренции, сер. 14 в., соответствующая эпизоду с Хироном, Фолом и Нессом у Данте, «Ад», XII, 55–75). В произведениях эпохи Возрождения К. также порой выступают носителями греха, олицетворением животных страстей, похоти (картина С. Боттичелли «Паллада и кентавр»). Но в этот период сцены кентавромахии начинают привлекать художников и экспрессией сюжета, живописностью персонажей (рельефы Бертольдо ди Джованни и Микеланджело). Этими же мотивами объясняется обращение к мифам о К. в искусстве 16–17 вв. Сцены кентавромахии изображали Пьеро ди Козимо, Я. Бассано, Ш. Лебрен и др., похищение Деяниры – П. Веронезе, Б. Шпрангер, Г. Рени и др. Оба сюжета нашли отражение в творчестве Рубенса. В 18 в. К. используются в пейзажной живописи в качестве стаффажных фигур; в искусстве нового времени известно несколько случаев непосредственного обращения к сюжетам мифов («Кентавромахия» А. Бёклина, «Кентавресса» О. Родена; фигуры К. появляются в произведениях Л. Коринта и П. Пикассо).

КЁН ХВОН, Чин Хвон, герой поздней корейской мифологии, основатель удельного государства Позднее Пэкче (Хубэкче), существовавшего в 892 – 936 в Муджинджу (совр. Кванджу) в период феодальной раздробленности Силла. Жизнеописания К. X., помещённые с некоторыми вариациями в «Самгук саги», «Самгук юса» и «Чеван унги» («Рифмованные записи об императорах и правителях», 1287), хотя и продолжают традиции древних мифов, но уже приобретают характер народного предания. Необычны здесь лишь два эпизода, связанные с рождением и детством героя. В первом сообщается, что у одного сельского богача (по другим сведениям,– земледельца, состоявшего в дальнем родстве с государевой семьёй) была красивая дочь, к которой будто бы по ночам повадился приходить мужчина в тёмно-лиловом одеянии. По совету отца она приколола иголку с длинной ниткой к его одежде и утром по нитке обнаружила, что иголка оказалась воткнутой в туловище большого дождевого червя, прятавшегося под северной оградой. Вскоре она родила мальчика, который назвал себя Кёнхвоном (в одних источниках – это имя, в других – Кён – фамилия, которую он взял вместо прежней Ли). Во втором эпизоде ничего не говорится о рождении К. X., но рассказывается, что, когда он был младенцем, мать ненадолго оставила его в лесу, чтобы принести мужу обед в поле. Пока её не было, прилетела птица и согрела его своим телом, пришла тигрица и накормила его своим молоком и оттого он вырос непохожим на остальных людей, обладая величественной осанкой, щедрой душой и невиданным мужеством, т. е. с самого момента рождения ему как бы предназначалось быть государем, каковым он и стал. В отличие от ранних корейских мифов здесь творят чудеса не сверхъестественные силы, а земные существа – червь и тигр – типичные персонажи корейских народных сказок. В средневековой официальной историографии образ К. X., бывшего соперником Ван Гона, символизировал деспота. Неслучайно в период маньчжурских нашествий в Корею в нач. 17 в. предание о К. X. вновь получило распространение в народе как аллегория ненависти к Абахаю, основателю маньчжурской династии Цин в Китае.

Лит.: Кода чонги сорхва чип. (Собрание древних образцов биографий и прозаических форм корейского фольклора), Пхеньян, 1964, с. 274–78; Хон Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 237–40.

Л. Р. Концевич.

КЕПЕНОПФУ (букв, «дух-мать»), в мифологии ангами нага (тибето-бирманская группа) на северо-востоке Индии высшее божество, благожелательное к людям. К. живёт на небе в райской стране, куда отправляются души умерших. Когда подчинённые ей духи убивают быка-митхана, которым на небе представлен каждый живущий на земле человек, этот человек умирает. Души поднимаются в небо к К. по невидимой лестнице в высоких горах.

Я. Ч.

КЕРБЕР, Цербер (КЭсвеспт), в греческой мифологии пёс, страж айда (Hes. Theog. 769–774), чудовище с тремя головами, туловищем, усеянным головами змей, и змеиным хвостом. К.– порождение Эхидны и Тифона. Наряду с лернейской гидрой и немейским львом он относится к самому ужасному потомству Эхидны (306–313). В образе К. ярко выраженный тератоморфизм, против которого борется героическая мифология;• Геракл связал и вывел К. из аида, чуть не задушив его, но по приказу Эврисфея вновь водворил его на прежнее место (12-й подвиг Геракла) (Apollod. II 5, 12). Орфей, пытаясь спасти Эвридику, зачаровывает К. своим искусством. Сибилла, когда Эней спускался в царство мёртвых, бросила К. лепёшку со снотворной травой (Verg. Aen. VI 417–423). Из ядовитой пены лающего К. вырос цветок аконит, который заваривала Медея в своё колдовское зелье (Ovid. Met. VII 406–419).

Лит.: Kretsсhmar F., Hundestammvater und Kerberos, Bd 1 – 2, Stuttg., 1938.

А. Т.-Г.

Геракл и Кербер. Роспись краснофигурной амфоры «мастера Андокида». 520–510 до н.э.Париж, Лувр.

Геракл, Кербер и Эврисфей. Роспись церетанской гидрии. Ок. 525 до н. э. Париж, Лувр.

KEPEMИT (от чуваш. Киреметь), Луд, Шайтан, в удмуртской мифологии творец зла, противостоящий своему добродетельному брату Инмару. Моления К. совершались при эпидемиях и т. п. в священных рощах – кереметах (лудах), где специальный жрец туно приносил в жертву богу животных чёрной масти. Близкие представления о К. (и культ его) существовали в марийской мифологии, где К.– божество зла, брат и противник демиурга Кугу-юмо. Согласно поздней марийской легенде, К. задержал разговором старейшину марийцев Бедоя, когда тот шёл к богу, распределявшему религии среди народов земли; за это бог заставил марийцев поклоняться К.

КЕРИ И КАМЕ, в мифологии индейцев бакаири (Бразилия) братья-близнецы, культурные герои; так же бакаири называют солнце и луну, но К. и К. не отождествляются с этими небесными телами. Согласно мифам, К. и К. родились от женщины, которая, став женой ягуара, случайно проглотила косточки убитых им людей и от этого зачала близнецов. Близнецы от разных животных получили маниок, хлопчатник, гамаки и другие предметы и передали их индейцам бакаири, научив их пользоваться всем этим. Кери изображается более глупым, и однажды его убивают, но Каме возвращает его к жизни. Совершив все свои деяния, братья-близнецы исчезают.

Л. Ф.

КЕРИМ, в древнекорейской мифологии название места (будто бы недалеко от современного Кёнджу в провинции Кёнсан-Пукто, Южная Корея), где родился Ким Альджи, предок рода Ким в древнекорейском государстве Силла. Первоначальное название Сирим (букв, «девственный лес»), видимо, было фонетической записью китайскими иероглифами корейского слова «сэ», «птица». В «Самгук юса» (13 в.) зафиксировано и другое название – Курим («голубиный лес»). Они были заменены на К., которое этимологизируется как «петушиный лес». К. называлось государство Силла, а позднее нередко и вся Корея. Очевидно, петух был тотемом у южнокорейских племён (ср. появление супруги основателя корейского государства Силла Пак Хёккосе от петушиного дракона).

Л. К.

КЕРКИОН (Кескхюн), в греческой мифологии сын Посейдона (или прорицателя Бранха) и нимфы Аргиопы, владел Элевсином и наводил ужас своей жестокостью. Встречая путников между Элевсином и Мегарой, К. заставлял их бороться с ним, а затем убивал. Сам К. пал от руки Тесея (Apollod. epit. I 3; Bacchyl. XVII 26), который превзошёл К. не только силой, но и уменьем, положив начало искусству борьбы (Paus. I 39, 3). К. убил свою дочь Алопу за то, что она стала возлюбленной Посейдона.

А. Т.-Г.

КЕРКОПЫ (КЭскщрет), в греческой мифологии два брата, уродливые существа, занимавшиеся разбоем и убивавшие путников. Живших вблизи Эфеса К. поймал Геракл и связанными принёс к лидийской царице Омфале (Diod. IV 31, 7; Apollod. II 6, 3). По другому варианту мифа, К. – люди, за свои постоянные обманы превращенные Зевсом в обезьян, обитавших на острове Пифекуса (букв. «Обезьяний остров»); как нарушители клятвы они лишены речи (Ovid. Met. XIV 89–100). Вначале К. было двое и они не имели имён, затем число их увеличилось до пяти пар и каждый имел имя. К. близки к хтоническим силам, с которыми борется Геракл, совершая подвиги.

А. Т.-Г.

Геракл и керкопы. Метопа из святилища Геры на берегу реки Села (Южная Италия). Известняк. 6 в. до н. э. Пестум, музей.

КЕР-ОГЛЫ, Кёр-оглу, Гёр-оглы, Гор-оглы, Гуругли, Гур-гули, в мифологиях азербайджанцев, турок, туркмен, узбеков, казахов, каракалпаков, таджиков, среднеазиатских арабов, грузин, армян, курдов герой-воин, поэт, певец и музыкант. К.-о. – центральный персонаж одноимённого эпоса, основное содержание которого – борьба К.-о. и его дружины против угнетателей. По туркменской, узбекской и таджикской версиям, мать К.-о. умирает, будучи беременной, и он рождается в могиле (одно из объяснений его имени – «сын могилы»). Отца (в туркменских вариантах – деда) К.-о. ослепляет хан (отсюда другое объяснение его имени – «сын слепого»), и герой растёт, мечтая отомстить ему. К.-о. наделён необычайной силой, ему покровительствуют пророк Хизр, святые чильтаны. Юношей он становится обладателем чудодейственного оружия, причём, согласно некоторым вариантам эпоса, эрены, духи-покровители, даруют ему меч, выкованный из небесного металла. Слепой отец (дед) взрастил для К.-о. крылатого коня Гыр-ата (Кыр-ата), наделённого многими чудесными свойствами. Возмужав, К.-о. убивает обидчика-хана и строит в горах неприступную крепость, убежище обездоленных, Чандыбиль (Чамбиль, Ченли-бель, Шимли-биль, Чамбули Мастон), где живёт со своей дружиной, не покоряясь правителям. К числу распространённых сказаний о К.-о. относятся также истории похищения врагами К.-о. коня Гыр-ата и его вызволения героем, добывания К.-о. жён для себя и своей дружины. В туркменской версии эпоса К.-о. женится на мудрой пери Ага-Юнус, советами которой всегда руководствуется. В узбекских дастанах у него три жены-пари: Юнис, Мискал и Гюльнар. Будучи бездетным, К.-о. похищает и усыновляет юношу Овеза (Аваза, Эйваза, Ховеза), который вскоре занимает одно из первых мест в дружине К.-о. В узбекском и туркменском вариантах эпоса присутствует и второй приёмный сын К.-о. – Хасан.

Сказания о смерти К.-о. мало распространены. По одному из вариантов, К.-о., уже старик, отправляется паломником в Мекку и в пути погибает в бою с враждебными ханами; по другому,– К.-о. вообще не умирает, а в возрасте 120 лет удаляется в горную пещеру. Известна версия, согласно которой К.-о. перед смертью путешествует в подземный мир.

Специфика ряда сказаний о К.-о. позволяет предположить, что одним из их источников послужили шаманские мифы. Можно предполагать, что образ эпического К.-о. отразил черты реального исторического лица, каким представляют К.-о. некоторые документы 16–17 вв.

На сюжет сказаний о К.-о. – опера «Кёр-оглы» советского композитора У. Гаджибекова (1937; либретто М. Ордубады и Г. Исмаилова).

Лит.: Жирмунский В. М., Зарифов X. Т., Узбекский народный героический эпос, М., 1947; Каррыев Б. А. Эпические сказания о Кёр-оглы у тюркоязычных народов, М., 1968.

В. Н. Басилов.

КЕРСАСПА, в иранской мифологии герой-дэвоборец, из рода Сама, сын Триты, «вооружённый палицей» («Ясна» IX). Имя К. отражает культ коня (аспа – «конь»). К. – победитель трёх драконов-дэвов. «Он убил чудовище Срувар, коней глотавшее, людей глотавшее, полное яда», который бил струёй вышиной в сажень. Он победил Гандарва, «стремившегося уничтожить вещественный мир справедливости» с помощью Ардвисуры Анахиты. Дракон Снавидка, рогатый и камнерукий, грозил низвергнуть с небес Ахурамазду, извлечь из преисподней Ангро-Майнью и заставить их обоих везти свою колесницу, но и его одолел К. («Яшт» XIX).

По одному из преданий, К. околдовала пэри Хнантаити («Видевдат» I, XIX) и он заснул вечным сном на восточной окраине Ирана. По другой версии, мёртвым сном уснул Сам, чей образ в пехлевийских сочинениях и в литературе на фарси контаминируется с образом К. Но в день страшного суда К. (или Сам) должен пробудиться и убить Ажи-Дахаку, вырвавшегося из оков.

Первоначально единый образ К. (по предположению норвежского ираниста А. Кристенсена) раздвоился на образы царя Гаршаспа (в «Шахнаме») и богатыря Гаршаспа (в других источниках). В пехлевийских сказаниях (риваетат) рассказывается, что душа Гаршаспа томится в аду из-за совершённого им преступления: он затушил огонь, нисходивший на хворост под котлом героя, ударом палицы за то, что огонь однажды опоздал. Гаршасп просит простить его, ссылаясь на четыре своих подвига: он убил дракона Аждаха, дэва Гандарба (которому море было по колено, а голова его достигала солнца), усмирил дэва ветров пустыни (Вйавана), заставив его уйти в подземелье; убил птицу Камак, закрывавшую свет солнца и луны. По заступничеству Заратуштры Гаршаспу был прощён его грех. Гаршаспу посвящена поэма на фарси «Гаршаспнаме» (составлена Асади Туей в 1006), где он изображается предком Рустама в духе аристократического рыцарского эпоса. Помимо авестийских сюжетов, связанных с К., поэма содержит много сказочных элементов (чудеса, героическое сватовство и т. п.); в пятой части поэмы Гаршасп изображён слугой Заххака, перешедшим затем на службу к Фаридуну.

Лит.: Christensen Б., Les Kayanides, Kbh., 1931.

И. С. Брагинский.

КЕРЫ (Кзсет), в греческой мифологии демонические существа, дети богини Никты (Ночи) (Hes. Theog. 211, 217), приносящие людям беды и смерть (греч. кЮс, «смерть», «порча»). К. находятся среди битвы, хватают раненых, тащат трупы, обагряясь кровью (Hom. Il XVIII 535– 538). Иногда К. сближали с эриниями. В литературе по истории мифологии иногда связываются греческие К. и славянские «кары».

А. Т.-Г.

КЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифология кетов (енисейских остяков), представителей некогда многочисленной енисейской языковой семьи, куда входили помимо кетов и сымцев (югов) котты, аринцы, ассаны, пумпокольцы и некоторые другие народы, утратившие в течение 18– 19 вв. свой язык и национальность. Некоторые данные позволяют говорить о ранней связи енисейцев с более южными комплексами, в частности с центральноазиатским (ср. синотибетские связи кетского языка). Позднее енисейцы двинулись к северу по Енисею, но только кеты достигли Северных широт, чем объясняются некоторые общие структурные черты К. м. и мифологических представлений народов северозападной Сибири (прежде всего самодийцев и угров). Вместе с тем К. м. представляет собой оригинальную систему (согласно очерку русского учёного В. И. Анучина), отличающуюся от мифологических взглядов других народов Сибири.

Источниками для изучения К. м. являются кетские тексты мифологического содержания и данные, относящиеся к ритуалам шаманского типа. В К. м. отчётливо выделяется иерархическая система, состоящая из шести уровней. Связь между уровнями осуществляется с помощью сюжетов, в которых участвуют персонажи разных уровней. Благодаря изоморфной структуре каждого уровня, определяемого противопоставлением доброго начала злому, все уровни мифологической системы «разыгрывают» одну и ту же тему борьбы добра и зла, но решают её на разном материале.

Первый (высший) уровень К. м. образует главный мифологический персонаж – Есь («небо», «бог»), что даёт возможность восстановить образ обожествлённого и персонифицированного неба. Само небо называется «Есевой кожей». Есь – единственный бог, иногда идентифицируемый с христианским богом (раньше кеты официально принадлежали к православному вероисповеданию). Есь обладает некоторыми чертами громовержца, он поражает громом-молнией, северное сияние называется «огонь неба-Еся», а большая туча – «гора неба-Еся». В целом Есь при его всемогуществе носит черты абстрактности и обычно не вмешивается в человеческие дела.

Древо мировое, солнце, олени. Наддверная дощечка на кетской илимке. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

1. Шаман, включённый в схему мирового древа. Нижняя часть кожаного костюма шамана.

2. Дох, по сторонам которого солнце и месяц. Кожаный нагрудник кетского шамана. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

3. Дох с «мыслями» в виде птиц. Рисунок на бубне. Казанский университетский музей.

В центре персонажей второго уровня находится носительница зла Хоседэм. Она насылает беды и порчу, непогоду, мор, болезни и смерть, вызываемую тем, что Хоседэм поедает душу человека – ульвей. Она вредит не только человеку, но и Доху и Альбэ. Живёт она в земле или, по другой версии, на скале, находящейся в устье Енисея или в море (иногда Хоседэм называют «нижняя мать»). У Хоседэм сын или даже семь сыновей (семь Хоседэмов) и дочь. У югов (сымцев) отмечено противопоставление отрицательной Хоседэм, живущей на море, положительной Хаседбам, живущей на земле. У кетов в пределах второго уровня Хоседэм противостоит Томэм («мать жара»), связанной с югом, жарой, солнцем, огнём, громом, птицами, прилетающими с юга, особенно – лебедями. Томэм находится на небе под солнцем, где людям слишком жарко, и сама Томэм «горит как огонь». Есь и Хоседэм связаны между собой в центральном сюжете К. м.: некогда они были мужем и женой и жили на небе, но Хоседэм изменила мужу (по одному варианту – ушла к месяцу) и была изгнана Есем на землю, вниз (или сама ушла от него с детьми). Отношения Еся и Хоседэм асимметричны: на первом уровне преимущество на стороне доброго Еся, на втором – на стороне злой Хоседэм. Томэм связана с Есем через отношение к солнцу, а также через мотив отверстия между небом и землёй («дыра Еся»), откуда прилетают птицы. Другим сюжетом, связывающим Еся с персонажами второго уровня, является мотив женитьбы дочери Еся на сыне земли – мифологическом герое, который научил людей кузнечному мастерству и считался покровителем колдунов. К третьему уровню относятся персонажи, выступающие и как герои эпоса. Дох и Альбэ являются первыми культурными героями кетов, с которых начинается шаманская и историческая традиция. Синкретизм их функций как культурных героев и шаманов приводит к тому, что объяснение одного и того же явления (в частности, возникновения Млечного пути) одними кетами связывается с Альбэ («путь Альбэ» как название Млечного пути), другими – с Дохом («след Доха»). Вместе с тем различны их пространственно-временные характеристики. Альбэ выступает в качестве первого человека в истории или даже участника акта сотворения мира, а смерть Доха, как первого шамана, отделена от времени рассказчика 300 годами. Локально Альбэ связывается с Асиновскими порогами, в то время как сведения о местопребывании Доха противоречивы: есть версии о нём как о «низовском» шамане, Дох проделывал ежегодно вместе с птицами путь на север и на юг. В отличие от Доха Альбэ проделывает путь с юга на север по Енисею и с земли на небо не циклически, а единократно. С наибольшей полнотой засвидетельствованы эпические сказания о трёх братьях: о Бальнэ («черёмуховая палица»), богатыре, совершающем воинские подвиги, Белегэне, герое, связанном с природой и наделённом чудодейственными способностями охотника, а также о Торэте. В мифах братья превращаются в каменные хребты. Таинственный шаман Пуртос, погибнув, оказался наполовину живым и наполовину мёртвым. В отличие от других персонажей этого уровня, отмечающих начало кетской культурной традиции и её середину, шаман Васька Лесовкин фигурирует в трагической ситуации столкновения кетов с некетами, приводящей как к гибели шамана так и к прекращению соответствующей традиции – т. н. великих шаманов. Сам он находится на пересечении исторического времени и времени рассказчика. Из мифологических персонажей третьего уровня лишь Дох и Альбэ связаны с фигурами двух высших уровней. Так, гибель Доха произошла по пути на небо к Есю. Как и Есь, Дох имеет отношение к солнцу (есть миф о браке Доха с ним), грому и молнии. Один и тот же запрет укрываться под деревом (обычно лиственницей) во время грозы связывают то с Есем, то с Дохом, которые убивают громом-молнией нечистую силу, прячущуюся в дереве. В ряде мифов Дох и Альбэ связаны с Хоседэм. Они борются друг с другом. В одних случаях побеждает Хоседэм (когда ей удаётся овладеть душой Доха или его сердцем), в других вариантах – Дох; Альбэ входит вместе с Хоседэм в мифологический сюжет, где он её преследует вдоль Енисея и в конце концов освобождает человеческие души, проглоченные ею. Известен также и мотив сватовства Доха к дочери Хоседэм. С Томэм Дох соотносится через тему перелёта птиц на север и на юг. Таким образом, персонажи третьего уровня положительны: они или создают «кетский» мир (космос) и вырабатывают модели поведения, или же борются с врагами, покушающимися на «кетскую» традицию.

1. Алэл. Рисунок.

2. Алэл, украшенный низками бисера и подвесками.

3. Алэл. Камень.

4 и 5. Алэл в одежде и без одежды. Кедр. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

Четвёртый уровень очень многочислен и делится на несколько пересекающихся классов. К одному из них относятся объекты, связанные с воплощением природных духов. Так, земляной дух дотетэм выступает в качестве противодействующего Есю отрицательного начала, создающего все бесполезные или вредные для человека существа – насекомых, лютысь и др., которые обитают в лесах и реках, причиняют вред человеку. Другой класс внутри четвёртого уровня охватывает элементарные объекты кетского коллектива (дом, очаг), которые воплощают систему охраны благополучия человека и его дома. Таков, напр., алэл – покровитель и охранитель дома, семьи, очага, помощник человека в борьбе с бедами, болезнями, злыми духами. Алэл всегда имеет конкретное воплощение: это обычно деревянная фигурка человека, одетого в звериные шкурки и тряпки, а иногда и просто тряпки; алэл живёт в доме, тщательно хранится и переходит из одного поколения в другое; если преемственность поколений нарушена, дух покидает своё изображение. Как правило, алэл исполняет многие функции, но известны и примеры специализированных алэлов (напр., алэл против мышей или алэл против болезней).

Следующий класс включает объекты, которые одновременно моделируют и сам кетский коллектив, и вместе с тем часть лесной природы. Особенно характерен для этого класса мифологизированный образ медведя. Он выступает и как страшный представитель лесной природы, чуждой человеку, и как добрый покровитель коллектива, в котором может быть воплощена душа родственника; как существо типа лютысь и дотетэм и как доброе начало. Другие животные также могут включаться в этот класс: гагара как птица нижнего мира, орёл как птица верхнего мира, лебедь, олень, бобёр, налим (особый культ этой рыбы является общекетским; ср. имя тотема «налим» как название одной из кетских экзогамных половин и «большие окуни» – другой).

Особый класс составляют небесные объекты: месяц, солнце, некоторые звёзды и созвездия, считавшиеся корнями деревьев, растущих в верхнем мире. Большая Медведица и Орион изображаются в виде животных и, следовательно, примыкают к предшествующему классу. В некоторых сюжетах месяц и солнце выступают в персонифицированном виде.

Отдельный класс образуют представители чужого («несвоего») мира – эвенки, юраки, русские и др.

В четвёртый уровень включается и ряд персонажей, возможно, ранее относившихся к более высоким уровням, но в текстах 20 в. выступающих в сказочном времени и иногда противопоставленных друг другу как доброе и злое начала; ср. Хунь – дочь солнца или само солнце и Калбесэм. В эту же группу через Калбесэм включаются и другие мифологизированные персонажи – её родители и прежде всего её отец по имени Ырохот, его сын, убитый им; жена сына Бангсель, оживляющая мужа слезой, попавшей в его ухо, она же – мифологическое существо, наблюдающее за холыями (лесными духами). Сам Холый – первочеловек (его образ вырезается на коре лиственницы), у него есть дети – холыи, которые воплощаются в виде слегка антропоморфизированных изображений (тонкие стволы с заострённым верхним концом и лицом, обозначаемым зарубками), называемых доси. Сюда же относится и Каскет, обладающий способностью чудесных превращений, с которым связываются мотивы и объекты животной сказки (в частности, он ловит карасей с помощью своих «пущален» – созвездия Плеяды). Каскет иногда отождествляется с некетским богатырём Ите. Как сказочный герой выступает и Нюням; иногда упоминаются и некоторые существа гибридной природы, как, например, человек-птица Пикуле. Объекты четвёртого уровня характеризуются значительным числом связей с объектами других уровней.

Дось. Дерево. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

Пятый уровень К. м. представлен шаманами. Шаман является объектом К. м. лишь постольку, поскольку ему свойственна деятельность, отличная от профанической: камлание, гадание, воздвижение шаманского дерева и т. п. Конкретные индивидуальные воплощения шамана меняются, но место шамана в мифологических представлениях остаётся неизменным. В этом состоит различие между шаманами пятого уровня и первым шаманом, находящимся на третьем уровне. Становление шамана связано с перерождением человека, вызываемым вселением в него духов, причём сами эти духи могут рассматриваться как объекты пятого уровня; некоторые из них более или менее индивидуальны и специализированы.

Шаман моделирует только то, что связано с человеком, с его основными потребностями и событиями его жизни. Каждой из этих потребностей соответствует определённый тип шаманского поведения, особая функция – врача, предсказателя, посредника между людьми и миром духов, поэта, сказочника-имитатора и т. д. Шаман, подобно духу, может передвигаться в пространстве (в горизонтальном и вертикальном направлениях: от земли к небу и вдоль Бнисея), во времени (при предсказаниях), а также в направлении от человека с ограниченными и постоянными свойствами к существу, на время наделяемому чудодейственными способностями. Наряду с обычными «белыми» шаманами существуют и вредоносные, «чёрные» (или «медвежьи») шаманы, камлающие в нижний мир. Правда, обычно место «чёрного» шамана остаётся лишь потенциальным; в функции «чёрного» шамана могут выступать и колдуны, соотносимые с сыном земли и с земляными духами (бангдэ, лютысь). Для шамана связь с другими уровнями является основной специализированной функцией. Отсюда – обилие связей шамана с положительными объектами всех предыдущих уровней: с Есем – через Доха и через «духов Еся», которые иногда находятся в распоряжении шамана; впрочем, шаман и сам может обратиться к Есю за помощью. Из персонажей второго уровня шаман связан с Томэм, к которой он совершает путешествия (с неизвестной целью). В пределах третьего уровня с шаманом связаны первошаманы, или великие шаманы, чья деятельность – образец для шамана. Из положительных начал четвёртого уровня шаманы особенно тесно связаны с алэлами: шаман изготовляет их, гадает с их помощью и т. п.; более того, функции шамана и алэла как охранителей человека в значительной степени пересекаются и взаимодублируются. Известны также связи шамана с миром птиц – с орлом, от которого получено шаманское искусство (изображение орла часто повторяется на шаманских атрибутах), с гагарой (её изображение на вещах шамана), с лебедем (через него осуществляется связь с Томэм; ср. также особую роль лебедей в шаманских песнях). Есть данные о связи шамана с диким оленем (просьба шамана не убивать их как особый сказочный мотив), с ящерицей и т. д.

Древо мировое, солнце, месяц, а также животные разных миров. Нартяная дощечка, Красноярский музей.

Шестой уровень моделирует связи человека со всей живой природой – как с человеческим родом, так с животными и растениями. Но человек становится объектом шестого уровня только тогда, когда в него помимо шести душ вселяется седьмая, главная душа – ульвей, сопутствующая человеку на протяжении всей его жизни. Ульвей (и ань, мысль) бессмертен и переходит из одного живого существа в другое; последовательность его переходов образует цепь, соединяющую мифологическое время с будущим (эта концепция обнаруживает параллели в индийской мифологии). После смерти человека ульвей попадает на север (или северо-запад) или в подземное царство, т. е. к Хоседэм, но через некоторое время может вернуться на землю, возрождая к жизни новые существа. Ульвей можно рассматривать и как способ взаимодействия человека как объекта шестого уровня с объектами других уровней. Известен мотив пожирания ульвея Хоседэм и мотив помощи, оказываемой ульвею со стороны Альбэ, спасающего его от Хоседэм. Ульвей объединяет человека с мифологическим медведем. В основе многих кетских обрядов лежат представления о том, что медведь – это умерший родственник человека; отождествление медведя с человеком (часто умершим) объясняет роль медведя в сказках, ритуал воспитания медведя в человеческой семье, сознание интимных связей человека с медведем.

Характерной особенностью К. м. является её последовательно дуалистический характер. На разных уровнях проводится одно и то же основное противопоставление – верха, неба, востока, солнца, грома, жара, огня, птиц, с одной стороны, низа, земли, запада, месяца, воды, земных (подземных и водных) животных – с другой. Это деление у кетов соотнесено с оппозицией двух дуальных половин племени по признаку вода – огонь: «половина людей огня» соотнесена с верхним миром и птицами, «половина людей воды» – с нижним миром.

Согласно К. м., после появления земли происходило несколько потопов, во время которых «землю споласкивало», но люди и звери спасались, воскресая на торфяных островах. Предстоит ещё потоп, после которого всплывут торфяные кочки и несколько человек оживёт, из небытия восстанут мифологические герои: Альбэ, Дох и Бальнэ.

Историческое развитие К. м. в некоторых своих фрагментах может быть восстановлено благодаря вычленению элементов, объединяющих К. м. с некоторыми другими мифологическими системами. Пантеон её, так же как и у североенисейских народов – ненцев, энцев, нганасан, селькупов, хантов и манси, описывается набором трёх пар различительных признаков: 1) муж – жена, 2) старший – младший (обычно: родители – дети), 3) положительный – отрицательный. Так, Есь и соответствующие ему Нум у селькупов и ненцев, Нга у энцев, Нуми-Торум у манси описываются одним и тем же набором признаков – мужской, старший, положительный; тогда как Хоседэм и соответствующие ей персонажи второго уровня характеризуются сочетанием признаков – женский, старший, отрицательный. Этому единству соответствует значительное сходство характеристик и вхождение в общие однотипные мифологические сюжеты. Анализ отдельных элементов К. м. указывает на её связь в древности с мифологией южносибирских народов и даже с иранской. Так, в образе и имени Калбесэм обнаруживаются связи с древнеиранским Ахурамаздой, монг. Хормустой, тувин. Курбусту. Кетский Каскет находит параллели в тувинских сказках об одном из вариантов трикстера Оскюс-ооле. Не исключено, что южноенисейский культурный комплекс эпохи древнетюркских племенных объединений мог влиять на мифологию древних енисейских племён (в т. ч. кетов) и сам по себе и как передатчик иранских мифологических моделей. Некоторые мотивы К. м. уходят своими корнями в глубокую древность и обнаруживают ближайшие параллели не только среди соседних мифологических систем, но и у американских индейцев. Таков, например, кетский миф о разорителе орлиных гнёзд.

Герой мифа, спасаясь от преследования, попадает, качаясь для этого в люльке (что объединяет его с такими мифологическими героями, как сын земли), в верхний мир – на вершину «небесного дерева», где находится гнездо с птенцами орлицы. После того как герой заставляет орлят запищать, прилетает орлица и обещает ему дать орудия добывания огня, если тот принесёт ей коготь. Для добычи когтя герой отправляется в нижний мир, где добывает «шип» («иглу», или «коготь») мифологической кетской рыбы. Обменяв коготь на мешок с орудием для добычи огня, герой возвращается домой. Соответствие этого мифа с однотипными мифами, исследованными К. Леви-Стросом, позволяет предположить, что кетский вариант этого мифа представляет собой осколок старого евразийского мифа, который лучше всего сохранился в американском мифе, относимом исследователями ко времени первоначального заселения Америки.

Лит.: Анучин В. И., Очерк шаманства у енисейских остяков, СПБ, 1914 (Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 2, в. 2); Иванов В. В., Топоров В. Н., Кетская модель мира, в кн.: Симпозиум по структурному изучению знакомых систем, М., 1962; их же, К вопросу о реконструкции кетского эпоса и его мифологических основ, там же; их же, К описанию некоторых кетских семиотических систем, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 2, Тарту, 1966; их же, Комментарий к описанию кетской мифологии, в кн.: Кетский сборник, М., 1969; Иванов В. В., Восстановление первоначального текста кетского мифа о разорителе орлиных гнезд, в кн.: Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам, [т.] 1 (5), Тарту, 1974; его же, Связи фольклора и языков обско-угорских народов с кетским фольклором и языком, в кн.: Финно-угорские народы и Восток, Тарту, 1975; Топоров В. Н., О типологическом подобии мифологических структур у кетов и соседних с ними народов, в кн.: Кетский сборник, М., 1969; его ж е, К вопросу об одном старом иранском культурно-историческом переживании у енисейских кетов и других народов Сибири и Центральной Азии, М., [1979]; Алексeeнко Е. Б., Культ медведя у кетов, «Советская этнография», 1960, № 4; eё же, Кеты, Л., 1967; её же, Домашние покровители у кетов, в сб.: Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX – начале XX в., Л., 1971 (Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 27); eё же, Обряд и фольклор у кетов, в сб.: Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор, Л., 1974; её же, Представления кетов о мире, в сб.: Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (2-я половина XIX – начало XX в.), Л., 1976; Дульзон А. П., Сказки народов Сибирского Севера, [т.] 1, Томск, 1972; Ксeйнович Е. Б., Медвежий праздник у кетов, в кн.: Кетский сборник, М., 1969; его же, Обряд кормления «дорожной» старухи у кетов, там же; Donner К., Ethnological notes about the Yenisey-Ostyak, Hels., 1933; Shimkin D. Bl, A sketch of the Ket or Yenisei-«Ostyak», «Ethnos», 1939, v. 4, № 3 – 4.

В.В. Иванов, В.З. Топоров.

КЕФАЛ (КЭцблпт), в греческой мифологии потомок Девкалиона (вариант: сын Гермеса, Apollod. III 14, 3), муж Прокриды, дочери царя Эрехфея (Apollod. I 9, 4). Прокрида изменила К. с Птелеонтом, соблазнившись золотым венцом, и затем бежала от гнева мужа к царю Миносу. Потом она примирилась с К., вернулась к нему и нечаянно была им убита на охоте тем самым копьём, которое она получила в дар от любившего её Миноса. За это решением ареопага К. был изгнан из страны (Apollod. III 15, 1). В К. была влюблена богиня Эос, похитившая его (I 9, 4).

А. Т.-Г.

Кефал. Роспись крас но фигурного леки фа «художника Пана». 470– 460 до н. э. Бостон. Музей изящных искусств.

Миф о К. стал сюжетом европейской драматургии в эпоху Возрождения («К.» Никколо да Корреджо), обе его сюжетные линии: убийство Прокриды и любовь Эос к К. находили воплощение на сцене в 17–18 вв. («Похищение К.» Г. Кьябреры, «Прокрида» А. Арди, «К. и Прокрида» П. Кальдерона, И. Э. Шлегеля, К. В. Рамлера). Оперы: «Прокрида и К.» и «Аврора и К.» Р. Кайзера, «Прокрида и К.» Г. К. Шюрмана, Ф. Арайи, А. Гретри, «Аврора и К.» Э. Т. А. Гофмана.

В изобразительном искусстве трагической судьбе Прокриды посвящены произведения Пьеро ди Козимо, Джулио Романо, П. Веронезе, Г. Рени, Аннибале Карраччи, Н. Пуссена, К. Лоррена и др., об истории второго сюжета мифа в европейской живописи см. в ст. Эос.

КЕФЕЙ (КзцеэЯ,), в греческой мифологии: 1) эфиопский царь, сын Бела (Apollod. II 1, 4), супруг Кассиопеи, отец Андромеды (II 4, 3). По решению Афины, после спасения Андромеды Персеем, К. был превращен в созвездие (Ps. – Eratosth. 15); 2) царь Аркадии, отец двадцати сыновей. Геракл просил К. вместе с сыновьями участвовать в походе против Лакедемона. К. согласился после того, как Геракл дал его дочери локон Горгоны в медном кувшине, обладавший свойством отпугивать врагов. К. боялся покинуть город Тегею, опасаясь вторжения неприятеля. В походе К. и его сыновья погибли (Apollod. II 7, 3).

А. Т.-Г.

КЕЦАЛЬКОАТЛЬ («змея, покрытая зелёными перьями» или «драгоценный близнец»), в мифологии индейцев Центральной Америки одно из трёх главных божеств, бог-творец мира, создатель человека и культуры, владыка стихий, бог утренней звезды, близнецов, покровитель жречества и науки, правитель столицы тольтеков – Толлана. Имел много ипостасей, из которых наиболее важные: Эекатль (бог ветра), Тлауискальпантекутли (бог планеты Венера), Шолотль (бог близнецов и чудовищ), Се-Акатль и др. К. – сын Мишкоатля и Чимальмат. Первые изображения К., обнаруженные в скульптуре ольмеков, относятся к 8–5 вв. до н. э. В этот период К. был олицетворением ветров с Атлантики, приносивших влагу на поля, и культурным героем, давшим людям маис. В 1 – 6 вв. н. э. культ К. распространился по всей Центральной Америке (см. Кукумац). Он стал верховным богом, творцом мира, создателем людей (см. в ст. Миктлантекутли) и основателем культуры. К. добывает людям пищу: превратившись в муравья, он проникает в муравейник, где спрятаны зёрна маиса, выкрадывает их и передаёт людям. К. научил людей находить и обрабатывать драгоценные камни, строить, создавать мозаики из перьев, следить за движением звёзд и вычислять даты по календарю. В этот же период у К. появляются и функции покровителя жречества : по мифу, он является установителем жертвоприношений, постов и молитв. В последующий период К. вступает в борьбу со своим антиподом Тескатлипокой. Тескатлипока соблазняет старого К., и тот нарушает свои же запреты: пьянствует, вступает в общение с сестрой. С его подданными – тольтеками происходят несчастья, вызванные тем же Тескатлипокой. Огорчённый К. покидает Толлан и удаляется в добровольное изгнание в страну Востока, где умирает, а тело его сжигают. По одному из мифов ацтеков, К. после поражения в Толлане удалился на плоте из змей в восточную заморскую страну Тлилан-Тлапаллан, обещав через некоторое время вернуться из-за океана. Поэтому, когда бородатые испанские завоеватели высадились на восточном побережье Мексики в год, посвященный К., то первоначально ацтеки приняли предводителя испанцев Кортеса за возвратившегося К.

Кецалькоатль. Часть каменной плиты 9 –12 вв. Мехико, Национальный музей антропологии.

Кецалькоатль. Рисунок из Бурбонского кодекса.

К. изображался в виде бородатого человека в маске, с огромными губами, или в виде змеи, покрытой перьями. Число его изображений в рукописях и на памятниках скульптуры огромно. К ацтекам почитание К. пришло от хуастеков, поэтому в рукописях ацтеков он часто изображался в хуастекской одежде: высокая шапка из шкуры ягуара, такая же набедренная повязка, нагрудная пластина в виде большой раковины, плюмаж из перьев кецаля. Главное святилище находилось в Чолуле (Мексика). Имя К. стало титулом верховных жрецов, правителей реального Толлана (Тулы).

Р.В. Кинжалов.

КЕЧУА МИФОЛОГИЯ. Сложилась примерно в первой половине 2-го тыс. н. э. До нач. 16 в. была распространена в районе империи инков – Тауантинсуйу (большая часть территорий Эквадора, Перу, значительные части Боливии, Чили и Аргентины и южные районы Колумбии), где обитали кечуанские племена. К. м. частично вобрала в себя сходные по структуре верования и сюжеты других племён Тауантинсуйу. Часть мифологических персонажей и связанные с ними мотивы составляли официальный пантеон инков, занимавших господствующее положение в кечуанском племенном союзе, а позже и в государстве.

Пантеон инков составляла триада небесных богов: солнце, гром и луна. Дополняющим, четвёртым элементом служило созвездие Плеяд. Солнце и гром, в свою очередь, были триипостасны. Бог солнца проявлялся в виде солнечного диска Инти, тройственного в едином лике (господин-солнце, сын-солнце и брат-солнце). Бог грома, тесно связанный с солнечным светом, также имел три ипостаси: «копьё света» – молния, «луч солнца» – гром и молния и Млечный путь или созвездие Южного Креста. По представлениям кечуа, бог-громовник, разбивая камнем из своей пращи небесный сосуд с водой, посылал дождь. Луна была преимущественно женским божеством и ей отводилась роль сестры и жены солнца. Верховный инка считался сыном солнца и его представителем на земле. По К. м., земля существовала извечно. Вся вселенная, согласно космогоническим мифам, воспринималась как единое целое, состоявшее из трёх миров: верхний мир (ханан пача), где обитали небесные боги; внутренний мир (уку пача), т. е. поверхность земли; и нижний мир (хурин пача) – царство хтонических божеств. Связующим элементом между этими тремя мирами служили две огромные змеи. Находясь в нижнем мире, они жили в воде; выходя на землю (во внутренний мир), одна змея двигалась вертикально, принимая вид огромного дерева – от земли до неба, другая – превращалась в реку Укаяли; в верхнем мире одна становилась радугой, другая – молнией. Нижний мир, будучи владением тёмных сил, по некоторым мифам являлся одновременно и местом происхождения человека. В большинстве мифов рассказывается, что все люди вышли на свет из лона матери-земли (Пачамамы) через озёра, источники, пещеры. Каждая община имела такое место рождения, чтимое совместно. В К. м. имеется несколько вариантов мифов о возникновении рода собственно инков. Согласно одному из них, отец-солнце и мать-луна послали на землю своих детей – сына Манко Капака и дочь Маму Окльо. Отец-солнце вручил Манко Капаку золотой жезл, для того чтобы там, где он войдёт в почву, дети солнца основали город, которому впоследствии суждено превратиться в столицу великой державы. Манко Капаку удалось вонзить жезл в землю в долине Куско близ горы Уанакури. Здесь сын солнца, первый Инка, и его сестра-жена выполнили наказ отца и основали своё государство.

Представления кечуа о цикличности истории человечества связаны с мифами о «четырёх поколениях». Первыми были «древние люди – виракочи». Они носили одежды из листьев, жили в пещерах и знали единого бога – Виракочу. Эти люди очистили землю от змей, хищников, карликов, дикарей и начали возделывать землю. Следующее поколение – «древние люди» – стало возделывать поля, в т. ч. террасы, и проводить каналы, строить дома. «Древние люди» носили одежду из шкур, поклонялись единому богу – грому-молнии в трёх лицах (отец, старший сын и младший сын). Третье поколение – «дикие люди» –размножилось как морской песок. «Дикие люди» умели ткать, жили в каменных домах с соломенными крышами; общественной жизнью управляли вожди. «Дикие люди» строили дороги, развели множество скота, добывали золото, серебро, медь, свинец, олово. У них были развиты ремёсла, имелось постоянное войско, т. к. случались войны из-за пастбищ, полей, вод. Поклонялись они Пачакамаку. Это поколение было уничтожено потопом. Последнее поколение – воины – забросило многие земли предков и расселилось в труднодоступных местах, по вершинам и скалам, построив там крепости. Это были отважные воины и охотники. Покойников хоронили в склепах с едой, одеждой и умерщвлёнными женщинами. Вожди имели по нескольку жён, были окружены почитанием. Своего бога они называли «творец людей». Космогонический миф относился только к последнему этапу человечества. Бог-демиург Виракоча, сотворив светила, немедленно сотворил и нынешнее поколение людей. Кечуа поклонялись земле, наряду с этим существовал и культ воды (см. статьи Кочамама и Париакака); озёрам и рекам приносили жертвы, в каждом городе инкской эпохи имелись храмовые водоёмы, где производились ритуальные омовения. Почитались также пума, медведь, лиса; из птиц – кондор, голубь, сокол; из рептилий – змеи, жабы. В земледелии, при первой пахоте и сборе урожая чтились духи растений: Сарамама (покровительница кукурузы), Кокамама (покровительница коки), Асомама (покровительница картофеля) и др. Повсеместно почитались духи, обладавшие сверхъестественной силой – уаки. Души мёртвых уходили в «землю немых», местонахождение которой неопределённо. Путь туда лежал через пропасть по волосяному мосту, по которому душу проводили чёрные собаки. Считалось, что мёртвые прорастали и выходили из земли в виде живых людей. Культ предков требовал постоянных жертвоприношений (главным образом маис, морские свинки, ламы). Жертвы приносились и божествам, особенно большие при стихийных бедствиях: кровавые (люди, особенно дети до 10 лет, ламы) и бескровные (кока, маисовая мука и др.). С приходом испанских завоевателей был уничтожен официальный, храмовый культ небесных богов. Тем не менее мифотворчество в индейской среде продолжалось вплоть до 20 в., приняв в значительной мере синкретические формы (использовались сюжеты европейского фольклора и христианского мифа).

Лит.: Гарсиласо де ла Вега, История государства инков, пер. со староисп., Л., 1974; Valcarcel L., Historia del Peru antiguo, v. 1–3, Lima, 1971.

С. Я. Серов.

КИБЕЛА (КхвЭлз), в греческой мифологии богиня фригийского происхождения, близкая по своим функциям богине Рее и иногда отождествлявшаяся с ней. Носила также имена: Кивева, Диндимена, Идейская мать, Великая мать богов. Мифы о К. связаны с историей юного Аттиса. Богиня требует от своих служителей полного подчинения ей, забвения себя в безумном восторге и экстазе, когда жрецы К. наносят друг другу кровавые раны или когда неофиты оскопляют себя во имя К., уходя из мира обыденной жизни и предавая себя в руки мрачной и страшной богини. На золотой колеснице с зубчатой в виде башни короной на голове К. появлялась всегда в окружении безумствующих корибантов и куретов, диких львов и пантер. Она – владычица гор, лесов и зверей, регулирующая их неиссякаемое плодородие. Культ К. в Риме был введён в 204 до н. э. в конце 2-й Пунической войны, в период активной экспансии Рима на Восток. Культ К. слился с чисто римским представлением о богине посевов и жатвы One. Празднества в честь К. были наиболее пышными в эпоху империи, когда особое развитие получил религиозный синкретизм и К. стала почитаться как покровительница благосостояния городов и всего государства. Овидий в «Фастах» подробно рассказывает об учреждении Мегалезийских игр в честь К. (Ovid. Fast. IV 179–372). Лукреций в поэме «О природе вещей» рисует картину шествия Идейской матери – защитницы городов, дарующей плоды земли (Lucr. II 600–643).

А. Т.-Г.

КИБЕРОТ, в мифологии индейцев яруро (Венесуэла) женский злой дух. К. – хозяйка подземного мира, где, по представлениям яруро, живут «народы», родственные людям, например кайманы. К., проникая в тело человека, вызывает болезни, но Кума с помощью шамана может изгнать из человека злого духа.

Л. Ф.

КИБУКА, в мифологии ганда божество войны. Согласно мифам, К. – младший брат бога Мукаса; был послан им на помощь царю Накибинге, воевавшему с ньоро. Во время сражения К. влетел в облако и оттуда поражал ньоро своими стрелами и копьями. Благодаря его помощи ганда выиграли у ньоро первое сражение. Однако К. нарушил запрет Мукаса общаться с женщинами ньоро и увёл одну из пленниц в свою хижину. Узнав его секрет – кто он такой и где находится во время битвы, она ночью убежала к своим. Когда наутро сражение возобновилось, ньоро стали стрелять из луков по облакам и смертельно ранили К. Он спустился на облаке на большое дерево и умер, а Накибингве и множество его людей были убиты. Тело К. спустили с дерева и похоронили. Согласно варианту, раненый К. уронил свой щит. Ньоро оставили его себе, за что были наказаны: среди них распространилась ранее неведомая болезнь. Тогда ньоро вернули щит ганда, которые поместили его в храме, построенном в честь К., вместе с другими священными реликвиями.

После смерти К. богами войны стали сыновья Мукаса – Ненде и Кирабира. Главный из них – Ненде, он даёт советы во время войны и посылает своих представителей в военные походы. У Ненде шесть посвященных ему жён, которые никогда не покидают ограды храма.

Е. К.

КИГВА, в мифологии бантуязычного народа ньяруанда (Руанда) предок и первый царь, выступающий (наряду со своим братом Лутутси) в роли культурного героя. Происхождение К. связывают с божеством Имана. Имана создал две страны: верхнюю, которая находится над облаками, солнцем и звёздами, и нижнюю – землю. В верхней стране он сотворил полезные растения, деревья, животных и людей. Одна бесплодная женщина отправилась к Имана с просьбой дать ей детей. Он обещал помочь при условии, что она сохранит всё в тайне; взял глину, смочил её слюной и слепил человеческую фигурку; передав её женщине, велел положить в сосуд и в течение девяти месяцев наполнять его молоком утром и вечером. По прошествии этого срока женщина услышала плач, доносившийся из сосуда, вынула оттуда ребёнка, вымыла его и сказала мужу, что родился ребёнок (впоследствии названный К., а его мать стала именоваться Ньинакигва, «мать Кигва»). Затем она получила от Имана сына Лутутси и дочь Ньинабатутси («мать народа тутси»). К. и Лутутси стали искусными охотниками, а Ньинабатутси лучше всех плела циновки, изготовляла корзины, готовила пиво. Однако Ньинакигва не сдержала слова, данного Имана; её сестра, которая также была бесплодной, выпытала у неё тайну появления детей. Разгневанный Имана покарал Ньинакигва, разлучив её с детьми, которых он изгнал в нижнюю страну. Очутившись на земле, К., его брат и сестра десять дней страдали от холода, голода и болезней. Сжалившийся над ними Имана, к которому они обратили свои мольбы, послал им огонь – молнию, семена полезных растений, кузнечный молот и мехи, мотыгу и другие необходимые орудия. К. с братом и сестрой принялись за работу: К. срезал траву, Лутутси мотыжил, Ньинабатутси сеяла, и уже на другой день семена взошли, а через несколько дней был снят первый урожай.

Однажды один из жителей нижней страны, предки которых были некогда также изгнаны Имана, пришёл к хижине К. и увидел огонь, возделанные поля, засеянные невиданными до тех пор растениями. «Дети Имана» угостили его и дали ему немного еды с собой. Вслед за ним пришли просить пищу и другие. К. предложил помочь ему обработать землю, а за это дал им семена и необходимые орудия. К. был признан царём Руанды. Когда мотыга износилась, К. и Лутутси стали плавить руду и ковать мотыги. Они обучили кузнечному делу народ хуту, и с тех пор хуту изготовляют мотыги в Руанде. Когда народ тва, живший в лесу, попросил у К. защиты от диких зверей, К. и Лутутси дали им копья и научили изготовлять луки и стрелы; и тва тоже подчинились К.

Имана через Мутабази передал К., Лутутси и Ньинабатутси скот – по паре животных каждого вида – и велел К. взять в жёны свою сестру. У них родились три сына и три дочери, старшая из которых впоследствии по приказанию Имана вышла замуж за Лутутси. Мутабази, ставший кровным братом К., остался жить на земле. Однако люди из зависти убили его. Имана воскресил Мутабази, но он не остался в нижней стране, а перенёсся по молнии к Имана. Оттуда он продолжает заботиться о благополучии Руанды, и когда наступает тяжёлое для страны время, дух Мутабази вселяется в одного из сыновей царя.

Лит.: Loupias P., Tradition et lйgende des Batutsi sur la crйation du monde et leur йtablissement au Ruanda, «Anthropos», 1908, t. 3, № 1; Meyer H., Die Barundi, Lpz., 1916.

E.С. Котляр.

КИДЖА (корейское чтение китайского имени Цзи-цзы или Ци-цзы), в корейской мифологии культурный герой, легендарный основатель государства Чосон (т. н. Киджа Чосон) после более тысячелетнего правления Тангуна. Династия К. будто бы господствовала на северо-востоке Китая и севере Кореи 929 лет. К. – выходец из Китая. Его собственным именем было Сюй-юй, а Цзи-цзы происходит от названия владения Цзи (недалеко от современного Тайюаня, провинция Шаньси) и ранга знатности «цзы». В «Ши цзи» («Исторические записки», 1 в. до н. э.) Сыма Цяня встречается также его имя с заменой первого знака на иероглиф «кай» (кор. «кэ»), «открывать», по-видимому, из-за табу на иероглиф «цзи» в имени. Отсюда некоторые корейские историки связывали К. с культом солнца, фонетически возводя его имя к Хэджи («сын солнца»). Согласно легендам, записанным в китайских источниках начала н. э., К. был дядей последнего правителя династии Инь – Чжоу-синя (по традиционной хронологии 1154 –1122 до н. э.). Попав к нему в немилость, К. был посажен в тюрьму. После разгрома иньцев чжоускими войсками, которыми руководил У-ван, он был освобождён из заточения, но отказался служить победителю. Со своими приближёнными К. ушёл на восток в земли Чосон, где будто бы в 1121 до н. э. и основал государство, которое было признано домом Чжоу. Китайские источники («Хоу Хань шу» – «История Поздней Хань» Фань Е, 5 в., и др.) приписывают К. «культурную миссию»: якобы он «научил народ [Чосон] обрядам и справедливости, земледелию и шелководству, установил восемь запретов, после чего не запирали дверей в домах и не было краж...». Прослышав о мудрости К., чжоуский У-ван стал расспрашивать его об управлении государством и народом, и тот поведал ему «Великий закон» (Хун фань) в 8 разделах, которым устанавливались этические нормы и правила отношений между людьми (приводится в «Шан шу» – «Книге истории», 3 в. до н. э.). Многие современные корейские историки считают версию о приходе К. в Чосон несостоятельной: образ добродетельного и «просвещённого» правителя был канонизирован китайской и корейской конфуцианской историографией с целью обоснования прав ханьских переселенцев на захваченные ими земли в местах проживания древнекорейских племён.

Культ К. (поклонение «духу» К.) был распространён в 1 в. до н. э. только в районах проживания потомков китайских переселенцев, первоначально в четырёх ханьских округах на территории бывшего Древнего Чосона, позже и в государстве Когурё. В период Коре (10– 14 вв.), когда активизировался процесс освоения конфуцианских принципов государственного устройства, он вновь был воскрешён: в 1102 была сооружена гробница К. в Пхеньяне.

Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки, пер. с кит., т. 1, М., 1972, с. 177–78, 318–19; «Шу цзин», в кн.: Древнекитайская философия, т. 1, М., 1972, с. 104–11, 309; Джарылгасинова Р. Ш., Корейские мифы о культурных героях, сб. : Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970, с. 69–70; Ли Джирин, Коджосон ёнгу (Исследование о Древнем Чосоне), Пхеньян, 1963, с. 124–36.

Л. Р. Концевич.

КИЙ, в восточнославянской мифологии герой. Согласно легенде (в «Повести временных лет») К. с младшими братьями Щеком и Хоривом – основатель Киева: каждый основал поселение на одном из трёх киевских холмов; легенда известна также в древнеармянской передаче, где Киев назван Куаром. Возможно, имя К. происходит от *kuj-, обозначения божественного кузнеца, соратника громовержца в его поединке со змеем. Украинское предание связывает происхождение Днепра с божьим ковалём: кузнец победил змея, обложившего страну поборами, впряг его в плуг и вспахал землю; из борозд возникли Днепр, днепровские пороги и валы вдоль Днепра (Змиевы валы). См. также Лыбедь, Крак.

Лит.: Maрр Н. Я., Книжные легенды об основании Куара в Армении и Киева на Руси, Избранные работы, т. 5, М.–Л., 1935; Иванов В. В., Топоров В. Н., Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян, в кн.: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев, М., 1976.

В. И., В. Т.

КИКИМОРА, шишимора, в восточнославянской мифологии злой дух дома, маленькая женщина-невидимка (иногда считается женой домового). По ночам беспокоит маленьких детей, путает пряжу (сама любит прясть или плести кружева – звуки прядения К. в доме предвещают беду); враждебна мужчинам. Может вредить домашним животным, в частности курам. Основными атрибутами (связь с пряжей, сырыми местами – подызбицами, темнотой) К. схожа с мокушей, злым духом, продолжающим образ славянской богини Мокоши. Название «К.» – сложное слово, вторая часть которого – древнее имя женского персонажа мары, моры.

В.И., В.Т.

Кикимора. С рисунка И.Я. Билибина.

КИКЛОПЫ, циклопы (Кэклщрет), в греческой мифологии сыновья Урана и Геи, великаны с одним глазом посреди лба (название «К.» означает «круглоглазые»), мощные и дикие. Их имена: Бронт – «гром», Стероп – «молния» и Арг – «перун» – указывают на связь К. со стихийными силами природы (Hes. Theog. 139–146). К. принадлежат к древнейшему поколению богов; они были сброшены Ураном в тартар, но Зевс освободил их и воспользовался их силой, мощью и сноровкой в борьбе с титанами, когда К. вручили ему громы, молнии и перуны (Apollod. I 2, 1). Они ковали Зевсу грозное оружие, но Аполлон перебил К., выковавших перун, которым Зевс поразил Асклепия (III 10, 3–4). У Вергилия К. – подручные Гефеста в недрах Этны, где они куют колесницу Марса, эгиду Паллады и доспехи Энея (Аеп. VIII 416–453). У Гомера К. – племя гордых и злых великанов, они обитают в глубоких пещерах, не знают законов и ремёсел, не пашут и не сеют, питаясь плодами, которые рождает сама земля. Единственное их богатство – стада. Знаменит рассказ Одиссея об ослеплении им К. Полифема, сына Посейдона (Od. IX 105–542). В эллинистической поэзии (у Феокрита в Идиллии XI) Полифем изображён в забавно-ироническом духе, влюблённым в нимфу Галатею.

Лит.: Julien P., Le thиme du Cyclope dans les littйratures grecque et latine, P., 1941.

А. Т.-Г.

Ослепление Полифема. Фрагмент росписи протоаттической амфоры из Элевсина. 670–650 до н. э. Элевсин, музей.

КИКН (Кэкнпт, «лебедь»), в греческой мифологии: 1) сын Аполлона и Фирии (Ant. Liber. 12) (вариант: Гирии), красавец-охотник, живший в окрестностях Калидона. Многие юноши хотели дружить с К., но он отталкивал всех своей надменностью и дурным нравом. Когда от К. отказался последний друг, он вместе с матерью бросился в Канопское озеро; Аполлон превратил обоих в лебедей (Ovid. Met. VII 371 след.); 2) сын Посейдона и Калики (Hyg. Fab. 157), отец Тенеса и Гемитеи. После смерти первой жены вступил в брак с Филономой, которая пыталась соблазнить пасынка Тенеса. Отвергнутая им мачеха оклеветала обоих детей. К. приказал Тенеса и его сестру поместить в ящик и сбросить в море. Ящик прибило к острову; Тенес стал царём этого острова и дал ему своё имя (Тенедос) (Apollod. epit. III 24; Paus. X 14, 2). Узнав, что он стал жертвой обмана, К. приказал закопать Филоному живой в землю. Отправившись на розыски сына, К. нашел его на острове. К. и Тенес приняли участие в Троянской войне на стороне троянцев и погибли от руки Ахилла (Aristot. Rhetorica II 22). Овидий сообщает, что Тенес погиб при защите своего острова, а К. был превращен отцом в лебедя (Ovid. Met. XII 72–145); 3) сын Ареса и Пелопии (иногда Пирены). К. вызвал на единоборство Геракла; когда Apec стал поддерживать сына, Зевс, кинув посреди боровшихся перун, прекратил борьбу (Apollod. II 5, 11), и Apec превратил К. в лебедя (Hyg. Fab. 31); 4) сын Сфенелея, царь лигуров, друг Фаэтона, так оплакивавший его смерть, что Аполлон превратил его в лебедя (Verg. Aen. X 189 след.; Hyg. Fab. 154). К. был помещён как созвездие Лебедь на небо (Ovid. Met. II 367 след.); 5) один из женихов Пенелопы, убитых Одиссеем (Нош. Od. XVI 245; Apollod. epit. VII 27). В мифах о К. отразился мотив о превращении убитых горем или погибших людей в птиц, крики которых казались печальными.

М. Б.

Битва Геракла с Кикном. Фрагмент росписи чернофигурной гидрии. Ок. 510 до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

КИКОНЫ (кЯкпнет), в греческой мифологии (Hom. Od. IX 39–61) народ, с которым столкнулись Одиссей и его спутники после отплытия из-под Трои. Корабли Одиссея были прибиты ветром к городу К. Исмару; город ахейцы разрушили, мужчин перебили, а женщин взяли в плен. Не вняв совету Одиссея тотчас покинуть землю К., его спутники остались пировать на берегу и подверглись нападению К. из других городов, подоспевших на выручку своим соплеменникам. В этом сражении Одиссей потерял по шесть человек с каждого корабля. Встреча с К. – один из немногих эпизодов скитаний Одиссея, поддающихся достаточно достоверной локализации [видимо, речь идёт о фракийском племени К., жившем на северном побережье Эгейского моря, западнее реки Гебр (современная Марица)].

В. Я.

КИЛЛЕНА (КхллЮнз), в греческой мифологии нимфа, супруга Пеласга, мать Ликаона, царствовавшего в Аркадии и наказанного Зевсом вместе с 50 сыновьями за нечестивость и заносчивость (Apollod. III 8, 1). Гора в Аркадии, на которой родился Гермес, носила имя К. (Hymn. Hom. III 3).

А. Т.-Г.

КИМ АЛЬДЖИ, в корейской мифологии предок рода Ким в древнекорейском государстве Силла. Миф о К. А. – один из архаичных мифов о первопредках родовых фамилий, по своему характеру близких к мифам об основателях государств. Сохранился в двух версиях. Согласно «Самгук саги», в 65 в 3-ю луну правитель Силла Сок Тхархэ, услышав ночью пение петуха в лесу Сирим, послал туда на рассвете князя Хогона («князь тыква», прозван так потому, что приплыл из Японии в Силла, привязав тыкву-горлянку к поясу). Вернувшись, тот сообщил, что на ветвях дерева подвешен сундук золотого цвета, а под ним – белый петух. Тогда правитель, сам отправившись туда, открыл сундук, в котором оказался мальчик необыкновенной красоты. С тех пор лес стал называться Керим. Мальчик был взят во дворец. Он отличался исключительными способностями. Его нарекли Альджи («дитя»), а фамилию дали Ким, потому что он появился из золотого сундука (Ким и слово «золото» – «кым» – пишутся одним и тем же иероглифом). Сок Тхархэ назначил К. А. министром, а потомок К. А. в седьмом колене, Мичху, в 262 стал правителем Силла, т. е. род Кимов начал с тех пор править страной. Отличающаяся деталями версия мифа о К. А. записана в «Самгук юса». С мифом связано топонимическое предание о происхождении названия страны Керим (Силла). Некоторые исследователи усматривают общность этого мифа с мифами о Кымва («золотой лягушонок») у восточных пуё и о Ким Суро у племён кая. По мнению корейского историка Ли Бёндо, во всех этих мифах иероглифом «ким/кым» первоначально передавалось корейское слово «старейшина», «жрец» и лишь потом фамилия правителей Силла.

Лит.: Ким Бусик, Самкук саги, пер. М. Н. Пака, М., 1959, с. 81, 101 – 102, 302, 306; Кодэ чонги сорхва чип (Собрание древних образцов биографий и прозаических форм корейского фольклора), Пхеньян, 1964, с. 113–14; Хон Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 95–101.

Л. Р. Концевич.

КИМ КУИ («золотая черепаха»), дух-покровитель, занимавший важное место в государственной символике Вьетнама. Черепаха символизировала долголетие, и прочность: каменные стелы с надписями воздвигались на спинах каменных черепах. Кроме того, считалось, что черепаха связана с магией и предсказаниями судьбы; «начертанные» природой знаки на панцирях черепах иногда воспринимались как прорицания, поэтому о таких диковинных черепахах, преподносимых государю, упоминалось в исторических хрониках. Рассказ о К. К. связан со строительством государем Ан Зыонгом (258–207 до н. э.) крепости Колоа – К. К. изгнала злых духов, мешавших строительству крепости, и подарила государю свой коготь, из которого был выточен спусковой крючок для волшебного самострела. Этот сюжет перекликается с известным у мыонгов и некоторых других народов Вьетнама мифом о черепахе, научившей людей строить свайные дома. Образ черепахи – духа-покровителя появляется в популярной легенде о священном мече, с помощью которого полководец Ле Лои изгнал в начале 15 в. из Вьетнама китайских завоевателей. Черепахе Ле Лои возвратил священный меч на озере в Ханое, которое носит теперь название Озера возвращённого меча (Хо Хоанкием). На этом озере в храме Нефритовой горы имеется изображение черепахи, уносящей священный меч.

Н. Н.

КИМ СУРО, в корейской мифологии культурный герой, основатель государства у племён кая в нижнем течении реки Нактонган в районе Кимхэ (провинция Кёнсан-Намдо). Согласно мифу, помещённому в «Караккукки» («Записи о государстве Карак», сер. 11 в.) и вошедшему в «Самгук юса», людям племён кая, жившим после сотворения мира на юге Корейского полуострова, в 42 на 3-й день 3-й луны человеческий голос над горой Пукквиджи («Гора северной черепахи») сказал, что по повелению неба он прибыл основать государство. Когда жители исполнили ритуал встречи духа правителя, раздался страшный грохот, и с неба на верёвке темно-лилового цвета спустился золотой сундук, в котором оказалось шесть золотых яиц, круглых, как солнце. На следующий день из яиц появились мальчики величавой внешности. Через десять дней они стали ростом в 9 ча (1 ча – 30,3 см), внешностью походили на дракона, имели восьмицветные брови и двойные зрачки. Появившегося первым при жизни звали Суро, а после смерти – Сурын. Так как родился он из золотого яйца, он получил фамилию Ким (см. об этом в ст. Ким Альджи). Он стал правителем страны Тэгарак («Великий Карак»). Остальные братья ушли к другим кая и основали пять племенных государств (общин). К. С. отличался большой мудростью и будто бы прожил 158 лет. Для поддержания культа К. С. в Кимхэ воздвигли усыпальницу. Возможно, под именем К. С. изображён один из реально существовавших вождей каяских общин позднего времени, но для обоснования более древнего происхождения этому образу придана мифологическая окраска. Миф о К. С. относится к серии мифов о рождении первопредков из яйца. Рождение из яйца, олицетворяющего солнце, непременная связь героев с небом (сам К. С.) и водной стихией (его супруга) и другие черты сближают миф о К. С. с другими мифами об основателях корейского государства (см. Тонмён, Пак Хёккосе) и мифами народов Юго-Восточной Азии. И в других частях мифа о К. С. обнаруживается много общего как с ранними, так и с поздними корейскими мифами: в эпизодах состязания в искусстве перевоплощений между К. С. и Сок Тхархэ, прибытия из заморской страны будущей супруги К. С. – Хо Хванок, кончины К. С. и его супруги. Миф о К. С. известен и в несколько изменённой версии. В «Осан пурён» («Изображение будды на горе Осан – Рыбьей»), помещённом в «Самгук юса», говорится, что с неба упало на берег яйцо, превратившееся в человека, который стал управлять страной Карак. Это и был К. С. И далее в повествование вводятся дракон, злые духи в женском обличье, Будда и др.

Лит.: Ким Бусик, Самкук саги, пер. М. Н. Пака, М., 1959, с. 42, 84–85; Кодэ чонги сорхва чип (Собрание древних образцов биографий и прозаических форм корейского фольклора), Пхеньян, 1964, с. 249–61; Хон Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 109–18.

Л. Р. Концевич.

КИНГУ (аккад.), в аккадской мифологии чудовище. Согласно космогонической поэме «Энума элиш», К. вместе с другими чудовищами и драконами был создан богиней Тиамат, стремившейся отомстить «молодым» богам за убийство её мужа Апсу (Абзу). Она делает К. своим мужем, вручает ему «таблицы судеб» и отправляет сражаться с Мардуком. Но тот отнимает у К. «таблицы судеб» и убивает К., а затем, смешав глину с кровью убитого К., создаёт вместе с богом Эйей людей.

В. А.

КИНИ, в мифологии лакцев, дидойцев (Кине), даргинцев (Куне), рутульцев (Тушeдрышбе), татов (Нумнeгир), добрый дух, покровитель рода, семейного очага; приносит изобилие в дом. Согласно многим поверьям, К. невидим, является в дом в пятницу (чтобы задобрить К., хозяйки смазывают в пятницу горячие печки жирным куском мяса или маслом).

По поверьям лакцев, К. выступает в зооморфном облике – в виде кошки, хомяка, змеи с ногами и золотыми рогами; на муке, которую хозяева насыпают для него в тарелку, оставляет следы; человеку, увидевшему К., суждено счастье. Звуки, издаваемые жуком-древоточцем, лакцы осмысливают как звуки К., свидетельствующие о покровительстве духа дому.

По представлениям даргинцев, К. – женщина высокого роста, с большими грудями, с красными длинными до пят волосами, обычно невидимая людьми; обитает в центральном столбе дома. Её уход из дома предвещает беду, сама же она зла не причиняет.

В мифологии татов Нумнегир имеет облик ласки, большой крысы. Первоначально считался добрым духом; по поверьям шкурка одного из этих животных, прибитая над постелью роженицы, больной, могла предохранить их от злых духов. Постепенно представления о Нумнегире модифицировались; он стал рассматриваться как предвестник несчастья (отсюда его название, означающее «имя, которое не произносишь»).

X. М. Халилов.

КИНИР (Кйнэсбт), в греческой мифологии кипрский царь, сын Аполлона (вариант: Сандака, Apollod. III 14, 3), родоначальник Кинирадов – потомственных жрецов Афродиты Пафосской, учредивший в городе Пафос культ этой богини (Tacit. Hist. II 3). К. обучил жителей острова музыке, танцам, а также литью бронзы и пользованию металлическими орудиями (Strab. XVI 2, 18) (вариант: К. был правителем города Библ, откуда перенёс финикийскую культуру на Кипр). Наиболее популярен миф о любовной связи К. и его дочери Мирры, приведшей к рождению Адониса, когда греховная связь К. была обнаружена, он покончил с собой (Ovid. Met. X 298 след.).

М. Б.

КИННАРЫ (др.-инд. kimnaras, букв, «что за люди»), в индуистской мифологии класс полубожественных существ, представляемых либо как люди с конскими головами (ср. греч. кентавров), либо как птицы с головами людей. К. считаются детьми риши Кашьяпы (подобно ракшасам, нагам, обезьянам) или самого Брахмы, родившимися из его стопы. К. принадлежат к свите бога Куберы и, как и гандхарвы, являются небесными певцами и музыкантами. В позднем индуизме К. отождествляются с кимпурушами – существами полубожественной-полуживотной природы.

Лит.: Panchamukhi К.S., Gandharvas and Kinnaras in Indian iconography, Dharwar, 1951.

П. Г.

КИНОРОХИНГАН И ВАРУНСАНСАДОН, в мифологии дусунов Сабаха (Восточная Малайзия) демиурги, муж и жена, появившиеся из изначальной скалы (ср. Лумимуут). Варунсансадон создала землю из комков грязи с собственного тела, а кузнец Кинорохинган выковал небо. Затем они создали из земли людей, которым, однако, нечего было есть. Тогда К. и В. из сострадания к людям убили свою дочь Тогорионг, и из частей её тела возникли культурные растения (ср. Хаинувеле).

М. Ч.

КИНТУ, в мифологии ганда первопредок, первый человек, пришедший на землю, культурный герой и обожествлённый царь. В одном из вариантов К. – сын божества неба Гулу, в другом – сын бога Катонда. В ряде мифов повествуется о божественном, небесном происхождении не К., а его жены Намби – дочери Гулу. Прежде чем дать согласие на брак своей дочери с К., отец Намби подвергает его брачным испытаниям : предлагает ему съесть еду, приготовленную на 100 человек; разрубить скалу медным топором, набрать кувшин росы и др. К. успешно справляется с этим.

Собравшись отправиться вместе с женой на землю, К. взял с собой коров, козу, овцу, курицу, корень бананового дерева, бататы, маис и др. Гулу предупредил их, чтобы они ни в коем случае не возвращались, даже если что-нибудь забудут, т. к. брат Намби – Валумбе (смерть) хочет пойти вместе с ними. Однако Намби всё же вернулась с полпути, т. к. забыла взять зерно для курицы. Ей не удалось ускользнуть от Валумбе, он последовал за Намби на землю. Намби посадила принесённые с неба растения, земля покрылась маисом и банановыми деревьями; скот размножился. У К. и Намби родилось много детей, но после ссоры с Валумбе дети стали умирать. Сжалившись над К., Гулу послал на землю другого брата Намби – Кайкузи, чтобы тот помешал Валумбе убивать. Кайкузи приказал всем людям оставаться в своих домах до тех пор, пока он не поймает Валумбе, и не шуметь, если они вдруг его увидят. Но когда Кайкузи выманил Валумбе из-под земли, дети нарушили запрет. Услышав их крики, Валумбе вернулся в землю. Кайкузи сказал К., что больше ничего нельзя сделать, и возвратился на небо. С тех пор смерть живёт на земле.

Согласно мифу, К. – родоначальник царской династии ганда; он научил людей изготовлять одежду, ввёл некоторые обряды, ритуальные предметы, установил пищевые запреты и др.

Вокруг К. циклизуются и мифы о кузнецах. Согласно одному мифу, первым кузнецом был сын К. Муланга. По другому варианту: первый кузнец пришёл из Ньоро и стал царским кузнецом при дворе К., который и сам часто работал вместе с ним. Кузнец и его потомки завоевали важное положение при дворе.

По одному из вариантов, когда К. умер, вожди и жрецы объявили, что он скрылся в лесу, а сами тайно похоронили К. в могиле за его домом, обернув тело в коровью шкуру и прикрыв могилу от диких животных колючим кустарником. Верховный жрец сторожил могилу до тех пор, пока можно было отделить от трупа челюстную кость, которую затем поместили в храме. Храм К., где поддерживался священный огонь, находился на горе Магонга. Перед храмом было священное дерево К., выросшее из корня бананового дерева, принесённого когда-то с неба. В священном лесу К. ему совершали жертвоприношения.

Е. С. Котляр.

КИПАРИС (КхрЬсйуупт), в греческой мифологии юноша, сын Телефа, любимец Аполлона. Овидий в «Метаморфозах» (Ovid. Met. Ч, 106–142) рассказывает историю о привязанности К. к прекрасному оленю, которого он однажды случайно смертельно ранил и горько оплакивал. Боги, по просьбе К., превратили его в дерево печали, чтобы он мог вечно тосковать по своему другу; безутешен был и Аполлон. В образе К. – древние черты растительного демонизма и фетишистского оборотничества.

А. Т.-Г.

КИРЕМЕТЬ, в мифологии чувашей название категории духов, в которых превращались души почитаемых людей (в частности, предков, колдунов), а также название святилища, связанного с поклонением им. Некоторые исследователи термин «К.» производят от араб, карамат, «чудо», другие – от древнего названия духа или божества народов Евразии [сохранившегося у некоторых народов в разных вариантах: «кормос» (низшие духи) у алтайцев, «курмуш» – дух-покровитель дома у телеутов и т. д.]. Считалось, что К. оказывают помощь и спасают от беды, но могут также принести несчастье. Некоторые К. считались враждебными духами, и их умилостивляли жертвоприношениями. Ряд К. (Валем-худжа, Вылари ырасем и др.) был широко известен чувашам, но большинство их почиталось лишь населением округи или даже одной деревни. Практически у каждой деревни имелись свои К. Некоторые К. генетически связаны с мусульманским культом святых (напр., Валем-худжа).

Лит.: Сбоев В., Чуваши в бытовом, историческом и религиозном отношениях, М., 1865; Денисов П. В., Религиозные верования чуваш, Чебоксары, 1959, с. 63–71, 76.

В. Б.

КИРЕНА (КхсЮнз), в греческой мифологии фессалийская нимфа, дочь царя лапифов Гипсея, правнучка Океана. К. – обитательница лесов, охранительница стад, бесстрашная охотница, в которую влюбился Аполлон и умчал в Ливию, где она родила Аристея. К. считалась основательницей одноимённого города в Ливии. История любви Аполлона к К., приход бога к кентавру Хирону за советом, а также пророчество кентавра о счастливом будущем К. и её потомства рассказаны Пиндаром (Pind. Pyth. IX).

А. Т.-Г.

КИРИРИША (Kiririsa, «великая богиня»), в эламской мифологии богиня-мать. Первоначально почиталась лишь на юго-востоке Элама, в местности Лиян (Бушир). С кон. 3-го тыс. до н. э. её культ стал распространяться по всему Эламу. В нач. 2-го тыс. до н. э. заняла ведущее место в пантеоне как «мать богов». С сер. 2-го тыс. до н. э. во главе пантеона стал Хумпан, а К. получила титул его «великой супруги».

М. Д.

КИРКА, Цирцея (КЯскз), в греческой мифологии волшебница, дочь Гелиоса и Персеиды, сестра колхидского царя Ээта и жены Миноса Пасифаи, тётка Медеи. Обитает на острове Эя среди лесов в роскошном дворце. Дикие животные, населяющие остров, – это люди, испытавшие на себе магию К. Прибывших на остров спутников Одиссея К., опоив колдовским напитком, превращает в свиней.

Одиссей, отправляющийся спасать спутников, получает от Гермеса волшебную траву «моли», которую необходимо бросить в напиток, приготовленный К., и, выхватив меч, разрушить её злые чары. Одиссей покоряет К., его спутники получают вновь человеческий облик. Проведя у К. целый год счастливой жизни, Одиссей, наставляемый ею, отправляется вопросить о своей судьбе Тиресия в царстве мёртвых (Нош. Od. X 207–574). От связи с Одиссеем у К. родил ся сын Телегон (букв, «далекорождённый»), впоследствии нечаянно убивший отца (Ну g. Fab. 127). К. очищает Медею и Ясона от совершённого ими убийства брата Медеи Апсирта, но изгоняет их из своих владений (Apoll. Rhod. IV 559–572). К. отличается коварством и ревностью. Она превращает в чудовище Скиллу. В мифе о К. заметны мотивы волшебной сказки.

Лит.: Kerenyi К., Tцchter der Sonne, Ж., 1944, s. 65–91; Lesky A., Aia, «Wiener Studien». 1948, t. 63, s. 22–68.

А. Т.-Г.

Одиссей и Кирка. Скифос из святилища кабиров в Фивах. 4 в. до н. э. Лондон, Британский музей.

Кирка и её возлюбленные, превращенные в животных. Картина Д. Досси. 1514–16. Вашингтон, Национальная галерея.

Миф о К. находит воплощение в итальянской литературе эпохи Возрождения (у Данте, Петрарки, особенно у Боккаччо в книге «О знаменитых женщинах»), во французской и испанской поэзии и драматургии 17 в. (Лопе де Вега, поэма «Цирцея», Кальдерон, драма «Величайшее колдовство, любовь», Т. Корнель, трагедия «Цирцея» и др.). В дальнейшем на сюжет мифа создаются немногие произведения, в числе которых трагедия А. Я. Княжнина «Цирцея и Улисс».

В античном изобразительном искусстве сцены с Одиссеем и К. предстают в произведениях вазописи и стенных росписях. В европейском искусстве сюжет мифа – один из популярнейших в 16–17 вв. (циклы фресок Приматиччо, Гверчино и др.; произведения Аннибале Карраччи, Доменикино, П. П. Рубенса, Я. Йорданса и др.). Чрезвычайно широкое распространение приобрёл миф в музыкально-драматическом искусстве сер. 17 – нач. 19 вв. (Д. Дзампони, П. Циани, М. А. Шарпантье, Г. Пёрселл, К. Ф. Поллароло, К. А. Бадиа, Р. Кайзер, Д. Чимароза, Л. Керубини, Ф. Паэр, Б. Ромберг и др.). Наиболее значительное произведение нашего времени на сюжет мифа – опера В. Эгка «Цирцея» (либретто композитора по драме Кальдерона). См. также ст. Одиссей.

КИСАКАИ-ХИМЭ (др.-япон., «дева – раковина с зазубринами»), в японской мифологии земная богиня. Согласно «Идзумо-фудоки», считается дочерью Камимусуби и родственницей О-тоси. В «Кодзики» участвует в мифе об оживлении бога О-кунинуси. Бог О-кунинуси и его братья отправились просить руки богини Ягами-химэ. Богиня, увидев их всех, согласилась стать женой только бога – О-кунинуси, а братья решили убрать его со своего пути. Они убили его, спустив на него с горы раскалённый камень. Мать О-кунинуси в слезах обратилась к Камимусуби за помощью, и тогда её дочь К. вместе с богиней Умугихимэ оживила его.

Е. С.-Г.

КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, совокупность мифологических систем: древнекитайской, даосской, буддийской и поздней народной мифологии. Древнекитайская мифология реконструируется по фрагментам древних исторических и философских сочинений («Шуцзин», древнейшие части 14–11 вв. до н. э.; «Ицзин», древнейшие части 8–7 вв. до н. э.; «Чжуан-цзы», 4–3 вв. до н. э.; «Ле-цзы», 4 в. до н. э.– 4 в. н. э.; « Хуайнань-цзы », 2 в. до н. э.; «Критические суждения» Ван Чу на, 1 в. н. э.). Наибольшее количество сведений по мифологии содержится в древнем трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей», 4–2 вв. до н. э.), а также в поэзии Цюй Юаня (4 в. до н. э.).

Одна из отличительных черт древнекитайской мифологии историзация (эвгемеризация) мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстепенные персонажи – в сановников, чиновников и т. п. Эвгемеризация мифов способствовала и характерному для К. м. процессу антропоморфизации героев, который продолжался в народной мифологии вплоть до позднего времени. Большую роль играли тотемистические представления. Так, иньцы, племена и считали своим тотемом ласточку, племена ся – змею. Постепенно змея трансформировалась в дракона (лун), повелевающего дождём, грозой, водной стихией и связанного одновременно с подземными силами, а птица, вероятно, в фэн-хуан – мифическую птицу – символ государыни (дракон стал символом государя).

Миф о хаосе (Хунь-тунь), являвшем собой бесформенную массу, по-видимому, относится к числу древнейших (судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, в основе этого образа лежит представление о водяном хаосе). Признаки нерасчленённости (сросшиеся ноги, зубы) обнаруживаются и у ряда мифических первопредков. Согласно трактату «Хуайнань-цзы», когда не было ещё ни неба, ни земли и бесформенные образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса возникли два божества. Представление об изначальном хаосе и мраке отразилось и в термине «кайпи» (букв, «отделение» – «начало мира», которое понималось как отделение неба от земли). В «Хронологических записях о трёх и пяти правителях» («Сань у ли цзи») Сюй Чжэна (3 в. н. э.) говорится, что небо и земля пребывали в хаосе, подобно содержимому куриного яйца. Отделение неба от земли происходило по мере роста Пань-гу, с которым связывается и происхождение явлений природы : с его вздохом рождается ветер и дождь, с выдохом – гром и молния, он открывает глаза – наступает день, закрывает – наступает ночь. Когда Пань-гу умирает, его локти, колени и голова превращаются в пять священных горных вершин, волосы на его теле – в деревья и травы, паразиты на теле – в людей. Миф о Пань-гу свидетельствует о наличии в Китае характерного для ряда древних космогонических систем уподобления космоса человеческому телу и соответственно о единстве макро- и микрокосма (в период поздней древности и средневековья эти мифологические представления закрепились и в других областях знаний, связанных с человеком: медицине, физиогномике, теории портрета и т. п.).

Более архаичным в стадиальном отношении следует признать, видимо, реконструируемый цикл мифов о прародительнице Нюй-ва, которая представлялась в виде получеловека-полузмеи (или дракона), считалась создательницей всех вещей и людей (но миф о создании ею вселенной неизвестен). Согласно одному из мифов, она вылепила людей из лёсса и глины. Поздние варианты мифа связывают с ней и установление брачного ритуала. Если Пань-гу не творит мир, но сам развивается вместе с отделением неба от земли (лишь средневековые гравюры изображают его с долотом и молотком в руках, отделяющим небо от земли), то Нюй-ва предстаёт и как своеобразный демиург. Она чинит обвалившуюся часть небосвода, отрубает ноги гигантской черепахе и подпирает ими четыре предела неба, собирает тростниковую золу и преграждает путь разливу вод («Хуайнань-цзы»). Можно предполагать, что Пань-гу и Нюй-ва изначально входили в различные племенные мифологические системы, образ Нюй-ва возник либо в юго-восточных областях древнекитайских земель (немецкий исследователь В. Мюнке), либо в районе культуры Ба в юго-западной провинции Сычуань (американский учёный В. Эберхард), а образ Пань-гу – в южнокитайских областях.

Фу-си и Нюй-ва. Изображение на шёлке. 1-я половина 7 в. Турфан. Провинция Синьцзян. Находка 1928 г.

Более широкое распространение имели предания о культурном герое Фу-си, по-видимому, первопредке племён и (Восточный Китай, нижнее течение реки Хуанхэ), которому приписывалось изобретение рыболовных сетей, гадательных триграмм (см. Ба гуа). Он научил людей охоте, рыболовству, приготовлению пищи (мяса) на огне. Будучи первоначально культурным героем племён и, тотемом у которых была птица, Фу-си, возможно, представлялся в виде челове-коптицы. Впоследствии, скорее всего к рубежу н. э., в процессе сложения общекитайской мифологической системы стал фигурировать в паре с Нюй-ва. На могильных рельефах первых веков н. э. в провинциях Шаньдун, Цзянсу, Сычуань Фу-си и Нюй-ва изображаются в виде пары сходных существ с туловищами человека и переплетёнными хвостами змеи (дракона), что символизирует супружескую близость. Согласно мифам о Фу-си и Нюй-ва, зафиксированным в начале 60-х гг. 20 в. в изустном бытовании у китайцев Сычуани, они брат и сестра, спасшиеся от потопа и затем вступившие в брак, чтобы возродить погибшее человечество. В письменных памятниках имеются лишь отрывочные упоминания о том, что Нюй-ва была сестрой Фу-си (со 2 в. н. э.), его женой она впервые названа лишь у поэта 9 в. Лу Туна.

Миф о потопе зафиксирован в литературе ранее других мифов («Шу-цзин», «Шицзин», 11–7 вв. до н. э.), однако стадиально он не относится к числу наиболее ранних мифов. Предполагают, что мифы о потопе зародились у китайских племён в районе рек Хуайхэ и Чжэцзян (современные провинции Аньхой и Чжэцзян), а затем распространились в районы современной Сычуани. Как отмечал американский синолог Д. Бодде, потоп в К. м. не наказание, посланное людям за грехи (так он рассматривается лишь в современных вариантах мифа о Фу-си и Нюй-ва), а скорее обобщённое представление о некоем водяном хаосе. Это повествование о борьбе земледельцев с наводнением в целях землеустройства и создания ирригации. Согласно записи в «Шуцзине», в борьбу с потопом вступает Гунь, который пытается остановить воды с помощью похищенной им у верховного правителя чудесной саморастущей земли (сижан). (Предположительно, в основе этого образа лежит архаическое представление о расширении земли в процессе творения космоса, вошедшее в сказание об обуздании потопа, который в мифах обычно маркирует начало нового этапа развития мира и жизни на земле.) Но побеждает потоп его сын Юй. Он занимается рытьём каналов, землеустройством, избавляет землю от всякой нечисти (очистительная функция, характерная для культурного героя), создаёт условия для земледелия.

Поскольку древние китайцы представляли сотворение мира как постепенное отделение неба от земли, то в мифах есть упоминания о том, что первое время на небо можно было взобраться по особым небесным лестницам (ср. аналогичные представления в шаманизме). В более поздние времена появилась иная интерпретация архаического представления об отделении неба от земли. Согласно этому варианту, верховный правитель Чжуань-сюй повелел своим внукам Ли и Чуну перерезать путь между небом и землёй (первый поднял небо вверх, а второй придавил землю книзу). Наряду с представлением о небесных лестницах и пути на небо существовали и мифы о горе Куньлунь (китайский вариант т. н. мировой горы), которая как бы соединяла землю и небо: на ней находилась нижняя столица верховного небесного владыки (Шан-ди). В основе этих мифов лежит представление о некой «мировой оси», которая принимает форму не просто горы, но и возвышающейся на ней столицы – дворца. Другое представление о космической вертикали воплощено в образе солнечного дерева – фу сан (букв, «поддерживающее тутовое дерево»), в основе которого лежит идея древа мирового. На дереве фусан живут солнца – десять золотых воронов. Все они – дети матушки Си-хэ, живущей за Юго-Восточным морем. Согласно «Хуайнань-цзы», солнце сперва купается в заводи, а затем поднимается на фусан и отправляется в путь по небу. По некоторым версиям, солнце везёт по небу в колеснице сама Си-хэ. Постепенно оно приходит на крайний запад, где садится на другое солнечное дерево жо, цветы которого освещают землю (предположительно – образ вечерней зари). С представлением о множественности солнц связан миф о нарушении космического равновесия в результате одновременного появления десяти солнц: наступает страшная засуха. Посланный с небес стрелок И поражает из лука лишние девять солнц.

Лунарные мифы явно беднее солярных. В «Шань хай цзине» говорится, что среди Великой пустыни есть гора Жиюэшань (солнца и луны), являющаяся небесным стержнем, в тех краях заходят солнце и луна. Так же как и Си-хэ, Чан-си купает своих детей, т. е. луны. Только возницей луны Цюй Юань называет не мать лун (в солярном цикле мать сама возит сыновей солнца), а особый персонаж – Ван-шу, о котором известно крайне мало. Если солнце ассоциировалось с трёхлапым вороном, то луна первоначально, видимо, с жабой (трёхлапой в поздних представлениях) («Хуайнань-цзы»). Считалось, что на луне живёт белый заяц, толкущий в ступе снадобье бессмертия (средневековые авторы рассматривали жабу как воплощение светлого начала ян, а зайца – тёмного начала инь). Наиболее ранняя фиксация образов лунных зайца и жабы – изображение на похоронном стяге (2 в. до н. э.), найденном в 1971 под Чанша в Ху-нани. Если солярные мифы связаны со стрелком И, то лунарные – с его женой Чан-э (или Хэн-э), которая похищает у И снадобье бессмертия и, приняв его, возносится на луну, где и живёт одиноко. По другой версии, на луне живёт некто У Ган, посланный туда срубить огромное коричное дерево, следы ударов топора на котором тут же зарастают вновь. Миф этот сложился, видимо, уже в средние века в даосской среде, но представление о лунном дереве зафиксировано ещё в древности («Хуайнань-цзы»).

Чжу-цяо («красная птица») – символ юга. Рельеф на каменном саркофаге. Провинция Сычуань (местность Синьцзинь). Начало нашей эры.

Злые духи 72 звёзд (цишиэр шашэнь). Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

Важное значение для понимания К. м. имеют представления о пяти звёздных дворцах (гун): срединном, восточном, южном, западном и северном, которые соотносятся с символами этих направлений: Тай-и («великая единица»), Цин-лун («зелёный дракон»), Чжу-цяо («красная птица»), Бай-ху («белый тигр») и Сюань-у («тёмная воинственность»). Каждое из этих понятий было одновременно и созвездием, и символом, имеющим графическое изображение. Так, на древних рельефах кружочками изображали звёзды созвездия Цинлун и тут же рисовали зелёного дракона, Сюань-у изображалось в виде черепахи, перевитой (совокупляющейся?) со змеей. Некоторые звёзды считались воплощением богов, духов или местом их обитания. Большая Медведица (Бэйдоу) и населяющие её духи ведали жизнью и смертью, судьбой и т. п. Однако в сюжетных мифологических преданиях фигурируют не эти созвездия, а отдельные звёзды, например Шан в восточной части небосклона и Шэнь – в западной (см. в ст. Дику).

Среди божеств стихий и явлений природы наиболее архаичен бог грома Лэй-гун, первоначально он представлялся в зооантропоморфном виде. Возможно, он считался отцом первопредка Фу-си.

В древнекитайском языке само понятие «удар грома» (чжэнь) этимологически связано и с понятием «забеременеть», в чём можно увидеть реликты древних представлений, согласно которым рождение первопредков ассоциировалось с громом или громовником, «громовым драконом». Иероглиф чжэнь означал и «старшего сына» в семье. На рубеже н. э. существовали и представления о Лэй-гуне как о небесном драконе. В облике изогнутого дугой дракона с головами на концах китайцы представляли и радугу. Такие изображения известны по ханьским рельефам. Судя по письменным источникам, существовало разделение на радугу-хун – дракона-самца (с преобладанием светлых тонов) и радугу-ни – дракона-самки (с преобладанием тёмных тонов). Существовали предания о чудесном зачатии мифического государя Шуня от встречи его матери с большой радугой-хун (драконом?). Ветер и дождь были также персонифицированы в виде духа ветра (Фэн-бо) и повелителя дождей (Юй-ши). Фэн-бо представлялся псом с человечьим лицом («Шань хай цзин»), по другим версиям, ассоциировался с птицей, может быть, и с кометой, а также с другим мифическим существом Фэй-лянем, напоминавшим оленя с птичьей головой, змеиным хвостом, пятнистого, словно барс (поэт Цзинь Чжо, 4 в. н. э.).

Мир земной в К. м.– это прежде всего горы и реки (ср. средневековое слово цзяншань – «реки – горы», означающее «страна», шанынуй – «горы – воды» – «пейзаж», и т. п.); леса, равнины, степи или пустыни практически не играют никакой роли. Графическое изображение понятия «земля» в древней письменности представляло собой пиктограмму «кучи земли», т. е. имело в основе тождество земли и горы. Духи гор характеризовались асимметрией (одноногие, одноглазые, трёхногие и т. п.), удвоением обычных человеческих признаков (напр., двухголовые) или сочетанием черт животного и человека. Страшный облик большинства горных духов свидетельствует об их возможной связи с хтонической стихией. Косвенным подтверждением этого могут служить представления о горе Тайшань (современная провинция Шаньдун) как месте обитания повелителя жизни и смерти (некий прообраз хозяина загробного мира), о нижнем мире под землёй, в глубоких пещерах, вход в которые находится на горных вершинах. Духи вод представлены большей частью как существа, имеющие черты дракона, рыбы, черепахи. Однако в текстах начала н. э. они часто антропоморфизированы. Среди духов рек есть мужские (дух реки Хуанхэ – Хэ-бо) и женские (богиня реки Ло – Ло-шэнь, феи реки Сяншуй и т. п.). В качестве духов рек почитали различных утопленников; так, феей реки Ло считалась утонувшая в ней Фу-фэй, дочь мифического Фу-си.

Основные персонажи древнекитайской мифологии – культурные герои – первопредки, представленные в древних историзованных памятниках как реальные правители и сановники глубокой древности. Они выступают как создатели культурных благ и предметов: Фу-си изобрёл рыболовные сети, Суй-жэнь – огонь, Шэнь-нун – заступ-лэй, он положил начало земледелию, рытью первых колодцев, определил целебные свойства трав, организовал меновую торговлю; Хуан-ди изобрёл средства передвижения – лодки и колесницы, а также предметы одежды из материи, начал устройство общественных дорог. С его именем связывают и начало счёта годам (календарь), а иногда и письменности (по другой версии, её создал четырёхглазый Цан-цзе). Всем мифическим первопредкам обычно приписывалось изготовление различных глиняных сосудов, а также музыкальных инструментов, что считалось в древности чрезвычайно важным культурным деянием. В разных вариантах мифа одно и то же деяние приписывается разным персонажам. Это показывает, что связь между определённым героем и соответствующим культурным деянием окончательно определилась не сразу, что разные этнические группы могли приписывать изобретения своим героям. В древнем трактате «Гуань-цзы» огонь трением дерева о дерево добывает Хуан-ди, в древнем сочинении «Хэ ту» («План реки») – Фу-си, а в комментариях «Сицычжуань» к «Книге перемен» и в философских трактатах («Хань Фэй-цзы», «Хуайнань-цзы») – Суй-жэнь (букв, «человек, добывший огонь трением»), за которым в последующей традиции и закрепляется этот важнейший культурный подвиг. Все эти культурные изобретения, кому бы из первопредков они ни приписывались, отражают стадиально далеко не самые ранние представления, так как герои мифов сами изготовляют эти предметы. Более архаичным способом их приобретения считается похищение или получение в виде дара чудесных предметов у их хозяев из иного мира. Сохранился лишь реликт одного мифа такого рода – рассказ о добывании стрелком И снадобья бессмертия у Си-ван-му. Посещение стрелком И хозяйки запада, ассоциировавшегося в К. м. со страной мёртвых, можно истолковать как получение в загробном мире чудесного снадобья. Это находится в согласии с характером китайского мифологического мышления и позднее с даосским учением, ставившим своей целью поиски способов продления жизни и достижения долголетия. Уже в «Шань хай цзине» есть ряд записей о бессмертных, живущих в далёких удивительных странах.

Божество местности Ту-ди. Китайская лубочная картина из Сиани. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

Сама владычица запада Си-ван-му, в отличие от других персонажей, имеющих ярко выраженные черты культурных героев, представляет собой совершенно иной тип мифического персонажа, первоначально, видимо, демонического характера. В архаических текстах она имеет явные черты зооморфности – хвост барса, клыки тигра («Шань хай цзин»), она ведает небесными карами, по другим источникам, – насылает мор и болезни. Черты барса и тигра, а также её обитание в горной пещере позволяют предположить, что она – горное хтоническое существо, амбивалентное образу матриархальной хозяйки.

Другой демонический вариант мифического героя – разрушитель космического и социального равновесия дух вод Гун-гун и мятежник Чи-ю. Изображаемый в качестве антагониста – разрушителя космических устоев, зооантропоморфный дух вод Гун-гун воевал с духом огня Чжу-жуном (борьба двух противоположных стихий – одна из популярных тем архаической мифологии). В стадиально более позднем мифе битва многорукого и многоногого (в чём можно видеть образное отражение архаических представлений о хаосе) Чи-ю с государем Хуан-ди, олицетворением гармонии и порядка, изображается уже не как поединок двух мифических героев, символизирующих противоположные стихии, а как борьба за власть предводителей различных племён, описываемая как своеобразное состязание в могуществе повелителей стихий в духе шаманского поединка (в частности, духа ветра Фэн-бо и повелителя дождя Юй-ши со стороны Чи-ю и демона засухи Ба, дочери Хуан-ди, на стороне отца). Засуха побеждает дождь, ветер, туман, и Хуан-ди как верховное божество берёт верх над Чи-ю. В целом война Хуан-ди с Чи-ю, типологически сходная с борьбой Зевса с титанами в греческой мифологии, может быть представлена как борьба небесного (Хуан-ди) с хтоническим (Чи-ю). Особое место в древнекитайской мифологии занимают образы идеальных правителей древности, особенно Яо и его преемника Шуня. Яо, как предполагает японский учёный Митараи Масару, первоначально был одним из солнечных божеств и мыслился в облике птицы, впоследствии он превратился в земного правителя.

Разрозненные первоначально образы мифологии отдельных древнекитайских племён и племенных групп постепенно складывались в единую систему, чему способствовало развитие натурфилософских представлений и, в частности, различных классификационных систем, среди которых наибольшее значение имела пятеричная система – по пяти стихиям. Под её влиянием четырёхчленная модель мира превращается в пятичленную, соответствующую пяти ориентирам в пространстве (четыре стороны света + середина или центр), верховный небесный правитель осознаётся теперь уже как божество центра. В надписях на гадательных костях эпохи Шан-Инь (16–11 вв. до н. э.) мы находим знак «ди», бывший своеобразным «титулом» для душ умерших правителей и соответствовавший понятию «божественный предок», «священный предок». (Этимологически сама графема «ди», как предполагает японский учёный Като Цунэката, есть изображение алтаря для жертвоприношений небу.) С эпитетом «шан» – «верхний», «верховный», «ди» означало верховного небесного владыку (Шан-ди).

Бог – покровитель врачевателей Бянь Цяо лечит больного. Рельеф на камне. Начало нашей эры.

Чудотворные духи реки. Вверху в центре – предводитель всех речных богов, главный царь драконов Цзун-тун Хэшень-чжи лун-ван, слева – Сыда-ван, крайний слева – Сяо-шэн, справа царь драконов Лун-ван, крайний справа Сы-цзянцзюнь; ниже – другие божества вод. Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

В эпоху Чжоу (11–3 вв. до н.э.) в Древнем Китае складывается ещё и культ Тянь (небо) как некоего высшего начала, руководящего всем, что происходит на земле. Однако понятия Шан-ди и Тянь были весьма абстрактны и легко могли замещаться образами конкретных мифических персонажей, что и происходит с оформлением представления о пяти мифических государях. Можно предположить, что зафиксированное в письменных памятниках параллельно с ним представление о сань-хуан – трёх мифических государях – Фу-си, Суй-жэне и Шэнь-нуне (есть и другие варианты) это отражение иной (троичной) классификационной системы, приведшей в средние века к появлению образов трёх мифических государей – неба (Тянь-хуан), земли (Ди-хуан) и людей (Жэнь-хуан). В число пяти мифических государей входили: верховный владыка центра – Хуан-ди, его помощник – бог земли Хоу-ту, его цвет – жёлтый, под его покровительством находился храм солнца, с ним были соотнесены многие созвездия центральной части неба, а также Большая Медведица, планета Тяньсин (Сатурн); повелитель востока – Тай-хао (он же Фу-си), его помощник – зелёный дух дерева Гоу-ман, ему подвластны громовник Лэй-гун и дух ветра Фэн-бо, созвездия в восточной части неба и планета Суйсин (Юпитер), ему соответствует весна и зелёный цвет; повелитель юга – Янь-ди (он же Шень-нун), его помощник – красный дух огня Чжу-жун, ему соответствуют различные созвездия в южной части неба, а также планета Инхосин (Марс); божество запада – Шао-хао (его имя «малый светлый» противопоставлено имени повелителя востока – «великий светлый»), его помощник – белый дух Жу-шоу, с ним соотнесены созвездия в западной части неба и планета Тайбай (Венера); владыка севера – Чжуань-сюй, его помощник – чёрный дух Сюань-минь, под его покровительством находились храмы луны и повелителя дождя Юй-ши, созвездия в северной части неба, а также планета Чэньсин (Меркурий). В соответствии с пятеричной классификацией каждому из мифических владык как повелителю стороны света соответствовал и определённый первоэлемент, а также время года, цвет, животное, часть тела, например Фу-си – дерево, из животных – дракон, из цветов – зелёный, из времён года – весна, из частей тела – селезёнка, из оружия – секира; Чжуань-сюю – вода, чёрный цвет, зима, черепаха, кишки, щит и т. п. Всё это свидетельствует и о появлении довольно сложной иерархической системы, где все элементы находятся в постоянном взаимодействии, и о возможности передачи одних и тех же представлений с помощью разных кодов ( « пространственного », « ка лендарно-временного », « животного », « цветового», «анатомического» и т. п.). Не исключено, что в основе этой системы взглядов лежат представления о происхождении людей и космоса из первосущества.

Упорядочение древних мифологических представлений одновременно шло и в плане генеалогической классификации. Древнейшим правителем стал считаться Фу-си, за которым следовали Янь-ди (Шэнь-нун), Хуан-ди, Шао-хао, Чжуань-сюй. Эта иерархическая система была заимствована историографами и способствовала дальнейшей эвгемеризации мифологических героев, особенно после образования Ханьской империи, когда генеалогические мифы стали использоваться для обоснования права на престол и доказательства древности отдельных родов. Большинство мифологических сюжетов реконструируют по памятникам 4 в. до н. э. и более позднего времени. Однако это был уже период, когда в миф верили, видимо, в основном в его эвгемеризованной форме. Об этом свидетельствуют «Вопросы к Небу» («Тянь вэнь») Цюй Юаня, полные недоумения по поводу сюжетов древних мифов и противоречия в них. Впоследствии, в 1 в. н. э. философ-полемист Ван Чун дал развёрнутую критику мифопоэтического мышления с позиций наивного рационализма. Отмирание и забвение древних мифологических сюжетов, однако, не означало прекращения мифотворчества в устной народной традиции и появления новых мифических героев и сказаний о них. Одновременно шёл процесс активной антропоморфизации древних героев. Так, Си-ван-му из зооантропоморфного существа в искусстве и литературе рубежа н. э. превращается в антропоморфную фигуру, даже, видимо, красавицу (в литературе). Рядом с ней на Инаньском рельефе (Шаньдун, 2 в. н. э.) изображён тигр – дух запада, принявший на себя её звериные черты (аналогично и в «Жизнеописании Си-ван-му» Хуань Линя, 2 в. н. э.). В эпоху Хань у владычицы запада появляется супруг – владыка востока – Дун-ван-гун. Фигура его моделирована по образцу более древнего женского божества, это особо заметно в его описании в «Книге о божественном и удивительном» [«Шэнь и цзин», 5 в. (?)], созданной в подражание «Книге гор и морей», где он в отличие от рельефов имеет зооантропоморфный вид (птичье лицо, тигриный хвост).

Чжоу-гун – покровитель добродетелей. Китайская народная картина. Акварель. Кон. 19–нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Основатель даосизма Лао-цзы верхом на буйволе покидает пределы Китая. Старинная китайская книжная гравюра.

Три мифических государя: в центре – Фу-си держит рисунок с изображением восьми триграмм (ба гуа) и сил тьмы и света (инь и ян), справа – Шэнь-нун («божественный земледелец»), слева Хуан-ди («жёлтый государь»). В поздней народной традиции они почитались богами – покровителями медицины. Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

Мифология даосизма. На рубеже н.э. и в первых вв. н.э. происходит превращение философского даосизма в религию, впитавшую в себя элементы древних народных культов и шаманских верований. При этом даосы активно используют в своих целях и некоторые образы древнекитайской мифологии, в первую очередь Хуан-ди и Си-ван-му. Хуан-ди теряет характер древнего культурного героя и становится первым бессмертным, родоначальником и покровителем даосизма как религиозной системы, хотя это и не приводит к появлению новых мифологических сюжетов о нём. Можно предположить, что такая трансформация образа Хуан-ди была предопределена его местом своеобразного верховного божества (локализованного в центре) в предшествующей мифологической традиции. Иначе произошло с образом Си-ван-му. Она вошла в даосский пантеон уже не как страшная владычица запада, насылающая кары, а как хозяйка снадобья бессмертия. В новых легендах о Си-ван-му само снадобье заменяется плодами бессмертия, растущими на волшебном персиковом дереве в её саду (эта связь своеобразного древа жизни с женским божеством зафиксирована в мифологиях разных народов). В соответствии с теорией 5 стихий владычица запада получает и ещё одно имя Цзинь-му («матушка металла»), поскольку металл соотносится с западом, а её супруг Дун-ван-гун соответственно именуется Му-гуном («князем дерева»), т. к. дерево – аналог востока. Переориентация этих персонажей, их связь с идеей продления жизни и бессмертия объясняется тем, что эти проблемы стояли в центре средневекового даосизма, адепты которого занимались алхимией и поисками различных средств продления жизни (с помощью сексуальной активности, особых дыхательных и иных упражнений типа йоги, диеты и т. п.). Неудивительно, что и героями даосских мифов были в основном бессмертные гении. Особо широко были распространены предания о восьми бессмертных, покровителях различных искусств и некоторых профессий, творивших чудеса и бывших постоянными участниками пиров у Си-ван-му. В мифологии даосизма большую роль играли и предания о трёх мифических горах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу, плавающих в море, представление о которых было заимствовано из древнекитайской мифологии. Острова эти – своеобразный вариант даосского рая, где живут сонмы бессмертных. Превращение даосизма в религию и разделение «сфер влияния» между буддизмом, конфуцианством (которое было не религией, а этическим учением с элементами культовой практики) и даосизмом привело к тому, что за последним оказалось целиком «право» изгнания всяческих злых духов, унаследованное от шаманизма. В силу этого особую роль в даосской мифологии стали играть различные повелители духов и бесов (напр., Чжан Тянь-ши, Чжун-куй, Цзян-тайгун).

Даосский пантеон насчитывает тысячи всевозможных бессмертных, святых, духов, бесов, героев местных культов, персонажей «низшей мифологии», а также более 30 тысяч духов человеческого тела и т. п. Весь этот необозримый пантеон возглавлялся первоначально тремя абстрактными мистическими символами (в этой триаде можно видеть подражание идее трёх государей – сань-хуан древнекитайской мифологии) Тай-чу, Тайсу, Тай-и, по другой версии, – Тянь-и («небесное начало»), Ди-и («земное начало»), Тай-и («высшее единое»). В процессе развития даосской мифологии и её приближения к народным культам постепенно абстрактные категории этой триады были персонифицированы в образах Лао-цзы, Хуан-ди и Пань-гу (иногда Тай-и).

Бог монет Лю Хай играет с золотой жабой. Рядом бессмертные двойники Хэ-Хэ из свиты бога богатства. Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Патриарх Люй Дунбинь. Один из восьми бессмертных, покровитель литературы и парикмахеров со своими слугами, которые держат меч Люя и тыкву-горлянку со снадобьем бессмертия. Китайская народная картина. Акварель. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

Мифология китайского буддизма. В первых веках н. э. в Китай из Индии через Среднюю и Центральную Азию начинает проникать буддизм со своей развитой мифологической системой (см. ст. Буддийская мифология). Приспосабливаясь к местным условиям, буддизм в Китае включил в свое учение некоторые кардинальные идеи традиционной китайской морально-этической доктрины (напр., идею сяо – сыновней почтительности). Со временем (к 8–9 вв.) буддисты стали использовать для своих проповедей и старинные китайские сюжеты, в т. ч. и восходящие к древней мифологии («Сказ-бяньвэнь о почтительном сыне Шуне»). Постепенно происхождение тех или иных буддийских персонажей стало связываться с китайскими героями. Так, появляется предание о том, что бодхисатва Авалокитешвара (кит. Гуань-инь), известная в Китае (видимо, после 7 в.) главным образом в женской ипостаси, есть перерождение принцессы Мяо-шань, дочери одного из китайских князей (12 в.?), которая отказалась выйти замуж и ушла в монастырь вопреки воле отца. Пройдя через многочисленные испытания, связанные с местью отца, и побывав даже в преисподней, Мяо-шань встретилась с Шакьямуни и была препровождена на гору Сяншань на острове Путо (существуют разные варианты этой легенды), где стала бодхисатвой Гуань-инь. В средние же века происходит «натурализация» и других буддийских персонажей, например Кшитигарбхы (кит. Дицзан-ван), в качестве которого, по одной из версий, будто бы был обожествлён некий буддийский монах из корейского царства Силла.

Под непосредственным влиянием буддизма происходит и развитие мифологических представлений китайцев о потустороннем мире и преисподней. В древности взгляды эти были, видимо, весьма смутны. Считалось, что после смерти душа человека попадает к Хуанцюань («жёлтому источнику»), что царство мертвых располагалось где-то на западе или на северо-западе. В начале н. э. царство мёртвых было локализовано в пределах горы Тай-шань, повелитель которой ведал судьбами людей и умерших, а также в уезде Фэнсянь (провинция Сычуань), однако детально разработанные представления об аде (диюй) и многочисленных адских судилищах появились в Китае лишь под влиянием буддизма.

Поздняя народная мифология. Наряду с даосской и буддийской мифологическими системами в Китае существовали и различные архаические и вновь возникающие местные народные культы, а также культы конфуцианских мудрецов и различных героев общегосударственного и местного значения. Если для древнекитайской культуры была чрезвычайно характерна историзация мифических героев – первопредков, то для средних веков более характерен обратный процесс – мифологизация реальных исторических деятелей, превращение их в богов – покровителей ремёсел, богов – покровителей городов, отдельных местностей и т. п. Причины подобных обожествлений и установления культа (часто официального, учреждаемого по императорскому повелению) нередко были весьма случайны. Из жизнеописания Лю Бэя, полководца 3 в. н. э., основателя царства Шу, известно, что в юности он плёл циновки и соломенные туфли и продавал их, этого было достаточно для обожествления его в качестве бога плетёнщиков. Сподвижник Лю Бэя Гуань Юй, известный своей верностью и бесстрашием, был обожествлён в качестве бога – стража монастырей, затем могущественного покровителя демонов, а примерно с 16 в. – бога войны (Гуань-ди), все эти ипостаси связаны с его воинскими заслугами. В более позднее время реальный герой 3 в. превратился в универсального мифологического благодетеля и заступника. В ряде случаев обожествлённые исторические деятели заменяли (и вытесняли) героев древней мифологии, исполнявших те же функции. Так, обожествлённые в 12–14 вв. полководцы 7 в. Цинь Шу-бао и Ху Цзин-дэ стали божествами дверей (мэнь-шэнь), заменили древнекитайских богов дверей Шэнь-ту и Юй-лэя. Не исключено, что культ мэнь-шэней к концу 1-го тыс. был совсем забыт и с обожествлением реальных военачальников возрождён вновь (никаких сведений об этом не сохранилось). В некоторых случаях в поздней народной мифологии явно актуализировались древние легендарные персонажи.

Бессмертный Люй Дун-бинь, как помогающий небу владыка из управы грома со своими слугами. Внизу справа – его ближайший ученик Лю, который держит тыкву-горлянку со снадобьем бессмертия. Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

Собрание богов. Китайская народная картина типа байфэнь (сто божеств). В верхнем ряду: верховный правитель Юй-ди в окружении слуг, небесного наставника Чжан Тяньши (крайний слева) и бога севера – Чжэнь-уди (Сюань-у, крайний справа). В среднем ряду (слева направо): бог очага Цзао-ван, сподвижник Гуань-ди – Чжоу Цан, Гуань-ди, его сын Гуань Пин и высшее даосское божество Юань-ши тяньцзунь. В нижнем ряду (слева направо): бог актёров Эр-лан (Лаолан-шэнь), будда грядущего Жулай с двумя слугами, богиня горы Тайшань – Тяньсянь няннян (Вися юаньцзюнь) и Гуань-инь. На правом краю (сверху вниз) – триада божеств (сань-гуань): Тянь-гуань, Ди-гуань и Шуй-гуань – соответственно чиновники небес, земли и воды. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

К концу 1-го тыс. в Китае происходит всё большее сближение различных мифологических систем и создаётся т. н. религиозный синкретизм и соответствующая синкретическая мифология, объединившая в единую систему персонажей даосской, буддийской и народной мифологии, а также героев конфуцианского культа. Процесс объединения разнородного мифологического материала наиболее активно шёл в деревне, где в маленьком деревенском храме рядом могли стоять статуи Конфуция, Будды и Лао-цзы. В городах и крупных религиозных центрах этот процесс не был завершён, в даосском храме на горе Хуашань кроме даосских святых почиталась, видимо, одна Гуань-инь, в буддийские храмы даосские или народные мифологические персонажи почти не проникали. Однако в народном сознании процесс синкретизации привёл в средние века к появлению сводного пантеона божеств во главе с Юй-ди, образ которого сложился примерно в 8–10 вв. Юй-ди в известной мере заменил верховное божество даосов Хуан-ди и занял место, принадлежавшее в древнейшей мифологической системе Шан-ди. Среди бесчисленного множества мифологических персонажей синкретического пантеона выделяется ряд устойчивых групп: небесные божества Юй-ди и его свита, божества природы и стихий (бог грома Лэй-гун, богиня молнии Дянь-му, божества ветра, вод, включая и драконов всех родов и рангов, например лун-ванов – царей драконов и большинство духов звёзд и т. п.), местности и городов (Ту-ди, Чэн-хуан и т. п.), дома и общественных зданий (боги дверей – мэнь-шэнь, очага – Цзао-ван, постели – Чуан-гун и Чуан-му, отхожего места – Цзы-гу, стражи храмов – целань-шэнь, покровители ремёсел, отдельных профессиональных групп, торговли, а также домашнего скота), медицины (часто объединяемые одним термином Яо-ван, «царь лекарств», а также богини, защищающие от болезней, например оспы – Доу-шэнь, духи, спасающие от заразных болезней, – вэнь-шэнь и т. п.), боги-чадоподатели (Чжан-сянь, приносящий сыновей, целый сонм богинь-няннян, дарующих детей, к которым, в народном представлении, примыкает и бодхисатва Гуань-инь), боги счастья, долголетия, богатства, духи – служители преисподней, множество привидений, теней, бесов, объединяемых термином гуй, и другие представители т. н. низшей мифологии. Из синкретического пантеона следует особо выделить наиболее популярные в старом Китае группы персонажей. Это боги-покровители, особенно Гуань-ди, боги-чадоподатели, особенно Гуань-инь, боги богатства и долголетия, из домашних богов – стражи дверей и бог очага, наблюдающий за всем, что происходит в доме. Персонажи китайской мифологии, особенно поздней, часто выступая как реальные герои, имеют и посвященные им праздники (дни рождения и т. п.), отмечаемые по принятому в Китае лунному календарю, в котором продолжительность месяцев связывается с изменением фаз луны.

Богиня, предохраняющая детей от глазных болезней,– Яньгуан няннян. Дерево. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

К. м. оказывала заметное влияние на художественную культуру страны. Однако в силу ранней эвгемеризации, развития конфуцианского мировоззрения и отсутствия эпоса и драмы в Древнем Китае мифология мало отражена в словесном искусстве. Кроме творчества поэта Цюй Юаня, образы древнекитайской мифологии разрабатывались лишь в отдельных небольших поэмах, например в «Фее реки Ло» Цао Чжи (3 в.). В повествовательной прозе, рождающейся в начале средневековья (с 3 в. н. э.) и развивающейся в виде коротких повестей и рассказов типа быличек (о встрече человека с духами), представлены образы в основном даосской и низшей народной мифологии. В сказе – бяньвэнь, развившемся в 8–10 вв., разрабатываются в основном сюжеты буддийского содержания, излагаются для народа жития будд и бодхисатв. Зародившаяся в 12 – 13 вв. музыкальная драма даёт интересные, хотя и немногочисленные образцы произведений на мифологические сюжеты как даосского (напр., о восьми бессмертных), так и буддийского толка. Выросшие на основе устного сказа книжные эпопеи в отдельных случаях также использовали мифологические темы и образы («Путешествие на Запад» У Чэн-эня, «Возвышение в ранг духов» Сюй Чжун-линя, «Сказание о начале мира» Чжоу Ю – все 16 в.). Во всех этих поздних эпопеях ощущается заметное влияние народной синкретической мифологии. Даже в «Сказании о начале мира» наряду с образами древней мифологии, трансформированными авторским сознанием и изображёнными с помощью художественных средств, заимствованных из исторических эпопей и романов, упоминаются и некоторые буддийские божества, действующие наравне с китайскими демиургами Пань-гу и Нюй-ва. В развивающихся (параллельно с повествовательной прозой крупных форм) литературной новелле (с 7 в.) и народной повести (с 12 в.) эпизодически используются лишь отдельные образы низшей мифологии. Пример такого рода – новеллистическое творчество Пу Сун-лина (17 в.).

Доу-чжэнь няннян, одна из богинь, предохраняющих детей от оспы и кори. Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

Шесть богов жилища: бог очага Цзао-ван (вверху в центре), боги дверей – мэнь-шэни (справа и слева от него), отрок колодца – Цзинцюань тунцзы (внизу слева), бог места, на котором стоит дом, Ту-ди (внизу в центре) и богиня отхожего места Цзы-гу (на надписи Сань-гу фужэнь). Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

Бог всходов Мяо-ван. Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

Повелитель пресмыкающихся и насекомых Чун-ван. В верхнем левом углу птица фэн (феникс), в руках у Чун-вана жезл исполнения желаний – жуй. Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

В новейшей китайской литературе примером удачного использования мифологических сюжетов могут служить «Старые истории в новом изложении» Лу Синя, в которых он отчасти с сатирическими и полемическими целями переизложил историю стрелка И и его жены Чан-э, повествование об усмирителе потопа Юе и др.

В изобразительном и прикладном искусстве (начиная с древней керамики и ритуальной бронзы) весьма активно разрабатывались мифологические темы (практически только зооморфные или иногда зооантропоморфные фигуры). Мифологические сюжеты присутствуют в основном в рельефах и настенной живописи эпохи Хань (3 в. до н. э. – 3 в. н. э.), украшавших главным образом могильные сооружения. К числу наиболее популярных тогда сюжетов относятся изображения зооантропоморфных первопредков Фу-си и Нюй-ва, Си-ван-му, стрелка И, целящегося в солнце, и т. п. С распространением буддизма и строительства буддийских и в подражание им и даосских храмов появляются скульптурные изображения буддийских и даосских персонажей, а также их портреты в виде фресок и настенной живописи. Те же персонажи появляются и в произведениях средневековых китайских художников (Ван Вэй, У Дао-цзы, Ma Линь и др.), а также в росписях дворцовых комплексов, с развитием ксилографии (с 7–8 вв.) и в гравюре (иллюстрации к произведениям буддийского и даосского канонов, отдельные печатные листки типа бумажных иконок, гравюры – иллюстрации к «Книге гор и морей», к мифологическим эпопеям и т. п.). В период позднего средневековья (примерно с 15–16 вв.) мифологические персонажи синкретического народного пантеона становятся постоянными на народных лубках, заменявших китайцам иконы. Лубки такого содержания печатались до конца 40-х гг. в Китае, а в Юго-Восточной Азии (Гонконг, Сингапур и т. д.) распространены и по сей день. Своеобразие отражения мифологии в китайской культуре проявляется в том, что одни и те же мифологические сюжеты и представления начиная со времён древности несколько по-разному претворялись в образах словесного и изобразительного искусств. В одних случаях изобразительные памятники сохраняли более архаические черты, чем литературные, в других случаях, наоборот, герои-первопредки в памятниках словесного творчества выглядели более архаическими, чем в произведениях изобразительного искусства того же периода.

Лит.: Каталог гор и морей (Шань хай цзин), предисл., пер., коммент. Э. М. Яншиной, М., 1977; Сыма Цянь, Исторические записки (Ши цзи), пер. и коммент. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина, т. 1, М., 1972; Цюй Юань, Стихи, пер. с кит., М., 1956; Георгиевский С, Мифические воззрения и мифы китайцев, СПБ, 1892; Алексеев В. М., Китайская народная картина, М., 1966; Бодде Д., Мифы древнего Китая, в кн.: Мифологии древнего мира, пер. с англ., М., 1977; Васильев Л. С, Культы, религии, традиции в Китае, М., 1970; Лисевич И. С, Древние мифы глазами человека космической эры, «Советская этнография», 1976, № 2; его же, Моделирование мира в китайской мифологии и учение о пяти первоэлементах, в кн.: Теоретические проблемы восточных литератур, М., 1969; Попов П. С, Китайский пантеон, в кн.: Сборник Музея по антропологии и этнографии, в. 6, СПБ, 1907; Риф тин Б. Л., Мифология и развитие повествовательной прозы в древнем Китае, в кн.: Литература древнего Китая, М., 1969; его же, От мифа к роману, М., 1979; Сорокин В. Ф., Буддийские сюжеты в китайской драме XIV – XV вв., в кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока, М., 1970; его же, Пьесы «даосского цикла» – жанровая разновидность цзацзюй XIII – XIV вв., в кн.: Жанры и стили литератур Китая и Кореи, М., 1969; Сычев Л. П., Сычев В. Л., Китайский костюм. Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве, М., 1975; Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965; Яншина Э. М., Богоборческие мотивы в древнекитайской мифологии, в сб.: Краткие сообщения Института народов Азии, № 61, М., 1963; Яншина Э. М., О некоторых изображениях на рельефах ханьских погребений, «Вестник древней истории», 1961, № 3; Померанцева Л. Е., Поздние даосы о природе, обществе и искусстве, М., 1979. Риф тин Б., Библиография [по древнекитайской мифологии], в кн.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 478–89; Dorй H., Researches into Chinese Superstitions, v. 1 – 14, Shanghai, 1914–38; Eberhard W., Localkulturen im alten China, t. 1 – 2, Leiden-Peiping, 1942; Christie Б., Chinese mythology, L., 1968; Ferguson J., Chinese mythology, N. Y., 1964 (The mythology of all races, v. 8); Finsterbusch K., Verzeichnis und Motivindex der Han-Darstellungen, Bd 1 – 2, Wiesbaden, 1966–71; Granet M., La pensйe chinoise, P., 1934; Karlgren В., Legend and cults in Ancient China, в сб.: Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, № 18, Stockh., 1946; Maspero H., Lйgendes mythologiques dans le Chou King, «Journal Asiatique», 1924, t. 204, № 1; Maspero H., Mythology of modem China, в сб.: Asiatic mythology, L., [1932]; Mьnke W., Die klassische chinesische Mythologie, Stuttg., 1976; Werner E. T. C, A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932; Ван Сяо-лянь, Чжунго-ды шэньхуа юй чуаньшо (Мифы и легенды Китая), Тайбэй, 1977; Вэнь И-до, Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия), в его кн.: Вэнь И-до цюаньцзи сюанькань (Избранные произведения), т. 1, Пекин, 1956; Гу Цзе-ган, Гу ши бянь (Спорные вопросы древней истории), т. 1 – 7, Пекин, 1926–41; Гу Цзе-ган, Ян Сян-куй, Сань хуан као (Разыскания о трёх государях), Пекин, 1936; Ду Эр-вэй, Чжунго гудай цзунцзяо яньцзю (Исследование древне китайской религии), Тайбэй, 1959; его же, Чжунго гудай цзунцзяо ситун (Система древнекитайской религии), Тайбэй, 1977; его же, Шань хай цзин шэньхуа ситун (Система мифов «Книги гор и морей»), Тайбэй, 1977; Инь Шунь, Чжунго гудай миньцзу шэньхуа юй вэньхуачжи яньцзю (Исследования древних национальных мифов и культуры Китая), Тайбэй, 1975; Мори Ясутаро, Чжунго гудай шэньхуа-чжи яньцзю (Исследования древних мифов Китая), пер. с япон., Тайбэй, 1974; Сюй Сюй-шэн, Чжунго гу шиды чуаньшо шидай (Легендарный период в древней исто рии Китая), Пекин, 1960; Хуан Чжи-ган, Чжунго-ды шуйшэнь (Божества вод в Китае), [Шанхай], 1934; Идзуси Есихико, Сина синва дэнсэцу-но кэнкю (Исследования мифов и легенд Китая), Токио, 1973; Каидзука Сигэки, Тюгоку-но синва (Китайские мифы), Токио, 1971; Мори Микисабуро, Сина кодай синва (Древние мифы Китая), Токио, 1944; Савамура Юкио, Сина минкэн-но камигами (Китайские народные божества), Токио, 1941; Сиракава Сидзука, Тюгоку-на синва (Китайские мифы), Токио, 1975.

Б.Л. Рифтин.

КИФЕРОН (Кйибйсюн), в греческой мифологии царь Платей, живший возле горы, получившей его имя (топонимический миф). Один из вариантов мифа приписывает К. примирение поссорившихся Геры и Зевса. К. посоветовал Зевсу положить себе на колесницу скрытую одеждами статую девушки. Когда ревнивая Гера, внезапно появившись, сорвала покровы с закутанной фигуры и убедилась, что её ревность не имеет оснований, она простила мужу прошлые измены. В память об этом событии платейцы справляли праздник дедалы (от названия деревянных изображений – «дедалы», Paus. IX 3, 2). Миф объясняет прозвища Зевс Киферонский (IX 2, 4) и Гера Киферонская (Plut. Arist. 11). Знаменитая своими пещерами гора Киферон считалась местом эриний и нимф.

М.Б.

КИЧЕ, КАКЧИКЕЛЕЙ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Индейцев Центральной Америки мифология.

КИЯМАТ, Киямат тора (заимствование из араб., через татарское кыямат, «воскресение из мёртвых»), в марийской мифологии загробный мир и имя его владыки, судьи загробного мира (иногда К. считали первого погребённого на кладбище). Марийцы ставили в головах умершего три свечи – К., его помощнику (Кияматсаус) и самому покойнику, желая ему добраться до иного мира. Мир мёртвых представляли разделённым на свет лую и тёмную части; охраняли его адские собаки (в руки покойника вкладывалась палка, чтобы он мог отогнать собак). К. заставлял умершего проходить по жёрдочке над пропастью с котлом, наполненным кипящей серой: грешник падал в пропасть, оказываясь во мраке ада, хороший человек добирался до светлого мира, где продолжал обычную жизнь (в гроб марийцы клали шёлковую нить, чтобы умерший мог привязать себя к узкому мосту). К. мог отпустить умершего на ночь на землю, и тот требовал от живых сородичей соблюдения поминальных обрядов (марийцы верили, что умершие сами участвуют в поминках).

КЛИМЕНА (КлхмЭнз), в греческой мифологии океанида (Hes. Theog. 351), супруга титана Иапета, мать Прометея, Эпиметея, Атланта и Менетия (507 – 511). По другой версии, К. – жена Гелиоса, мать Фаэтона и гелиад.

А. Т.-Г.

КЛИО (Клейю), Клия, в греческой мифологии одна из девяти олимпийских муз. Дочь Зевса и Мнемосины (Hes. Theog. 52 – 54, 77), муза, которая прославляет. С эллинистического времени считалась музой истории и изображалась со свитком и грифельной палочкой в руках.

А. Т.-Г.

КЛИТЕМЕСТРА, Клитемнестра [Клхфбйм(н)зуфсб], в греческой мифологии дочь Тиндарея и Леды, супруга Агамемнона. Однажды отец К. забыл почтить жертвой Афродиту, и разгневанная богиня предсказала, что дочерям Тиндарея суждено быть двух- и трёхмужними. Первой эту судьбу испытала К.: она вышла замуж за Тантала, внука Пелопа, но Агамемнон, убив Тантала и новорождённого сына К., принудил её стать его женой (Eur. Iphig. A. 1148–1156). В новом браке К. родила трёх дочерей (Ифианассу, Хрисофемиду и Лаодику – согласно «Илиаде», IX 144 след.; в послегомеровской традиции вместо Ифианассы упоминается Ифигения, вместо Лаодики – Электра) и сына Ореста. Вражда К. к Агамемнону, возникшая после убийства её первого мужа и сына, вспыхнула с новой силой, когда Ифигения была принесена отцом в жертву, чтобы обеспечить благополучное отплытие ахейского флота под Трою. Отсутствием Агамемнона воспользовался Эгисф, который давно домогался любви К. (Hom. Od. III 248–275). Однако склонить К. к супружеской измене Эгисфу удалось только после того, как он сослал на необитаемый остров придворного сказителя, которому Агамемнон поручил наблюдать за К.

Возвратившийся после победы в Троянской войне Агамемнон был убит Эгисфом. С сер. 6 в. до н. э. в литературной традиции в сюжете убийства Агамемнона возрастает роль К. Чаще всего она сама изображается непосредственной убийцей мужа, прикрывая истинную причину преступления (измену с Эгисфом) местью за дочь Ифигению (Aeschyl. Agam. 1412 – 1421, 1521 – 1529, 1551 – 1559). Иногда сообщается, что К. пошла на убийство Агамемнона, боясь разоблачения в его глазах (Pind. Pyth. XI 22 – 29). Царствуя после этого в Микенах вместе с Эгисфом, К. в угоду ему всячески притесняет дочь Электру и со страхом ожидает растущего на чужбине Ореста. Последние минуты жизни К., погибающей от руки сына, изображаются в афинских трагедиях 5 в. до н. э. по-разному. У Эсхила в «Хоэфорах» (887 – 891) она готова с оружием в руках защищать свою жизнь против Ореста, у Еврипида в «Электре» образ К. значительно смягчён, и убивший мать Орест чувствует себя глубоко подавленным, совершив новую кровавую месть. Об отражении сюжетных линий мифа в литературе, изобразительном и музыкально-драматическом искусстве см. в статьях Агамемнон, Ифигения, Электра.

В.Н. Ярхо.

Клитеместра убивает Кассандру. Фрагмент росписи килика из Спины. Ок. 420 до н.э. Феррара, Археологический музей.

КЛИТИЯ (КлхфЯб), в греческой мифологии: 1) дочь Океана и титаниды Тефиды (Hes. Theog. 352). Влюбившись в Гелиоса, но не добившись взаимности, К. впала в безумие, отказывалась от воды и пищи и не могла оторвать взора от возлюбленного, поворачивая голову вслед за двигавшимся по небосклону солнцем. Она приросла к земле и превратилась в гелиотроп – цветок, который постоянно поворачивает венчик вслед за солнцем (Ovid. Met. IV 256–270); 2) дочь Пандарея (Paus. X 30, 2), наложница беотийского царя Аминтора, из-за которой тот стал пренебрегать своей женой. По просьбе последней их сын Феникс соблазнил К. Ревнивый отец проклял сына, призвав эриний и сделав так, чтобы у того никогда не было сына (Hom. Il. IX 440–484; Schol. Hom. Il IX 448) (вариант: ослепил сына).

М.Б.

КОАТЛИКУЭ («она в платье из змей»), Коатлантонан («наша змеиная мать»), в мифологии ацтеков богиня земли и смерти, мать бога солнца Уицилопочтли. По мифу, К. была благочестивой вдовой и жила вместе со своими сыновьями – Сенцон Уицнауа («400 южан-звёзд») и дочерью Койолыпауки – богиней луны. Каждый день К. поднималась на гору Коатепек («змеиная гора»), чтобы принести жертву. Однажды на вершине горы к ней упал с неба шар из перьев, который она спрятала за пояс; этот шар мгновенно исчез. Вскоре К. почувствовала, что она беременна. Узнав об этом, дети пришли в ярость, и дочь посоветовала братьям убить опозорившую себя мать. Но дитя в чреве К. обещало защитить её. Когда убийцы приблизились, Уицилопочтли, родившись, напал на них и обратил в бегство, а Койольшауки отрезал голову. К. – олицетворение земли, из которой каждый день появляется солнце (Уицилопочтли), прогоняя луну и звёзды. Одновременно К. – богиня смерти, т. к. земля пожирает всё живущее.

Р.К.

Коатликуэ. Базальт. Ацтеки. Мехико, Национальный музей антропологии.

КОДЕШ, Кордеш, в мифологии причерноморских адыгов (шапсугов) божество моря. Согласно мифологическим представлениям, К. – большая рыба, удерживающая море в своих берегах. К К. обращались рыбаки с мольбой о большом улове; в честь К. зимой устраивали праздник, участники которого обливали друг друга морской водой. В топонимике сохранились следы культа этого божества: селение Малое Псеушхо (Туапсинского района Краснодарского края) местными жителями называется Куадашахып («место приношений Кодешу»), мыс недалеко от города Туапсе именуется Кодош (Кодос, Кодеж).

М.М.

КОЗЕЛ. Мифологические представления о К. подчёркивают прежде всего его исключительную сексуальность (в сниженном виде – похотливость) и плодовитость. Отсюда его связь с божествами и другими мифологическими персонажами, олицетворяющими эти качества, – литовским Перкунасом, славянским Перуном, скандинавским Тором – вплоть до громовержца в т. н. основном индоевропейском мифе, а также божествами, так или иначе связанными с плодородием, в частности с буйной растительностью – Пушаном у индийцев (при жертвоприношении коня он получил в качестве своей доли К., поэтому колесница его, так же как колесница Перкунаса, Перуна, Тора и др., запряжена К.; ср. выражение «служить за козла на конюшне»), Пушкайтсом у пруссов (Пушкайтс связывается с бузиной, которая в других традициях, например у румын, соотносится с К.), Паном у греков (имена Пана, Перуна, Пушкайтса, вероятно, восходят к общему индоевропейскому корню pus, «расцветать, делать плодородным»). Аспект плодородия подкрепляется также свидетельствами, почерпнутыми из ритуальной сферы. С Пушкайтсом соотносится обряд жертвоприношения К. и связанная с ним символика изобилия (ср. также мотив жертвоприношения К. козлоногому, козлорогому и козлобородому Пану, сопоставимый с мотивом превращения в К. Диониса, в свиту которого входит Пан). Русская сказка о «козе лупленой» и словацкая ритуальная игра в козу содержат мотивы выживания козой из своего жилища всех других животных и последующего изгнания самой козы пчелой или ежом. Насильственное извлечение мифологического персонажа, олицетворяющего плодородие, из своего убежища позволяет – через ряд промежуточных этапов – сопоставить козу с образами древних переднеазиатских божеств плодородия типа хеттского Телепинуса, также ужаленного пчелой и после этого вышедшего наружу. В некоторых традициях ритуалы плодородия предусматривали сожитие женщины с К.

Вместе с тем наряду с аспектами плодородия в мифах и особенно в восходящих к ним традиционных представлениях фигурирует бесполезность и непригодность К., иногда козы (ср. выражения: «как от козла ни шерсти, ни молока», «козла доить» и др.), некая его сомнительность, нечистота, несакральность (ср. противопоставление К. или козлищ агнцу). К. связывается и с нижним миром и тем самым с жертвоприношением особого рода: по славянским поверьям, водяного можно умиротворить шерстью чёрного козла, злой домовой мучает всех животных, кроме К. и собаки (ср. также представление о козлином копыте дьявола); у некоторых народов во время похоронного обряда чёрный козёл приносился в жертву, чтобы служить умершему пищей, которая поможет ему возродиться (следы этих представлений прослеживаются в библейском сюжете «козла для отпущения грехов», Лев. 16, 9–10). Мотив жертвоприношения прослеживается также в поздних (в основном фольклорных) источниках. В сказке об Алёнушке и братце Иванушке, обнаруживающей несомненные связи с ритуалом, подчёркивается мотив замышляемого убийства обращенного в К. Иванушки; при этом убийство изображается как некое жертвоприношение («огни горят горючие, котлы кипят кипучие, точат ножи булатные, хотят козла зарезати ...», ср. также выражения «забивать козла», «драть козу», «драть, как Сидорову козу»). В этом же контексте находятся и такие обрядовые действа, как рождественские и масленичные обходы «туроня» в сопровождении старого деда-стрелка, пытающегося стрелой или палкой поразить «туроня», или игры ряженых с козой, причём сначала поётся: «Где коза ходит, там жито родит..., где коза ногою, там жито копною...» (аспект плодородия), после чего козу убивают стрелой, затем она вновь оживает, и снова поётся песня о плодородии. В последнем обряде, как и в русской сказке, выделяются два мотива: мотив не состоявшегося заклания К. или козы (смерть оказывается мнимой, или же после смерти снова наступает жизнь) и мотив травестийности (К. – превращенный Иванушка; «туроня» изображают два человека; ср. загадки о К.: «С бородой уродился, богу угодился, святой быть не может», «С бородой, а не мужик» и представление о К. как превращенном добром молодце в сказке «Сопливый козёл»,– Афанасьев, № 277).

Мифологическая история К. углубляется с привлечением материалов палеолитической живописи, а также искусства и фольклора позднейших эпох (сюжеты типа «К. у дерева» или «К., запутавшийся в ветвях» – статуэтка из Ура, вплоть до «Как пошёл наш козёл да по ельничку...»), установлением связи К. с другими божествами – Герой, Дионисом, Афродитой; Агни, Варуной, Индрой; Мардуком, Таммузом, Нингирсой, Эйя и др. Иногда с К. соотносятся некоторые мифологически и сакрально отмеченные атрибуты, позволяющие восстановить важные звенья мифологических представлений о связи К. с божествами грозы. Эгис, или эгида (собств. «козья шкура»), – атрибут Зевса, Афины, иногда и Аполлона. По Гомеру, эгида представляет собой щит, изготовленный Гефестом для Зевса (отсюда Зевс-Эгиох). Позднее считалось, что эгида – это шкура козы Амалфеи, натянутая на щит (некоторые исследователи видят здесь воспоминание о древнейшем обычае защищать левую руку козьей шкурой); другой вариант мифа изображает эгиду как огнедышащее чудовище, порождённое Геей и убитое Афиной, сделавшей себе из него щит (с сер. 6 в. до н. э. щит-эгида из козьей шкуры становится постоянным атрибутом Афины; ежегодно на Акрополе в жертву Афине приносился козёл, шкура которого как эгида возлагалась на статую богини); ср. также представление о К. как символе тучи, скрывавшей молнии Зевса, и индоевропейский образ К. как зооморфного символа молнии, грома. Образ К. связывается также с астрономической и временной символикой (ср. Capricornus, или «рогатый К.»); Козерог как один из знаков Зодиака, название месяца, связанного с К. в китайском и некоторых других анимальных календарях; К. как минойский бог убывающего года, в отличие от барана как бога прибывающего года и т. п. Ср. также символику образа К. в народной медицине, геральдике, толкованиях снов (сладострастие, плодородие, богатство, жизнь – смерть, глупость, непостоянство в любви) и т. д.

Лит.: Богатырев П. Г., Вопросы теории народного искусства, М., 1971, с. 34–37; Топоров В. Н., Русское «заби(ва)ть козла», в сб.: Studia linguistica A. V. Issatschenko, Lisse, 1978; Frazer J. G., The Scapegoat, L., 1925.

В.H. Топоров.

КОЙ (Кпфпт), в греческой мифологии титан, сын Урана и Геи, брат и муж титаниды Фебы, родившей Лето и Астерию, дед Аполлона, Артемиды и Гекаты. Участвовал в титаномахии и был вместе с братьями сброшен Зевсом в тартар (Hes. Theog. 134, 404–410, 717 – 735).

А. Т.-Г.

КОЙОТБЫЛЬ («медведь»), в кетской мифологии сын мужчины и медведицы, нашедшей своего будущего мужа мёртвым в старой берлоге и оживившей его. К. является персонажем, обратным по отношению к Кайгусь – сыну медведя и женщины. Миф о К. принадлежит к числу охотничьих промысловых (по происхождению тотемических) мифов. В мифах о К. и Кайгусь одна фратрия была представлена медведем (медведицей), другая – человеком, вступающим в брак с медведем.

Лит.: Алексеенко Е. Б., Культ медведя у кетов, «Советская этнография», 1960, № 4.

В. И. и В. Т.

КОКИТ, Коцит (Кщкхфьт, букв, «река плача»), в греческой мифологии одна из рек в аиде–царстве мёртвых, отличающаяся ледяным холодом. Что бы попасть в аид, душам умерших необходимо было преодолеть К. и другие подземные реки (см. в ст. Аид).

А. Т.-Г.

КОЛЕСО, колесница, в мифологиях индоевропейских и ряда других народов астральные символы (солнца, Большой Медведицы и др.). В широко распространённом мифологическом сюжете о состязании двух героев – солнечного (весеннего) и зимнего солнечный герой предстаёт в виде К., которое катится с горы и убивает своего противника (осет. колесо Балсага, адыг. жан-шарх и др.). В индийском (ведийском) мифе солнечный бог Сурья во время состязания теряет К. своей колесницы, которое похищает громовержец Индра, убивающий этим К. демона; потерянное К. с помощью Индры подбирает конь Эташа, укрепляет его на колеснице Сурьи, который за это уступает ему место впереди колесницы. Образ колесницы громовержца (Индры в ведийской мифологии, Тора – в германо-скандинавской мифологии, Перкуна – у литовцев, Перуна – у славян) первоначально символизировал его связь с солнцем; он известен также и в христианской иконографии (ср. колесница Ильи-пророка).

Общее для всех ранних индоевропейских традиций (индоиранской, хеттской, греческой, германской и др.) представление о колеснице солнца, запряжённой конями, уже во 2-м тыс. до н. э. распространяется (как и сама колесница) в культурах Евразии. О такой колеснице солнца говорится в гимне египетского фараона Эхнатона; сходное представление западных семитов зафиксировано в Библии, где рассказывается, что, борясь с идолопоклонниками, царь Иосия «колесницы солнца сжёг огнём» (4 Царств 23, 11); в угаритском эпосе встречается заимствованное из хеттского особое обозначение вотивного солнечного диска; колесница солнца, запряжённая конями, известна в китайской традиции.

Другой мифологический образ, связываемый с колесницей, – представление о Большой Медведице как колеснице – распространён в древнем Двуречье, у хеттов, в Древней Греции, во Фригии, у балтийских народов, в Древнем Китае (Большая Медведица – «колесница, указывающая на юг»). Образ Большой Медведицы – колесницы отмечен также в мифологических представлениях южноамериканских индейцев бороро. Исследователи подвергают сомнению древность этих представлений, хотя в культурах доколумбовой Америки обнаружены обрядовые игрушечные изображения колесниц, сходные с моделями колесниц из древних культур Ближнего Востока и долины Индра. Священные изображения колесниц, так же как и захоронения вождей (в определённом смысле приравнивавшихся к солнцу) на колесницах (самые ранние захоронения такого типа известны на Ближнем Востоке и Кавказе в 3–2-м тыс. до н. э.), позволяют выявить ранние обрядовые истоки мифологических представлений о колеснице. Мифам о К. соответствует сохранившийся до недавнего времени у многих народов Европы праздник сжигания колеса. По мере выветривания этих ритуальных функций образы К. и колесницы стали пониматься как самостоятельные вне их связи с солнцем.

Лит.: Алборов Б. Б., Легендарное колесо нартских сказаний, в кн.: Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института, т. 27, Орджоникидзе, 1968, с. 142–80; Афанасьев Б., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1, М., 1865, с. 207 –13; Дюмезиль Ж., Осетинский эпос и мифология, [пер. с франц.], М., 1976, с. 74–76, 104–08, 112-15.

В. В. Иванов.

КОЛЕСО БАЛСАГА, в осетинском нартском эпосе небожитель. Согласно одному из сказаний, К. Б., охваченное пламенем, несётся с неба на землю через леса и долины, обращая в пепел деревья, препятствующие его бегу, до самого Чёрного моря и там падает в воду. По другому варианту, дочь Балсага (дочь солнца), оскорблённая Сосланом, идёт к отцу и просит отомстить Сослану. Балсаг посылает против него страшное, всё сокрушающее колесо. К. Б. ударяет Сослана в лоб и грудь, но они неуязвимы, и колесо спасается бегством. Преследуя К. Б., Сослан обращается с просьбой к различным деревьям преградить путь колесу. Лишь хмелю удалось обвиться вокруг К. Б. и остановить его, в этот момент Сослан выбивает стрелой у него две спицы, затем хватает его. К. Б. просит пощады, и Сослан отпускает его с условием, что оно прекратит борьбу против него. Возвращаясь на небо, К. Б. встречается с Сырдоном, обратившимся в старика (в других случаях – старуху, девушку), который даёт ему совет поставить булатные спицы у кузнеца Курдалагона и снова идти на Сослана, но так, чтобы застигнуть его врасплох и прокатиться через его колени. Только таким путём он может быть сражён. Когда Сослан усталый лежал после охоты, К. Б. настигло его и перебило ему колени. Этот мотив является наиболее ярким солнечным мифом эпоса.

В одних сказаниях (у осетин-дигорцев) колесо, убившее Сослана, называется «колесо Ойнона», в других (у осетин-иронцев) – «колесо отца Иоанна (Фыд Иуане)», что означает в обоих случаях «колесо Иоанна Крестителя», связанного с солнечным культом. Ср. адыг. Жан-шарх.

Б. А. Калоев.

КОЛЯДА, Коледа (от лат. Calendae), в славянской мифологии воплощение новогоднего цикла и мифологическое существо, сходное с Авсенем (см. также Божич). Иногда К. изображал сноп, принесённый в дом на рождество (у поляков), или кукла «колед» (у хорватов). Упоминалась в величальных рождественских песнях – колядках («Пришла К. накануне Рождества» и т. п.), исполнявшихся ходившей по дворам молодёжью и содержавших магические заклятия – пожелания благополучия дому и семье, требования подарков (от хозяев), предрекавших разорение скупым» Иногда сами подарки – обрядовое печенье, каравай и т. п. назывались К. Колядование могло сопровождаться ряженьем в коня, козу, корову, медведя и других животных, воплощавших плодородие.

Лит.: Чичеров В. И., Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв., М., 1957; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. XIX – начало XX в. Зимние праздники, [М., 1973].

В. И., В. Т.

КОМИ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Финно-угорская мифология.

КОМФО AHОЧE, Окомфо Аноче [букв, «жрец Аноче (Аночи или Анокьи)»], герой эпических сказаний и песен ашанти.

В преданиях рассказывается о чудесном рождении К. А. (он родился, держа в руках снадобья и жезл – символ власти); о его раннем развитии (заговорил в шесть месяцев); о чудесных способностях (он умел вызывать дождь, предсказывал события, брошенный им в небо камень превращался в птицу) и т. п.; К. А. обладал чудесной силой (на пальме, на которую он взобрался, остались выемки от его сандалий; он мог пальцами делать лунки на камне), знанием магии, снадобий и амулетов. Юношей К. А. отправился странствовать, и те места, где ему был оказан хороший приём, получили его благословение, а те, где его принимали плохо, были им прокляты.

С К. А. связывают возникновение города Кумаси: он посадил дерево, которое выросло за один день, предложил всем ашанти поселиться под этим деревом, названным «Кум», и основать там столицу своего государства. Так появился город Кумаси («Под деревом»). Когда в сражении с соседними домина был убит вождь Кумаси, а также жрец – брат К. Б., на престол взошёл Осаи Туту (правитель ашанти в кон. 17 – нач. 18 вв.), а К. А. стал жрецом. Благодаря своим магическим способностям К. А. добился объединения ашанти: на встрече вождей ашанти он подмешал снадобье в пальмовое вино, и те, выпив его, попали в зависимость от Осаи Туту. К. А. предсказывал ход сражений и судьбу сражающихся, указывал табу, от соблюдения которого зависела победа.

С К. А. связывается появление «золотого трона» – символа единства ашанти: К. А. взмахнул жезлом – раздался гром, небо разверзлось, и с него спустился «золотой трон». Вожди срезали ногти на своих руках, К. А. приготовил из них снадобье и сжёг его. Дым окутал трон, и вместе с дымом в него вошла душа народа ашанти. Согласно другому варианту, К. А. велел Осаи Туту найти резчика скамеечек. После изготовления скамеечки К. А. стал одержимым и начал танцевать. Нечто спустилось с неба; К. А. его поймал и вместе с золой сожжённого сердца Нтима Гьякари поместил в среднюю часть скамейки (трона). Затем К. А. приказал изготовить семь колокольчиков, которые подвесили к скамеечке. Эти колокольчики обозначали семь будущих царей ашанти, при которых их государство должно было оставаться могущественным.

Лит.: Сказки народов Африки, М., 1976, текст № 54; Вологдина В. Н., Фольклор народов акан и эве, в кн.: Фольклор и литература народов Африки, М., 1970; Rattray R. S., Ashanti law and constitution, L., 1956.

E. С. Котляр.

КОН, в мифологии индейцев кечуа, юнка, уарочири бог – «единый, вездесущий, всемогущий и незримый». К. считался сыном солнца и был первым, кто пришёл в те места в начале мира. В теле у него не было костей, и он шёл легко и свободно, по своему желанию опуская горы, чтобы сократить дорогу. Он создал людей и дал им съедобные плоды и всё необходимое для жизни, но люди прогневали его. Тогда К. превратил их землю в пустыню, оставив лишь реки, так что с тех пор пропитание приходится добывать тяжёлым трудом, строя каналы и проводя воду на поля. Появившийся позднее бог Пачакамак (которому поклонялись индейцы к нач. 16 в.) прогнал К., а его людей превратил в животных, создав заново людей и съедобные растения.

Ю.Б.

КОНКОРДИЯ (Concordia), в Риме персонифицированное и обожествлённое понятие согласия, понимавшегося как согласие между гражданами, народом и сенатом, в эпоху империи – между императорами и их соправителями. Первый храм К. был открыт на Форуме в 387 до н. э. М. Фурием Камиллом по случаю примирения патрициев и плебеев (Ovid. Fast. I 637; Plut. CamIII. 42), затем отремонтирован и снова посвящен К. после подавления движения Гракхов (как об этом сообщает Аппиан в «Гражданских войнах» I 26), а затем Тиберием в знак согласия в императорской семье. Другие храмы К. сооружались по аналогичным случаям (напр., в 44 до н. э. в память достигнутого при Цезаре согласия между гражданами после окончания Гражданских войн). В эпоху империи К. с эпитетом Августа (как воплощение согласия в войске, между провинциями и Римом и пр.) часто изображалась на монетах и имела святилища в разных частях римского мира.

Е.Ш.

КОНОПА, в мифологии кечуа дух – хранитель домашнего очага, домовой. К. считали небольшой камень или любой предмет необычного вида (вплоть до обрывков ткани или осколков стекла). Лишь некоторые К. – охранители хозяйских посевов и скота имели определённую форму: каменные початки кукурузы или клубни картофеля, способствующие урожаю, фигура ламы и др.

С. Я. С.

КОНС (Consus), один из древнейших римских аграрных богов, почитавшихся вместе с богиней Опс, страж зерновых запасов, убиравшихся на зиму в подземные хранилища. Его закрытый подземный алтарь открывал ся только дважды в год (21 августа и 15 декабря) в праздник консуалий, когда ему приносились жертвы, устраивались бега, состязались пастухи, украшались венками лошади, мулы, ослы. По преданию, во время консуалий были похищены дочери приглашённых Ромулом на праздник сабинян. Впоследствии консуалий слились с праздником «конного» Нептуна, а сам К. по созвучию его имени со словом «совет» (consilium) считался богом добрых советов (Dion. Halic. II 31; Serv. Verg. Aen. VIII 636; Plut. Q. R. 48).

Е. Ш.

КОНСЫГ-ОЙКА («когтистый старик»), Ялпус-ойка, в мансийской мифологии медведь, предок фратрии Пор. Более древний образ тотемного предка (эпохи материнско-родового строя) – медведица; она родила первую женщину Пор, после чего была убита охотниками, взявшими девочку с собой. Мать, предвидя свою гибель, заповедала дочери обряды почитания медведя. Медведь считался покровителем людей Пор, в мифах выступал как культурный герой – от него люди получили огонь и лук. К.-о. был сыном Нуми-Торума (которому самому присущи черты медведя – когти, зубы) и жил в его доме на небе.

КОНЬ, лошадь. Играет важную роль во многих мифологических системах Евразии. Является атрибутом (или образом) ряда божеств. На К. передвигаются (по небу и из одной стихии или мира в другой) боги и герои. В индоевропейской мифологии К. принадлежит особое место, обьясняющееся его ролью в хозяйстве и переселениях древних индоевропейцев. В индоевропейском близнечном мифе в виде двух коней представлялись божественные близнецы (ср. др.-инд. Ашвины, греч. Диоскуры, «дети бога» в балтийской мифологии) и связанные с ними два мифологических предводителя – родоначальники племени (англосакс. Hengist и Horsa). Представляется возможной также реконструкция бога грозы индоевропейской мифологии – *Per(k)unos в виде воина-змееборца на К. (или на боевой колеснице, запряжённой конями), что находит продолжение в представлении о хеттском боге Пирва и родственных по имени богах в других индоевропейских мифологиях, которые также передвигаются на повозках, запряжённых К. (ср. слав. Перун). Общим для индоевропейских народов является образ бога солнца на боевой колеснице, запряжённой конями, причём само солнце представляется в виде колеса. Сравнение греческой Рьфнйб ъррщн, «хозяйка коней» (в роли Рьфнйб θзсюн «хозяйка зверей»), др.-инд. Drvaspa «хозяйки благоденствующих лошадей», кельтской богини Эпона (букв. «богиня лошадей»), прусского конского божества позволяет также предположить наличие особого индоевропейского (в большинстве традиций женского) мифологического образа, связанного преимущественно с лошадью (хетт. Пирва мог иметь и женский образ – подобие хуррит. Иштар-Шавушки). Возможно, что малоазиатское представление о женском божестве на К. сказалось и в греческих преданиях об амазонках, по некоторым признакам отождествляемых с хеттами. Рассказы о мифических К. известны в древнеиндийской, кельтской и славянской мифологиях. Соответствие общеиндоевропейскому представлению о конях божества можно видеть в ритуале жертвоприношения коня; ср. др.-инд. ритуал убийства коня (ашвамедха), приравнивавшегося к трём частям космоса, римский обряд Equus October («октябрьский конь») и сходные обряды у славян и германцев. В скандинавской мифологии древо мировое называется Иггдрасиль (др.-исл. Yggdrasill), что буквально означает «конь Игга», т. е. конь Одина; это соответствует обозначению мирового древа в Древней Индии (см. Ашваттха). Ряд мифологических и ритуальных представлений, связанных с К. (символ К. у мирового дерева, жертвоприношение коня и т. п.), совпадает у древних индоевропейцев и народов Центральной Азии, говоривших на алтайских, в частности тюркских, языках, что, по-видимому, отражает древние контакты между этими народами. Английский исследователь Э. Паллиблэнк обнаруживает влияние индоевропейской мифологии также и в древнекитайских представлениях о «небесных конях», сопоставляемых с конскими масками из Пазырыкских курганов Алтая. В енисейской, в частности кетской, мифологии сохранились рассказы о происхождении коней у разных народов; согласно А. П. Дульзону, общеенисейское название К. (qus) восходит к индоевропейскому *ekwos. Ряд исследователей считает также возможной диффузию некоторых мифологических образов, связанных с К., в процессе миграции народов из центров одомашнивания этих животных (Передняя Азия или Юго-Восточная Европа) во 2-м тыс. до н. э.

Лит.: Иванов В. В., Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva – «конь», в сб.: Проблемы истории языков и культуры народов Индии. Сборник статей. Памяти В. С. Воробьева-Десятовского, М., 1974; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Фрейденбeрг О. М., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; её же, Миф и литература древности, М., 1978; Azzaroli A., Il cavallo domestico in Italia dall’etа del bronzo agli etruschi, в сб.: Studi etruschi, ser. 2, v. 15, Firenze, 1972; Dumйzil G., La religion romaine archaпque, P., 1966; его же, Mythe et йpopje, P., 1968; Hau schild R., Das Selbstlob (Дtmastuti) des somaberauschten Gottes (gottes) Agni, в сб.: Asiatica, Lpz., 1954; Кirfei W., Der Asvamedha und Purusamen а, в сб.: Beitrдge zur indischen Philologie und Altertumskunde, Festschrift W. Schuhbring, Hamb., 1951; Puhvel J., Aspects of equine functionality, в сб.: Myth and lam among the Indo-Europeans, Berk., 197J); Davidson H. E., Archaeology and Beowulf, в кн.: Beowulf and its analogues, ed. by G. N. Garmonsway and J. Simpson, N. Y., 1968; Pulleyblank E., Chinese and Indo-European, «Journal of the Royal Asiatic Society», 1966, № 1; Vigneron P., Le cheval dans l’antiquitй grйco-romaine, Nancy, 1968, (Annales de l’Est. Facultй des lettres, Mйmoire, № 35).

В. В. Иванов.

КОПАЛА, в грузинской мифологии локальное божество у хевсуров, из числа хвтисшвили (детей Гмерти). Народная этимология производит его имя от груз, «комабли» («пастуший посох»). К. совместно с Иахсари борется против дэвов и одолевает их. В некоторых вариантах мифа К. сливается с Иахсари в один персонаж или выступает как двойник последнего (в этом случае он считается хевсурским, а Иахсари пшавским божеством). Главное святилище К. находится в Ликокском ущелье, на вершине горы Карати. По хевсурским поверьям, поклонение Каратис джвари (название святилища и одно из имён самого К.) спасает утопающих и попавших под снежную лавину, с ним связывается излечение околдованных и душевнобольных и др.

О.Г.

КОРА (Кьсз, «девушка»), в греческой мифологии одно из имён богини Персефоны.

КОРАНИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Мусульманская мифология.

КОРГОРУШИ, коло верш и, в восточнославянской мифологии помощники домового; видом похожи на кошек. Согласно южнорусским поверьям, приносят своему хозяину припасы и деньги из других домов. Ср. спорышей в украинских поверьях.

В.И., В.Т.

КОРЕБ (Кьспйвпт), в греческой мифологии: 1) юноша, убивший чудовище, пожиравшее в Аргосе детей; чудовище послал Аполлон, разгневанный тем, что царь Аргоса Кротоп убил свою дочь Псамафу и бросил собакам Лина – её ребёнка, рождённого от Аполлона (вариант: Псамафа сама выбросила ребёнка, опасаясь гнева отца) (Stat. Theb. I 570 след.). В наказание за убийство К. было суждено носить священный треножник, пока он не выпадет из его рук. Треножник выпал на горе Герании, и К. основал здесь поселение, ставшее потом одним из крупнейших городов-государств Греции – Мегарами (Paus. I 43,7); 2) фригиец, сватавшийся к дочери Приама Кассандре и предложивший за её руку помощь троянцам в борьбе с ахейцами; погиб при взятии Трои ахейцами (Paus. X 27, 1; Verg. Aen. II 341 след.).

КОРЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Созданная древними корейцами автохтонная культура испытала с начала н. э. заметное влияние китайской и индийско-буддийской цивилизации. В некоторые исторические эпохи Корея выполняла роль культурно-идеологического посредника между континентальной Восточной Азией и островным миром Тихого океана, прежде всего Японией. Всё это отразилось и на характере К. м. Современные корейские фольклористы обычно пользуются общим термином «сорхва» (сказание) для обозначения всей совокупности жанров народной прозы, куда входят и мифы. (Некоторые ученые склонны даже отрицать существование К. м., рассматривая мифологические рассказы как предания.)

Первоначальные записи мифов о «родоначальниках» были сделаны в почти не сохранившихся древних хрониках корейских государств Когурё, Пэкче и Силла. Самые ранние сведения по К. м. содержатся в китайских династийных историях. Более широко и систематизированно К. м. нашла отражение в первой корейской официальной летописи «Самгук саги» («Исторические записи трёх государств», 1145) Ким Бусика. Поздние мифы вошли в «Корё са» («История Корё», 1454). Фрагментарны и близки к жизнеописаниям из официальных историй записи ряда мифов и в эпиграфических памятниках Кореи (напр., записи мифа о Чумоне на стелах, посвященных когурёскому государю Квангэтхо-вану, 414, и пуёскому правителю Модуру, 4–5 вв.). Важнейшим источником по ранней К. м. является «неофициальная история» буддийского монаха Ирёна «Самгук юса» («События, оставшиеся от времен трёх государств», ок. 1285). Немалую ценность имеют поэтические обработки мифов и исторических преданий, средневековые историко-географические сочинения, старинные корейские энциклопедии, сборники пхэсоль – прозы малых форм (12 – 17 вв.).

К. м. обладает рядом специфических черт. Она больше связана с историей страны или сказочным миром, чем с миром богов. В письменной традиции отражены в основном древние мифы о первопредках и поздние мифы об «исторических» героях, культовые мифы, связанные с буддизмом и конфуцианством, реже с демонологией. К. м. рано подверглась историзации. Мифические персонажи предстают как полуисторические-полулегендарные правители или герои древней Кореи, рождающиеся и действующие в хронологически фиксированное время и в географически ограниченном пространстве. Уже в первые записи корейских мифов, относящиеся к 12 –13 вв., вводились позднейшие исторические и бытовые реалии (ср. Аранбуль в мифе о Чумоне и др.), что приводило к превращению мифа в предание. Это особенно касается поздних мифов об основателях корейских государств, имеющих исторические прототипы (Ван Гон, Кён Хвон). Поэтому применительно к письменной традиции речь может идти не более как о реконструкции мифологических представлений. В отличие от письменной, в фольклорной традиции, кроме того, имеются космогонические и антропогонические мифы, мифы о духах и демонах, о животных, происхождении обрядов. Космогонические мифы не образуют целостной системы и представляют собой отдельные мифологические рассказы сказочного типа. К мифам о духах близки средневековые рассказы об удивительном и былички. В К. м. можно выделить мифы об основателях государств (конгук синхва), мифы творения (космогонические, антропогонические и этиологические), мифы о духах, шаманские и религиозные мифы.

Небожитель. Фрагмент стенной живописи в когурёской гробнице «Самсильчхон». 4 – 6 вв. Тунгоу (Цзиань, Северо-Восточный Китай).

Мифическая черепаха. Надгробный памятник на могиле силлаского правителя Тхэджонмурёльвана (Ким Чхунчху). 7 в. Кёнджу (Южная Корея).

Животные календарного цикла: мышь и лошадь. Фрагмент каменного барельефа на гробнице силлаского воителя Ким Юсина, 7–8 вв. Кёнджу (Южная Корея).

Крылатый тигр. Изображение на корейском военном флаге. Конец 19 в. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

В архаических мифах об основателях государств центральное место занимает миф о Тангуне, который выступает основателем Древнего Чосона. По китайским источникам, другим «основателем» государства Чосон считается легендарный пришелец из Китая Киджа (Цзи-цзы), которому приписывается «культурная миссия» у древнекорейских племён. Наиболее многочисленны локальные мифологизированные родовые предания. В северных мифах (о Тангуне, о Хэмосу у северных пуё, о Хэбуру и Кымва у восточных пуё, о Тонмёне-Чумоне у когурёсцев и др.) отражён путь миграции древнекорейских племён. В южных мифах женские персонажи нередко выступают иноплеменницами – мать Сок Тхархэ из легендарного царства Егук, супруга основателя государства Карак Ким Суро – из Индии, жёны трёх родоначальников (Самылла) страны Тхамна (остров Чеджудо) – японские принцессы. В поздних преданиях об основателях государств действуют вполне реальные исторические личности, но им придан ряд мифологических черт (ср. Кунье, Кён Хвона, Ван Гона). Во многих архаических мифах первопричина рождения героя находится на небе, но само место рождения почти всегда локализуется в земном пространстве, в пределах Кореи (в мифе о Тангуне – гора Тхэбэксан, о Ким Суро – гора Пукквиджи, о Ким Альджи – Девственный лес близ Кымсона). В северных мифах местом рождения нередко служит пещера, расселина, в южных – ларец, сундук. Только земное происхождение имеют персонажи преимущественно поздних мифов. Источник рождения либо нисходит с небес на землю (ср. Хванун, Тонмён, Пак Хёккосе, Ким Альджи, Ким Суро), либо таится в земле и выталкивается из неё наружу (ср. Самылла, Кымва, Кён Хвон). Время рождения героев, как правило, обозначается эрами правления китайских императоров, циклическим годом или же периодом правления корейских государей. Но в архаических мифах это время скорее квазиисторическое, ибо оно относится к легендарной истории Кореи, где традиционные датировки условны. Разнообразны мотивы чудесного рождения героев. Концепция происхождения мира из космического яйца в К. м. сужена до уровня антропоморфных предков. Здесь мотив рождения из яйца вызвал к жизни целый цикл мифов: Чумон вышел из яйца, рожденного Люхва; Сок Тхар-хэ – из яйца от супруги правителя страны драконов, доставленного в сундуке морем; Пак Хёккосе – из пурпурного яйца размером с тыкву, оставленного священной белой лошадью; Ким Суро – из золотого яйца, круглого как солнце, спущенного на веревке с неба.

Космогонические, антропогонические и этиологические мифы дошли лишь в устной традиции. В одном из космогонических мифов в небесные светила превратились трое детей (Хэсуни – солнце, Тальсуни – луна и Пёльсуни – звезды), взобравшихся по веревке на небо от преследования тигра. В мифе о Ёно-ран и Сео-нё герои, будучи олицетворением солнца и луны, выступают как плуты-трикстеры. В мифах горы, моря, реки и равнины – творение рук великанов. Холмы на острове Чеджудо образовались из пыли от ног матушки Сон-мундэ, хозяйки горы Халласан, которая служила для неё изголовьем. Считается, что следы пребывания в Корее матушки Маго хальми (см. Ма-гу) сохранились в виде дольменов, а гора Пэктусан получилась из экскрементов великана. В мифе о лунных и солнечных затмениях царь страны тьмы (Камак нара) посылает «огненных собак» за солнцем и луной. Но им не удалось их украсть : солнце было слишком горячим, луна – слишком холодной. Куски солнца и луны, обгрызанные собаками, не светятся, что и является причиной затмений. Отливы и приливы вызывает морской дракон, вползающий в пещеру и выползающий из неё. Землетрясения случаются с тех пор, как великан, который держит бронзовый столб, подпирающий небо, стал переставлять его с одного плеча на другое.

Слева – дух-хранитель могилы военного сановника и священное животное. Каменные статуи. Усыпальница Тонгунын.

Справа - дух-хранитель могилы гражданского сановника и священное животное. Каменные статуи. Усыпальница Тонгунын.

Дух тигра. Народный рисунок. Период династии Ли.

Антропогонические мифы представлены в нескольких вариантах. Небесная фея, зачавшая от лаврового дерева, породила сына, который после великого потопа вместе со спасенными им отроком, муравьями и москитами попали на остров, где жила старуха с родной и приемной дочерьми.

В мифах о духах отражены первобытные народные верования, пантеистические по своему характеру. Всю вселенную заполняет сонм божеств и духов, над которыми стоит высший небесный владыка – Ханыним. Культ неба изначально был связан с солнцем, светом, что отразилось в древних мифах и ритуальных празднествах с жертвоприношениями небесным духам [у племён пуё – Енго («встреча солнца барабаном»), у когурё – Тон-мэн («клятва востоку [восходу солнца]»), у восточных йе – Мучхон («танцы небу»), у махан – моление Чхонсину («духу неба»)]. По астральным представлениям древних когурёсцев, напоминавшим китайские, солнце изображалось в виде трехлапого ворона, а луна – в виде жабы. Существовала также вера в священные звёзды, с которыми связывалась судьба людей. Крупные звёзды считались символами великанов, героев, мудрецов, а мелкие – символами простых смертных. В средние века особенно почитались духи звёзд Ноинсон (кит. Шоу-син) и Тхэбэксон (кит. Тай-бо), созвездия Большая Медведица (Пукту чхиль сонсин) и Южной Полярной звезды (Намгык). Облаками, дождём, ветром, громом и молнией ведали свои духи; некоторые из них восходят к китайским. В народной традиции горы, реки, пещеры, камни, скалы, животные и растения населены духами-кгвисин. Пантеон этих духов был различен в архаической и поздней К. м. Наиболее популярными были духи гор (сансин). Нередко с духом гор ассоциировался дух тигра (хосин), хозяина гор. Моря, реки, пруды, болота, колодцы – места обитания духов вод (мульквисин). Возглавляют подводные царства драконы пяти цветов (ёнван). Мифы о драконах получили распространение главным образом на южном побережье и островах, мифы о горных духах в материковой Корее. Дракон в этих мифах выступает как творец хороших дел и непременный символ сана государя. В народных представлениях одушевлёнными считались скалы, пещеры и крупные камни – мегалиты и монолиты.

Много мифических преданий посвящено духам больших старых деревьев. Эти деревья также являются обиталищем духов, которые помогают людям излечивать болезни и приносят счастье. Некоторым растениям придавалось магическое действие (полынь, лавр, персиковое дерево, женьшень). Большое дерево, на которое подвешивали колокольчики и барабан, еще у древних племён хань будто бы воплощало тело духа-покровителя, служило алтарем для жертвоприношений и называлось сотто. К сер. 11 в. относится начало поклонения духу – покровителю местности (Сонан). Ещё со времен Силла (7 –10 вв.) по всей Корее обычно ежегодно устанавливались из дерева, а позже и из камня священные столбы – чансын у входа в селение, монастырь, на обочине дорог. Они выполняли, в частности, функции духов – хранителей. В столбах чансын, алтарях сотто, каменных кучах Сонану, в священном шесте шаманки воплощена концепция мирового древа (см. Древо мировое). В мифах представлены и духи – защитники четырёх (иногда пяти) направлений сторон света (см. Сасин). Многочисленны у корейцев домашние духи (касин). В К. м. фигурируют и злые духи, черти, привидения. Самым страшным из них считается дух натуральной оспы – Мама сонним. У древних корейцев животным, признававшимся предком рода, был медведь (миф о Тангуне). Тотемами были также петух, сороки, лягушка или улитка, дракон, собака. В средние века мифологизированы жаба, сороконожка, земляной червь, змея, свинья и заимствованы, главным образом китайские (единорог-цилинь, птица -фэнхуан и др.), персонажи.

Будда Врачующий в окружении учеников и бодхисатв. Фрагмент буддийского иконостаса. Монастырь Енджуса близ Сувона (провинция Кёнгидо, Южная Корея). 18 в.

Шаманские мифы имеют свой иерархический набор божеств и духов, частично воспринятых из народных верований, буддизма и даосизма, частично из китайской и корейской истории (духи героев эпохи Троецарствия, 220–280, в Китае; корейских полководцев), но в большинстве своем выдуманных шаманками. Многие из шаманских духов наделены специфическими функциями. Имеется ряд мифов о происхождении шаманства в Корее. Наиболее популярен миф о принцессе Пари-конджу.

Квансеым (кит. Гуань-инь). Фрагмент стенной живописи, созданной когурёским монахом Тамджином в храме Хорюдзи (Нара, Япония). 7 в.

Дух, летящий на журавле. Фрагмент стенной живописи в когурёской гробнице «Сасинчхон». 6–7 вв. Тунгоу (Цзиань, Северо-Восточный Китай).

Небожитель, играющий на музыкальном инструменте тэгак. Фрагмент стенной живописи в когурёской гробнице «Муёнчхон». 6 в. Тунгоу (Цзиань, Северо-Восточный Китай).

Культовая мифология в Корее появилась с проникновением из Китая религиозно-философских систем – буддизма, даосизма и конфуцианства. Буддизм официально был введён в Когурё в 372, в Пэкче – в 384, в Силла – в 527–528 и на протяжении тысячелетия оставался государственной религией. Многие божества и духи первобытной религии вошли в буддийский пантеон и были переосмыслены. Так, на каменные идолы – стражи старинных гробниц было перенесено название Мирык, т. е. Майтрея; изображения духов гор вошли в буддийский иконостас и т. д. В государстве Силла были созданы уникальные буддийские мифы и легенды, отличающиеся от индийских и китайских. Из них особенно интересны для К. м. повествования о чудесах, которые творят Будда Шакьямуни (кор. Сокка [мони]) и его последователи – богиня милосердия Квансеым (кит. Гуань-инь, инд. Авалокитешвара), будущий будда Мирык (кит. Милэ, инд. Майтрея), небесный будда Амитхабуль (Амитабха), алмазный будда Пирочханабуль (инд. Вайрочана), бодхисатвы Мунджу посаль (инд. Манджушри), Юма посаль (инд. Вималакирти) и др. В этих мифах и легендах нередко упоминаются небесные воеводы – стражи буддийской веры (ср. Кымган ёкса), четыре небесных владыки (сачхонван, инд. локапалы), грозные хранители врат (инван, инд. дварапала), владыка подземного царства (Емна, инд. Яма), эльфы (якса, инд. якша), небесные музыканты гандхарвы и сладострастные соблазнительницы апсары. Даосизм стал популярен в Корее с 7 в., он оставил заметный след в народном мировоззрении и средневековой литературе. К. м. пополнилась рассказами о даосских небожителях (сонин, кит. сянь) и небесных феях (соннё, чхоннё), об утопических землях и чудодейственных снадобьях вроде эликсира бессмертия (пульсаяк). С конфуцианским культом предков и героев древности из Китая пришли предания о мифических и легендарных правителях, совершенному дрых и «образцовых» личностях, включая почтительных сыновей, целомудренных женщин и верных подданных. Их духам в конфуцианских храмах Кореи совершались разного рода обряды с жертвоприношениями. Первыми в корейском конфуцианском поминальнике стоят Пань-гу, затем три китайских мифических правителя – Тянь-хуан, Ди-хуан и Жэнь-хуан, три божества – Фу-си, Шэнь-нун и Хуан-ди, легендарные государи Древнего Китая – мудрые Яо, Шунь и Юй, тираны Тан и Чжоу Синь, Вэнь-ди и У-ди. Особенно популярными в Корее были предания о героях эпохи Троецарствия в Китае. Военачальник Гуань Юй (см. Гуань-ди) стал богом войны. Другой герой – советник Чжугэ Лян впервые именно в Корее стал олицетворением мудрости и смекалки. Конфуцианские идеи пронизывают большинство корейских мифов об основателях древних государств.

Сюжеты и образы К. м. использовали многие корейские литераторы разных эпох. На ранней корейской поэзии «хянга» видно влияние шаманской и буддийской мифологии. В житиях буддийских монахов и биографической литературе немало сюжетов из буддийских и конфуцианских легенд. В сборниках прозы пхэсоль мифы, постепенно утратив изначально сакральный характер, были низведены до рассказов о событиях земной жизни. Миф о Тонмёне вдохновил поэта Ли Гюбо на художественное воссоздание в форме одноимённой поэмы. В этот же период получила распространение корёская песня о Чхоёне («Чхоёнга»). Мифические персонажи вошли в поэмы-каса поэта Чон Чхоля (16 в.), поэму «Скитания по морю» Ли Баньика (18 в.), поэму анонимного автора «Напевы о Башне небожителей» («Кансоллу», 2-я половина 18 в.) и др. Многие мифы и предания существуют в авторской обработке современных корейских писателей. Персонажи К. м. непременно участвовали в народных драматических представлениях – танцах в масках (тхаллори) и театре марионеток (камёнгык), в народных маскарадах (сандэнори) и народно-эпическом песенном сказе (пхансори). Мифические сюжеты отражены в настенной живописи когурёских гробниц 4–7 вв. Символика К. м. встречается на черепице, изразцах и бронзовых зеркалах периода Пэкче и Когурё, селадоне и колоколах периода Коре. Буддийская мифология в её корейской интерпретации нашла яркое воплощение в многочисленных памятниках скульптуры и архитектуры Силла и Коре, в т. ч. в пещерном храме Соккурам (8 в.), усыпальницах и пр.

Лит.: Бичурин Н. Я. (Иакинф), Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, т. 1–3, М. – Л., 1950–53; Ким Бусик, Самкук саги, Издание текста, пер., вступ. статья и коммент. М. Н. Пака, М., 1959; Кюнер Н. В., Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока, Мм 1961; Пак M. H., Описание корейских племен в начале новой эры (по «Сань-го чжи»), «Проблемы востоковедения» 1961, № ч, с. 115–38; Folk tales from Korea! Collected and transi, by Zуng In-Sуb, L., 1952; Gale J. S., Korean folk tales, L., 1913; Ilyon, Samguk Yusa. Transi, by Ha Tae-hung and G. K. Mintz., Seoul, 1972; Tajomctavв belasйho draka. Kуrejskй myty a povesti, Bratislava, 1978; Кодэ чонги сорхва чип (Собрание древних образцов биографий и прозаических форм корейского фольклора), Пхеньян, 1964; Куджон мунхак чаре чип (Сорхва пхён) (Материалы по устной словесности. Повествования), Пхеньян, 1964; Ли Гапки, Чосон ёкса сорхва чип (Собрание исторических повествований Кореи), Пхеньян, 1960; Ли Гюбо, Чакпхум сонджип (Избранные произведения), т. 1, Пхеньян, 1959; Пхэсоль чакпхум сонджип (Избранные произведения пхэсоль), т. 1 – 2, Пхеньян, 1959–60; Самгук саги (Исторические записи трех государств), т. 1 – 2, Пхеньян, 1958–59; Самгук юса (События, оставшиеся от времён трёх государств), Пхеньян, 1960; Хангук муга чип (Сборник шаманских песен Кореи), т. 1, Сеул, 1970; Чеван унги (Рифмованные записи об императорах и правителях), Пхеньян, 1958; Чон Инсоп, Ондору ява (Корейские ночные рас сказы), Токио, 1927; Чосон чонсоль чип (Сборник корейских преданий), Кёнсон, 1944; Чхве Ca не у, Хангук минган чонсоль чип (Сборник корейских народных преданий), Сеул, 1958. Джарылгасинова Р. Ш., Древние когурёсцы, М., 1972; её же, Корейские мифы о культурных героях, в сб.: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970; с. 62 – 72; Дмитревский П., Записки переводчика... Отано Кигоро, СПБ, 1884; Елисеев Д. Д., Новелла корейского средневековья, М., 1977; Ионова Ю. В., К вопросу о культе медведя, пещер и гор у корейцев, в сб.: Страны и народы Востока, в. 6, М., 1968; её же, Пережит ки тотемизма в религиозных обрядах корейцев, в сб.: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970; её же, Религиозные воззрения корейцев, в сб.: Культура народов зарубежной Азии и Океании, Л., 1969; История Кореи, т. 1, М., 1974; Никитина М. И., Троцевич А. Ф., Очерки истории корейской литературы до 14 в., М., 1969; Описание Кореи, ч. 2, СПБ, 1900; V о s F., Die Religionen Koreas, Stuttg., В., Kцln, Mainz, 1977; Chang Chu g un, Folkloric study on the Korean myths, – «Preceedings Vlllth International Congress of Antropological and Ethnological Sciences», Tokyo, 1968; Clark C. Б., Religions of Old Korea, N. Y., 1932; Djaryl-gasinova R., Ethnogenetical myths and legends of the Koreans, M., 1968; Korea. Its land, people and culture of all ages, Seoul, 1960; Rutt R., J. S. Gale and his history of the Korean people, Seoul, 1972; Акиба Такаси, Тёсэн фудзоку-но гэнти кэнкю (Порайонное изучение шаманства в Корее), Тэнри, 1950; А к а мацу Томок и, Акиба Такаси, Тёсэн фудзоку-но кэнкю (Исследование шаманства в Корее), т. 1 – 2, Кэйдзё, 1937 – 38; Кан Сокчун, Силла конгук чонсоре тэхан кочхаль (Исследование преданий об основании государства Силла), «Мунхва юсан», 1961, № 3; Ким Гвань-и л ь, Хангук синхваый чонсин пунсокхакчок ёнгу (Психоаналитическое исследование корейских мифов), «Мунхва иллюхак», сб. 2, 1969; Ким Джэбун, Нансэн синхваый пунпхоквон (Сферы распространения [корейских] мифов о рождении из яйца), «Мунхва иллюхак», сб. 4, 1971; Ким Ельгю, Хангук минсокква мунхак ёнгу (Исследования по корейскому фольклору и литературе), Сеул, 1975; его же, Хангугый синхва (Мифы Кореи), Сеул, 1975; его же, Хангук синхвава мусок ёнгу (Изучение корейской мифологии и шаманства), Сеул, 1977; Ким Сеик, Пэкче сиджо чонсоре тэхаё (Относительно преданий об основателях Пэкче), «Екса квахак», 1964, № 1; Ким Тхэгон, Хангук мусогый сингван (Духи в корейском шаманстве), «Хан гук сасан», сб. 11, 1974; Ко Джонок, Чосон куджон мунхак ёнгу (Изучение корейского фольклора), Пхеньян, 1962; Ли Нынхва, Чосон пульгё тхонса (История буддизма в Корее), т. 1 – 2, Кёнсон, 1918; Ли Хонджик, Кукса тэсаджон (Корейская историческая энциклопедия), Сеул, 1967; Мисина Сёэй, Ромбун сю (Избранные работы), т. 2–5, Токио, 1972; Мураяма Томоёри, Тёсэн-но кисин (Духи и демоны Кореи), Кэйдзё, 1929; Сон Гисоль, Хангук куби чонсыный мунхак ёнгу (Исследование корейской устной традиции), Сеул, 1976; Сон Джинтхэ, Хангук минджок сорхваый ёнгу (Изучение прозаических форм корейского фольклора), Сеул, 1979; Хангук куби мунхак тэге (Корейский фольклор. Большая серия), т. 1–9 (58 кн.), Сеул, 1980; X а н З ён о к, Ури нара кодэ сорхва (Древние прозаические формы корейского фольклора), Пхеньян, 1958; Хван Пхэган, Силла пульгё сорхва ёнгу (Исследование буддийских преданий периода Силла), Сеул, 1976; Хон Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование корейских мифов), Пхеньян, 1964; Чан Доксун, Куби мунхак кэсоль (Введение в /корейский/ фольклор), Сеул, 1973; Чан Чугын, Хангугый синхва (Мифы Кореи), Сеул, 1975; Чосон куджон мунхак (Корейский фольклор), т. 1, Пхеньян, 1982; Хангук минсокхак кэсоль (Очерки по этнографии Кореи), Сеул, 1977.

Л.Р. Концевич.

КОРИБАНТЫ (Кпсхдбнфет), в греческой мифологии спутники и служители Великой матери богов Реи-Кибелы. Культ К. малоазийского происхождения, имеет экстатический характер. В Греции распространился не ранее 7 в. до н. э. Имя К. – негреческое. По одному из мифов (Apollod. I 3, 4), К. – дети Аполлона и музы Талии.

А. Т.-Г.

КОРКУТ, Хорхут, в мифологии казахов первый шаман, покровитель шаманов и певцов, изобретатель струнного инструмента кобыз. До принятия ислама К. – божество (на что указывает его связь с шаманством), близкое образу Буркут-баба, представлявшееся бессмертным. С утверждением ислама возник особый миф о смерти К. По наиболее распространённому его варианту, К. увидел во сне людей, рывших ему могилу. Желая спастись от смерти, он уехал далеко от этих мест, но опять увидел тот же сон. К. продолжал странствовать, но сон преследовал его. Наконец, решив, что смерть ждёт его только на земле, К. разостлал на поверхности Сырдарьи одеяло и стал день и ночь сидеть на нём, играя на кобызе. Когда усталость сломила К. и он заснул, смерть в образе ядовитой змеи ужалила его. «Могила» К. на обрывистом берегу Сырдарьи почиталась казахами ещё в начале 20 в. Чудесную силу приписывают мифы кобызу К.: он мог вырвать с корнями огромное дерево и обогнать самых резвых коней, положенный на могилу К. кобыз долго сам по себе издавал жалобные звуки. Наиболее древние мифологические представления о К. содержатся в генеалогических преданиях огузов (записанных, в частности, Рашидаддином и Абулгази) и огузеком эпосе 15 в. «Книга моего деда Коркута». В генеалогических преданиях К. выступает как проживший почти 300 лет патриарх племени, стоящий во главе старейшин и народа, избирающий и низлагающий ханов, которые оказывают ему почести и беспрекословно выполняют его советы. В эпосе певец К. – советник и помощник ханов и богатырей (многим из них он нарекает имя и даёт благословение), вещий старец, провидец будущего. Вскормленного львицей сына бека внешних огузов Аруз-ходжи, наречённого им Бисат, К. уговаривает вернуться в общество людей; отправляется послом к истреблявшему огузов великану-людоеду Депе-Гёзу (убитому затем Бисатом) с предложением ежедневной дани; сватая богатырю Бамси-Бейреку невесту, путешествует в далёкую страну, сражается с её братом Карчаром, убивавшим всех сватов, и побеждает его. Образ К. оказал влияние на формирование других мифологических персонажей – покровителей пения и музыки Баба-Гамбара (см. Камбар) и Ашыкайдына. Отголоски легенд о К. отмечены у туркмен, каракалпаков, башкир. В ритуальных песнопениях башкир К. упоминается как дух – покровитель колдуна, изгоняющий злых демонов. В средние века легенды о К. были известны в Малой Азии и на Кавказе.

Лит.: Книга моего деда Коркута, М.–Л., 1962; Кононов А. Н., Родословная туркмен. Сочинение Абул-гази, хана Хивинского, М.–Л., 1958, с. 56–60, 71 – 72; Жирмунский В. М., Огузский героический эпос и «Книга Коркута», в кн.: Жирмунский В. М., Тюркский героический эпос, Л., 1974; Короглы X., Огузский героический эпос, М., 1976; Басилов В. Н., Культ святых в исламе, М., 1970, с. 40–54; Салтыков И. В., Башкирские народные песни, в сб.: Материалы и исследования по фольклору Башкирии и Урала, в. 1, Уфа, 1974, с. 261 – 262.

В.Н. Басилов.

КОРОВА, во многих древних и архаических религиях символ плодородия, изобилия, благоденствия. В одной из версий египетского мифа солнечный бог Ра поднимается из океана на небесной К. (иногда отождествляется с Нут), которая встала из воды (где её двойником была «великая корова в воде» Метуэр, известная уже в 3-м тыс. до н. э.) и превратилась в небо. Когда в высоте у К. закружилась голова, Ра создал восемь божеств – хех, которые поддерживали её ноги, а бога Шу поместил под К., чтобы тот поддерживал её брюхо и стерёг хех. В «Текстах пирамид» об умершем фараоне говорится, что великая К. беременеет им, рождает его и поддерживает своими крыльями. Небесная К. ежедневно даёт жизнь телёнку, который вырастает в быка, чтобы зачать нового телёнка. Небесной коровой, родившей солнце, считалась также Хатор, нередко выступающая в функции богини плодородия. В индийской мифологии корова Камадхену (см. в ст. Сурабхи), исполняющая любые желания, появилась из океана при его пахтанье.

Образ молочного изобилия, характерный для общеиндоевропейской мифологической традиции, отражён в многочисленных метафорах ведийской поэзии и в этимологии др.-ирл. dian («песня, стих»), восходящего к тому же корню, что и diha, Фхчз. В «Ригведе», гомеровском эпосе и латинском языке слово «вымя» К. означает в то же время «изобилие, плодородие» (др.-инд. вед. udhar, греч. у Гомера пхθαс, лат. uber). Общеиндоевропейским мифрлогическим представлениям о К. соответствует обряд принесения богам в жертву стельной коровы, реконструируемый путём сравнения ведийского и римского ритуалов и следа сходного ритуала в завещании хеттского царя Хаттусилиса I. В ближневосточных и греческой мифологиях известны рассказы о боге (аккад. Сина, угарит. Алиййану-Балу, хеттско-хуррит. бог солнца, греч. Зевс), влюблявшемся в К. (соответственно в греческой мифологии Ио и Гера Аргосская принимают облик К.)•В хеттско-хурритском мифе бог солнца, влюбившийся в К., превращается в юношу и обращается к ней с притворными упрёками, грозя наказанием за потраву луга, на котором она кормилась. После встречи с богом К. беременеет и рождает сына – человека. К. взывает к небу и просит у бога солнца милости. Она жалуется на то, что, будучи четвероногой, родила двуногого сына. К. хочет съесть своего сына, но бог солнца спускается с неба и велит своему советнику отнести ребёнка в горы, где его должны сторожить змей и птицы. С культом К. у тода (в Южной Индии) и скотоводческих племён Африки связана мифологическая и ритуальная роль молока как сакрально чистого напитка.

Лит.: Beck E. F. В., Colour and heat in South Indian ritual, «Man», 1969, v. 4, № 4; Dumйzil G., La religion romaine archaпque, P., 1966, p. 364–66; Gravel P. В., Transfer of cows in Gisaka (Rwanda). A mechanism for recording social relationships, «American Anthropologist», 1967, v. 69, № 3/4; Kronenberg Б., Kroneberg S., The bovine idiom and formal logic, в сб.: Essays in Sudan ethnography. Presented to Sir E. Evans-Pritchard, L., 1972; Rivers W. H. R., The todas, L.–N. Y., 1906.

В. В. Иванов.

КОРОНИДА (КпсщнЯт, род. падеж КпсщнЯдпт), в греческой мифологии: 1) дочь фессалийца лапифа Флегия, возлюбленная Аполлона. К. изменяет ему со смертным человеком Исхием, ожидая рождения ребёнка от бога. Зевс убивает Исхия молнией, а Аполлон поражает К. стрелой, но вынимает ребёнка из чрева матери (Нуg. Fab. 202). Аполлон сжигает тело К., а младенца Асклепия, выхваченного из чрева горящей К., передаёт на воспитание кентавру Хирону (Ovid. Met. II 534– 632); 2) дочь фокидского царя Коронея, которую преследовал Посейдон. Чтобы спасти её от любовных преследований бога, Афина превратила К. в ворону (Ovid. Met. II 551–588).

А. Л., И. Ш.

КОРС-ТОРУМ, Кворыс-Торум (у манси), Нум Курыс (у ханты), в обско-угорской мифологии родоначальник божеств и создатель мира. После потопа роль верховного небесного божества перешла к его сыну Нуми-Торуму, сам К.-Т. полностью отошёл от земных дел. Существует вариант мифа, в котором К.-Т. и Нуми-Торум слиты в едином образе демиурга.

Е.Х.

КОС [эдомит. qs, Кайс, Кавс (араб, qys, qws, qs, «лук»)], в западносемитской мифологии бог, почитавшийся в государстве Эдом, очевидно, во 2-й половине 1-го тыс. до н. э. Тогда же был воспринят арабскими племенами Северной Аравии (набатеи, самуд, сафа). Известен только по теофорным именам. Вероятно, К. был ипостасью или вообще тождествен Йахве (см. Йево), о почитании которого в Эдоме говорит Флавий; можно предполагать также, что там произошло слияние представлений о первоначально самостоятельном К. и Иахве.

А.Л., И.Ш.

KOCAАHA И УИЧААНА, в мифологии сапотеков божественная пара, давшая начало всем вещам. Косаана соотносится с солнцем и небом, Уичаана – с землёй и водой. Как создатель диких зверей, Косаана был и богом охоты. Уичаана, давшая жизнь человеку и рыбам, считалась покровительницей новорожденных.

В.Е.Б.

КОСИХО-ПИТАО («великий Косихо»), в мифологии древних сапотеков бог дождя и молнии (ср. ацтекского Тлалока). Согласно мифам, от К.-П. зависит плодородие земли, поэтому ему приносили человеческие жертвы, чаще детей. К.-П. изображали в уродливой маске с глазами, очерченными толстыми складками кожи, носом в форме прямоугольника, широким ртом, крупными зубами, раздвоенным языком.

В.Е.Б.

КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ и космологические представления (к. п.) занимают особое место среди других форм мифопоэтического мировоззрения, поскольку описывают пространственно-временные параметры вселенной, т. е. условия, в которых протекает существование человека и помещается всё, что может стать объектом мифотворчества. К. п. концентрируются прежде всего вокруг актуального состояния вселенной: структура мира – набор, связь и функции его частей, иногда – их количественные параметры (синхронический аспект описания космоса). К. м. описывают, как возникла вселенная (диахронический аспект). Актуальное состояние вселенной в мифопоэтическом мышлении связывается воедино с её происхождением как следствие с причиной; ибо определение и объяснение состава мироздания и роли, которую играют в нём его объекты, равнозначно ответу на вопрос «как это возникло», описанию всей цепи порождения этих объектов («операционная связь» синхронического и диахронического описаний). Таким образом, эти аспекты представляют лишь два проявления одной сущности: то, что порождено в ходе создания и устроения космоса, и является его составом; всё, что входит в состав космоса, возникло в ходе его развития. Но к. п. не полностью выводимы из К. м. и реконструируются отчасти при анализе ритуалов, языковой семантики и т. п.

Сфера космологического и космогонического для мифопоэтического сознания очень широка, поскольку оно отождествляет (или, по крайней мере, связывает, чаще всего однозначно) природу (макрокосм) и человека (микрокосм): человек создан из элементов мироздания, или наоборот, – вселенная происходит из тела первочеловека (см. Антропогонические мифы). Будучи подобием вселенной, человек – один из элементов космологической схемы. Сфера социального, структура и механизм деятельности человеческого общества («мезокосма») также определяются с точки зрения мифопоэтического сознания в большой степени космологическими принципами и аналогиями, которые являются фактически внутренними характеристиками социума – в то время как профанический уровень жизни человека не входит в систему высших ценностей мифопоэтического сознания. Только в сакрализованном мире существуют и известны правила его организации, структура пространства и времени. Вне его – хаос, царство случайного. Переход от неорганизованного хаоса к упорядоченному космосу составляет основной внутренний смысл мифологии, содержащийся уже в архаичных мифах творения (где речь идёт о происхождении не космоса в целом, а тех или иных животных, явлений природы, обычаев и т. п., т. е. так или иначе, о достижении природной и социальной упорядоченности) и эксплицитно выраженный в К. м., характерных для более развитых мифологий. Лишь с оформлением социальных институтов, свойственных данному коллективу, и с появлением особой культурной традиции (началом «исторической эпохи») можно говорить о материале, осознаваемом не как космологический и уже не перерабатываемом К. м. Но и за пределами «мифопоэтической эпохи» космологическое мировоззрение и совокупность выработанных в его пределах операционных приёмов продолжает оказывать сильное влияние на способ интерпретации собственно не космологического материала, сохраняет значение образца и модели. К. п. и К. м. в значительной степени предопределили структуру и форму других мифов, трактующих вопросы происхождения, причинности и т. п. (этиологические мифы и др.), и многие фольклорные жанры (предание, легенда, сага, меморат и т. п.).

Как пространство, так и время для мифопоэтического сознания не гомогенны. Высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где совершился акт творения, т. е. «центр мира» (см. Середина мира), и «в начале», т. е. само время творения (см. Время мифическое). К. м. и к. п. связаны с этими координатами, задающими схему развёртывания всего, что есть в пространстве и времени, организующими весь пространственно-временной континуум. Ритуал (особенно календарный, прежде всего основной – годовой, отмечающий переход от старого года к новому) также соотнесён с ними. Ритуальный годовой праздник воспроизводит своей структурой ту порубежную кризисную ситуацию, когда из хаоса возникает космос. Космологический код в архаичных культурах обладает особенно большими «разрешающими» способностями; сами космологические классификаторы обнаруживают часто тенденцию к персонификации (ср. отец-небо, мать-земля; солнце и месяц в сюжете небесной свадьбы; см. Священный брак) и вхождению в мифологические мотивы. Наконец, нужно подчеркнуть, что и в к. п. и в К. м. все время обыгрывается тема тождества в двух вариантах – положительном: «это есть то», и отрицательном: «это не есть то» (как в упанишадах). Эти самые общие космологические принципы объясняют довольно значительную однородность к. п. об устройстве вселенной в подавляющем большинстве мифопоэтических традиций (см. Космос).

К. м. часто начинаются с описания того, что предшествовало творению, т. е. небытия, как правило, уподобленного хаосу. Тексты этого рода в самых разных традициях отличаются исключительным единообразием: описывающий состояние до творения помещает себя в эпоху, когда космос и все его части уже созданы. Таким образом, описание поэтапного возникновения и развития космоса даётся из точки, являющейся итогом восстанавливаемого процесса развития мироздания, который представляется чем-то, что не может быть превзойдено в дальнейшем, но может продолжаться во времени или даже быть перечёркнутым в случае космической катастрофы (такой, как потоп; ср. синхронное описание вселенной из той же точки, которая выступает при этом как центр горизонтальной плоскости в общей схеме мироздания). При этом описание хаоса на языке «артикулированного» космоса предполагает серию негативных положений относительно основных элементов космического устройства. Ср. «Не существовало еще небо и не существовала земля. Не было еще ни почвы, ни змей в этом месте. Я сотворил их там из Нуна, из небытия. Не нашел я себе места, на которое я мог бы так встать...» (гелиопольская версия древнеегипетского мифа творения); «Это – рассказ о том, как все было в состоянии неизвестности, все холодное, все в молчании; все бездвижное, тихое; и пространство неба было пусто... Не было ни человека, ни животного, ни птиц, рыб, крабов, деревьев, камней, пещер, ущелий, трав, не было лесов... Не было еще ничего соединенного..., не было ничего, что могло бы двигаться... Не было ничего, что существовало бы, что могло бы иметь существование...» («Пополь-Вух», Центральная Америка). Сходная картина представлена в скандинавской, ведийской, шумерской, аккадской, иудаистической, греческой, сибирских, полинезийских и многих других мифологиях.

Тексты другого рода, напротив, не акцентируют внимания на эпохе до творения, а непосредственно начинаются с серии утверждений о последовательном сотворении частей мироздания (хотя подобное описание может включаться и в К. м. первого типа). Элементы, или стихии, – как правило, огонь, вода, земля, воздух, к которым иногда добавляется пятая стихия, условно соответствующая эфиру, – образуют первичный материал для строительства космоса (ср. в мифологиях индейцев Северной Америки, ведийской; возможны модификации, как в скандинавской мифологии, где мир возникает от взаимодействия огня и воды с холодом). Смешанные и неразделимые в хаосе, они разъединяются и «очищаются». Это разъединение скрытых в хаосе стихий представляет собой один из элементарных космогонических актов, которые совершаются при космогенезе (каждый из них может воплощаться в серии разных действий-мотивов; см., например, Ведийская мифология). К числу основных космогонических актов относятся, кроме того: установление космического пространства [разъединение неба и земли; формирование трёх космических зон (ср. три шага Вишну) и т. п.]; создание (установление) космической опоры (ср., например, сотворение первой тверди среди первоначального океана, специализированных вариантов опоры – мировой горы, мирового дерева и т. п., или укрепление на небе солнца, например Индрой); посредничество в пределах созданного космического пространства между космическими зонами (осуществляемое богами, нисходящими на землю или в подземное царство, жрецами, шаманами, иногда даже отдельными непосвященными, попадающими на небо или спускающимися в преисподнюю); наполнение пространства [божеством (например, Индрой), элементами-стихиями, конкретными объектами (ландшафт, люди, растения, животные), абстрактными сущностями (космические ткань, дым, тень и т. п.)]; сведение всего сущего к единому и выведение всего из единого (ср. мотив золотого зародыша, мирового яйца, первоэлемента, с одной стороны, и мифологический образ вселенной как единого божества, с другой) и т. д. В своей совокупности эти акты представляют как космогонический процесс, так и его результат – сотворенный космос, его состав и параметры. Порядок сотворения мира соответствует следующей идеальной схеме: хаос–>небо и земля–>солнце, месяц, звёзды–>время–>растения–>животные–>человек –>дом, утварь и т. д. Таким образом, К. м. описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных оппозиций: небо – земля и т. п., и градуальных серий (основанных на постепенном возрастании или уменьшении какого-либо признака): растения–>животные–>люди и т. д.

Порядок творения подчёркивается часто введением числовых показателей, которые относятся или к порядковому номеру этапа творения, или к количеству элементов мироздания, возникающих на данном этапе его развития. В идеальной схеме оба эти варианта сводятся к одному, имеющему примерно следующий вид: «один объект на первом шаге порождает два объекта» – «два объекта на втором шаге порождают три объекта» – «три объекта на третьем шаге ...» и т. д. (такая форма находит подтверждение в безразличии к размежеванию количественной и порядковой функции чисел в ряде архаичных культур, например в китайской традиции). Указанная структура основана на мифопоэтической логике схем порождения, зафиксированных во многих мифах творения. Ср., например, гелиопольскую версию:

или шумерскую, где Намму, праматерь всего сущего, порождает гору, на которой обитали Ан (небо) и Ки (земля); они порождают Энлиля, хозяина земли, основателя Ниппура. В наиболее полном виде подобная схема представлена в начале кн. Бытия: «И сказал бог: да будет свет... и отделил бог свет от тьмы. И назвал бог свет днем, а тьму ночью...: день один. – И сказал бог: да будет твердь посреди воды... И создал бог твердь; и отделил воду... И назвал бог твердь небом...: день вторый...» и т. д. вплоть до седьмого дня; в исходной ситуации «земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною». Подобным же образом, но без числового упорядочения построена гераклеопольская версия мифа о сотворении мира, где объекты появляются в следующем порядке: небо и земля; воздух; растения, животные, птицы и рыбы; свет; молельня; князья... Иногда порядок творения подчёркивается не только числовыми показателями, но и чередованием вопросов и ответов, отсылающим нас к практике основного (годового) ритуала. Ср. в «Старшей Эдде»: – «Дай первый ответ..., как создали землю, как небо возникло...? – Имира плоть стала землёй..., небом стал череп... – Второй дай ответ..., луна как возникла..., как создано солнце...?» и т. д. или в среднеиранских текстах («Риваят», «Бундахишн») со схемой: во-первых, установление неба, во-вторых, земли, в-третьих, приведение в движение солнца, в-четвёртых, луны и т. д. (звёзды, злаки, запах и вкус, огонь, младенец, птицы, воды и т. д.). Ср. сходную ситуацию в ведийских брахмодья – словесной части ритуала, построенной как серия загадок и отгадок на космогонические темы. Подобные схемы определяют К. м. и в традициях, не прошедших через стадию литературной обработки. Так, широко распространённый в Евразии и Северной Америке К. м., в котором творцом мира выступает гагара, строится в соответствии с принципом: ныряет в море одна птица и остаётся там один день. Потом ныряют две птицы и остаются там два дня... Наконец, ныряют в море семь птиц и остаются там семь дней, в результате чего был сотворен мир. Таково строение К. м. в отношении последовательности этапов творения и содержания каждого из них. В целом К. м. соответствуют сюжетной схеме, в которой движение осуществляется в следующих направлениях: от прошлого к настоящему, от божественного к человеческому, от космического и природного к культурному и социальному, от стихий к артефактам (вещам и соответствующим институциям), т. е. от внешнего и далёкого к внутреннему и близкому.

Для типологии К. м. существен ещё ряд параметров. Один из них связан с ответом на вопрос «как произошло творение?». «Нулевое» значение этого параметра – ответ «так и было» (без каких-либо мотивировок и объяснений). Происхождение космоса или его частей часто предстаёт как: превращение тех или иных объектов в другие [австралийские тотемные предки, совершив свой маршрут и «утомившись», спонтанно превращаются в скалы, холмы, деревья, животных; ср. спонтанное творение вселенной в результате эволюции, как в гимне творения в «Ригведе», аналогичный мотив в океанийских мифах (на Гавайях), мифах нганасанов и т. п.]; пространственное перемещение, добывание или похищение у первоначальных хранителей (гагара, утка, нырок, черепаха и т. п. добывают грязь или ил, из которых возникает мир, со дна первозданного океана, как в мифах народов Сибири, бурят, американских индейцев и др.); изготовление демиургом или богом-творцом (наиболее типичный пример – библейская космогония, где бог с самого начала выступает как единственный творец и мироустроитель, и все стадии творения – «шестидневье» – суть акты его творческой воли; в религиях Востока – маздеизме, манихействе, богомильстве – образ творца двоится: добрый и мудрый творец создаёт всё хорошее, полезное для человека, а его злой соперник – вредное и дурное). Широко распространён мотив биологического порождения космических объектов, богов и людей творцом [космогонический процесс часто предстаёт при этом как цепь рождений богов, моделирующих те или иные природные объекты (ср. приведённые схемы), и нередко связан в этом случае со сменой поколений богов и борьбой между ними, как в аккадской, западносемитской, хетто-хурритской, греческой мифологиях]. Порождение осуществляется часто каким-либо необыкновенным способом: из частей тела творца [иногда сам творец при этом исчезает, превращается, гибнет – приносит себя в жертву или его убивают другие боги (Пуруша, отчасти и Ману в древнеиндийской традиции, Имир в скандинавской, Адам в «Голубиной книге», кит. Пань-гу, сходные мотивы у американских индейцев, в Океании)], путём изрыгания [егип. Атум, проглатывающий собственное семя и изрыгающий Шу и Тефнут; ср. творение из слюны и др.] и нередко предстаёт как своеобразное извлечение объектов божеством из себя. Физическому порождению очень близко порождение предметов путём их словесного называния, поскольку последнее есть некая духовная эманация божества, а не творение из ничего [егип. Птах создаёт мир «языком и сердцем»; ср. мотив возникновения вселенной по приказу, требованию: серия приказов в мифе маори (Новая Зеландия), в результате которых совершаются основные космогонические акты, или миф индейцев хайда, где подобные приказы отдает ворон]. Перечисленные способы творения («порождение» в широком смысле слова) воспринимаются мифопоэтическим сознанием как эквивалентные (ср. превращения австралийских тотемных предков и аналогичные виды порождения); они часто сочетаются друг с другом или переходят один в другой [ср. возникновение мира благодаря вращению или увеличению земли, как в мифах индейцев хайда, луисеньо, сенека, помо, виннебаго и др., а также создание вселенной путём последовательного наращивания слоев, как в ацтекской космогонии или в представлениях некоторых народов Океании о космосе из девяти слоев, каждый из которых связан с особым классом мифологизированных существ].

Процесс творения может совершиться в результате волевого акта самого творца или в ответ на чью-либо просьбу, мольбу; часто (особенно в архаических мифологиях) в результате ошибки, оплошности (в австралийских мифах два человека забывают поднять с земли копья, из которых вырастают чудесные деревья; в мифах индейцев апапокува-гуарани старший брат – солнце творит вселенную, исправляя ошибки младшего брата – месяца; ср. меланезийские мифы о Кате и его глупом брате Марава; румынское сказание о боге и кроте и др.).

«Материальным составом» творимых объектов чаще всего служат либо части тела, слово и т. п. любого из творцов (бога или человека, иногда – животного), как при порождении (ср. возникновение мира из тела убитого гиганта, например аккад. Тиамат), либо элементы, смешанные в хаосе [Апсу (шумер. Абзу) и Тиамат в аккадской мифологии, египетская, греческая, китайская, японская версии, также изредка в мифах индейцев, нганасанов и некоторых других народов севера; практически универсальный мотив возникновения мира из первозданных вод, часто отождествляющихся с хаосом, как в мифологиях Двуречья, Египта, Индии, Греции, Японии, Океании, Африки, Америки; создание вселенной из пены, ила, грязи: пена и ил, плавающие в первозданном океане, в мифологии индейцев миштеков, грязь в гавайском мифе, миф о гагаре и др. (ср. распространённый образ человека, созданного из земли, глины, праха); ср. мотив происхождения космоса из матери-земли: спящая земля поднялась из хаоса и из неё родилось небо – в греческой мифологии, история спасения земли в индийской «Вишну-пуране» и др.]. Космогенез предстаёт часто как развитие из яйца мирового или близких ему образов, например из двустворчатой раковины, из скорлупы. Вселенная может создаваться творцом с привлечением различных других сил (также осмысляющихся как её части): с участием божеств четырёх сторон света (четыре брата в мифологии индейцев виннебаго; четыре бога, сотворенных первозданным океаном Лова в мифах туземцев Маршалловых островов), духов, с помощью гигантского змея, поддерживающего землю (сканд. Ермунганд, огромный змей Мидгарда, опоясывающий мир; Айдо-Хведо – змея-радуга в дагомейской мифологии). Два других типологических параметра К. м. представляют крайние точки эпохи творения, т. е. её начало и её конец. На уровне мифологических персонажей им соответствуют творец и тварь, среди которых последнее звено в цепи творения – человек; о его происхождении повествуют антропогонические мифы как составная часть К. м.; с сотворением человека вместе с тем открывается уже другая серия мифов, связанная с человеческими деяниями, с достижениями и завоеваниями культурного героя (обычно уже в узкоземном масштабе) вплоть до рубежа мифического времени.

Творец (если он вообще существует в данной космогонической традиции) как некое первое существо может иметь божественную космическую природу; ср. мотивы (в порядке уменьшения степени космичности): «высший бог» (Темаукль, или «тот, что наверху», «один на небе», создатель неба и земли, о котором говорят, что не было времени, когда бы Темаукля не было, в мифах индейцев Огненной Земли); «первый бог», создавший мир и в дальнейшем редко вмешивающийся в дела людей («праздный бог»), возникший из первородного хаоса или океана или нашедший сам себя (обнаруживший себя в пустоте и безвидности), «делатель земли»; «космические родители» – небо-отец и земля-мать (иногда речь идёт о двух началах: мужском, идущем от неба, и женском, идущем от земли, которые, сливаясь, порождают отца и мать, находящихся между небом и землёй), небо-мать и земля-отец, солнце-отец и луна-мать.

Творец, обладающий человеческой природой (во всяком случае, более близкой к ней, чем к божественной; на грани того и другого – демиург) – это первочеловек, культурный герой, основатель данной культурной традиции; часто – мужской и женский творцы (Идзанаки и Идзанами у японцев). Творец иногда имеет облик животного: ворон, койот, корова, ящерица, червь (ср. участие змея в сотворении мира), гагара и т. п.

Таким образом, по трём перечисленным параметрам К. м. отвечает схеме типа «Некто сотворил неким образом нечто (некоего)».

Лит.: Барсов Е. В., Народные предания о миротворении, «Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских», 1886, кн. 4; Крeйнович Е. Б., Очерк космогонических представлений гиляков острова Сахалина, «Этнография», 1929, № 1; Каруновская Л. Э., Представления алтайцев о вселенной, «Советская этнография», 1935, № 4 – 5; Савдоникас В. И., Элементы космических представлений в образах наскальных изображений, «Советская археология», 1937, № 4; Гусевич И. С, Космогонические представления и пережитки тотемического культа у населения Оленекского района, «Советская этнография», 1948, № 3; Авсосин В. Б., Козьминский И. И., Представления орочей о вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображенные на «карте», «Сборник Музея антропологии и этнографии», 1949, т. 11;Анисимов А. Ф., Космологические представления народов Севера, М.–Л., 1959; Рыбаков Б. Б., Космогония и мифология земледельцев энеолита, «Советская археология», 1965, № 1 – 2; Огибенин Б. Л., Структура мифологических текстов «Ригведы» (Ведийская космогония), М., 1968, Топоров В. Н., О космологических источниках раннеисторических описаний, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту, 1973; Мелетинский E. M., Поэтика мифа, М., 1976; Andrйe R., Die Flutsagen ethnographisch betrachtet, Braunschweig, 1891; Lukas F., Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten Vцlker, Lpz., 1893; Сushing F. H., Outlines of Zuni Creation myths, Wash., 1896; Warren W. F., The Earliest Cosmologies, N. Y., 1909; Gaerte W., Kosmische Vorstellungen im Bilde prдhistorischer Zeit: Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrцme, «Anthropos», 1914, Bd 9; Wensinсk A. J., The ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth, Amst., 1916; Кirfel W., Die Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt, Bonn–Lpz., 1920; его ж e, Zur Eschatologie von Welt und Leben, Bonn, 1959; Enuma elish. The Babylonian Epic of Creation, translation and commentary by S. Langdon, Oxf., 1923; Dieteriсh A.,Mutter Erde, 3 Aufl., Lpz., 1925; Ziegler К., Oppenheim S., Weltentstehung in Sage und Wissenschaft, Lpz. – В., 1925; Negelein J. von, Zum kosmologischen System in der дltesten indischen Literatur, «Orientalistische Literaturzeitung», 1926, Bd 29; Nуberg H. S., Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdйennes, «Journal asiatique», 1929, t. 214; Granet M., La pensйe chinoise, P., 1934; Angulo de J., Porno creation myths, «Journal of American Folklore», 1935, v. 48; Вaumann H., Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vцlker, В., 1936; его же, Das doppelte Geschlecht, В., 1955; Schmidt W., Das Tauchmotiv in Erdschцpfungsmythen Nordamerikas, Asiens und Europas, в сб.: Mйlanges de linguistique et de philologie offerts а J. van Ginneken, P., 1937; Alsdorf L., Zur Geschichte der Jaina-Kosmographie und Mythologie, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1938, Bd 92; Harнa U., Die religiцsen Vorstellungen der altaischen Vцlker, Hels., 1938; Goodman I., Cosmological beliefs of the Cubeo Indians, «Journal of American Folklore», 1940, н. 53; Staudacher W., Trennung von Himmel und Erde, Tьbingen, 1942; Siegel M., The creation myth and acculturation in Acatвn, Guatemala, «Journal of American Folklore», 1943, v. 56; Koppers W., Der Urmensch und sein Weltbild, W., [1949]; Eliade M., Le mythe de l’йternel retour, [P., 1949]; его же, Le chamanisme et les techniques archaпques de l’extase, P., 1951; его жe, Le sacrй et le profane, [P., 1965]; его же, Aspects du myth, [P., 1963]; Radin P., Origin myth of the medicine rite, Bait., 1950 (Suppl. to «International Journal of American Linguistics», Memoir 3);e г о же, The world of primitive man, N. Y., 1953; Jensen A d. E., Mythos und Kult bei Naturvцlkern, Wiesbaden, [1951]; Arundel Del Re, Creation myths of the Formosan natives, [Tokyo, 1951]; Mugler С h., Deux themes de la cosmologie grecque, P., 1953; Hoffmann K., Bemerkungen zur vedischen Kosmologie, «Orientalistische Literaturzeitung», 1954, Bd 49, № 9/10; Pettazzoni R., Myths of Beginnings and Creation-Myths, в его кн.: Essays on the history of religions, Leiden, 1954; Marot K., Die Trennung von Himmel und Erde, «Acta Antiqua», 1954, t. 1, fase. 1; Hentze С, Tod, Auferstehung, Weltordnung, das mythische Bild im дltesten China, Bd 1 – 2, Z., 1955; Campbell J., The masks of God: primitive mythology, N. Y., 1959; Bonfante G., Microcosmo e mac rocosmo nel mito indoeuropeo, «Die Sprache», 1959, Bd 5; Paulson I., Hultkrantz Б., Jettmar K., Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis, Stuttg., [1962]; Brandon S. G. F., Creation legends of the ancient Near East, [L., 1963]; Long С h. H., Alpha: the myths of creation, N. Y., 1963; Mole M., Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancien, P., 1963; Schier К., Das Erdschцpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Valospa, в кн.: Mдrchen, Mythos, Dichtung, Mьnch., [1963]; Koestler Б., The act of creation, L., [1964]; Brown W. Н., Theories of creation in the Rig Veda, «Journal of the American Oriental Society», 1965, v. 85; Freund Ph., Myths of creation, N. Y., 1965; Sйjournй L., La pensйe dans anciens mexicains, P., 1966; Haberland E., Himmel und Erde in Nordost-Afrika, «Paideuma», 1967, Bd 13; Hцr seh P., Vom Schцpfungsmythos zum Weltgesetz, «Etudes asiatiques», 1967, Bd 21; Nicholson I., Mexican and Central American mythology, L., [1967]; Komorуczy G., The Separation of sky and earth, «Acta Antiqua», 1973, t. 21; Van Gennep Б., Mythes et lйgendes d’Australie, P., 1906; его же, La formation des lйgendes, P., 1910; Leach M., The beginning. Creation myths around the world, N. Y., 1956, Mac Lagan D., Creation myths. Man’s introduction to the. world, L., 1977.

В.Н. Топоров.

КОСМОС (от греч. кьумпт, «порядок», «упорядоченность», «строение», «устройство»; «государственный строй», «правовое устройство», «надлежащая мера»; «мировой порядок», «мироздание», «мир»; «наряд»; «украшение», «краса»), в мифологической и мифологизированной раннефилософской традиции мироздание, понимаемое как целостная, упорядоченная, организованная в соответствии с определённым законом (принципом) вселенная. Во многих традициях слово «К.» служит обозначением и самого закона, управляющего К., универсальной формы организации разных уровней К. и определённого состояния, характеризующего К. Внутренняя форма слов, используемых для обозначения К., вскрывает различные смыслы, определяющие основную идею и содержание понятия К. Др.-греч. кьумпт актуализирует идею эстетически отмеченного порядка, украшенности. Др.-евр. ’olam (собств. «сокрытое», «завешенное», отсюда – «древность» и «будущность») представляет К. как временной поток, «мировое время», уносящее события в вечность, историю; нем. Welt или англ. world строится через соотнесение с человеческим возрастом, поколением (герм, wer, «человек», «мужчина», и alt, altar, «возраст», «поколение»); вероятно, сходную ситуацию описывало и слав. *vekъ (рус. век); слав. *mirъ (рус. мир) сохраняет представление о космической целостности, противопоставленной хаотической дезинтеграции, о единице социальной организации (мир-община как проекция мира-К.), возникающей изнутри в силу договора (мира) и противопоставленной внешним и недобровольным объединениям.

Всем мифологическим системам присущ (в большей или меньшей степени) общий набор черт, определяющих К. Он противостоит хаосу: К. всегда вторичен по отношению к хаосу как во времени, так и по составу элементов, из которых он складывается. К. возникает во времени и во многих случаях – из хаоса (часто путём восполнения, «прояснения» свойств хаоса: тьма преобразуется в свет, пустота– в заполненность, аморфность – в порядок, непрерывность – в дискретность, безвидность – в «видность» и т. п.) или из элементов, промежуточных между хаосом и К. К. характеризуется «временностью» не только в своём начале (поскольку он возник), но нередко и в конце, когда он должен погибнуть в результате некоего катаклизма (вселенского потопа, пожара) или постепенного снашивания, «срабатывания» космического начала в хаосе. Иногда эта катастрофа К. мыслится как окончательная, в других случаях считается, что за ней должно последовать становление нового К. (напр., в эддическом «Прорицании вёльвы»).

Взаимоотношения К. и хаоса осуществляются не только во времени, но и в пространстве. И в этом случае К. нередко представляется как нечто включённое внутрь хаоса, который окружает К. извне. Расширяющийся и самоустрояющийся К. оттесняет хаос на периферию, изгоняет из этого мира, но не преодолевает его. Сферическая схема К., объятого хаосом, первозданным океаном, мировой бездной, может заменяться вертикальным или горизонтальным вариантом, при котором хаос помещается ниже К. или на крайней его периферии (на севере или западе, за пределами К.).

Ряд признаков характеризует представления о К. в целом, в его наиболее совершенном виде: целостность, наличие широкого внешнего пространства [ср. противопоставление широкого космического пространства и хаотической узости (вед. uru loka, «широкое пространство», «мир», но amhas, «узость», «сдавленность»)]; членимость пространства и времени, являющаяся основой для выделения элементов и вещей, обособления их и установления отношений между ними; упорядоченность и организованность К., наличие некоего общего принципа, закона, управляющего К.; происхождение в результате ряда элементарных космогонических актов (см. Космогонические мифы); антропоцентрическое понимание К. как вместилища жизни, человека (ср. многочисленные мифы о происхождении К. и членов тела первочеловека или, наоборот, человека из элементов К.); различимость, воспринимаемость К. и его элементов; эстетическая отмеченность К., его «украшенность», «видность», красота [Пифагор «слышал гармонию вселенной, воспринимая всеобщую гармонию сфер...» (Porphyr. Vit. Pyth. 30); для Гераклита К. един, гармоничен, пластичен, прекрасен и из разнообразия создаётся «прекраснейшая гармония» (frg. В 8, В 124 и др.); для Платона «К. – прекраснейшая из возникших вещей», «изваяние вечных богов» (Tim. 29а, 37с)].

Вертикальная структура К. трёхчленна и состоит из верхнего мира (небо), среднего мира (земля) и нижнего мира (подземное царство, преисподняя). Иногда нижний мир трактуется как хаос, что влечёт за собой исключение его из трёхчленной схемы космической вселенной. Выделяется также состоящая из чётного числа элементов горизонтальная структура К. с вычленением 2, 4, 8, 16 и т. п. направлений. Горизонтальная и вертикальная структуры К. обыгрываются в соответствующих мифах и ритуалах. С каждой из этих структур связаны особые мифологические персонажи или даже целые их классы (ср. более или менее обычное распределение: боги, души праведных – небо, люди – земля, демоны, души неправедных – подземное царство; соответственно распределяются и животные: птицы – копытные – хтонические животные, чудовища и т. п.).

К. подчинён действию общего закона меры, справедливости и т. п. (ср. учение Гераклита или Анаксимандра), выравнивающего нарушения космической структуры. Обычно этот закон равно определяет и сам К., и его крайнее звено – человека, т. е. выступает как принцип, лежащий в основе мифологической «физики К.», с одной стороны, и человеческой нравственности – с другой. Космический закон ещё более связывает К. и человека (макрокосм и микрокосм). Этот параллелизм продолжается и в развитых вариантах философской космологии : Платон в «Тимее» выдвигает именно К. в качестве образца человека, строимого по той же модели; та же мера кладётся им в основание и идеального общественного устройства – государства («Критий»), которое отражает и продолжает идеальный К. Аналогия человека и К. облегчается и тем, что, согласно Платону, сам К. представляет собой живое, разумное существо, вместилище космического ума, космической души и космического тела, созданное демиургом в соответствии с вечным образцом и в подражание божественному мировому уму: «Во всем прочем (космос) уже до возникновения времени являл сходство с тем, что отображал, кроме одного: он еще не содержал в себе всех живых существ, которым должно было в нем возникнуть, и тем же самым не соответствовал вечносущей природе. Но и это недостававшее бог решил восполнить, чеканя его соответственно природе первообраза. Сколько и каких (основных) видов усматривает ум в живом существе, столько же и таких же он счел нужным осуществить в космосе» (Plat. Tim. 39e). В определённом смысле и бог, и человек могут выступать как образы К. (и наоборот, К. может пониматься как модель бога или человека), при том, что бог или боги иногда помещаются вне К., могут быть его демиургами, а в других случаях – внутри К., который сам порождает их. Наряду с этим хорошо известны и другие образы К., ср. древо мировое, мировую гору.

Понятие К. и его описание в мифологической космологии были очень полно и органично усвоены в ранней натурфилософии. На этой новой основе (впрочем, ещё не вполне эмансипировавшейся от мифологии) понятие К. получило дальнейшее развитие и, хотя в целом это развитие осуществлялось уже в ином направлении, в ходе его неоднократно обнаруживались схождения и аналогии с мифопоэтическими концепциями. Интересно, что т. н. космологический аргумент в пользу существования бога (среди выдвигавших его – Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Р. Декарт, Г. Лейбниц, Дж. Локк и др.) в известном смысле может пониматься как рассуждение в рамках возникшего внутри., мифологии спора о разных возможностях соотношения бога и К. В конечном счёте с мифологическими представлениями о К. связаны и космология как одна из ветвей метафизики, и весь цикл современных космогонических дисциплин.

Лит.: Лосев А. Ф., Античный космос и современная наука, М., 1927; его же, История античной эстетики, т. 2 – Софисты. Сократ. Платон, М., 1969; Аверинцев С. С, Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977; Gong er G. P., Theories of macrocosms and microcosms in the history of philosophy, N. Y., [1967]; Burnet J., Early Greek philosophy, 4 ed., L., 1930; Sitter W. de, Kosmos, Camb. (Mass.), 1932; Olerud Б., L’idйe de macrocosmos et de microcosmos dans le timйe de Platon, Uppsala, 1951; Milne Е. Б., Modern cosmology and the christian idea of god, Oxf., 1952; Kirk G. S. (ed.), Heraclitus. The cosmic fragments, Camb., 1954; Kirk G. S., Raven J. E., The presocratic philosophers, Camb., 1960; Munit ж М. К. (ed.), Theories of the Universe. From Babilonian myth to modern science, Glencoe, [1957]; Schadewaldt W., Das Welt-Modell der Griechen, «Neue Rundschau», 1957, № 68; Kranz W., Kosmos, Bonn, 1958; Bondi H., Cosmology, 2 ed., Camb., 1960; Kerschensteiner J., Kosmos, Mьnch., 1962; Guthrie W. K. C, A history of Greek philosophy, v. 1, Camb., 1962; его же, Man as microcosm, «Proceedings of the European Cultural Foundation», s’Gravenhagen, 1967. См. также лит. при ст. Космогонические мифы.

В. Н. Топоров.

КОСТРОМА, в восточнославянской мифологии воплощение весны и плодородия. В русских обрядах «проводов весны» («проводов К.») К. – молодая женщина, закутанная в белые простыни, с дубовой веткой в руках, идущая в сопровождении хоровода. При ритуальных похоронах К. её воплощает соломенное чучело женщины или мужчины. Чучело хоронят (сжигают, разрывают на части) с обрядовым оплакиванием и смехом (ср. похороны Кострубонъки, Купалы, Германа, Ярилы и т. п.), но К. воскресает. Ритуал призван был обеспечить плодородие. Название «К.» связывают с рус. «костерь», «костра» и другими обозначениями коры растений; ср. также чеш. kostroun, «скелет» (шутливое).

Лит.: Скв-ва С, Проводы Костромы – весны в Самарском уезде, «Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете», 1892, т. 10, в. 1; Пропп В. Я., Русские аграрные праздники, Л., 1963.

В. И., В. Т.

КОСТРУБОНЬКА, в восточнославянской мифологии воплощение плодородия. В украинских весенних ритуалах К. изображало чучело мужчины (с подчёркнутыми физическими атрибутами, ср. Ярила) или женщины (укр. соответствие Костроме, ср. Купалу и др.)• Ритуальные похороны К. знаменовали переход к весеннему циклу. Название «К.» родственно укр. коструб, «неряха»; ср. также этимологию названия Кострома.

В. И., В. Т.

КОТ, кошка. В ряде мифологических традиций образ К. выступает как воплощение божественных персонажей высшего уровня. Древнейшее изображение домашней кошки в Египте относится к 2-му тыс. до н. э., её захоронение – к кон. 15 – нач. 14 вв. до н. э. (кладбище кошек обнаружено в Бубастисе – центре их культа и Бени-Хасане). Богиня Бубастиса Баст, связанная с радостью и весельем, обычно изображалась в виде женщины с кошачьей головой, один из её атрибутов – эгида с головой кошки. Случайное нанесение ущерба кошкам, посвященным Бает, и особенно их убийство могли караться смертью.

Баст-кошка нередко смешивается с богинями-львицами Тефнут и Сехмет (Баст иногда изображается с головой львицы), а позже и с Исидой, что обнаруживает связь образа К. с идеей царственности. В «Книге мёртвых» К., сражающийся при дереве ишед (сикимора) в Гелиополе со змеем Ими-Ухенеф, выступает как одна из ипостасей бога солнца Ра (ср. восхваление Ра в надписях на гробницах царей XIX и XX династий: «Ты – великий кот, мститель богов»).

В других традициях (например, в ряде литовских мифологических текстов) К.-змееборец инвертируется в противника змееборца, выступающего в отдельных случаях в виде К.: противник Перкунаса (в частности и прежде всего чёрт) может превращаться в кошку или К. чёрной масти, иногда с красными глазами (ср. мотив поражения Перку на сом чёрного и красного камня). В латышской фольклорномифологической традиции чёрный чёрт с коровьими ногами, сталкиваясь с громом-молнией, превращается в чёрного К., старающегося спрятаться около человека. В К. может превращаться и змееборец, сказочный герой, победитель чудовища, например Иван Попялов, герой одноименной белорусской сказки (Афанасьев I, № 135). Мотив превращения героя в К. известен и в восточнославянском цикле сказок об Иване-Кошкином сыне (чаще – Иван Сучич или Иван-крестьянский сын). В некоторых таких сказках К. (наряду с ним иногда выступает Кот Котович, брат Ивана Царевича) может быть и воплощением или помощником змея и змееборцем. Обе эти функции соединяются в сказке о Воле Воловиче, который после каждого сражения со змеем встречается с «Котищем, вытращи глазища», грозящимся его съесть. Герой убивает К., надевает на себя его шкуру и под видом К. входит к бабе-яге. Оппозиция змееборца и змея в трансформированном виде (через оппозицию «кошки-мышки») широко представлена в ритуалах и их вырожденных формах – детских играх.

Мотив превращения К. в человека и обратного превращения человека в К., как и его следствие – наличие форм, совмещающих элементы К. и человека, неуловимость границ между кошачьим и человеческим, отчасти позволяет объяснить происхождение фольклорных имён типа Кот Котофеич, Котофей Иванович, Котонайло и т. п., а также использование «кошачьих» имён в ономастике.

В различных мифопоэтических традициях распространены мотивы учёного К. Ср. пушкинскую рецепцию этого образа кота, научающего добывать огонь (Афанасьев I, № 45), чудовищного К.-баюна, сидящего на столбе, побивающего весь люд, напускающего неодолимый сон и сказывающего сказки (Афанасьев II, № 215, 284), кошки как награды герою за службу (Афанасьев III, № 566) и др.

В низшей мифологии К. выступает как воплощение (или помощник, член свиты) чёрта, нечистой силы. У индейцев кечуа существует поверье об особом кошачьем дьяволе, злом духе, у которого колдуны заимствуют свою силу. В японской традиции К. рассматривался как злонамеренное существо, обладающее сверхъестественной силой. В ряде традиций ему приписываются черты вампиризма. Напротив, в Китае верили в его способность рассеивать злых духов.

Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 1, N. Y., 1972, p. 197 – 98; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962, p. 296–98.

В. Н. Топоров.

В европейском средневековом искусстве получила распространение жанрово-сатирическая сцена «Битва мышей и кошек». В нач. 18 в. изображения К. приобретают оттенок политического аллегоризма у русских старообрядцев (К. как сатирическое изображение Петра I). Особенно устойчивы ассоциации кошек с силами зла (кошка как атрибут похоти; К. как символ посрамлённого сатаны в сценах благовещения). Мифопоэтические ассоциации, связанные с образом К., получают развитие в литературе (Э. Т. А. Гофман, Э. По, Ш. Бодлер, А. А. Ахматова, М. А. Булгаков) и изобразительном искусстве (П. Пикассо) 19–20 вв.

КОТТРАВЕЙ, в дравидской мифологии богиня войны, охоты, победы. Культ её был распространён среди охотничьих племён и постепенно слился с культом Дурги, супруги Шивы. К. представляется в виде кровожадной женщины, стоящей на голове буйвола, покрытой шкурами слона и тигра, с мечом в руках. Определённо шиваитскими атрибутами являются змеи и полумесяц в волосах. Наряду с этим она обладает признаками Вишну – сапфироподобным телом, раковиной и диском, так как считается его сестрой. Поклонение носило оргиастический характер, сопровождалось кровавыми жертвами животных и нанесением себе телесных повреждений.

А. Д.

КОТХАДЖИ, в поздней корейской мифологии лучник. Согласно преданию, записанному в «Самгук юса», в конце 9 в. из корейского государства Силла в Китай было отправлено посольство, которое застал шторм на острове Кокто. Чтобы успокоить море, князь, возглавлявший посольство, совершил жертвоприношение духу озера на этом острове и оставил одного стрелка из лука. К лучнику вышел из озера старец, оказавшийся подводным владыкой западного моря, и попросил застрелить из лука монаха, который каждое утро спускался с небес, бормотал заклинания и съедал печень и потроха отпрысков владыки моря. К. убил монаха, который превратился в старого лиса, тут же испустившего дух. В благодарность морской владыка предложил К. свою дочь в жёны. К. согласился при условии, что тот превратит дочь в цветущую ветку и даст посольское судно в сопровождении двух драконов. Вернувшись на родину, К. вытащил из-за пазухи ветку с цветами, которая превратилась в девушку, ставшую его женой. В этом предании усматривается древняя зооморфная сказка о победе человека над хищным старым лисом, которая в позднюю эпоху была отнесена к какому-то легендарному лучнику.

Лит.: Кодэ чонги сорхва чип (Собрание древних образцов биографий и прозаических форм корейского фольклора), Пхеньян, 1964, с. 230–34.

Л. Р. Концевич.

КОЧАМАМА, в мифологии кечуа божество моря. Почиталась как одна из главных богинь. Горные индейцы, спускаясь на побережье, приносили жертвы К. с просьбой о помощи и сохранении жизни.

С. Я. С.

КРАК, в западнославянской мифологии генеалогический герой, основатель города Кракова. По преданию, построил замок на горе Вавель и убил дракона, жившего на горе и пожиравшего людей и скот. Как и Кий, Крак может рассматриваться как продолжение образа змееборца в т. н. основном мифе славянской мифологии. По свидетельству арабских средневековых географов, Карпаты назывались «краковскими горами».

Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян, в кн.: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев, М., 1976.

В. И., В. Т.

КРАНАЙ (Ксбнбьт), в греческой мифологии один из первых царей Аттики, царствовавший после Кекропа, автохтон (рождённый землёй). При нём произошёл потоп. Был женат на Педиаде из Лакедемона, имел нескольких дочерей; по имени одной из них, Аттиды, умершей ещё девушкой, назвал свою страну Аттикой (Apollod. III 14, 5). К. был изгнан Амфиктионом (III 14, 6), ставшим мужем дочери К. (Paus. I 2, 6).

А. Т.-Г.

KPEОHT (КсЭщн, род. падеж – КсЭпнфпт), в греческой мифологии: 1) брат фиванской царицы Иокасты; после гибели обоих сыновей Эдипа К. занимает фиванский престол и издаёт приказ о том, чтобы один из двух братьев Этеокл был похоронен со всеми почестями, а тело второго брата Полиника было оставлено без погребения. Когда Антигона, несмотря на запрет, совершает символические похороны Полиника, К. приговаривает её к смерти и велит замуровать в пещере на краю города. Под влиянием гневной речи прорицателя Тиресия он меняет решение: распоряжается закопать в землю труп Полиника и направляется к пещере, где заточена Антигона, но опаздывает (Антигона повесилась, а обручённый с ней Гемон, сын К., закалывает себя мечом на глазах отца). Получив это известие, кончает с собой Эвридика, жена К., уже потерявшая до этого другого сына Менекея. К. остаётся в полном одиночестве, сражённый бедствиями, которые он своим неразумием сам обрушил на себя (наиболее обстоятельно миф изложен в «Антигоне» Софокла); 2) коринфский царь, давший приют Ясону и Медее. Когда Ясон хочет жениться на дочери К. – царевне Главке, Медея посылает ей в подарок пропитанный ядом венец и пеплос; надев их, девушка погибает в страшных мучениях, а К., пытаясь сорвать с дочери отравленный наряд, умирает вместе с ней (Eur. Med. 1181 –1221).

В.Я.

КРЕСТ, в мифопоэтических и религиозных системах один из наиболее распространённых символов, нередко функционирующий как символ высших сакральных ценностей. Ритуальный знак К. занимает важное место в символике европейско-азиатского культурного круга, но известен и за его пределами – в Австралии, Океании, доколумбовой Америке. В отличие от круга и квадрата, главная идея которых в качестве мифологических знаков состоит в разграничении внутреннего и внешнего пространства, К. подчёркивает идею центра и основных направлений, ведущих от центра (изнутри вовне). Конституирование зримого центра в К. ставит дополнительный акцент на том, что является высшей ценностью системы, что иерархизирует и сакрализует всё пространство, определяя в нём линии и направления связей и зависимостей. Максимум сакральной силы К. полагается в том сакральном пространственном центре и в тот сакрально отмеченный момент, где и когда К. обретён, испытан и воздвигнут.

Четырёхчленные знаки на блюдах центрально-европейской линейной керамики. Конец 5 – нач. 4 тыс. до н. э. Билани и другие поселения (Чехословакия).

К. часто выступает как модель человека или антропоморфного божества – антропоморфоцентричность К. и «крестообразность» человека с распростёртыми руками постоянно обыгрывается в ритуале, в фольклоре (ср. загадки), в мифологических и религиозных сюжетах. Вместе с тем К. моделирует духовный аспект: восхождение духа, устремление к богу, к вечности. Структура храма [независимо от того, помещён ли алтарь в восточной части его или в центре (как в церкви Сан-Стефано Ротондо в Риме, 6 в., или в византийских церквах этого же типа) и является ли церковь в плане круглой, прямоугольной (квадратной) или соединённой кругло-прямоугольной] также моделируется К. как в её вертикальном аспекте, воспроизводящем вертикаль К. (уровень предстоящих, алтарь на возвышении, иконостас, воздвигнутый К., божественные персонажи в куполе и на парусах), так и в горизонтальном аспекте, образуемом пересечением нефов [или одного нефа, определяемого линией от входа до алтаря (запад–восток)] с трансептом или халцидикой, прорезающей нефы в поперечном направлении (как в древней римской базилике святого Петра). К. выступает как геометризованный вариант древа мирового с теми же двумя основными координатами и семичленной системой космологической ориентации, но с обострённой антропоцентрической идеей. Характерно, что именно К. и структурно, и хронологически выступает как средостение между мировым древом (связанным, как правило, преимущественно с зооморфными образами) и человеком, как геометризованное описание того и другого. Однако мировое древо не было единственным или даже преимущественным источником образа К. Возможно, в формировании сложной символики К. участвовали такие мотивы, как изображение деревянного огнива, солярный знак (перекрещивающиеся лучи) и схема воловьей упряжки. Гетерогенность образа К. подтверждается этимологиями названия К. в разных языковых традициях; ср., например, др.-греч. уфбпспт, «крест» (в виде буквы «Т», орудие смерти в Древнем Риме) и в то же время «кол», «шест» (ср. древнезападно-северогерманское staurr, «кол»), или лат. crux, «крест», от индоевропейского корня со значением «искривлённый» и т. п. Возникновение образа К., видимо, относится к неолиту, когда К. начинает появляться в разных сильно удалённых друг от друга традициях, становясь всё более геометричным; ср. показательные примеры из балканских или центральноевропейских неолитических и халколитических раскопок: блюда со знаком К. и змеиным мотивом (Тангыру, Румыния, 4000 до н. э.); четырёхчленные знаки на блюдах линейной керамики (Билани, Чехословакия). Можно предположить, что отдельные элементы этой фигуры возникали ещё в верхнем палеолите. В посленеолитическую эпоху К. становится почти универсальным символом единства жизни и смерти, засвидетельствованным в самых разных мифопоэтических и религиозных системах (включая мистические варианты и сциентистические формы мифологии), а также в вырожденном виде (бытовой орнамент, знак как таковой с окказиональной семантикой типа «внимание», «запрещено», «стой!» и т. п.). Во многих культурно-исторических традициях К. символизирует жизнь, плодородие, бессмертие, дух и материю в их единстве, активное мужское начало; с К. связывается идея процветания, удачи. Это позволяет объяснить ту важную роль, которую играет К. в ритуале и ритуализованном поведении, в магии, народной медицине, гаданиях, волшбе, в архаичном искусстве и в быту. В большинстве языков, различающих грамматический род, названия для К. принадлежат мужскому роду (лат. crux, «крест», является исключением – женский род, хотя в ряде случаев crux принадлежит и к мужскому роду); в языках, различающих грамматические (именные) классы по критериям разумности–неразумности, активности–неактивности, слово для К. часто относится к категории активных имён (как в кет. balbis, «крест»), что иногда приводит к трактовке слова для К. как одушевлённого имени. К. нередко соотносится с фаллосом. Вместе с тем К. соотнесён и с образом мучения и смерти. И прежде всего он сам её орудие, инструмент пыток, страстей, мук и ужаса (показательно, что в мифопоэтических построениях круг практически лишён этой семантики, несмотря на образ колеса пыток). Но на К. принимают не только безблагодатную и позорную смерть (как преступники в Риме, ср. дальнейшее развитие старой идеи в «Дереве повешенных» Ж. Калло). Основная мифологема, связанная с К., подчёркивает иное: человек (или божество), висящий на К. и раскинувший руки по сторонам К. [иногда эта схема дублируется птицей с распростёртыми крыльями (ср., с одной стороны, соответствующий образ мирового древа, а с другой – голубя, в которого воплотился дух святой в христианской символике)], умирает, чтобы через крестные мучения и крестную смерть возродиться к новой (вечной) жизни. Эта двоякая ориентированность К. объясняет ещё одну идею, связываемую с К., – выбор между счастьем и несчастьем, жизнью и смертью, процветанием и упадком. На этом основано использование К. в гаданиях, в качестве талисмана, амулета, оберега и т. п. К. присваивали себе как личный знак (ср. подписывание крестом королей или знатных лиц в средневековой Европе) или как знак своего рода, своего круга [ср. исключительную роль К. в геральдике, в сфрагистике, в шифрах и тайнописи; ср. знак + (плюс) в математике]. Практиковалось многократное воспроизведение К. с целью усиления и увеличения благополучия. Крестами окружалось сакральное имя или имя, пользующееся особым почётом. Ещё чаще крестовый орнамент или резьба, шитьё используются в целях оберега [ср. широкую сферу фактов от окружения крестами всех выходов из дома (окна, двери и т. п.) в деревенской практике и кончая «закрещиванием» рта при зевке]. Вместе с тем К. – и знак смерти (ср. у А. А. Ахматовой «А здесь уж белая дома крестами метит...» в сопоставлении с обычаем американских индейцев ставить кресты на домах, чтобы не допустить возвращения умершего), откуда роль К. в обряде умирания (последняя исповедь, причащение святых даров), похорон, К. на могиле, К. как иероглифа смерти, как знака вычёркивания, упразднения, отмены и т. п. Особенность функционирования К. в этих двух противоположных сферах заключается как раз в постоянном синтезе этих сфер, приводящем к цепи (или колесу) рождений и смертей, к их взаимному проникновению друг в друга. Человек мифопоэтического сознания стоит перед К. как перед перекрёстком, развилкой пути, где налево – смерть, направо – жизнь, но он не знает, где право и где лево в той метрике мифологического пространства, которая задаётся образом К. Общеизвестна ключевая роль перекрёстка (ср. ключ в виде К.) как выбора между жизнью и смертью в сказках, героическом эпосе, заговорах, бытовом поведении и т. д. (перекрёсток – переход из одного царства в другое, и добро и зло пытаются контролировать его: здесь почитают Иисуса Христа, Гермеса, Меркурия, Диану-Тривию, но здесь же место свидания ведьм и демонов и последний приют самоубийц, лишаемых К.). Идея «крестного» выбора отражена в евангельском рассказе о распятии Иисуса Христа на К. [в русской низовой традиции произошло полное отождествление названия К. с именем Христа и с обозначением верующих в К. и в Христа (хрест, «крест» – Христос – хрес(ть)яне); впрочем, и научная этимология утверждает, что само русское название К. происходит от имени Христа, заимствованного из германских языков; ср. древневерхненемецкие Christ, Crist, Krist (другая точка зрения возводит это название К. к лат. crux)]. Это направление развития мифологемы о Христе как человеке К. весьма показательно, тем более что сама эта идея возникла лишь в начале 7 в. (ранними христианскими символами были агнец, рыбы, осёл, а не К.). Если образ К. в этом сюжете апеллирует к космологической проблематике мирового древа (ср. широко распространённое представление о К. как о крестном дереве, что соотносило распятого Христа с висящим на дереве Иггдрасиле Одином, а К. – с древом жизни и смерти; ср. «материальную» четверичность К.: он был сделан из четырёх деревьев стран света – кедра, кипариса, оливы и пальмы), то образ Христа обращен к сфере исторического, а сам К. на рубеже двух эпох приобретает черты временного и стадиального перекрёстка, пограничного столба в эволюции диалога между человеком и богом. Именно так и понимался образ Христа на К. многими христианскими авторами (ср. традицию, отчётливее всего начатую Августином). Следует, однако, отметить, что часто акцент ставится не на выборе как таковом (в связи с К.), а на его положительном результате (жизнь, счастье, удача). Ср. символику К. в сновидениях и дивинациях (удача, выигрыш, везение, счастье); числовые значения К. (напр., в Китае К. означает 10, 3 креста – 30 или «поколение»); символические, эмблематические и т. п. значения К. (в Китае, Индии, Скандинавии К. – символ неба; у вавилонян, египтян, финикийцев К. в виде двух кусочков дерева, предназначенных для получения огня, – образ будущей жизни; в Ассирии и Древней Британии К. – эмблема производительной силы и вечности и т. п.).

Слева – Крест в виде древа центра. Центральная часть византийского арбавильского триптиха. Слоновая кость. 12 в. Париж, Лувр.

Справа – Христос над Иерусалимом. В центре композиции большой латеранский крест на фоне мирового древа, вырастающего из четырёх райских рек посредине Небесного града. Мозаика. 5 в. Рим, базилика Сан-Джованни ин Латерано.

Важные сведения о К. могут быть почерпнуты из анализа других мифологических образов, выступающих в функции, сходной с функцией К. Особый интерес в этом ряду представляет древнеегипетская эмблема рождения (поколения), жизни – анх («жизнь», «процветание», «тот, который живёт»), относящийся к классу К. В Египте анх понимался как ключ, которым открываются врата к божественному знанию (Т-образная часть символически связывалась с мудростью, а кружок – с вечным началом); связь К. с ключом отмечена и для других традиций. В более поздний период анх связывался с образом Тифона (Сета) в цепях и как таковой подвешивался на шею больному в качестве амулета, возрождающего жизненную силу; анх прикреплялся и к мумиям, чтобы обуздать врагов и обеспечить бессмертие. Другое название для анха – crux ansata [т. е. «крест с петлей (с ушком)»], он служил эмблемой египетских богов и символом бессмертия. Из других видов дохристианских К. внимания заслуживает т. н. тау-крест, или crux commissa (patibulata), т. е. поперечный в виде буквы Т (виселица). Для древних евреев он был символом ожидаемого мессии, спасения и вечной жизни, использовался как талисман («тав» – 22-я буква еврейского алфавита, ставшая объектом далеко идущих мистических спекуляций, включавших её в широкую сеть соответствий; числовое значение «тав» – 400). Традиция связывает тау-крест с К., поднятым Моисеем в пустыне; ср. также жест Оранты; для древних египтян тау-крест также связывался с идеей жизни и с мужским и женским принципами (первоначально он также использовался для измерения уровня вод в Ниле). Позднее этот К. назывался христианами К. святого Антония. Crux decussata, или косой крест, позднее называвшийся К. святого Андрея, нередко присутствует на античных монетах и стелах. На ассирийских, египетских, персидских, этрусских медалях, керамике, памятниках отмечен т. н. греческий К., а на древних таблицах и некоторых произведениях искусства – латинский К., или crux immissa (т. е. «вдетый», «просунутый крест»). С классом К. связана и свастика.

Воздвижение креста.Фреска из цикла «История животворящего креста» Пьеро делла Франчески. 1452–66. Ареццо, церковь Сан-Франческо.

Символическая роль К. в мифологических и религиозных системах, в искусстве и сфере быта не может быть понята вполне без учёта трансформированных и специализированных образов К., а также без учёта более сложных знаковых фигур, в состав которых входит К. Ср. лишь некоторые примеры: К. и круг – соединение мужского и женского, единство и триада; К. и шар (обычно К. на шаре) – верховная власть, империя, торжество духовного; К., якорь, сердце – вера, надежда, милосердие; К. и голубь – осенённость К. святым духом; К. из громовых перунов – священная эмблема, находящаяся в руках у китайских идолов и символизирующая божественную силу истинного учения, торжествующего над ложными учениями и мирскими заблуждениями; К. с покрывалом – соотносится с пребыванием Христа в могиле (в Шумере на алтари и гробницы возлагалось покрывало в память о солнечном боге, спустившемся в подземное царство); иерусалимский К. – преданность (сР. К. как знак веры и верности в контексте противопоставления «верных» верующих и «неверных» неверующих); К. с равными лучами – связь мужского и женского, вертикального и горизонтального, положительного и отрицательного принципов, эмблема Гекаты как богини перекрёстков и т. п.

Лит.: Топоров В. Н., Об одном классе символических текстов, в сб.: Balcano-Balto-Slaviса. Симпозиум по структуре текста, М., 1979; Grabar A., L’empereur dans l’art byzantin, P., 1936; Mьller W., Kreis und Kreuz, В., 1938; его же, Die heilige Stadt. Roma quadrata, himmlisches Jerusalem und die Mythe vom Weltnabel, Stuttg., 1961; Eliade M., Le chamanisme et les techniques archaпques de l’extase, P., 1951; его же, Centre du monde, temple, maison, Roma, 1957; Bert li з g С. Т., Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien, [s’-Gravenhage, 1954]; Gimbutas M., Ancient symbolism in lithuanian folk art, Phil., 1958; Symbolik des Orthodoxen und orientalistischen Christentums, Stuttg., 1962; Guйnon R., Le symbolisme de la croix, [P.], 1970; Loomis R. S h., The Grail. From Celtic myth to christian symbol, Cardiff–N. Y., 1963; Wessel K., Die Kreuzigung, Recklinghaunsen, [1966] (Iconographia Ecclesiae Orientalis); Lurker M., Bibliographie zur Symbolkunde, Bd 1 – 3, Baden-Baden, 1964–68; Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI und XVII Jahrhunderts, hrsg. A. Henkel, A. Schцne, Stuttg., [1967]. См. также лит. при ст. Геометрические символы.

В.Н. Топоров.

КРЕУСА (КсЭпхуб), в греческой мифологии: 1) дочь афинского царя Эрехфея. Выданная замуж за фессалийца Key фа, К. родит двух сыновей: Ахея и Иона. После смерти отца первый правит в Фессалии, второй в Северном Пелопоннесе, затем приходит на помощь афинянам в одной из войн и в благодарность за это получает царский престол в Афинах (Apollod. I 7, 3; Paus. VII l, 2–5). В трагедии Еврипида «Ион» излагается другая версия, по которой К. овладел в одной из пещер на склоне афинского акрополя Аполлон; родившегося младенца Иона незамужняя К. вынуждена была бросить в этой пещере. Спустя много лет, будучи уже женой Ксуфа, К. находит сына; 2) дочь Приама и Гекубы, супруга Энея. В ночь захвата Трои К. таинственно исчезает из толпы троянцев, сопровождающих Энея. Когда тот бросается её разыскивать, ему является призрак К., предсказывающий далёкие странствия в поисках новой родины (Verg. Aen. II 735 – 794). Исчезновение К. делает возможным в дальнейшем сватовство Энея к италийской царевне Лавинии; 3) дочь коринфского царя Креонта, невеста Ясона (Schol. Eur. Med. 19); в других источниках она зовётся Главкой.

В.Я.

КРИВ, в восточнославянской мифологии родоначальник племени кривичей (ксйвйфузнпй в сочинении византийского императора 10 в. Константина Багрянородного). Название кривичей сходно с обозначением русских (krievisks, krievs) и России (Krievija) в латышском языке. Предполагается связь имени К. с обозначением кривого и левого (ср. греч. имя Лаий, букв, «левый»), а также с литовским наименованием верховного жреца Криве; левое, кривое и т. п. характеризует земных персонажей, в противоположность небесным богам (ср. Правду на небе и Кривду на земле).

Лит.: Иванов В.В., Топоров В.Н., Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян, в кн.: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев, М., 1976; Иванов В. В., Язык как источник при этногенетических исследованиях..., там же.

В.И., В.Т.

КРИВЕ, название верховного жреца у балтийских народов, восходящее к мифологизированному родоначальнику жреческой традиции. Уже П. Дюсбург и Николаус фон Ерошин (14 в.) сообщают сведения о прусском первожреце К. (Criwe), живущем в общепрусском святилище Ромове и почитаемом как римский папа. Вещественный символ К. – кривая палица, отправляемый им культ связан с огнём и священным дубом в Ромове. Ещё подробнее сведения о К. (kirwait, kirwaido) – у С. Грунау и других авторов 16 в. В их описаниях мифологической эпохи у пруссов говорится о братьях Видевуте и Брутене. Брутен принял титул Crywo Cyrwaito и воздвиг в Рикойто жилище для богов Патолса, Потримпса, Перкунса (Перкунаса) и для себя. «Старец» Патолс и Потримпс – два близнечных божества – были изображены на священном дубе в Ромове (ср. почитание римских близнецов – основателей города в связи с ficus Ruminalis, «дерево Рима»). У пруссов во многих местах устанавливались столбы с изображением Видевута и Брутена, которые почитались как боги. В этом контексте, характеризуемом наличием двух богов-близнецов (старшего и младшего), двух братьев, один из которых вождь, а другой жрец с титулом Криве-Кривайтис, двух столбов, изображающих этих братьев, и т. п., можно предположить, что Криве-Кривайтис первоначально обозначал обоих братьев (характерно уменьшительное образование Kriv-ait – как обозначение младшего брата, аналогичное римской паре: Remus – Romulus, Рем и Ромул, или осетинской Xsart – Xsњrt-њg, ср. другие близнечные мифы). Это имя известно и старым источникам по литовской мифологии. Криве-Кривайтис описывается как жрец Перкунаса в святилище, находившемся в долине Швинторога в Вильнюсе; он приносил в жертву богу животных (Грунау также сообщает о принесении К. в жертву козла). Позднее предание об основании Вильнюса сообщает, что верховный жрец Криве-Кривайтис – отец Лиздейко, подкинувший его младенцем князю Гедимину, который увидел мальчика плачущим в орлином гнезде. Лиздейко сам стал Криве-Кривайтисом и родоначальником фамилии Радзивиллов. Он истолковал сон, приснившийся Гедимину, предсказав основание Вильнюса. Сочетание мотивов «подкинутый мальчик в орлином гнезде» и «дар предсказания» – устойчивый признак мифов о воспитании шаманов (см. Шаманская мифология). Нередко у ставшего шаманом оказывается брат-неудачник, что также указывает на тему близнечества, предполагаемую в связи с образом Криве-Кривайтиса. Реконструкция приводит к правдоподобному постулированию близнечной пары Kriv- и Krivait-. Подобно тому как в Риме более короткое имя обозначало обоих братьев: Remi в значении Рем и Ромул, в балтийской традиции предпочтение было отдано основе Kriv-, откуда и происходит нейтральное обозначение верховного жреца. Ещё более существенно, что по имени героя-основателя, одного из близнецов, город получает своё название. Ср. Roma, Рим, при Romulus и Криве при названиях Кривой город, Krzywgorod, Curvum castrum в Вильнюсе (древняя часть города). Таким образом, К. (литов. Krivй) выступает не только как основатель ритуальной традиции, но и, вполне возможно, как основатель древнего поселения, предшествующего историческому Вильнюсу. Сказанное о Криве-Кривайтисе и его близнечных истоках, как и глубоко укоренённая в балтийской традиции идея близнечества, проявляющаяся в мифологии и фольклоре, в орнаменте, украшениях, утвари, деталях дома, ритуальных сооружениях и даже в вегетативных символах (см. Юмис, Балтийская мифология), позволяет сделать вывод о том, что парное имя Krive-Krivвitis отражает некогда существовавший близнечный образ. Существенно, что название жреца (литовский Krivis, Krive, krivaitis; krivaite, жрица-помощница Криве-Кривайтиса) соотносится с названием его основного атрибута – искривлённой палки, посоха, жезла (литов krive, krivuli, krivulis, kreivalis, kreivasakis и т. д., ср. литов. kreivas «кривой», «косой»).

Тот факт, что К. входит в близнечную пару, объясняет и семантику имени, поскольку близнецы в мифах противопоставляются друг другу по сходным признакам: прямой – кривой, правый – левый. При учёте того обстоятельства, что часто один из близнецов – первый смертный в данной традиции, символ связи традиции и коллектива с родной землёй, а второй близнец – основатель религиозного закона и учредитель ритуала, уместно высказать предположение о возможном отражении этой схемы в обоих циклах легенд об основании Вильнюса: Швинторог или К. – как первый умерший, и Кривайтис как верховный жрец, установитель ритуала. Не исключено, что подобная близнечная схема предполагала соответствующую топографическую (напр., в связи с Вильнюсом: долина Швинторога и гора Гедимина – Кривой город) и социальную (княжеская дружина, военная функция – жречество, магико-ритуальная функция) дифференциацию.

Лит.: Mannhardt W., Letto-Preussische Grцtterlehre, Riga, 1936.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

КРИМХИЛЬДА, см. Гудрун.

КРИШАНУ (др.-инд. Krsanu-, от krsa-, «худой», «измождённый»; более точный анализ затруднителен), в ведийской мифологии лучник, видимо, враждебный богам. Единственный миф, в котором участвует К., известен в очень неполной версии (PB IV 27; Айт.-бр. III 25), хотя, несомненно, он входил в состав древнего ядра индоиранских мифов о соме-хаоме. Некогда растение сома росло на небе. Орёл, несмотря на сто железных крепостей, которые его стерегли, взлетел на небо, вырвал стебель сомы и, обгоняя ветры и умножая свою силу, полетел обратно. Когда орёл ринулся с неба вниз, «быстрый мыслью» стрелок К. спустил тетиву лука, но стрела поразила у орла только одно маховое перо. Орёл благополучно доставил Индре растение, из которого приготовили напиток бессмертия. Брахманы излагают этот сюжет с рядом подробностей. В частности, из поражённого К. орлиного пера (или когтя) выросло на земле дерево парна (палаша) или шальяка, приобретшее особую сакральность в связи с ритуалом, в котором оно играло важную роль. К. призывают вместе с Рудрой и другими стрелками; ему помогают Ашвины; иногда К. относят к гандхарвам (Тайтт.-Араньяка I 9, 3). Имя К. неотделимо от авест. Krsanis, имени вождя, связанного с хаомой. Сюжетно ближайшую параллель, отражающую общий индоиранский миф, составляет авестийская история стрелка Керсаспы. Сам миф о К. принадлежит к числу типологически распространённых схем в разных мифологических и фольклорных традициях.

Лит.: Christensen Б., Les Kayanides, Kbh., 1931; его же, Essai sur la demonologie iranienne, Kbh., 1941; N y ber g H. S., La lйgende de Kиrаsвspa, в сб.: Oriental studies in Honour of Cursetji Erachji Pavry, Oxf., 1933.

В.Т.

КРИШНА (др.-инд. krsna, букв, «чёрный», «тёмный», «тёмно-синий»), в индийской мифологии сын Васудевы и Деваки, аватара Вишну. Образ К. многозначен; по-видимому, в нём слились различные мифологические и, может быть, даже исторические прототипы. Предполагают, что «чернота» К. – свидетельство южноиндийского, дравидского происхождения его образа. Цвет тела К. – тёмно-синий или тёмно-лиловый (реже он изображается совсем чёрным, тёмно-зелёным или тёмно-коричневым) и сравнивается с цветом дождевой тучи, несущей освобождение от смертоносной жары. К. по природе своей – прежде всего защитник, избавитель. Но для индийца в слове «Кришна», «Чёрный», есть также что-то недоброе, зловещее; это же имя носят (в ведах и позже) различные демоны-асуры. В мифологии джайнов и буддистов К. – фигура отрицательная (у буддистов – глава чёрных демонов, врагов Будды). В индуистской мифологии недобрые свойства К. объясняются ссылками на непостижимость природы бога, его неподвластность человеческим нормам и, как правило, оттеснены на второй план или переосмыслены.

Слева – Кришна поднимает гору Говардхана. Красный песчаник. 3 в. Матхура.

Справа – Кришна с флейтой. Бронза. Ок. 1650. Бенгалия.

Самое раннее упоминание о К., сыне Деваки, – в «Чхандогья-упанишаде» (III 17, 6), где он – ученик наставника Гхоры Ангирасы. Однако неясно, тот ли это К., деяния которого описаны в «Махабхарате», «Хариванше» и пуранах. В «Махабхарате» К. действует преимущественно как воитель и политик, союзник пандавов, мудрый, мужественный, но порой вероломный в отношениях с врагами. В «Бхагавад-гите», включённой в «Махабхарату» вставной поэме, К. – колесничий Арджуны – перед битвой на Курукшетре являет себя как высшее божество (Вишну) и излагает религиозно-философскую доктрину, получившую (в различных толкованиях) большую популярность в Индии, а позже и за её пределами. В традиционном списке десяти аватар Вишну К. занимает восьмое место. Но иногда (напр., в «Гита-говинде» Джаядевы) К. считается более чем аватарой – полным проявлением Вишну, а его место в десятке аватар занимает Баларама. «Бхагавата-пурана» называет двадцать две аватары Вишну, в числе которых и К. (двадцатый), и Баларама (девятнадцатый). В «Бхагавата-пуране» (а также в «Вишну-пуране», в более поздней «Брахмавайварта-пуране» и в других пуранах) содержится изложение «биографии» К. с теологическими разъяснениями. В городе Матхура правил неправедный царь Канса. Чтобы избавить от него землю, Вишну решает родиться в человеческом облике. Канса слышит предсказание, что он умрёт от руки восьмого сына своей двоюродной сестры Деваки, и убивает всех рождающихся у неё от Васудевы сыновей. Спасается лишь седьмой сын, Баларама, а восьмого сына, К, едва тот родился, Васудеве чудесным образом удаётся переправить на другой берег Ямуны, где он воспитывается в семье пастуха Нанды и его жены Яшоды. Канса, узнав об исчезновении новорождённого, приказывает убить всех младенцев в Матхуре. Детство К., его шалости (похищение масла у Яшоды, одежд у купающихся пастушек и др.) и подвиги (убийства демонов, которых подсылает Канса, поглощение пламени лесного пожара и спасение от него коров и пастухов, победа над повелителем змей Калией; поднятие над головой горы Говардхана, чтобы прикрыть от дождя пастухов, пастушек и их скот, и др.) – излюбленные темы индийской поэзии. Ещё более популярная тема – любовь пастушек к отроку К. Заслышав свирель пастуха К., пастушки, бросая мужей и домашние дела, бегут к нему и танцуют с ним в экстазе на берегу Ямуны. Пастушки и их влечение к К. трактуются индусами как символ человеческих душ, устремлённых к слиянию с богом. Но бог неуловим и недостижим: в конце концов, К. покидает пастушек, чтобы выполнить свой долг – убить Кансу. Убийством тирана завершается юность К. Из пастуха он превращается в воина и политика: восстанавливает справедливую власть в Матхуре и защищает город от демонов, мстящих за Кансу. При этом К. переводит всех жителей Матхуры – ядавов в Двараку, новый город, который по его приказу строится за одну ночь. Совершая дальнейшие подвиги, К. обретает сначала восьмерых жён (первая из них Рукмини), а затем ещё 16 100 жён. Обладая чудесной способностью пребывать одновременно со всеми жёнами, К. производит многочисленное потомство. После битвы на Курукшетре, которая завершает круг земных дел К.Вишну, К., решив вернуться в божественные сферы, сначала уничтожает весь город ядавов, а затем и сам погибает от стрелы охотника, принявшего его за оленя.

Слева – Похищение одежд Кришной. Миниатюра. 18 в. Кангра.

Справа – танец Кришны с гопи. Миниатюра. 18 в. Басоли. В верхней части миниатюры: Брахма, рядом с ним Шива на Нандине (слева) и Индра на слоне (справа).

В средневековой индийской культуре наибольшую популярность приобрёл образ К.-любовника (при этом на первый план выдвинулась одна из пастушек – Радха, хотя в некоторых сектах и областях Индии преобладает культ Рукмини). В поэзии и живописи этот образ получал различные трактовки: и религиозно-аллегорические, и вполне мирские, – грани между которыми установить подчас весьма трудно. В 19–20 вв. некоторые индийские авторы, испытавшие влияние европейской культуры, пытались «очистить» образ К. от эротики и представить К. образцом политического, государственного деятеля ( Бонкимчондро Чоттопаддхай в трактате «Жизнь Кришны»; Айодхьясинх Упадхьяй Хариаудх в поэме «Любимый на чужбине»). Сходство некоторых моментов в мифе о К. и в преданиях о жизни Иисуса Христа, а также фонетическая близость имён («Кришна», в другом произношении «Кристна», «Христос») давали основания некоторым исследователям видеть в К. видоизменённый образ Христа, некогда занесённый в Индию кочевыми племенами. Однако эта гипотеза не подтверждена сколько-нибудь убедительно.

Победа Кришны над змеем Калией. Миниатюра. 19 в. Кангра.

Кришна-ребёнок, крадущий масло. Миниатюра. 1790–1800. Кангра.

Лит.: Лаллу Джи Лал, Прем Сагар, пер. с хинди, вступит, статья и примечания А. П. Баранникова, М.–Л., 1937 (Легенды о Кришне, 1); Три великих сказания древней Индии, М., 1978; Archer W. G., The loves of Krishna in Indian painting and poetry, L., 1957; Krishna: myths, rites and attitudes, ed. by M. Singer, Honolulu, 1966; Ruben W., Krishna. Konkordanz und Kommentar der Motive seines Heldenlebens, Istambul, 1944.

С.Д. Серебряный.

KPОHOC, Крон (Ксьнпт), в греческой мифологии один из титанов, сын Урана и Геи. По наущению своей матери оскопил серпом Урана, чтобы прекратить его бесконечную плодовитость (Hes. Theog. 154–182). Воцарившись вместо отца, К. взял в супруги свою сестру Рею. По предсказанию Геи, его должен был лишить власти собственный сын, поэтому как только у Реи рождались дети, К. тотчас проглатывал их, желая избежать исполнения предсказания. Однако Рея обманула К., подложив ему вместо младшего сына Зевса запелёнатый камень, который и был проглочен К. Зевс был тайно вскормлен в пещере на Крите (453–491). Возмужав, он по совету своей жены Метиды опоил К. волшебным питьём, благодаря которому К. изрыгнул на свет братьев и сестёр Зевса (Apollod. I 2, 1). Под предводительством Зевса дети К. объявили войну титанам, длившуюся десять лет. Побеждённые титаны вместе с К. были сброшены в тартар и находились там под стражей сторуких, выведенных Зевсом из тартара (Hes. Theog. 675– 740). Среди детей К. выделяется его сын от нимфы Филиры – мудрый кентавр Хирон. По орфической традиции К. примиряется с Зевсом и правит на островах блаженных, отсюда возникло понятие о царствовании К. как счастливом и благодатном времени. Народная этимология сблизила имя К. с наименованием времени – Хроносом (Чсьнпт). В римской мифологии К. известен под именем Сатурна, который воспринимался как символ неумолимого времени. К. были посвящены празднества кронии, в Риме – сатурналии, во время которых господа и слуги менялись своими обязанностями и воцарялось безудержное веселье карнавального типа.

Гея передаёт Кроносу завёрнутый в пелёнки камень. Римский мраморный рельеф. С греческого оригинала сер. 4 в. до н. э. Рим, Капитолийские музеи. Хронос. Скульптура Ф. Гюнтера. Ок. 1765 – 70, Мюнхен, Баварский национальный музей.

Лит.: Wilamowitz-Moellendorff U. von, Kronos und die Titanen, B„ 1929; Marot K., Kronos und die Titanen, «Studi e materiali di storia delle religioni», 1932, t. 8; его же, Die Trennung von Himmel und Erde, «Acta antiqua Academiae scientiarum Hungaricae», 1951, t. 1, s. 35–63; Staudacher W., Die Trennung von Himmel und Erde. Ein vorgriechischer Schцpfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern, Tьbingen, 1942.

А.Ф. Лосев.

КРОН ПАЛИ, в мифологии кхмеров (Кампучия) дух, создавший землю и её поддерживающий. Иногда его представляли крокодилом. Кхмеры его смешивают с Прах Тхорни – женской персонификацией земли, с Прах Пхумом – мужской персонификацией поверхности земли, или даже с Прах Писнокаром – божественным строителем, причём К. П. принимает на себя их функции. Считалось, что от К. П. зависит очерёдность сельскохозяйственных сезонов, успешное строительство домов и каналов. К. П. посвящены обряды, связанные с выбором местоположения жилищ, храмов, каналов.

Я.Ч.

КРУГ, один из наиболее распространённых элементов мифопоэтической символики гетерогенного происхождения и значения, но чаще всего выражающий идею единства, бесконечности и законченности, высшего совершенства. К. как фигура, образуемая правильной кривой линией без начала и конца (ср. териоморфные образы змеи, рыбы, дракона, проглатывающих свой собственный хвост), ориентирована в любой своей точке на некий невидимый центР. К. выступает как универсальная проекция шара, признаваемого идеальным телом как в мифопоэтической, так и в научнофилософской традиции [ср. идеи Ксенофана о шаре как образе единства ограниченности и безграничности и о шарообразности божества (см. Диоген Лаэртский IX 19)]. К. ограничивает внутреннее конечное пространство, но круговое движение, образующее это пространство, потенциально бесконечно. Так, во многих традициях космос представляется именно как шар (графически К.) или его более или менее опредмеченные варианты (яйцо, черепаха, диск и т. п.), окружённые неорганизованным хаосом. Эта идея нашла отражение и в сильно мифологизированных ранненаучных и философских вариантах [ср. пифагорейское учение о десяти сферах с единым центром (огонь), вокруг которого по К. вращается и земля]. Иногда это моделирование посредством К. сочетается с моделированием с помощью квадрата.

Во временном плане идея К. находит ещё более полное воплощение. В многочисленных мифологических сюжетах и мотивах, в бытовых представлениях и соответствующих обычаях в самом языке (ср. рус. время из * vert-men- «то, что вращается, возвращается») нашла отражение циклическая концепция времени (см. Календарь, Цикличность). Суточное и годовое круговое движение солнца соединяло цикличность времени с цикличностью пространства, что уже в более позднее время нашло отражение в структуре мегалитических сооружений, связанных с астрономическим счётом времени (ср. кромлехи), или т. н. «круглых» календарей, в иероглифических и других символических способах обозначения времени или отдельных его элементов через фигуру К. Все эти представления мотивируют не только типологически частый образ космоса в виде К. (или шара), но и метонимический образ основного божества в той же форме. Естественно, что в качестве такого божества чаще всего выступает солнце, символизируемое К. и на основании его формы, и в силу кругового характера его суточного и годового движения (ср. дискообразную корону Ра, крылатый диск Атона, солнечную колесницу Аполлона, а также образ солнечного глаза в виде К.). Схема древа мирового и близкие к ней варианты неоднократно подчёркивают идею К., нередко мультиплицируя её. Прежде всего само солнце (всегда в виде К., иногда с крыльями) непременно присутствует в этой схеме. Годовое круговое движение солнца по отношению к оси мирового древа конституирует круговое пространство по горизонтали (в горизонтальной проекции дерево отмечает пуп земли в минимуме и окружность, отделяющую внутренний К. от внешнего пространства, в максимуме), а суточное круговое движение солнца определяет вертикальную плоскость мирового древа (включая и вариант «антидерева», ср. дерево нижнего мира, бездны, смерти и т. п.). Нередко оба этих круговых движения подкрепляются расположенными по кругу мифологическими объектами, например знаками зодиака (или соответствующих животных) или божественными персонажами (12-членные пантеоны; в частности, олимпийские боги как раз и образуют некий умозрительный К., упорядочивающий их множество; ср. хоровод, т. е. тот же К., с Аполлоном в центре, в представлениях о музах); не случайно поэтому, что К. является и символом пантеона в целом, и эмблемой отдельных богов. Характерно, что и «земные боги» также нередко усваивают К. в качестве эмблемы своего могущества и власти [ср. царские инсигнии в Вавилоне и у хеттов или шар (обычно с крестом над ним) как символ имперского величия и мощи]. Перенесение мифологических пространственно-космических представлений на социальную среду можно усмотреть в распространённом способе изображения структуры брачных классов как К., в структуре архаического поселения в виде К.; ср. также языковые данные, относящиеся к обозначению как самого поселения (ср. община, из праслав. *obbti- «круглое» в соответствии с так называемыми «круглыми деревнями», нем. Runddorf), так и более крупных объединений, строго говоря, не предполагающих геометрически круглой формы (ср. рус. округ, область, нем. Kreis «уезд», собств. «круг», Bezirk, «округ» и т. п.). Следует отметить также почти универсально распространённую связь К. и других круглых форм с женским началом. К. в сочетании с другими фигурами и символами образует широко разветвлённую область символических и эмблематических ассоциаций. Некоторые из них: К. и крест – центр и 4 направления вселенной; К. и тетива – власть и сила жизни и смерти (в ассирийском искусстве); К., разделённый надвое, – день и ночь, лето и зима, символ инь и ян в Китае; крылатый К. – божество, божественный дух; К. внутри К. – андрогинизм; 2 К. – эмблема близнецов (ср. Ашвинов, Диоскуров и др.); 2 соединённых К. – союз неба и земли (см. Священный брак). Область функционирования К. многообразна – от культовых принадлежностей и овеществлённой магии (амулеты и т. п., часто характеризующиеся круглой формой) до концепций искусства и науки.

Тибетский магический круг, охраняющий от злых духов. Рисунок на шёлке.

Куа-фу догоняет солнце. Гравюра из «Иллюстраций к Книге гор и морей». Ксилограф. Ленинград, Библиотека им. M. E. Салтыкова-Щедрина.

Лит.: Бобринский Б. Б., О некоторых символических знаках, общих первобытной орнаментике всех народов Европы и Азии, М., 1902; Mьller W., Kreis und Kreuz, В., 1938; его же, Die blaue Hьtte, Wiesbaden, 1954; Loeffler-Delachaux M., Le cercle, [Gen., 1947]; Eliade M., Le mythe de l’йternel retour, archйtypes et rйpйtition, [P., 1949]; его же, Centre du monde, temple, maison, Roma, 1957; его же, Le sacrй et le profane, [P., 1965]; Lйvi-Strauss C, Les organisations dualistes existentelles?, «Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde», 1956, deel 112; его же, Les structures йlйmentaires de lа parentй, 2 йd., P., 1968; Hor se h P., The wheel: an Indian pattern of world-interpretation, «Sino-Indian Studies», 1957, v. 5, № 3–4; Hummel S., Der Ursprung des tibetischen Mandalas, «Ethnos», 1958, Bd 23; Le ad be a ter С. W., The Chakras, 5 ed., Madras, 1958; Metman Ph., Cakra-symbolism and analytical therapy, в сб.: Der Archetyp, Basel – N. Y., 1964, p. 220–24; Leroi-Gourhan Б., Les religions de la prйhistoire, P., 1964; Gelling P., Davidson H. E., The chariot of the sun and other rites and symbols of the Northern bronze age, L., 1972.

B.H. Топоров, M.Б. Мейлах.

КСУФ, Kсyт (Опхθп§), в греческой мифологии сын Эллина и нимфы Орсеиды, брат Дора и Эола. К. достался от отца Пелопоннес. Женой К. была дочь афинского царя Эрехфея Креуса, родившая ему сыновей Иона и Ахея, по именам которых были названы ионийцы и ахейцы (Apollod. I 7, 3). По другой версии, Ион – сын Креусы и Аполлона, усыновлённый К. (Еврипид «Ион»).

А. Т.-Г.

КУА-ФУ (кит., предположительно, «великан»), персонаж древнекитайской мифологии, связанный с миром мрака. К. считался внуком Хоу-ту, правителя подземного царства. К. обитал на севере на горе Чэндуцзай-тянь, которую древние китайцы считали местонахождением входа в подземный миР. К. представляли в виде великана, из ушей которого свешивались две жёлтые змеи, в руках он сжимал ещё по жёлтой змее. Однажды он побежал догонять солнце и настиг его в долине Юйгу, но его одолела жажда и он выпил всю воду из рек Хуанхэ и Вэйшуй, но не напился и побежал к Большому озеру – Дацзэ, однако, не достигнув его, умер от жажды. По другой версии, К. принимал участие (возможно, как божество ветра или дождя) на стороне Чи-ю в борьбе против Хуан-ду и был убит драконом Ин-луном. Обе версии изложены в «Книге гор и морей». По мнению некоторых учёных, К. – это целое племя великанов.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 126–28.

Б. Р.

КУБАБА (клинописи. Ku-ba-ba, иероглиф, лувийск. Ku-KUBABA-pa-pa, в выполненной древнесемитским письмом малоазиатской надписи – квв, фригийск. КхвЮвЮ), в лувийской и хурритской мифологиях богиня. Во 2-м тыс. до н. Э. К. поклонялись как местному божеству города Кархемиш (Северная Сирия). Наиболее раннее упоминание К. в Северной Сирии содержится в надписи 1-й половины 2-го тыс. до н. э., где названо лувийское имя её жрицы. В староассирийских документах из Малой Азии начала 2-го тыс. до н. э. есть указания на должность евнуха-жреца (аккад. Китчит) богини К. Предполагается связь К. с сирийским сакральным евнухом-жрецом Кпм вбвпт. Гипотеза У. Олбрайта о происхождении имени К. из древнемесопотамского KU. Baba («священная Баба») не получила общего признания. Увеличение хурритского влияния на хеттскую мифологию привело во 2-й половине 2-го тыс. до н. э. к включению К. в число основных божеств хеттского пантеона [новохеттский (13 в. до н. э.) список богов столицы хеттов города Хаттусаса]. После падения Хеттского царства (нач. 12 в. до н. э.) К. почиталась в области Хаттусаса (заселённой фригийцами) как Кубебе-Кибела, главное женское божество (Великая мать) фригийского пантеона и была заимствована позднейшей греческой эллинистической мифологией (Кибела).

В иероглифических лувийских надписях начала 1-го тыс. до н. э. из Северной Сирии и южной Малой Азии К. – в числе главных лувийских божеств и ее изображения упоминаются чрезвычайно часто; в надписи 9 в. до н. э. из Кархемиша сообщается, что правитель Катувас возродил в этом городе культ К. Кубаба упоминается и в ассирийских текстах рубежа 1 – 2-го тыс. до н. э. Изображения К. и позднейшей Кибелы, сидящей на троне между двух львов, продолжают традиции древнемало-азийского культа богини плодородия, восходящие к культуре Чатал-Хююка 6-го тыс. до н. э.

Лит.: Струве В. В., Иштарь-Исольда в древневосточной мифологии, в сб.: Тристан и Исольда, Л., 1932; Albright W. F., The Anatolian Goddess Kubaba, «Archiv fьr Orientforschung», 1928–29; Bd 5; его же, From the stone age to Christianity. Monotheism and the historical process, Bait., 1940; p. 325; его же, History, archaeology and Christian humanism, N. Y., 1964; p. 148; Laroche E., Koubaba, dйesse anatolienne et le problиme des origines de Cybиle, в сб.: Elйments orientaux dans la religion grecque ancienne, P., 1960; Gurney O. R., Some aspects of Hittite religion, L., 1977 (The Schweich lectures), Oxf., 1977; Meriggi P., Manuale di eteo geroglifico, pt 2–Testi, seria 2–3, Roma, 1975 (Incunabula graeca, v. 15); Benveniste E., La legende de Kombabos, в сб.: Mйlanges syriens offerts а R. Dussaud, v. 1, P., 1939.

В. В. Иванов.

КУБЕРА (др.-инд. Kubera, возможно, «имеющий уродливое тело»), или Кувера, в индуистской мифологии бог богатства, владыка якшей, киннаров и гухьяков. К. – внук великого риши Пуластьи, сын мудреца Вишраваса (отсюда его второе имя Вайшравана, т. е. «сын Вишраваса») и дочери риши Бхарадваджи Деваварнини. В награду за благочестие и подвижничество Брахма приравнял К. к остальным богам, сделал его стражем скрытых в земле сокровищ и хранителем севера (одним из локапалов), а также подарил ему колесницу Вималу, способную летать по воздуху. Согласно мифу, изложенному в «Рамаяне» (VII 11), К. некогда владел островом Ланка, однако сводный брат К. Равана изгнал К. с Ланки, и он перенёс свою резиденцию в Гималаи; его столица – Алака, построенная божественным строителем Вишвакарманом. К. принадлежит заповедный сад Чайтраратха, находящийся на отрогах горы Меру; его слуга Манибхадра является покровителем торговли; его жена Риддхи олицетворяет процветание. Близким другом и покровителем К. считается Шива. К., как и свита полубогов, его окружающих, был, видимо, первоначально хтоническим божеством; потому он постоянно ассоциируется с землёй, земными недрами и горами. Но со временем, как указывают его внешний облик и атрибуты, К. приобрёл черты бога плодородия. У него большой шарообразный живот, две руки, три ноги, восемь зубов, один глаз. «Рамаяна» (VII 12, 22– 24) рассказывает, что второй глаз К. потерял по проклятию Умы (см. Деви) за то, что подглядывал за нею, когда она оставалась наедине с Шивой. Образ К. проник в народные верования, лежащие далеко за пределами индуистской ортодоксии, и в буддийскую мифологию. Так в тибетский буддийский пантеон К. под именем Вайшраваны вошёл в качестве бога богатства и одного из главных «защитников религии».

П. А. Гринцер.

КУГУРАК, Курык кугыза («горный старик»), в марийской мифологии бог (у некоторых марийских племён почитался как высший бог вместо Кугу-юмо). По преданию луговых марийцев, К. был некогда земным вождём марийских племён. Обитает на небе, где возглавляет иерархию подвластных ему духов – «стражей» дома, стола, ворот и т. п.; иногда в их число включается и бог смерти Азырен, Водыж, а также злые духи (шырты).

Лит.: Ярыгин А. Ф., Современные проявления дохристианских верований марийцев, Йошкар-Ола, 1976.

КУГУ-ЮMO («Великий бог»), Юмо, в марийской мифологии высший бог. Обитает на небе, где у него много скота. Возглавляет иерархию небесных богов (боги солнца, грома и т. д.) и низших земных богов (боги хлеба, скота и т. д.). По-видимому, К.-ю. – обожествлённое небо (родствен финскому Юмале); ветер – его дыхание, радуга – лук. Первоначально К.-ю. был далёк от людей.

В космогонических мифах К.-ю. – демиург, противостоящий творцу зла, своему младшему брату Керемету (которого он, согласно некоторым мифам, изгнал с неба за непослушание). К.-ю. велел Керемету, плававшему в водах первичного океана в облике селезня, нырнуть и достать земли со дна. Керемет сделал это, но часть земли утаил в клювЕ. К.-ю. дуновением сотворил землю с равнинами, пастбищами, лесами, Керемет же выплюнул утаённую часть и создал горы. К.-ю. сотворил человека и поднялся на небо за душой для него, оставив сторожем собаку, не имевшую шкуры. Керемет соблазнил собаку шубой и оплевал человека. Возвратившись, бог проклял собаку, а человека вынужден был вывернуть наизнанку, и тот стал подвержен болезням и греху из-за оплёванных Кереметом внутренностей. К.-ю. сотворил также добрых духов из искр, высекаемых огнивом; Керемет подсмотрел способ творения и создал злых духов.

Лит.: Смирнов И.Н., Черемисы, Казань, 1889.

КУДИАНИ, в мифологических представлениях и фольклоре грузин ведьмы. К. уродливы, горбаты, у них большие зубы или клыки, спускающиеся до земли волосы, перекинутые через плечи груди. К. могут принимать любой облик и заколдовывать людей. Они живут в тёмных пещерах, ездят на кошке, петухе, волке и других животных или пользуются для передвижения различными предметами домашнего обихода – кувшином, давильным чаном, метлой и т. п., по зову своей предводительницы Рокапи К. собираются на горе Табакона. Ср.: Баба-яга в славянской мифологии.

М. Чачава.

КУДО-ВОДЫЖ, Кудо-вадыш («хранитель дома»), в марийской мифологии дух, покровитель дома и семьи. Оберегает от болезней, но может и насылать их на непочтительных хозяев. Фетиш К.-в. – пучок ветвей – хранился в переднем углу дома; ежегодно весной фетиш выбрасывали в поле (ср. слав, ритуалы похорон Костромы, Марены и др.), новый приносили в дом.

КУДШУ, Кадеш (ханаанейско-аморейск. qds), в западносемитской мифологии богиня, очевидно, любви и плодородия. Почиталась также в Египте в период Нового царства. Известна главным образом по египетским, а также найденным в Сирии, Финикии и Палестине, в т. ч. и в Угарите, культовым изображениям. Обычно представлялась обнажённой женщиной, стоящей на льве, иногда в хато-рическом парике и ожерелье, с цветами или змеями в руках. Возможно, К. – ипостась Астарты, Асират или Анат. В Египте центр культа К. – Мемфис. Она отождествлялась с Хатор и почиталась как владычица неба, госпожа всех богов; ей молились о здравии. Считалась дочерью и (или) женой Птаха.

И. Ш.

Кудшу (?), стоящая на льве. Памятный камень из Мемфиса. Известняк. 14–13 вв. до н. э. Берлин, Египетский музей.

КУЕРАВАПЕРИ («которая рождает»), в мифологии тарасков (Центральная Америка) великая богиня, мать всех богов. Сестра и жена Курикавери. Местом обитания К. считали район Синапекуаро (современный штат Мичоакан). Там вместе со своими дочерьми: Красной, Белой, Золотой и Чёрной тучами она создавала дождевые облака и рассылала их по всей земле. В её честь совершались особые церемонии вызывания дождя. Вместе с тем К. была и божеством смерти, голода. Потерявший сознание человек считался избранным ею для жертвоприношения.

КУЖУХ (Kusuh, угарит. Ks/zg), в хурритской мифологии бог луны. Обычно изображался с полумесяцем на головном уборе. Гарант клятвы (его эпитет – «господин клятвы»). Упоминается в мифе о Серебре: Серебро, сторонник Кумарби, грозит приверженцам Тешуба К. и Шимиге смертью. Соответствует шумероаккадскому Сину, хеттскому и лувийскому Арма.

М.Л. Хачикян.

КУЗНЕЦ, в мифологии персонаж, наделённый сверхъестественной созидательной силой, связанной с огнём, и обладающий функциями демиурга – верховного божества или бога – помощника одного из главных богов, культурного героя и (или) предка. К. может создавать не только любые орудия из разных металлов (ср. Тувалкаина, ковача всех орудий из меди и железа), но и волшебное оружие героев: палицы (палицы, созданные божественным мастером Кусар-и-Хусасом для громовержца Балу, в западносемитской мифологии), щит (Гефест выковывает щит Ахилла), стрелы (как Пиркуши в грузинских мифах), меч (в германо-скандинавской и финно-угорской мифологиях). К. и героев закаляет в металле, сообщая им неуязвимость (ср. Курдалагон в осетинском нартском эпосе), чинит им черепа, ставя на них медные заплаты (боги-К. в мифах ряда кавказских народов). К. и сам неуязвим, отчасти благодаря способности становиться невидимым, что характерно для наиболее важных персонажей в мифологии (как Сумаоро у мандингов в Африке, см. Сундьята). Свойством невидимости К. наделяет изготовленные им предметы (сеть, которой Гефест опутывает Афродиту, изменившую ему с Аресом).

Ацтекский золотых дел мастер, на службе у солнца изготавливающий украшение. Из Флорентийского кодекса.

Мастерская Гефеста. Гефест показывает Фетиде щит, изготовленный для Ахилла. Фреска из Помпеи. Ок. 70 н. э. Неаполь, Национальный музей.

К. не ограничен в своей деятельности рамками обычного кузнечного ремесла и часто выступает как «божественный мастер» вообще (ср. инд. Вишвакарман, «господин всех ремёсел», который, в частности, является и кузнецом; типологически сходные с ним К. в мифологии догонов и др.); он создаёт самые разные предметы и их изображения (скамеечки для ног, туфли, чаши, как Кусар-и-Хусас), включая и целую модель мира в металле (как щит, сделанный Гефестом), основные небесные светила – солнце и луну (как Ильмаринен или Телявель). К. может выковать песню, свадьбу, слово (в мифах и обрядовом фольклоре балтов, славян, германцев). Характерной функцией К. является строительство им дома себе (например, Гефест) и другим богам ,(в мифе первых изобретателей железа, хатти, или «протохеттов», Хасамиль строит дом богу-солнцу Эстану с помощью железного молота и железных гвоздей; Кусар-и-Хусас строит дом для Балу). Но деятельность К. как культурного героя шире его ремесленных функций. К. знакомит людей с кузнечным делом и стихией огня вообще (у догонов люди узнают об этом от кузнецов – духов йебан; Прометей похищает огонь у Гефеста). Наряду с этим К. могут, например, доставлять людям с неба, с которого они спускаются, злаки (небесные кузнецы у догонов). Связанный с огнём, К. чаще всего воплощает небесный огонь (солнечный или грозовой – молнию) и обитает на небе (небесные К. в кавказском нартском эпосе, у догонов; в доколумбовой Южной Америке, в частности в государстве инков, золотых дел мастера находились на «службе солнца»).

Как воплощение стихии огня К. противостоит воде, с которой он вступает в единоборство. Он делает это сам [К. в славянской мифологии, которые запрягают усмирённого ими змея, связанного с водой и нижним миром, – его гибелью объясняется происхождение Днепра; Гефест, иссушающий поток; Кава в персидском эпосе «Шах-наме» (родственный восточнославянскому божьему ковалю, см. Кий), выступающий как противник дракона Заххака] или посредством оружия, изготовленного им для громовержца (Кусар-и-Хусас даёт Балу чудесные палицы для борьбы с Йамму – океаном).

К. может быть либо сам воплощением небесного грозового огня – богом-громовержцем (в мифах африканского народа эве имя бога-громовержца Согблаа складывается из «со» – «молния» и «гблаа» – «руководитель касты кузнецов»), либо его помощником (бог-К. в балтийской мифологии). Однако в этой роли К. часто сохраняет самостоятельность по отношению к громовержцу (они непобедимы до тех пор, пока остаются вместе), иногда оказываясь его «псевдопомощником». Это проявляется, например, при их несогласиях, когда К. (как Пиркуши) отказывается изготовить орудие (стрелу) для громовержца или может стать косвенной причиной гибели громовержца (как Кусар-и-Хусас, убедивший Балу сделать окно в доме, через которое, очевидно, может проникнуть смерть). Таким образом, связывающийся в мифологических представлениях преимущественно с положительным рядом мифических категорий (в частности, с верхом), К. иногда воплощает и элементы отрицательного начала. Он связан с рудами, добываемыми из-под земли, и может ассоциироваться с подземным огнём, отсюда с нижним (подземным или водным) миром. Это объясняет и постоянное (Хасамиль) или временное (Гефест) пребывание К. в нижнем мире и его связь с такими существами, как волк (в осетинской, римской, германо-скандинавской мифологиях, где волк связывается с воинской силой героев, приобретению которой помогает К.) и собака (собака кузнеца Куланна, убитая Кухулином), которые выполняют частично роль, близкую к воплощению нижнего мира. Из нижнего мира К. могут вызывать другие (небесные) боги. Таким образом, К. выступает как посредник между верхом и низом (хотя в большинстве случаев он связывается с верхом). Особое положение К. среди других мифологических персонажей сказывается и в его внешнем облике, иногда сближающем его с хтоническими существами: так, он хром (Вёлунд у древних германцев, Гефест), непомерно мал ростом (карлики-К., связываемые с подземным миром в германских сказаниях). С уродством может быть сопряжено и возникновение кузнечных орудий: у догонов кузнец должен хранить деревянную статуэтку однорукой женщины, из чьей отрубленной руки был сделан кузнечный молот.

В различных обществах вокруг фигуры кузнеца часто складывался особый ритуал, связанный с многочисленными поверьями и мифами, привязанными к месту (кузнице) и различным этапам работы кузнеца (по поверьям славян, К. схватил щипцами за язык змея, проникшего в кузницу; у абхазов кузница убивает пса, ср. собаку Куланна и т. п.). Наиболее развиты были обряды и мифы этого типа у тех многочисленных народов, где существовала особая почитаемая (или, реже, неприкасаемая) каста кузнецов (в древней Ирландии, в Индии и Шри-Ланке, у хауса, догонов, эве и многих других африканских народов). Эта изолированность кузнеца, сходная с положением шамана, связана с отношением к нему как к человеку, обладающему сокровенными способностями, носителю высшего знания и сверхъестественной силы и страхом перед реализацией этих способностей. В мифах каст кузнецов К. отводится роль основного божества [Гу, Лиза (см. Маву-Лиза) у кузнецов племени фон в Бенине] или главного божества этой касты (ланкийский Вассама, средневековая трансформация древнеиндийского Вишвакармана, является также богом кузнецов и может принимать земной облик золотых дел мастера; «Махавамса» XVIII 24). Особое положение в обществе проявляется, например, и в том, что в Западной Африке кузнец (изготовляющий при помощи огня орудия, культовые предметы и магические снадобья) и горшечница (обрабатывающая «живую глину» – землю) могут вступать в брак только друг с другом: они рассматриваются как воплощения двух основных священных начал, вместе обеспечивающие нормальную жизнь социума.

При отсутствии развитой металлургии функции, совпадающие с ролью К., в обряде выполняет вождь: у индейцев Северной Америки, например, вождь племени разрезал природную медь, игравшую существенную роль в ритуале и мифе (в медь превратилась ядовитая рыбка с блестящей чешуёй, которую пришлось бросить в огонь, или, по другому варианту, – солнце).

Предания о К. нашли отражение и развитие в литературе и искусстве. В частности, в раннем творчестве Н. В. Гоголя архетипический образ К., побеждающего чёрта, дан в «Ночи перед рождеством». Сходную мифопоэтическую традицию продолжали Вагнер, опиравшийся на древнегерманские мифы о К. (А. Блок использовал те же мифологические мотивы во вступлении к поэме «Возмездие»), и Э. Верхарн в поэме «Кузнец».

Лит.: Абаев В. И., Осетинский язык и фольклор, М.–Л., 1949, с. 28, 53, 70–71, 592–94; Аджинджал И. Б., Кузнечное ремесло и культ кузни у абхазов, в кн.: Из этнографии Абхазии, Сухуми, 1969, с. 232– 274; Иванов В. В., Топоров В. Н., Проблема функций кузнеца в свете семиотической типологии культур, в кн.: Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам, т. 1 (5), Тарту, 1974, с. 87 – 90; Котляр Е. С, Миф и сказка Африки, М., 1975, с. 66–68, 155 – 56, 213; Миллер В. Ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1 – Асвины-диоскуры, М., 1876, с. 162, 278–91; Ольдерогге Д. Б., Сумаоро – царь кузнецов и древняя культура Западной Африки, «Africana». Этнография, история, лингвистика, М.–Л., 1969 (Труды Института этнографии АН СССР, т. 93); Топоров В. Н., К балто-скандинавским мифологическим связям, в сб.: Donum Balticum, Stockh., 1970, с. 534–43; Черных Е. З., Металл – человек – время, М., 1972; Шрадер О., Сравнительное языковедение и первобытная история. Лингвистическо-исторические материалы для исследования индогерманской древности, СПБ, 1886, с. 231–46; Burca, Seвn de, Gobbвn saer, the crafty artificer, в сб.: Beitrдge zur Indogermanistik und Keltologie, Innsbruck, 1967; Forbes R. J., Metallurgy in antiquity, в кн.: Studies in ancient technology, v. 8–9, N. Y., 1971 – 72; Lйvi-Strauss С, La voie des masques, v. 1 – 2, [Gen., 1975]; Wer ti m e T. Б., Pyrotechnology: man’s first industrial uses of fire, «American scientist», 1973, v. 61, № 6, p. 670–682.

В. В. Иванов.

КУЙ, в древнекитайской мифологии чудовище в виде одноногого безрогого пепельно-синего быка. К. мог свободно ходить по морю, при этом тотчас же поднимался сильный ветер и начинался ливень. Глаза К. излучали блеск, подобный свету солнца и луны. Согласно комментариям к «Повествованиям о царствах» (ок. 4 в. до н. э.), у К. одна задняя нога, лицо человека, туловище обезьяны, он умеет говорить. В некоторых памятниках указывается, что К. – одноногий дракон, или К. похож на барабан (по преданию, мифический государь Хуан-ди велел содрать с К. шкуру и натянуть её на барабан), или К. – дух деревьев и камней, живущий в горах. Впоследствии образ чудовища К. был соединён с Куем, который ведал музыкой при мифическом правителе Шуне.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 125.

Б. Р.

Куй. Гравюра из «Иллюстраций к Книге гор и морей». Ленинград, Библиотека им. M. E. Салтыкова-Щедрина.

КУЙ-СИН («первая звезда»), в китайской мифологии божество – помощник бога литературы Вэнь-чана. Культ К.-с. известен с 12 –13 вв. Он отождествляется с первой звездой Большой Медведицы. Изображается стоящим на правой ноге, левая – согнута в колене и приподнята кзади. В правой руке – кисть, в левой – казённая печать или ковш Большой Медведицы. Единственная одежда – повязка вокруг бёдер и развевающийся шарф на шее. Часто изображается стоящим на спине огромной рыбы ао. По преданию, у К.-с. было безобразное лицо. Когда он выдержал первым экзамены на учёную степень, ему полагалась аудиенция у государя, но, увидев его, император отказал ему в этой чести. В отчаянии К.-с. бросился в море, но рыба ао вынесла его на поверхность и спасла. Изображение К.-с. ставилось в особой башне на экзаменационном дворе.

Б. Р.

Куй-син, стоящий на рыбе ао. Фарфор.

КУКЕР, в южнославянской мифологии воплощение плодородия. В весенних карнавальных обрядах (К. или кукувци в восточной Болгарии, джамалары, джамали в западной Болгарии; известны и другие обозначения, из которых многие турецкого происхождения) К. изображал мужчина в особой одежде (часто из козьей или овечьей шкуры), с зооморфной рогатой маской и деревянным фаллосом (ср. вост.-слав. Ярилу). Во время кукерских обрядов изображались грубые физиологические действия, обозначавшие брак К. с его женой, которая обычно представала затем беременной и симулировала роды; совершались ритуальная пахота и посев, также призванные обеспечить плодородие. Кукерское действо, кроме главного действующего лица К., включало многочисленные персонажи, среди которых был царь и его помощники. Одно из названий кукер – кукувци, кукови – сопоставимо с болг. «на куков ден» («когда рак свистнет»), сербо-хорв. «на куков дан», литов. каукас (домашний дух), прус, cawx, «чёрт», др.-инд. koka-yatus, «злой дух в образе животного», и восходит к глубокой древности.

Лит.: Колева Т. Б., Болгары, в кн.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX – начало XX в. Весенние праздники, М., 1977.

В.В. Иванов, В.Н. Топоров.

Маски кукеров.

КУКСУ, в мифологии индейцев Северной Америки (у индейцев Калифорнии – майду, помо, винтун и др.), первый человек, учитель людей. Ему посвящены тайные обряды, связанные с возрастными инициациями, проводимые зимой в большой круглой полуземлянке. Обрядовые танцы, связанные с культом К. (его называют также культом «большой головы», так как танцоры, изображая К., надевают громадный головной убор), призваны поддерживать продолжение рода.

А. В.

КУКУЛЬКАН («змей, покрытый перьями кецаля»), в мифологии майя одно из главных божеств. Ко времени испанского завоевания (16 в.) в нём слились легенды об историческом лице – предводителе тольтеков (вторгшихся в 10 в. на Юкатан), который считал себя имперсонатором Кецалькоатля и тольтекские представления об этом божестве, а также более древние верования майя в связанных с культом дождя облачных змеев. В результате синкретических процессов К. у поздних майя почитался в качестве бога ветра, подателя дождей, бога планеты Венера, основателя нескольких царских династий и крупных городов; в частности, считался патроном династии Кокомов в городе Майяпан. К. изображался в виде змея с человеческой головой.

Р. К.

КУКУМАЦ («змей, покрытый перьями кецаля»), в мифологий киче божество, супруг богини-матери Тепев. Судя по имени, К. восходит к образу бога Кецалькоатля. Культ его был принесён к киче в 10 в. вторгшимися на территорию Гватемалы тольтеками, но, возможно, этот тольтекский мифологический образ наложился на более древний, издавна существовавший у киче образ бога озёр и моря. Постоянные эпитеты К. – «сердце моря», «сердце озера». В эпосе киче «Пополь-Вух» К. играет важную роль в создании вселенной и человечества.

Р. К.

КУЛЛЕРВО, в финской и карельской мифологии герой-мститель. Согласно карельским и финским рунам, род К., сына Каллервы (Калевы), был истреблён братом Каллервы Унтамо; уцелел один лишь К., который не тонул в воде, не горел в огне и т. д. Сирота К. нанимается батраком (рабом) к врагам, ломает их лодку, рвёт сети, превращает в волков и медведей стадо хозяйки за то, что та запекла ему в хлеб камень (типичные поступки эпического богатыря в юности). В других рунах К. – богатырь-пахарь: его образ связан с представлениями о великанах-пахарях изначальных времён – калеванпойках (сам К. иногда называется Калеванпойка; ср. также пахоту Калевипоэга).

КУЛСАНС, также Ани, в этрусской мифологии божество, соответствующее римскому Янусу. Имел четыре лица, которые символизировали четыре небесных региона.

КУЛУЛУ (шумер.), в шумеро-аккадской мифологии спутник бога подземного мирового океана Энки (аккад. Эйя), получеловек-полурыба (с верхней частью тела человеческой, а нижней – рыбьей). В новоассирийской глиптике и рельефах в рыбоподобной одежде изображены жрецы – заклинатели культа этого бога. У историка Бероса (3 в. до н. э.) в облике К. выведен первочеловек Оаннес.

В. А.

Божества и жрецы в рыбоподобных одеждах. Ритуальный бассейн из Ашшура. 8–7 вв. до н. э. Париж, Лувр.

КУЛЬ, 1) в мансийской мифологии злой дух. Войско К. подвластно владыке загробного мира Куль-отыру (поверья о них близки христианским представлениям о чёрте). Враги людей, К. опасны для них не столько своей сверхъестественной силой, сколько злобными проделками. Населяют леса и источники (см. Виткуль), наделяются обликом собаки или собачьей головой. 2) В коми мифологии (коми-пермяки) творец зла, противник Ена.

М. Х.

КУЛЬ-ОТЫР, Куль-отир, Хуль-отыр (от куль и отыр; отыр, «богатырь»), в мансийской мифологии бог подземного мира (Йол-нойер – «правитель низа»), третий из троицы главных богов, властитель злых духов кулей и болезней. Согласно космогоническим мифам, К.-о. участвовал в сотворении мира: в облике гагары он плавал по водам первичного океана; по приказу Нуми-Торума гагара ныряла на дно, чтобы принести в клюве землю для сотворения суши. Однако К.-о. выплюнул на поверхность океана не всю землю, а оставил часть в клюве. Когда по повелению Нуми-Торума земля, принесённая со дна, стала разрастаться и распирать клюв гагары, та выплюнула и её: из этой земли образовались горы, Уральский хребет (ср. марийского Кугу-юмо и Керемета).

К.-о. – создатель пресмыкающихся, червей, жуков, комаров. Когда Нуми-Торум (по другим вариантам, Тапал-ойка) сделал из стволов лиственницы людей и оставил творение, чтобы найти дух для вселения в них, К.-о. подменил лиственничных людей глиняными. Из-за непрочности глины созданные из неё люди подвержены заболеваниям. По другому варианту мифа, Нуми-Торум сам послал К.-о. на землю распространять болезни, не с тем, чтобы наказать людей, но с целью воспрепятствовать их слишком быстрому размножению. К.-о. представляли в огромной чёрной шубе: от прикосновения этой шубы человек заболевал и умирал. Как владыка мёртвых К.-о. получает от Нуми-Торума списки тех, кто должен умереть и в тот же день отправиться в загробный мир: на лодке он перевозит туда умерших.

М. Хоппал.

КУЛЬТОВЫЕ МИФЫ, условное название мифов, в которых даётся объяснение (мотивировка) какого-либо обряда (ритуала) или иного культового действия. К. м. существовали, вероятно, у всех народов, хотя и не везде изучены. Нет ни одного религиозно-магического обряда, который не имел бы эксплицитного или имплицитного обоснования в виде мифа о происхождении данного обряда. Миф, включённый в обряд, выступает как существенный элемент обряда, без которого последний не действителен. Но эта тесная связь обряда и мифа не является двусторонней: есть много мифов, не связанных с обрядом (ср. мифы о происхождении мира, человека, явлений природы, предметов человеческого быта, брачных правил и пр.), но не существует обряда без сопровождающего его мифа.

Английский этнограф Э. Тайлор и другие исследователи 19 в. полагали, что древние люди, верившие в существование духов, богов, демонов и слагавшие о них мифы, постепенно начали устраивать для их умилостивления обряды, жертвоприношения и пр. Иного взгляда придерживался У. Робертсон-Смит, английский историк религии, первым установивший приоритет культового обряда над связанным с ним мифом, который, по его мнению, в большинстве случаев представляет собой толкование и обоснование этого обряда. К взгляду Робертсона-Смита («ритуальной теории») примкнули многие выдающиеся этнографы и религиоведы – Дж. Фрейзер, А. ван Геннеп, Б. Малиновский, Дж. Харрисон, Ф. Рэглан, С. Хаймен и др. До недавнего времени – вплоть до появления «структуралистской» точки зрения, провозгласившей независимость мифологии от каких бы то ни было человеческих действий (К. Леви-Строс), «ритуальная теория» занимала господствующие позиции в науке. Хотя эта теория, в её крайней и односторонней формулировке (Рэглан, Хаймен), не может объяснить всего разнообразия мифов всех эпох и народов, в отношении собственно К. м. она подкрепляется обильным и вполне убедительным фактическим материалом.

Наиболее примитивные К. м. – это тотемические мифы аборигенов Австралии, сопровождающие исполнение тотемических обрядов. Исполнители обряда, выступающие в роли тотемических .предков, в ходе рецитации мифа (одновременно с обрядом или позже) как бы локализуют действия предка, указывая на место его передвижения, охоты, исполнения священного обряда, ухода под землю и т. п. Для женщин и непосвящённых текст мифа – такая же тайна, как и сам обряд; в ходе посвятительных обрядов иницианту впервые сообщают содержание священных мифов.

Уже на этой ранней ступени общественного и культурного развития К. м. составляют, таким образом, не просто священные, но тайные (эзотерические) знания. Вместе с тем у тех же аборигенов отмечен и другой, экзотерический, круг К. м., рассказываемых специально для непосвящённых: рассказы о страшных духах-убийцах, которые будто бы совершают инициацию мальчиков, пожирая и вновь оживляя их. Посвященные сами не верят в существование этих духов-страшилищ, но запугивают ими непосвящённых – женщин и подростков. У других народов, примерно такого же уровня развития (огнеземельцы, бушмены, пигмеи и др.), отмечается столь же резкое деление К. м., связанных с возрастными инициациями, на эзотерические и экзотерические. Однако скудость источников не всегда даёт возможность судить о том, к какой из этих двух категорий принадлежит тот или иной миф. Западногерманский этнограф А. Иенсен вообще не делит К. м. на эзотерические и экзотерические, а противопоставляет их в целом (как «истинные») простым «этиологическим» мифам.

Типичными К. м., по сообщению Б. Малиновского, являются все или почти все мифы жителей островов Тробриан в Океании, повествующие о древних предках и тесно связанные с совершением религиозно-магических обрядов; единственный смысл их – обосновать право данной социальной группы на совершение данного обряда.

Яркие образцы К. м. описаны также у американских индейцев. «Песня Вабино» племени оджибва представляет собой серию мифологических рисунков, вырезанных на деревянной дощечке; пояснительный текст к ней поёт мужчина, посвященный в ритуал тайного общества «Вабино». У индейцев племени навахов описан сложный многодневный обряд лечения больного, включающий молитвенные обращения к божествам, изображения которых делаются на ровной площадке цветным песком (миф здесь представляет собой сложное повествование о сотворении мира и его разрушении). В Индии некоторые мифы также были связаны с культовой практикой (и, может быть, с тайными культами), многочисленные мифологические образы (богов, демонов) постоянно упоминаются при заклинаниях.

В мифологиях классического Востока К. м. обычно выступают в своей типичной форме, и связь их с религиозным ритуалом не подлежит никакому сомнению. В Египте самая богатая и разнообразная мифология была связана с культом Осириса и Исиды – божеств очень сложного облика и происхождения. Почитание их принимало и чисто народные формы земледельческой обрядности, и официальные, жреческие и государственные формы. Сложный ритуал культа воспроизводил поиски Исидой тела убитого Осириса, скорбь и плач народа, а затем воскрешение бога и радость народа.

К К. м. относят и ряд ветхозаветных эпизодов: предписание об обязательном обрезании новорождённых мальчиков (Быт. 17, 10–14), рассказ о получении Моисеем на горе Синае божьих законов и запретов (Исх. 19, 1–25; 20, 1–26 и след.), рассказ о принесении Авраамом в жертву богу своего сына Исаака (Быт. 20, 1–18); последний может быть истолкован как обоснование ритуальной практики обязательного символического посвящения богу перворождённых сыновей.

В древнем Средиземноморье аналогичный ритуал был посвящен богу растительности Аттису, о насильственной смерти которого – от дикого кабана или от самооскопления – повествовали мифы. Ритуал культа растительного божества Адониса включал в себя обязательное оплакивание его смерти женщинами, а затем ликование при его воскресении. [Ср. ритуалы, связанные с шумероаккадскими циклами мифов Инанна (Иштар) – Думузи (Таммуз).] Культ Диониса, связанного с виноградарством и виноделием, вмещал в себя оргиастические действия, которые соотносились с мифологическим рассказом о юном Дионисе, растерзании Диониса-Загрея титанами и последующем его воскресении. Ещё нагляднее связь ритуала с земледельческим мифом, посвященным богине Деметре и её дочери Персефоне, в Элевсинских мистериях (Аттика), символически воспроизводивших горе Деметры, её странствия в поисках дочери, связь между жизнью и смертью.

Все эти К. м. переплетались между собой в ходе растущего средиземноморского религиозного синкретизма и создали канву, на которой в первые века н. э. сложилось христианское вероучение. Идея смерти и воскресения божества, излагавшаяся в мифах и инсценировавшаяся в обрядах, была приурочена к биографии одного из проповедников «царства божия» в Палестине, в результате чего оформился образ Иисуса Христа, обогащенный многочисленными мифологическими чертами, заимствованными из древневосточных К. м. Дж. Робертсон, Дж. Фрейзер полагали, что всё содержание Евангелий есть в сущности К. м., повествующий в нарративной форме о ритуале: о реальном или символическом умерщвлении человеческой жертвы, страдающего и воскресающего бога.

Лит.: Фрэзер Дж., Золотая ветвь, 2 изд., в. 3, М.–Л., 1931; Fontenrose J., The ritual theory of myth, Berk.–Los Ang., 1966; Foucart P., Les mystиres d’Eleusis, P., 1914; Van Gennep Б., Mythes et lйgendes d’Australie, P., 1906; его же, La formation des lйgendes, P., 1910; Harrison J. E., The religion of Ancient Greece, L., 1905; Jensen Б., Mythos und Kult bei Naturvцlkern, Wiesbaden, 1951; Robertson-Smith W., Lectures on the religion of the Semites, 3 ed., L., 1927; Stevenson J., Ceremonial of Hasjelti-Dailjis, Wash., 1891.

С.А. Токарев.

КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ (англ. Culture hero, франц. Heros ciVIIIsateur, нем. Heilbringer), мифический персонаж, который добывает или впервые создаёт для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учит их охотничьим приёмам, ремёслам, искусствам, вводит определённую социальную организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники. В силу недифференцированности представлений о природе и культуре в первобытном сознании (напр., появление огня в результате трения приравнивается к происхождению природных явлений грома и молнии, солнечного света и т. п.) К. г. приписывается также участие в мироустройстве: вылавливание земли из первоначального океана, установление небесных светил, регулирование смены дня и ночи, времён года, приливов и отливов, участие в создании, формировании и воспитании первых людей и др. (перечень основных фольклорных мотивов в сказаниях о К. г. см. в указателе: Thompson S., Motif-index of folk-literature, Bloomington, 1966: A500–A599, A1703, A1058, A2252.3, A978.1).

В древних версиях мифов, отражающих специфику присваивающего хозяйства, К. г. добывает готовые блага культуры, а порой и элементы природы путём простой находки или похищения у первоначального хранителя (у старухи-прародительницы, у хозяйки царства мёртвых, у небесных богов, у духов-хозяев). Типичный пример – похищение огня: тотемными предками у австралийцев, полинезийским Мауи, индейским Вороном, древнегреческим Прометеем и др. Параллельно или стадиально позднее возникают мифы об изготовлении природных и культурных объектов К. г.-демиургом с помощью гончарных, кузнечных и других орудий (элементы дифференциации между собственно К. г. и демиургами отразились в мифах, где наметилось начало различения природы и культуры). На заре эпохи металла К. г. выступает в облике чудесного кузнеца (типа греческого Гефеста). Мифы о К. г. представляют собой своеобразную летопись первых успехов людей в трудовой и общественной практике, проецированных в доисторическое время мифическое и приписанных К. г. как единственным обладателям в глазах членов родовой общины необходимой свободой самодеятельности.

В архаических мифологиях представления о первопредках – демиургах – К. г. переплетены между собой, вернее, синкретически не расчленимы. Причём базисным началом в этом соединении является первопредок – родовой, фратриальный, племенной. В австралийской мифологии тотемные первопредки выступают как К. г., чьи цивилизующие функции ещё не выделились достаточно отчётливо на фоне их разнообразных деяний, совершавшихся в мифическое время (эпоху «сновидений»). Например, тотемные предки – дикие коты и ящерицы-мухоловки с помощью каменного ножа довершили творение людей-личинок, беспомощно лежавших на выступающих из воды скалах, сделали им обрезание, научили добывать огонь трением, готовить пищу и т. д. Для мифов юго-восточных австралийских племён характерно сочетание К. г., патрона инициации и небесного «хозяина» или «отца». У папуасов-меланезийцев, наиболее архаических племён Африканского континента, у коряков и ительменов (на северо-востоке Азии) и некоторых групп северо-американских индейцев К. г. являются одновременно родо-племенными предками. Связь с тотемными предками объясняет звериные имена и атрибуты, частичную зооморфность многих К. г. (Ворон, Норка, Кролик, Койот – у индейцев Северной Америки, хамелеон, паук, антилопа, муравей, дикобраз – у многих народов Африки и др.). В более развитых мифологиях народов Африки, Америки и Океании (напр., в Полинезии) черты первопредка в образе К. г. становятся реликтовыми, преобладает антропоморфность.

Наряду с добыванием культурных благ и участием в мироустройстве в качестве демиурга и первопредка, наряду с деяниями по преодолению первоначального хаотического состояния мира и его бессознательному или сознательному упорядочению, К. г. иногда выступает также борцом со стихийными хаотическими природными силами, которые (в виде разнообразных чудовищ, хтонических демонов и др.) пытаются смести установленный порядок. При этом стихийные силы природы часто сливаются с образами иноплеменников. К. г. как бы получает «богатырскую» миссию охраны от чудовищ местообитания людей; этиологические мифы приобретают черты героического сказания. Мотивы борьбы К. г. с чудовищами встречаются в Полинезии и Микронезии, у северо-восточных палеоазиатов, обских угров и др., но особенно характерны они для мифов о героических близнецах в мифологии американских индейцев. В греческой мифологии наряду с типом К. г.-добытчика в лице Прометея имеется К. г.-богатырь в лице победителя чудовищ Геракла, а также Персея, Тесея.

Образ К. г. весьма архаичен и в силу этого во многих случаях обнаруживает своеобразный идеологический синкретизм, является примером нерасчленённости искусства и религии. К. г. не обязательно сакрализованы и соотносятся аборигенами с некоторыми категориями духов и выдающимися историческими личностями прошлого. Таким образом, они отличаются от настоящих богов, но при этом подчёркивается их значительность и магическая сила, без которой были бы немыслимы их деяния. На более высокой ступени развития К. г. может эволюционировать к богу-творцу, но может также развиваться дальше в сторону сказочного или эпического героя. Различие между меланезийским К. г. Тагаро и полинезийским богом – небесным творцом Тангароа иллюстрирует процесс обожествления К. г. Архаические черты К. г. обнаруживаются у различных богов. Например, в шумеро-аккадской мифологии у Энки и Энлиля (которые не только участвуют в теогоническом процессе, но прежде всего совершают культурные деяния), у скандинавского Одина, у египетского Осириса. Многие из африканских небесных богов в генезисе являются первопредками К. г. С выделением пантеона высших небесных богов К. г. иногда превращается в помощника, посланца верховного творца, исполнителя воли последнего, но возможен конфликт К. г. с богами (богоборчество Прометея). В ряде мифологий к высшим богам переходят цивилизующие функции (напр., к Аполлону и особенно к Афине в греческой мифологии).

К. г. часто является одним из братьев (напр., Кват, Тагаро, Мауи в Океании), причём братьев может быть много, но из их числа выделяются двое – братья-близнецы (см. Близнечные мифы), обычно соперничающие и враждующие между собой (у ирокезов Иоскеха и Тавискарон, у меланезийцев-гунантуна То Кабинана и То Карвуву и многие другие), реже – помогающие друг другу («мальчик из вигвама» и «мальчик из кустарника» в южной части Северной Америки). Такие близнецы часто являются фратриальными предками. Согласно концепции советских этнографов А. М. Золотарёва и С. П. Толстова, К. г.-близнецы, так же как и некоторые другие близнечные пары в мифологии (Ашвины, Диоскуры, Ромул и Рем и др.), восходят к повсеместно существовавшей дуально-родовой организации.

Отрицательный вариант К. г. обычно неумело подражает брату-близнецу, положительному К. г.; например, То Карвуву, подражая То Кабинане, создаёт дурные «предметы» (смерть, акулу, гористую местность и др.); в греческой мифологии отрицательным вариантом Прометея является его брат Эпиметей. Отрицательный близнец наделяется одновременно демоническими и комическими чертами. Когда у К. г. нет брата, то часто ему приписываются различные проделки, некоторые из них даже являются пародийным переосмыслением его же собственных серьёзных деяний (напр., Койот, Манабозо и старик в мифологии индейцев западной части Северной Америки). Демонически-комический дублёр К. г. наделяется чертами плута-озорника (трикстера). К. г. часто прибегают к хитрым трюкам для достижения успеха в самых серьёзных деяниях: Мауи проявляет хитрость в общении со своей демонической прародительницей при добывании огня, рыболовного крючка, ловушки для птиц; Ворон притворяется плачущим ребёнком, чтобы получить мячи – небесные светила; Прометей обманывает богов при дележе мяса. В мифах заметна тенденция отделить серьёзные деяния К. г. от озорных трюков. У некоторых североамериканских племён мифы о творческих деяниях Ворона, Койота и др. воспринимаются с полной серьёзностью и ритуализованы по формам бытования, а анекдотические истории с тем же Вороном и Койотом рассказываются для развлечения. Следующий шаг – отделение трикстера от К. г. На востоке Северной Америки у племён виннебаго Вакдьюнкага (что, видимо, означает «безумец», «шут») представлен как озорник, а заяц как серьёзный К. г. В греческой мифологии к трикстеру близок обожествлённый Гермес. Озорные проделки трикстера большей частью служат удовлетворению его прожорливости или похоти. Обычно преобладает какое-нибудь одно качество: например, у индейцев северо-западного побережья Америки ворон – прожорливый трикстер, а норка – похотливый; в мифологии догонов Легба отличается гиперэротизмом, а Йо – обжорством. Стремясь удовлетворить голод или ненасытное желание, трикстер прибегает к обману, нарушает самые строгие табу (в т. ч. совершает кровосмешение), нормы обычного права и общинной морали (злоупотребление гостеприимством; поедание зимних запасов семьи или родовой общины). Нарушение табу и профанирование святынь иногда имеет характер «незаинтересованного» озорства. Так, действия Вакдьюнкага являются надругательством и шутовской пародией на ритуалы подготовки к военному походу, приобретения духа-покровителя и др. Многие проделки ворона в фольклоре северовосточных палеоазиатов имеют характер пародии на шаманское камлание, а также на серьёзные творческие деяния самого ворона. Действуя асоциально и профанируя святыни, трикстер тем не менее большей частью торжествует над своими жертвами, хотя в отдельных случаях он терпит неудачи. Сочетание в одном лице серьёзного К. г. и трикстера, вероятно, объясняется не только фактом широкой циклизации сюжетов вокруг популярных фольклорных персонажей, но и тем, что действие в этих циклах отнесено ко времени до установления строгого миропорядка – к мифическому времени. Это в значительной мере придаёт сказаниям о трикстерах характер легальной отдушины, известного «противоядия» мелочной регламентированности в родо-племенном обществе, шаманскому спиритуализму и др. В типе трикстера как бы заключён некий универсальный комизм, распространяющийся и на одураченных жертв плута, и на высокие ритуалы, и на асоциальность и невоздержанность самого плута. Этот универсальный комизм сродни той карнавальной стихии, которая проявлялась в элементах самопародии и распущенности, имевших место в австралийских культовых ритуалах, римских сатурналиях средневековой масленичной обрядности, «праздниках дураков» и др. Советский литературовед M. M. Бахтин считает подобную «карнавальность» важнейшей чертой народной культуры вплоть до эпохи Возрождения.

К. г. (с чертами первопредка и демиурга) и его комический дублёр – трикстер – центральные образы не только архаической мифологии как таковой, но и первобытного фольклора в целом. Это объясняется, во-первых, архаически-синкретическим характером указанных образов (они предшествуют отчётливой дифференциации религиозных и чисто поэтических сюжетов и образов) и, во-вторых, тем, что К. г. (в отличие, например, от духов-хозяев) персонифицирует (моделирует) не стихийные силы природы, а саму родо-племенную общину. Раздвоение на серьёзного К. г. и его демонически-комический отрицательный вариант соответствует в религиозном плане этическому дуализму, а в поэтическом – дифференциации героического и комического. Жанровый синкретизм сказаний о К. г. проявляется в том, что циклы мифов, связанных с именем К. г., включают прежде всего этиологические мифы и элементарные виды сказок. Сказания о К. г. представляют собой своеобразный первобытный мифологический эпос. Они сыграли большую роль в развитии и сказки, и героического эпоса.

Этиологические мифы о зооморфных К. г. – трикстерах легко превращаются в сказки-анекдоты о животных: этиологические концовки приобретают характер стилистического украшения и дополняются или заменяются морализирующими концовками, сами герои остаются трикстерами, но полностью теряют характер К. г. (примером являются многочисленные африканские циклы сказок о зайце или пауке). С другой стороны, мифы о похищении К. г. природных объектов преобразуются в волшебные сказки о поисках чудесных предметов, диковинок, жар-птицы, живой воды и т. д. и добывании этих предметов у их чудесных хранителей. Сказочные герои иногда отправляются на поиски огня – этого классического объекта для К. г. Но, в отличие от этиологических мифов, в сказках рассказывается не о происхождении огня, пресной воды, злаков и др. и не об их приобретении для человечества (субъективно ограниченного пределами собственного племени), а о выполнении «трудной задачи» героем в собственных интересах или интересах его отца, царя и т. п. Генетическая связь со сказаниями о К. г. отмечается в архаических памятниках героического эпоса, таких, как карело-финские руны, нартские сказания северо-кавказских народов, богатырские поэмы тюрко-монгольских народов Сибири, даже шумеро-вавилонский «Гильгамеш» и древнескандинавская «Эдда». Карело-финский Вяйнямёйнен добывает огонь из чрева огненной рыбы, в царстве мёртвых – орудия (реальные или магические) для изготовления лодки; мастерит первую лодку и кантеле, похищает чудесный предмет сампо, совершает космогонические деяния. Нарт Сосруко добывает огонь и фруктовые деревья, герои якутских олонхо и бурятских улигеров обычно выступают как «одинокие» первые люди и совершают различные культурные деяния. Гильгамеш создаёт древнейший культурный центр Двуречья – город Урук, строит храм и крепость, материал для которых он отнимает у чудовища – хранителя кедрового леса. Защита человеческого мира от демонов и чудовищ – важнейшая забота К. г.

Некоторые отголоски сказаний о К. г. обнаруживаются в более развитых эпосах (напр., в «Рамаяне», «Гэсэре», «Беовульфе»), сохранивших связь с архаической традицией.

Проблема К. г. в течение последних ста лет была предметом дискуссии в науке. А. Лэнг связывал К. г. частично с творцами-демиургами, частично с «первыми людьми». К. Брейзиг считал, что образ К. г. эволюционировал от полузооморфных духов-предков к антропоморфным небесным богам. Возражая ему, П. Эренрейх полагал, что К. г. есть эманация высшего божества, и его первоначальная природа – астральная, Н. Сёдерблом допускал незаметное превращение творца в К. Г. В. Шмидт в духе школы культурных кругов доказывал, что в древнейших мифологиях этот персонаж совпадает с предком, в мифологии периода матриархата – с лунарными героями, в мифологии патриархата К. г. – арбитр между людьми и высшим богом. Э. Дюркгейм видел в К. г. идеализированного предка, которого смешивают с установленными им культами, с обрядами инициации. А. ван Деурсен считал (по данным этнографии индейцев), что К. г. – существо промежуточное между богом и человеком, обычно подчинённое богу, но не сакрализованное. Он допускал отражение в образах К. г. исторического элемента – воспоминаний о выдающихся вождях и шаманах. Африканисты Г. Бауман, Э. Браурер, X. Тегнеус утверждали, что К. г. – древнейший мифический образ, совпадающий с образом предка или сына бога. Бауман отмечал его тератоморфный (от греч. «чудовище») и плутовской аспекты. Браурер указывал на его связь с культом племенных вождей. Тегнеус исследовал связь африканских К. г. с чудесными кузнецами, некоторыми видами духов-хозяев, первых царей и др. П. Радин отстаивал связь К. г. с высшим божеством, считая К. г. творцом отдельных элементов природы, культуры или их преобразователем. Соединение божественного К. г. и «божественного шута» Радин относит ко времени появления человека в качестве социального существа (в отличие от животного). В проанализированном им североамериканском цикле мифов о Вакдьюнкаге Радин усматривает изображение эволюции человека от природной стихийности к героической сознательности. Специалист по античной мифологии К. Кереньи, признавая фигуру трикстера весьма древней, связывает её с так называемой «поздней архаикой», стилю которой свойственны грубо-развлекательные моменты. Психоаналитик К. Юнг в соответствии со своей теорией архетипов воспринимает образы трикстеров как взгляд «я», брошенный в далёкое прошлое коллективного сознания, как отражение недифференцированного, едва оторвавшегося от животного мира, человеческого сознания. Французский структуралист К. Леви-Строс, считающий мифы инструментом первобытной логики, ищущей выхода из противоречий за счёт введения промежуточной фигуры «медиатора», уделяет большое внимание К. г. и трикстерам как таким медиаторам. По его мнению, Ворон или Койот выбраны в качестве К. г. потому, что они питаются падалью и тем самым преодолевают противоположность между плотоядными и травоядными, между охотой и земледелием и, в конце концов, между жизнью и смертью.

Лит.: Токарев С.Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Мелетинский Е. М., Предки Прометея. Культурный герой в мифе и эпосе, «Вопросы истории мировой культуры», 1958, № 3; его же, Поэтика мифа, М., 1976; Lang A., Myth, ritual and religion, v. 2, N. Y., 1906; Breysig К., Die Entstehung des Gottesgedankes und der Heilbringer, В., 1905; Schmidt W., Ursprung der Gottesidee, Bd 1, Mьnster, 1926; Ehrenreich P., Gцtter und Heilbringer, «Zeitschrift fьr Ethnologie», 1906, Bd 38, H. 4; Durkheim E., Les formes йlйmentaires de la vie religieuse..., P., 1912; Sцderblom Н., Das Werden des Gottesglaubens, Lpz., 1916; Deursen A. van, Der Heilbringer. Eine ethnologische Studie ьber den Heilbringer bei den nordamerikanischen Indianern, Groningen, 1931; Baumann H., Schцpfung und Urzeit der Menschen im Mythus der afrikanishen Vцlker, В., 1936; Te g пае us H., Le hйros ciVIIIsateur, Uppsala–Stockh., 1950; Radin P., The trickster. A study in American Indian mythology, L., 1956; Lйvi-Strauss C, Les mythologiques, [v. 1 – 4], P., [1964–71].

E.M. Мелетинский.

КУМА, в мифологии индейцев Южной Америки (у яруро, Венесуэла) божество луны и жена солнца. К. создала мир и первых людей, сначала яруро, а потом другие племена. В сотворении мира К. помогали два брата Пуана – водяной змей, и Итсиай – ягуар, создавшие землю и воду. Сын К. – Хачава, получивший знания от Пуаны, научил людей добыванию огня, изготовлению луков и стрел, охоте и рыболовству. К. поддерживает связь с людьми через шаманов, с их помощью она лечит болезни, которые насылаются злым духом – Киберот. К. также правит расположенным к западу от страны яруро миром умерших. На шаманских погремушках К. изображена в виде женщины с поднятыми руками.

Л. Ф.

КУМАРБИ [dKumarb/we(-ne), «(тот) Кумара» (?)], в хурритской мифологии «отец богов», сын Ану (см. Ан)у отец Тешуба. Супруга К. – Шалаш (Шалуш) Пидинская. Почитался как бог зерна [ в хеттских источниках часто именуется dNISABA (шумер.) или dHalki (хетт.), «зерно»]. На наскальном рельефе в Язылыкая близ Богазкёя с К. отождествляют божество с колосом в руке. Центр культа К. – город Уркиш (северная Месопотамия). Важнейшие мифы, в которых действует К., – о смене поколений богов (К. сменяет на небесном престоле Ану; Тешу б, в свою очередь, свергает К.) и об УлликуммЕ. К. упоминается также в мифах о царствовании бога-хранителя (KAL), о змее Хедамму и о Серебре (см. Хурритская мифология). Отождествлялся с Дагоном, Илу и Энлилем.

М.Л. Хачикян.

КУМБХАНДА (санскр. и пали kumbhanda, букв, «имеющий тестикулы-горшки», ср. кумбхамушка, кумбхика, санскр. kumbhamuska, kumbhika, «имеющий мошонку-горшок»), разряд мелких демонов в «Атхарваведе», в буддизме разряд уродливых духов (иногда карликов), обычно упоминаемых вместе с асурами и гандхарвами или с ракшасами, пишачами и т. п. В сутрах повелителем К. выступает страж южной стороны света Вирудхака, но один раз назван Рудра. В «Лалитавистара» К. упоминаются среди пособников Мары, когда последний старался помешать Будде достичь просветления. В палийской же джатаке К. вместе с ракшасами подвластны Кубере и охраняют его манговое дерево. К. обычно враждебны людям, но в качестве свиты Вирудхаки они поклоняются татхагатам и бодхисатвам. В «Сутре благого закона» Вирудхака (как и остальные локапалы, повелевающие каждый своим разрядом демонов) произносит магическую формулу, которая лишает К. возможности вредить людям. Несмотря на довольно частое упоминание К. в сутрах, связанные с ними индивидуальные сюжетные линии отсутствуют.

О.Ф. Волкова.

КУНТИ (др.-инд. Kunti), Притха, в индийском эпосе «Махабхарата» дочь правителя ядавов Шуры, сестра Васудевы и супруга Панду. В девичестве К. получила от брахмана Дурвасаса заклинание, с помощью которого могла иметь сына от любого бога. Сначала она вызвала Сурью и родила от него Карну. Выйдя замуж за Панду, который по проклятию не мог иметь детей, родила от богов Дхармы, Ваю и Индры соответственно Юдхиштхиру, Бхиму и Арджуну. Затем по просьбе Панду передала заклинание второй его жене Мадри, и та родила от Ашвинов близнецов Накулу и Сахадеву.

П. Г.

КУНЪЕ, герой поздней корейской мифологии. В основе образа К. – мятежник периода политической раздробленности Кореи в 10 в. Рождение К. сопровождалось чудесным событием: над домом, где он появился на свет, навис белый луч вроде радуги. Поэтому его имя трактуют как «сын радуги [лука]». Родился К. в день «двойной лошади» (Тано), т. е. 5-го числа 5-й луны, с развитыми зубами (версия «Самгук саги», или с двумя рядами зубов и двойным тембром голоса, версия «Чеван унги»). По совету предсказателя государь решил освободиться от необыкновенного младенца. Его бросили возле башни, и кормилица, тайком подобрав его, бежала. По дороге она нечаянно ткнула пальцем ему в глаз, и он стал одноглазым. Когда К. вырос, она поведала ему, кто он такой. К. постригся в монахи и принял имя Сонджон («добродетельный»). Предание гласит, как однажды на перевале чёрная ворона уронила ему в миску зубочистку (по другой версии, клочок бумаги) со знаком «ван» («государь»). Он поверил в предначертанную ему судьбу. Как правитель государства Тхэбон (или Позднее Когурё) в мифологии представлен в качестве идеального злодея, который нарушает конфуцианские нормы поведения.

Лит.: Хон Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 241-43.

Л.Р. Концевич.

КУНЬЛУНЬ, в древнекитайской мифологии священная гора, находившаяся где-то на западной окраине китайских земель. В основе мифов о К. лежит, видимо, представление о мировой горе. Считалось, что К. имеет высоту 11 тыс. ли 14 бу 1 чи и 6 цуней (более 7 тысяч километров), что из К. берёт начало главная река Древнего Китая – Хуанхэ. Путь к К. преграждали Жошуй («слабая вода») и огнедышащие горы. К. представляли как нижнюю столицу небесного правителя Шан-ди («верховного владыки»). Там были висячие сады (сюаньпу), нефритовый источник (яошуй) с прозрачной водой, нефритовый пруд (яочи). Согласно «Шань хай цзину» («Книга гор и морей»), дух Лу-у («дух холма?»), управитель К., имел туловище тигра, но человечье лицо, девять хвостов и тигриные лапы с когтями. Лу-у управлял девятью пределами неба и садами Шан-ди. Там же был и зверь-людоед тулоу, похожий на четырёхрогого барана, птица циньюань, подобная пчеле, но величиной с утку (она несла смерть зверям и пернатым, стоило ей клюнуть дерево, и оно засыхало), птица чунь (перепел), заведовавшая утварью Шан-ди, дерево шатан (песочное), похожее на дикую грушу, но с плодами вроде сливы без косточек, съев которые человек получал способность не тонуть, трава, которая снимает усталость. По более поздним преданиям, там же росло дерево бессмертия, которое давало плоды – чудесные персики раз в тысячу лет, и другие волшебные деревья.

В результате контаминации образов Шан-ди и Хуан-ди появилось представление о К. как столице Хуан-ди, окруженной нефритовой стеной, с каждой стороны которой было по 9 колодцев и по 9 ворот. Внутри был дворец Хуан-ди, окружённый ещё 5 стенами с 12 башнями. На самом высоком месте подле дворца рос чудесный рисовый колос, высотой в 4 чжана (ок. 12 метров).

К. считалась также местом обитания Си-ван-му («Владычицы Запада») и бессмертных. В средневековых даосских легендах К. – земной рай (наряду с горой Пэнлай). После распространения в Китае в первых веках н. э. буддизма представление о К. отчасти слилось с индийскими представлениями о горе Меру. К. рассматривали также как место соединения неба и земли, где поочерёдно прятались солнце и луна. На самой вершине К. жил девятиголовый зверь, открывающий рассвет, – кайминшоу ростом в 4 чжана.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 102–03; Каталог гор и морей. Шань хай цзин, М., 1977, с. 43; Митараи Масару, Конрон дэнсэцуно кигэн (Происхождение преданий о Куньлуне), «Сигаку кэнкю кинэн ронсо» (Хиросимский университет), 1950, № 10; M un k e W., Die klassische chinesische Mythologie, Stuttg., 1976, с 210–19.

Б. Л. Рифтин.

КУПАЛА, в восточнославянской мифологии главный персонаж праздника летнего солнцестояния (в ночь на Ивана Купалу – народное прозвище Иоанна Крестителя – с 23 на 24 июня по старому стилю). К. называли куклу или чучело (женщины или мужчины – ср. такую же куклу Костромы), которое в белорусских ритуалах называли также Марой (воплощение смерти). Во время праздника К. топят в воде; разжигаются священные костры, через которые прыгают участники обряда: ритуал призван обеспечить плодородие (от высоты прыжка зависит высота хлебов и т. п.). Как сами обряды, так и название Купала (от глагола купать, кипеть, родственно лат. cupido, Купидон, «стремление»: ср. индоевроп. корень kup- со значением «кипеть, вскипать, страстно желать») указывает на соотнесение купальских ритуалов с огнём (земным и небесным – солнцем, в купальских ритуалах представленным колесом) и водой, которые выступают в купальских мифах как брат и сестра. В основе мифа, реконструируемого по многочисленным купальским песням и другим фольклорным текстам, лежит мотив кровосмесительного брака брата с сестрой, воплощаемых двуцветным цветком иван-да-марья – важнейшим символом купальских обрядов; желтый цвет воплощает одного из них, синий – другого. В одном из вариантов мифа брат собирается убить сестру-соблазнительницу, а она просит посадить цветы на её могиле. Три вида волшебных трав и цветов в купальских песнях (по поверьям, целебная сила трав была наибольшей в ночь на К.) соотносятся с мотивами трёх змей и трёх дочерей К. Сходные обряды и поверья связываются с Ивановым днём во всех славянских традициях. Широко распространено предание о цветке, который раскрывается накануне этого дня (напр., папоротник) и огненным цветом указывает на клад и т. п. В Болгарии и белорусском Полесье совпадают обычаи добывания купальского огня трением двух кусков дерева. Сюжет кровосмесительного брака брата и сестры (первоначально близнецов в близнечном мифе), отдельные мотивы и имена персонажей (напр., Мара, позднее переосмысленное как Марья) могут относиться ко времени, предшествующему праславянскому (см. Индоевропейская мифология), что видно из совпадений с балтийской мифологией и обрядами Иванова дня (Лиго). Сам сюжет об инцесте в своей древнейшей форме истолковывается как воплощение в мифе взаимосвязей основных полярных противоположностей – огонь/вода и т. п. Такие характерные для славянских обрядов и песен мотивы, как купальские змеи, скот, клад и др., позволяют связать купальский цикл мифов с основным мифом славянской мифологии. Символы купальских обрядов и мифов неоднократно использовались в славянских литературах нового времени Ш. В. Гоголь, Юлиан Тувим и др.).

Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974, с. 217–42; Потебня Б. Б., О некоторых символах в славянской народной поэзии – ... – О купальских огнях..., Харьков, 1914; Соболевский А. И., Из области верований и образов, [т.] 1 – Купало, в кн.: Сборник отделения русского языка и словесности, 1910, в. 88, № 3, с. 258–66.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

КУПИДОН (от лат. cupido, «сильная страсть»), в римской мифологии божество любви. Соответствует римскому Амуру и греческому Эроту.

КУР (шумер., букв, «гора», «горная страна», «чужеземная враждебная страна»), в шумеро-аккадекой мифологии одно из названий подземного мира; другие его шумерские названия – ки-галь («великая земля», «великое место»), эден («степь»), Иригаль, Арали (значения неизвестны); аккадские параллели к этим терминам – эрцету («земля») и «церу» («степь»), вторичное название – кур-ну-ги («страна без возврата»). О положении и местонахождении К. чёткого представления нет. Иногда говорится, что К. удалён на 3600 двойных часов (от Ниппура как «центра мира»?), в него не только спускаются и поднимаются, но и проваливаются. По некоторым данным, воспринимается как персонифицированное существо (предполагается, что во введении к шумерской эпической поэме «Гильгамеш, Энкиду и подземный мир» бог Энки сражается с чудовищем К., похитившим богиню Эрешкигаль, впоследствии владычицу подземного мира – К.).

В.А.

КУРДАЛАГОН («кузнец алан»), в осетинской мифологии божество, покровитель кузнецов; часто упоминается в нартском эпосе; он изготовляет боевые доспехи, снаряжение, чинит поврежденные черепа героев, закалил Батрадза. К. пребывает на небе или в стране мёртвых. К нему обращаются с просьбой сделать подковы для лошади умершего, чтобы он мог путешествовать в стране мёртвых. Кузнецы приносили в жертву К. животных.

Б.К.

КУРЕТЫ (КпхсЮфет), в греческой мифологии демонические существа, составляющие вместе с корибантами окружение Великой матери богов Реи-Кибелы и младенца Зевса на Крите. Заглушали его плач ударами копий о щиты, тимпанами, экстатическими криками и плясками (Diod. V 70, 1; Strab. X 3, 7). Происхождение К. неясно. Они дети земли Геи (Diod. V 65) или Афины и Гелиоса (Strab. X 3, 12). Согласно одной из версий мифа, они выходцы с Эвбеи, во Фригии воспитали младенца Диониса (X 3, 11 –12). Их часто отождествляли с кабирами, дактилями и тельхинами, празднества в честь К. смешивались с самофракийскими и лемносскими (X 3, 20). К. и корибантам посвящены орфические гимны (XXXVIII, XXXIX, XXXI). В период поздней античности К. и корибанты составляли окружение Афины, которая даже именовалась вождём К. (Proci. In Crat. 406 d. p. 112, 14 Pasquali). К. наставляли людей полезным занятиям: приручению животных, пчеловодству, постройке домов (Diod. V 65). К. наделены как культурными функциями (как дети Афины), так и функциями божеств плодородия, будучи хтонического происхождения (как дети земли).

Лит.: Лосев А.Ф., Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957, с. 241 – 59; Рог пег J., De curetibus et corybantibus, Halle, 1913; Jeanmaire H., Couroi et Courиtes, Lille, 1939.

А. Л.

КУРИКАВЕРИ («большой огонь»), в мифологии тарасков бог солнца и огня. Согласно мифам, К. самый могущественный и щедрый, по его воле люди живут и имеют всё необходимое для существования. К. изображался как в антропоморфном, так и в зооморфном виде (орёл, индюк, койот и др.). К. считался покровителем воинов и правителей, в его честь жгли по праздникам огромные костры, а жрецы в храмах поддерживали постоянный огонь. В жертву К. приносили плоды, цветы, изделия из золота, которое считалось солнечного происхождения, а также животных и пленных. (Ср. ацтекского Уицилопочтли.)

В. Е. Б.

КУРКЕ, в прусской мифологии дух. Согласно древнейшему свидетельству (1249), пруссы изготовляли изображение К. (Curche) раз в год при сборе урожая и поклонялись ему. Немецкий хронист 16 в. С. Грунау определяет К. как божество еды. В других письменных источниках К. обычно помещается в списках богов по соседству с Пушкайтсом и Пергрубрюсом, т. е. как бы на границе между сферой леса и поля. Не исключено, что К. – злой дух, вредящий злакам и собственно зерну (ср. литов. Крумине и другие божества, ведающие зерновыми, урожаем и т. п.). Возможно, его действиям приписывали неурожай: ср. латыш, kurka для обозначения мелкого, сухого, съёжившегося зерна, kurkt, «высыхать» и т. п. Поздние авторы, в частности немецкий автор 17 в. М. Преториус, указывают обряды и заговоры, связанные с К. (Gurcho, Gurklio – искажения имени К.) и напоминающие, с одной стороны, жатвенные обряды в Прибалтике, Белоруссии и Польше (ср. польск. kurka zbozowa), a с другой – русские заговоры от лихорадки с участием Коркуши, злого духа, вредящего зерну.

В. И., В. Т.

КУРКИК ДЖАЛАЛИ, в армянском эпосе «Сасна црер» чудесный конь, советник и помощник героев. Санасар раздобыл его, спустившись на дно морское (вариант: нашёл его на острове), конь был в сбруе и с мечом-молнией. Но К. Д. подверг Санасара испытаниям: поднял его к солнцу, чтобы сжечь, но Санасар спрятался под брюхо коня; К. Д. ринулся в пропасть, чтоб раздавить героя, но тот поднялся на спину коня. Тогда К. Д. смирился и стал верно служить Санасару. Согласно другому варианту, Санасар и Багдасар нашли под камнем на берегу моря уздечку, спустили её в море, и оттуда вышел К. Д. По другим версиям эпоса, коня выводит (из конюшни своего деда) Мгер Старший, сын Санасара, или Давид, сын Мгера Старшего (из пещеры дэвов). К. Д. давал мудрые советы чаще всего Давиду и Мгеру Младшему, воодушевлял их, помогал им истреблять врагов, действуя копытами как палицами, выпуская из своих ноздрей пламя.

С. Б. А.

КУРОНЪИ, в корейской мифологии большая змея. Считалось, что присутствие К. в доме – счастливое предзнаменование: опкуронъи будто бы приносит богатство и долголетие дому, ибо в её голове зарождается сверкающий драгоценный камень, благодаря которому она живёт свыше тысячи лет. Фантастические змеи-стражи с четырьмя крыльями по бокам, с раздвоенными языками, длинными телами изображались на корейском боевом флаге. У древнекорейских племён она была одним из тотемов. К. – также персонаж шаманской мифологии.

Л. К.

КУРУКШЕТРА (др.-инд. Kuruksetra, «поле Куру»), равнина между городами Амбала и Дели, вблизи Панипата, почитающаяся в индийской мифологической традиции священной. «Шатапатха-брахмана» (XIV 1, 1, 2) упоминает, что на К. приносят жертвы боги. «Махабхарата» называет её «небесами на земле», куда раз в месяц приходят боги и святые риши во главе с Брахмой (III 83, 4, 191), и утверждает, что жители К. после смерти попадают не в «жилище Ямы», а прямо на небо (IX 53, 20). На К., по преданию, произошла длившаяся 18 дней «великая битва» потомков Бхараты (пандавов и кауравов) – Махабхарата, по которой и назван эпос – «Махабхарата».

П. Г.

Арджуна и Кришна на Курукшетре. Художник Н. Бошу. 1925. Бишшобхароти, Шантиникетон.

КУРЮКО, в мифологии ингушей культурный герой, богоборец. Он похищает у божества Селы для передачи людям овец, воду и тростник для строительства жилищ. В этом ему помогают семеро сыновей Селы, которые должны были охранять вход к нему. Разгневанный Села железными цепями приковал К. к горной скале (согласно некоторым поверьям, к вершине Казбека), и ежедневно по его приказанию прилетает орёл, чтобы клевать сердце К. Стеречь прикованного героя Села повелел своей жене Фурки. Она очертила на снежном конусе вершины горы магический круг, через который не; осмеливается перешагнуть ни один смертный из страха быть сброшенным ею в пропасть. Сыновей же Села в наказание подвесил к небу, они и составили созвездие Большой Медведицы.

Лит.: Светлов В., Семь сыновей вьюги, СПБ, 1903.

А. М., А. Т.

КУСАР-И-ХУСАС, Кусар-ва-Хусас (ktr whss, «умелый и мудрый»; прозвище, заменяющее, очевидно, запретное имя), в западносемитской мифологии бог-ремесленник, наделённый сверхъестественной созидательной силой. Божественный мастер, К.-и-Х. выступает прежде всего как кузне ц-оружейник, но его деятельность распространяется на самые разные предметы. В угаритских мифах он делает чудесный лук для Акхата, явившийся предметом вожделений Анат; палицы для Балу (Алий-ану-Балу), при помощи которых тот победил Йамму. При этом К.-и-Х. сам дает палицам имена («гонитель» и «удалитель»; первая «прогоняет» Йамму, вторая поражает его насмерть) и, обладающий даром предвидения, предсказывает Балу победу. Он создаёт прекрасные вещи – скамеечку для ног, стол, туфли, чашу и дР. К.-и-Х. строит для Балу дворец из золота, серебра и дорогих камней (кирпичи для дворца он выковывает на костре из драгоценных металлов). Однако К.-и-Х. настаивает на том, чтобы сделать во дворце окно; Балу противится, но в конце концов уступает; ср. Иерем. 9, 21: через окно, очевидно, проникает смерть. К.-и-Х. делает дворец и для Йамму. Мастерская К.-и-Х., куда к нему обращаются с просьбами, находится на острове Каптару (Крит); его резиденцией называют и Хикуптах (Египет); это, по-видимому, объясняется представлениями о заимствовании из этих стран ремёсел.

В поздней финикийской традиции К.-и-Х. именуется Хусор (от «Кусар»); «Хусас» трансформировалось в имя самостоятельного божества Усой. В космогонии Моха Хусор (истолковано здесь как «отверзший») – устроитель космоса, демиург, порождённый У ломом («вечность»); возможно, именно он раскалывает мировое яйцо на две части, из которых возникли небо и земля.

И. Ш. Шифман.

КУСИНАДА-ХИМЭ (др.-япон. «чудесная дева из Инада»; «куси» также переводится как «гребень»), в японской мифологии земная богиня. Жена бога Сусаноо. В «Кодзики» и «Нихонги» фигурирует в мифе о единоборстве Сусаноо со змеем. Богиню К.-х., которую родители должны были отдать змею, он превратил в гребень и спрятал в свою причёску.

Е. С.-Г.

КУТЫСЬ, в удмуртской мифологии дух болезней. К. обитают в оврагах, у истоков ручьёв и рек: наводят ужас на людей и скот (иногда своими страшными криками), оставаясь невидимыми, насылают болезни (в основном кожные). Считалось, что откупиться от него можно, если бросить в речку кусочки пищи, петушиные перья, соль, монеты и уйти, не оглядываясь.

КУХУЛИН (ирл. Cu Chulainn, «пёс Куланна»), в ирландской мифоэпической традиции герой, центральный персонаж многочисленных саг т. н. уладского (ольстерского) цикла. Традиция относит подвиги К. ко времени правления Конхобара в Эмайн Махе, столице Улада (рубеж н. э.). Несмотря на ярко выраженную героическую атмосферу повествований данного цикла и дискутируемую историчность его центральных персонажей, большинство из них (прежде всего сам К.) тесно связаны с мифологией. Сын бога Луга и смертной Дехтире (по другой версии, плод инцеста Конхобора и его сестры Дехтире), К. в раннем возрасте отличается в обычных для ирландского эпического героя «детских деяниях», центральным из которых было убийство чудовищного пса кузнеца Куланна (имя К. – «Пёс Куланна» вместо прежнего Сетанта герой получил после того, как вызвался заменить как сторож убитую им собаку). Приняв оружие в семь лет, К. обучался боевой доблести и мудрости у чудесных наставниц Скатах, Уатах и Айфе (от Айфе у него был сын Конлайх, впоследствии неузнанным сразившийся с К. и павший от его руки). К., полюбивший сиду Фанд, проникает в потусторонний мир Мананнана сына Лера. Он героически противостоит войскам четырёх провинций Ирландии («Похищение быка из Куальнге») ; здесь ярко выступают фантастические элементы образа К. – его способность к чудесным преображениям, владение магическими приёмами и пР. К. героически сражается с врагами, которым только с помощью волшебства удаётся добиться над ним победы (вызывают К. на единоборство, когда все остальные улады поражены магической болезнью; заставляют его с помощью волшебства нарушить зароки – «гейсы», лежащие на К., в результате чего он лишается части своей силы, коня, копья); пронзённый насмерть врагами своим же копьём, он умирает стоя, привязав себя к священному камню (сага «Смерть К.»).

Лит.: Иванов В. В., Происхождение имени Кухулина, в сб.: Проблемы сравнительной филологии, М.–Л., 1964; Tain Во Cualnge from the book of Leinster, ed. by C. O’Rahilly, Dublin, 1970; D’Arbois de Juba invмi le H., Йtude sur le Tain, «Revue Celtique», 1907, v. 28, № 1.

С. В. Шкунаев.

Умирающий Кухулин. Дублин, здание почтамта.

КУЧАВИВА (возможный перевод «воздушный силач»), в мифологии чибча-муисков воплощение радуги или воздушного сияния в виде могучего мужчины. Появление радуги служило предзнаменованием смертей и бедствий, для отвращения чего К. приносились человеческие жертвы. В то же время К. помогал больным лихорадкой и беременным женщинам, которые приносили в его святилища золото, мелкий изумруд и бисеР. К., видимо, – древнее божество, впоследствии вытесненное Суэ и Бочикой.

С. Я. С.

КУШКАФТАР, в мифологии табасаранцев, лезгин, рутульцев (кашкафтар), цахуров (ална йед), лакцев (кавтар кари) антропоморфный злой дух. Чаще всего имеет облик безобразной старухи с острыми, торчащими изо рта клыками, горящими глазами, с нерасчёсанными длинными волосами, большими грудями. Считалось, что К. живёт с дочерью в лесу, похищает детей и сжирает их ночью.

Х. Х.

KXATTXHAM, в мифологии лаотянцев (тайская языковая группа) царь королевства змееобразных нагов. Однажды К. путешествовал по стране. Его подданные решили устроить в честь него празднество с ракетами, которые были сделаны из кусков бамбука, украшенных разноцветной бумагой и начинённых порохом. Сверкнув в небе, ракеты упали в разных концах Лаоса, вызвав появление гор, равнин, прудов и пещер. Разноцветные бумаги, повиснув на деревьях, превратились в орхидеи. С запусканием пороховых ракет у лаотянцев связан цикл обрядов плодородия.

Я. Ч.

КХУН БОЛОМ, Кхун Бохом, Кхун Борон, в мифологии лаотянцев (тайская языковая группа) основатель династии, давший первым правителям морально-правовые заветы. Когда после посещения земли великим духом По Тхеном (Пхая Тхоном) быт людей был устроен, они стали быстро размножаться и, чтобы был на земле порядок, высший бог Тхен Факхын послал на землю своего сына К. Б. со свитой – с жёнами, чудесным конём, небесными духами (в т. ч. Тхен и По), с Пху Нго и Не Нгам. В воскресенье К. Б. спустился в местности Нанойойну (Мыонгтхен). Духи-посланцы отправились к богу доложить о благополучном прибытии. На земле обнаружилось тогда, что людей ещё не научили музыке, и Тхен Факхын тотчас послал учителя Си Кантхапа. И только потом, чтобы предохранить небеса от докучливости людей, он перерезал мост из ротана, соединявший небо с землей. К. Б. стал править на земле. У него появилось семь сыновей. Он разделил людей на семь групп и во главе каждой поставил своего сына. К. Б. завещал королям вести справедливую жизнь, не воевать, заботиться о народЕ. К. Б. распределил части Лаоса среди сыновей.

Я. Ч.

КШИТИГАРБХА (санскр. Ksitigarbha, букв, «лоно земли»), бодхисатва в буддийской мифологии махаяны. К. упоминается в некоторых индийских сутрах среди восьми главных бодхисатв. Особенно популярным его культ стал в странах Восточной Азии. В Китае и Японии он считается вторым по значению бодхисатвой после Авалокитешвары. Как все бодхисатвы, К. стремится спасти все живые существа, но его специальной функцией является спасение существ, находящихся в нараке (аду). Кроме этого, К. считается защитником путников, детей и (особенно в Японии) военных. В Индии К. изображают сидящим, его правая рука касается земли, а левая – держит лотос вместе с древом желаний. В китайской и японской иконографии К. изображается стоящим, он одет, как монах, и держит в правой руке палку, а в левой – жемчужину, исполняющую желания. См. также Дицзан-ван, Дзидзо.

Лит.: Bhattacharyya В., The Indian Buddhist iconography, [2 ed.], Calcutta, 1958; Sangharakshita В., The three Jewels, N. Y., 1970, p. 191-92.

Л. M.

КЫЗЫ, в самодийской мифологии (у селькупов) главное злое божество. Происхождение образа К. относится, очевидно, к эпохе прасамодийской общности, о чём свидетельствует близость функций и свойств К. и злых божеств других самодийских народностей (ненецкого Нга, энецкого Тодоте, нганасанского Фаннида; этимологическое различие их имён, вероятно, обусловлено неоднократными табуистическими заменами). К. относится к высшему уровню селькупского пантеона и противопоставляется Нуму и Иче. Его местопребывание – подземный мир или находящееся на севере «море мёртвых». К. причиняет людям с помощью подвластных ему злых духов лозы смертельные болезни, властвует над городом мёртвых. В некоторых мифах упоминается сын К. – Кызын ия, образ, параллельный сыну Нума. Согласно одному из мифов, К. – двоюродный брат Ичи, рождённый на земле сын чужеземного богатыря Касы и селькупки (по другим данным, К., возможно, сын Нума). Между Ичей и К. идёт вечная битва (символизирующая борьбу добра и зла в мире), в которой ни один из них не может выйти победителем.

Е. Х.

КЫЛДЫСИН, Кылдысин-му, Кылчин, в удмуртской мифологии бог. Обитает на небе, откуда управляет вселенной. В древние времена жил на земле среди людей, любил появляться на полях земледельцев в образе старика в белой одежде, ходить по межам и поправлять колоски хлеба, упавшие на межи. Люди, снедаемые жадностью, настолько расширили свои поля, что К. негде стало ходить; они перестали одеваться, как К., покрасив свои одежды в синий цвет, и оскорблённый бог удалился на небо (по другим версиям, под землю; ср. миф о двух К. – небесном и подземном, шайтане). Люди долго молили бога у священной берёзы спуститься к ним вновь. Наконец, они умолили его хотя бы показаться им в каком-либо ином обличье. Тогда К. появился на вершине берёзы в образе красной белки. Удмурты-охотники, намереваясь вынудить бога остаться на земле, подстрелили белку, но та, падая, превратилась в рябчика, когда же подстрелили рябчика, тот превратился в тетерева, затем – в окуня и скрылся в реке (ср. шаманские мифы о превращениях). Среди фетишей, хранящихся у удмуртов в воршудном коробе (см. Воршуд), – беличья шкурка, щепа берёзы, крыло рябчика, перья тетерева и вяленая рыба – память о последнем возвращении К. В удмуртской мифологии образы К. и Инмара иногда сливались, отсюда – Инмар-Кылчин.

Лит.: Первухин Н.Г., Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда, эскиз 1, Вятка, 1888.

КЫМГАН ЕКСА, Кымгансин, в корейской мифологии могущественные стражи буддийской веры. Восходят к индийским Ваджрапани (через китайские Цзиньганшэнь). Скульптурные фигуры К. ё. с алмазными скипетрами ставились при входе в монастыри. В Корее особенно знамениты барельефы К. ё. в пещерном храме Соккурам (8 в.). Позже они нередко смешивались с хранителями врат (инван) и духами мунсин.

Л. К.

Страж буддийской веры (Кымган ёкса). Барельеф. Гранит. Сер. 8 в. Пещерный храм Соккурам (провинция Кёнсан-Пукто, Южная Корея).

КЫОНГ БАО ДАЙ ВЫОНГ («дерзновенный великий князь»), во вьетнамской мифологии персонаж, выступающий в качестве богоборца. Разгневанное на него верховное божество Нгаук Хоанг посылало одного за другим своих слуг – бога молнии, бога воды, но благодаря тому, что бог очага всякий раз предупреждал К. Б. Д. В. об опасности, тот хитростью и силой всякий раз её преодолевал.

Н. Я.

КЫРК КЫЗ (букв, «сорок девушек»), в мифологиях тюркоязычных народов Средней Азии праведницы, которых аллах по их просьбе превратил в камень (в других вариантах мифа – скрыл в скалах), чтобы спасти от преследователей – «неверных». Место, где, как считалось, это произошло, также называется К. к. (несколько десятков таких мест имеется в Средней Азии, отдельные святыни, связанные с К. к., встречаются в Азербайджане, северном Афганистане, северном Иране). Кроме того, в мифологии каракалпаков К. к. – девы-воительницы, героини одноимённого эпоса. Они живут на острове общиной, возглавляемые мудрой и справедливой девой Гулаим. К. к. спасают каракалпаков от нашествия калмыкского хана Суртайши. В мифологии узбеков Зеравшанской долины К. к. (чаще – кыркынкыз) – также особая категория духов, помощников шамана, слуги основных шаманских духов пари, иногда отождествляемые с чильтанами.

Образ К. к. таджикско-персидского происхождения. В мифологии таджиков сорок дев (чильдухтарон) выступают и как мусульманские святые, и как шаманские духи-помощники. До принятия ислама К. к. почитались как добрые духи-покровительницы (к помощи которых прибегали и шаманы) народами Средней Азии, в Иране и ряде других стран, а затем приобрели роль мусульманских святых. Древний пласт представлений о К. к. содержится в каракалпакском эпосе и поздних генеалогических преданиях киргизов (в них К. к. выступают как родоначальницы киргизов, давшие имя народу).

Лит.: Сорок девушек, М., 1951; Абрамзон С. М., Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи, Л., 1971, с. 288–89; Булатов К., Легенда о происхождении киргиз, «Киргизская степная газета», 1894, № 19.

В. Я. Басилов.

КЭШОТ, в мифологии народа эдэ (индонезийская группа во Вьетнаме) дух смерти. Пожирает трупы и обладает способностью превращаться в различные предметы и животных. Наиболее часто он воплощается в образах слона или огненного пламени.

Н.Н.

Л

ЛАББУ (аккад.), в аккадской мифологии чудовищный лев. По мифу (дошёл в нововавилонской традиции), бог Энлиль рисует на небе Л., и он оживает. На борьбу с Л., свирепствующим на земле, боги снаряжают Тишпака, который одерживает победу.

В. А.

ЛАБДАК (Л'бвдбкпт), в греческой мифологии фиванский царь, внук Кадма, отец Лая. У поздних античных авторов (Apollod. III, 5, 5) сообщается о гибели Л., подобно Пенфею, от рук разъярённых вакханок.

В. Я.

ЛАВИНИЯ (Lavinia), в римской мифологии дочь царя Латина и Аматы. По желанию Аматы была помолвлена со своим двоюродным братом Турном. Однако, повинуясь предсказанию оракула, отец решил отдать её в жёны Энею, и это привело к войне между Турном и Энеем. Победив, Эней женился на Л. и построил город, названный в её честь Лавинием. После смерти Энея Л., преследуемая пасынком Асканием-Юлом, бежала в лес и родила сына Сильвия (ставшего родоначальником царей основанной Асканием Альба-Лонги, Dion. Halic. I 70; по другой версии, Сильвий был сыном Аскания, Liv. I 3).

Е. Ш.

ЛАДОН (Лбдщн), в греческой мифологии: 1) речной бог в Аркадии, сын Океана и Тефиды (Hes. Theog. 344), отец Дафны; 2) дракон, рождённый морскими божествами Форкием и Кето, страж золотых яблок в саду Гесперид (Hes. Theog. 333–336). Добывая эти яблоки, Геракл убил Л. (Apollod. II 5, 11) с помощью стрелы, пропитанной ядом лернейской гидры (Apoll. Rhod. IV 1396–1405).

А. Т.-Г.

ЛАДЬЯ. В сюжете переплывания вод смерти и возвращения в реальный мир душа умершего или заходящее солнце отправляются в преисподнюю на Л. смерти и возвращаются из преисподней на Л. воскрешения. При этом солнце (Гелиос, Ра и др.) само переплывает в Л. воды смерти, а душу человека переправляет перевозчик (греческий Харон, индийская Сатьявати, шумеро-аккад. Ур-шанаби и др.). С образом Л. смерти связана роль Л. в погребальных ритуалах: сжигание в Л. (ср. сканд. Бальдра), погребение в Л. или в гробу ладьеобразной формы, отправление мёртвого в Л. в море или по реке, укрепление Л. с телом умершего на столбах, изображение Л. на погребальной утвари и могильных камнях. Основным сакральным элементом Л. смерти является корма (перевозчик-кормчий). На Л. воскрешения в дни весенних празднеств вывозятся из храма богини-матери вавилонский Мардук, египетские Осирис и Амон, малоазийский Аттис. Отсюда роль Л. в обрядах плодородия (вождение Л. по засеянным полям и т. п.) и в ритуалах поминовения усопших, с которыми связывается представление о временном возвращении их на землю, в лоно семьи. Основным сакральным элементом Л. воскрешения является нос, на котором устанавливается фетиш. Соответственно элементы Л.: корма, нос и корпус – образуют семантическое единство с фазами космического цикла – закатом – восходом, смертью – воскресением. При этом корма соответствует входу в страну смерти, западным воротам горизонта. Нос отождествляется с выходом из страны смерти, восточными воротами горизонта, корпус Л. символизирует нижний мир и период блуждания между закатом и восходом, смертью и рождением. Амбивалентность семантики смерти и возрождения обнаруживает Л. потопа, которая со своим содержимым единственная преодолевает гибель и является средством будущего возрождения, заключая в себе либо «семя всех вещей» (корабль шумеро-аккадского Зиусудры – Ут-Напишти, индийского Ману), либо супружеские пары будущих прародителей (греческие Девкалион и Пирра, библейский Ной и скандинавский Бергельмир с супругами). Есть основание полагать, что уподобление Л. периоду загробного существования и нижнему миру, преисподней-чреву, куда всё уходит после смерти и откуда всё возрождается вновь, связано с фигуративным подобием Л. идеограмме нижнего мира – фрагменту космологической схемы вертикальной модели мира. Описание Л. потопа в аккадском эпосе о Гильгамеше, где она уподобляется океану, перекрытому сверху плоской землёй, буквально отождествляет Л. с нижним миром. Иногда «корабль мертвецов» фигурирует в эсхатологических мифах (ср. Нагльфар скандинавской мифологии).

Лит.: Анучин Д., Сани, ладья и кони, как принадлежности похоронного обряда, в сб.: Древности, т. 14, [М.], 1890; Ревуненков а Е. В., «Корабль мёртвых» у батаков Суматры, в сб.: Культура народов Австралии и Океании, Л., 1974; Иванов С. В., Орнаментика, религиозные представления и обряды, связанные с амурской лодкой. «Советская этнография», 1935, № 4–5.

Я.Я. Ерофеева.

ЛАЗАРЬ (греч. Л’бжбспт, от евр. 'el 'azar, «бог помог») Четверодневный, в христианских преданиях человек, воскрешённый Иисусом Христом через четыре дня после погребения. По евангельскому повествованию (рассказ о воскрешении Л. приводится только в Евангелии от Иоанна, 11), Л.– житель Вифании, селения близ Иерусалима, брат Марии и Марфы, оказывавших Христу гостеприимство. Весть о болезни Л., особенно любимого Христом, и пророческое знание о его смерти заставляют Христа, несмотря на прямую опасность, направиться в Иудею. Марфа выходит к нему навстречу и, не смея прямо попросить о чуде воскрешения, говорит: «знаю, что чего ты попросишь у бога, даст тебе бог» (Ио. 11, 22). Христос требует от неё исповедания веры в то, что он есть «воскресение и жизнь», и получает его (11, 25 – 27). В ответ на приказ Христа отвалить камень от пещеры-склепа. Марфа напоминает, что тело уже разлагается и смердит. Но Христос вызывает мертвеца словами: «Лазарь! Иди вон» (11, 43). Л. выходит, обвитый по рукам и ногам пеленами, с лицом, закрытым погребальным платом, и Христос велит развязать его. За трапезой в Вифании, на которой Мария помазала ноги Христа благовонным миром, Л. упомянут в числе «возлежавших» (12, 2). Воскрешение Иисусом Христом Л. – не единственное: воскрешены дочь Иаира (Матф. 9, 18–26, Мк. 5, 22 – 43, Лук. 8, 41 – 56) и сын вдовы из Наина (Лук. 7, 11 –17), но оно имело особенно ярко выраженный характер публичного, торжественно данного мессианского «знамения». Это вызвало ожесточённую реакцию антагонистов Христа и приблизило расправу над ним: воскрешение Л. многозначительно предваряется «страсти Христовы».

Согласно средневековому преданию, Л. прожил после воскрешения 30 лет в строгом воздержании и был поставлен первым епископом города Китиона на острове Кипр.

С.С. Аверинцев.

Воскрешение Лазаря. Таблетка из Софийского собора в Новгороде. Конец 15 – нач. 16 вв. Новгородский историко-архитектурный музей-заповедник.

Слева – Воскрешение Лазаря. Картина Рембрандта. Ок. 1630. Калифорния, частное собрание.

Справа – Воскрешение Лазаря. Фреска Джотто в капелле дель Арена в Падуе. Ок. 1305.

ЛАЗАРЬ Убогий, персонаж евангельской притчи и фольклорных текстов, образ бедности, получающей от бога награду в загробной жизни. Случай, когда действующее лицо притчи имеет имя собственное, необычен и, по-видимому, обусловлен семантикой имени, обозначающего «бог помог», см. Лазарь Четверодневный. Притча повествует, что Л. был нищим, который валялся в струпьях у ворот некоего богача, ведшего роскошную жизнь, «и желал напитаться крошками, падающими со стола богача; и псы, приходя, лизали струпья его» (Лук. 16, 21). После смерти Л. отнесён ангелами на лоно Авраамово, а богач мучится в адском пламени и умоляет Авраама послать Л., чтобы тот омочил палец в воде и коснулся языка богача, облегчая его муку. Авраам отвечает: «Чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твоё в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь» (16, 25). Тогда богач просит отправить Л. как свидетеля загробного воздаяния к братьям богача, чтобы те успели покаяться. Авраам возражает: «если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мёртвых воскрес, не поверят» (16, 31). Фигура Л. как воплощение надежды угнетённых на потустороннее восстановление попранной правды пользовалась большой популярностью в народе, а нищие певцы видели в нём как бы утверждение престижа своей профессии. В России он был настолько частой темой т. н. духовных стихов, что выражение «петь Лазаря» стало синонимом заунывного причитания нищих. Русский фольклор делает Л. родным братом жестокого богача, отрекающегося от родствА. Л. молит бога о смерти и в смерти получает радость, которой не имел в жизни: «Сослал ему господь тихих ангелов, тихих и милостивых; вынули душеньку и хвально, и честно, в сахарные уста». Богач, напротив, молится о долгой жизни, но к нему посланы «грозные ангелы», вынимающие его душу сквозь рёбра железными крючьями. В некоторых вариантах Л. сам изрекает приговор богачу: «Что на вольном свете себе вготовал, за то господь бог тебе заплатив». В некоторых славянских песнях Л. смешивается с Лазарем Четверодневным (так что о его «серой свитке» поётся в канун лазаревой субботы, представляющей культовое воспоминание о воскрешении последнего) или вообще утрачивает всякую связь с евангельской топикой (вполне языческие по духу «лазарские» песни южных славян, например сербская: «Лази, лази, Лазаре, долази до мене»,– основанная на созвучии имени «Л.» со словом «лазить» и связанная с хороводными играми).

С.С. Аверинцев.

ЛАЙ, Лаий (ЛЬйпт), в греческой мифологии фиванский царь, сын Лабдака, отец ЭдипА. Л., долго не имевший детей, обратился за советом к дельфийскому оракулу и получил ответ, что сын, который у него родится, убьёт его. Поэтому Л. приказал подбросить новорождённого ребёнка в дикой местности на горе Киферон (Eur. Phoen. 13–26). Много лет спустя Л. снова отправился в Дельфы, чтобы узнать, погиб ли его сын или ему следует опасаться встречи с ним. По пути он был убит в дорожной ссоре чужеземцем, который оказался его сыном (Эдип; Soph. О. R. 711 – 725). Еврипид в трагедии «Хрисипп» объяснял бездетность Л. и его гибель от руки сына проклятием, которое на Л. обрушил Пелоп за то, что тот совратил его сына Хрисиппа.

В.Я.

ЛАЙМА, Лайме (литов. laima, laime, латыш, laоma, laоme, «счастье»), в восточнобалтийской мифологии богиня счастья и судьбы; покровительница родов, охранительница коров и т. п. Л. предсказывает будущее, иногда она действует вместе с Деклой и Картой, наподобие трёх парк (см. Мойры). У литовцев Л. как счастье и жизнь противопоставляется Гильтине, несчастью и смерти (ср. славянские представления о Доле – Недоле): считалось, что к новорождённому приходят две женщины – Л. и Гильтине. Л. помогает скромным девушкам выбрать жениха, сшить свадебное платье, ведёт жениха и невесту на свадьбу. У латышей Л. оберегает беременных женщин, стелет им сотканную ею простыню, чтобы роды были удачными. Л. подкладывает платок каждому новорождённому, что предопределяет его счастливую жизнь. В ряде мотивов Л. чередуется с девой Марией, а иногда и с Марей («Милая Маря, Л. коров»). По народной традиции, Л., как и святая Мария,– дочь бога (Диеваса). Согласно сообщению М. Преториуса (17 в.), Л. наряду с Окопирмсом и Перкунасом относится к небесным богам. В латышских народных песнях Л. связана и с солнцем.

Лит.: Biezais H., Die Hauptgцttinen der alten Letten, Uppsala, 1955; Ve1ius N., Mitines lietuvi^ sakmiu, bьtybes, Vilnius, 1977; Laumii^ dovanos. Lietuviu mitologinиs sakmйs, Vilnius, 1979.

В. И., В. T.

ЛАК ЛАУНГ КУАН («государь дракон Лак»), во вьетской мифологии первопредок и культурный герой. Его происхождение возводилось в позднее время к китайскому богу земледелия Шэнь-нуну и царю драконов озера Дунтин. Компонент «лак» в имени связан, очевидно, с этнонимом древних вьетов – лаквьетов. Л. Л. К. обучил народ возделывать рис и разводить шелковичных червей, а также явился основоположником государственных установлений. Цикл мифов о Л. Л. К. носит историзованный характер: в одном из них борьба против китайского завоевания осмысляется как война Л. Л. К. с чужеземцами за красавицу-фею Эу Ко. Л. Л. К. борется с врагами, превратившись во множество чудовищ, духов, драконов, змей, тигров и слонов, что, очевидно, связано с представлениями о духах-покровителях вьетов и шаманизмом. Эу Ко в браке с Л. Л. К. породила мешок, он лопнул и в нём оказалось сто яиц, из каждого яйца вышло по сыну. Пятьдесят сыновей ушли с Л. Л. К. к морю, пятьдесят – с Эу Ко в горы. Один из них, став государем Хунгом, наследовал Л. Л. К. и правил государством Ванланг.

Н. Н.

ЛАКШМАНА (др.-инд. Laksmana), герой древнеиндийского эпоса «Рамаяна», сын царя Дашаратхи и его третьей жены Сумитры. В Л., согласно мифу о его рождении, воплотилась восьмая доля божественной природы Вишну. Л.– сводный брат и преданный друг Рамы, выполняющий в эпическом повествовании роль его субститута (подменителя). Юношей Л. по просьбе мудреца Вишвамитры уходит вместе с Рамой из Айодхьи, чтобы защитить от демонов обители отшельников, а позже добровольно присоединяется к Раме в его 14-летнем изгнании и разделяет с ним все опасности его лесных странствий и борьбы с ракшасами. Л. умирает, спасая Раму от проклятия брахмана Дурвасаса: чтобы предупредить брата о прибытии этого грозного отшельника, он прерывает тайную беседу Рамы с Калой, хотя знает, что за это ему придётся поплатиться жизнью.

П. Г.

ЛАКШМИ (др.-инд. Laksmi, «знак», «добрый знак», «счастье», «красота»), в индийской мифологии богиня счастья, богатства и красоты. Другое её имя – Шри (Cri, «процветание», «счастье», «слава»). Л. и Шри как две разные богини появляются в поздней ведийской литературе Яджурведы и, по-видимому, заимствованы из доарийского субстрата: Л., вероятно, была богиней богатства и счастливых предзнаменований, Шри – богиней плодородия и изобилия. Два образа начинают сливаться в эпоху упанишад, но ещё в «Махабхарате» сохраняется некоторое различие между Л. и Шри как двумя ипостасями одной богини.

Согласно наиболее распространённым представлениям, Л.– супруга Вишну. В древнейших текстах и даже ещё в «Махабхарате» и некоторых пуранах Л. ассоциируется с Праджапати-Брахмой, Куберой, Дхармой, Индрой. В «Махабхарате» (I 189) воплощением Л. считается Драупади, пять супругов которой (пандавы) – воплощения Индры. В «Хариванше» (200) бог любви Кама-дева назван сыном Л. и Дхармы. Иногда Л. отождествляется с Сарасвати, богиней мудрости, но в некоторых текстах Л. и Сарасвати – две соперничающие между собой жены Брахмы.

Существует несколько мифов о рождении Л. Согласно одному из них, Л. – дочь Бхригу и Кхьяти. Согласно другому, когда боги и асуры пахтали океан (см. в ст. Индуистская мифология), Л. появилась из него с лотосом в руках (или сидя на лотосе). По иным представлениям, Л. возникла в самом начале творения, всплыв из первозданных вод на цветке лотоса; отсюда такие её имена, как Падма или Камала («лотосная»). В числе других её имен Индира («прекрасная» или «могущественная»), Чанчала и Лола («непостоянная»), Локамата («мать мира»). Вишну и Л. олицетворяют основные начала и стихии бытия. В некоторых течениях вишнуизма Л.– шакти Вишну. Считается также, что она сопровождает Вишну во всех его аватарах, воплощаясь в Ситу, супругу Рамы, в Рукмини, супругу Кришны (или в Радху, его возлюбленную) и т. д.

Лит.: Hartmann G., Beitrдge zur Geschichte der Gцttin Laksmо, Kiel, 1933.

С.Д. Серебряный.

Вишну и Лакшми. Камень. 13 в. Халебид.

ЛАМА (шумер.), Ламассу (аккад.), в шумеро-аккадской мифологии добрая богиня – покровительница и защитница. Считалось, что свою Л. имеет каждый человек.

В.А.

ЛАМАИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Ламаизмом часто называют особое направление в буддизме, представляющее собой синтез махаяны, ваджраяны и народных верований Тибета, Монголии и Бурятии. Считается, что основу этого направления заложил Падма-самбхава, а автором его позднейшей формы был Цзонкаба, основавший в нач. 15 в. в тибетском буддизме секту гелукпа. Ламаизм в этой форме получил распространение у монголов (в том числе и у предков нынешних калмыков) с конца 16 в. (утвердился в сер. 17 в.), а у бурят – с нач. 18 в. Л. М.– общебуддийская в своей основе с преобладанием черт мифологии ваджраяны: та же чёткая иерархичность пантеона, важность категории божеств-покровителей – идамов, личных, семейных, монастырских, наличие института «живых богов», из числа которых особенно почитались далай-лама (воплощение Авалокитешвары), панчен-лама (воплощение Амитабхи), Цзонкаба (воплощение Манджушри) и глава ламаистской церкви Монголии богдо-гэгэн, или ундур-гэгэн. Из персонажей мифологии махаяны наибольшее звучание в Л. М. приобрели персонификации милосердия, как нравственной категории, Авалокитешвара (монг. Арья-бало), особенно одиннадцатиголовый и восьмирукий, и рождённая из его слезы его супруга Зелёная Тара (монг. Ногон Дара экэ), а также бодхисатва Майтрея (монг. Майдар). Из небуддийских персонажей в Л. М. были включены Гесер, Цаган Эбуген и др. Под влиянием ряда монгольских шаманских божеств грозные божества – защитники религии тибетского происхождения (монг. докшиты) приобрели дополнительные черты. Многие местные божества, например Буха-нойон бабай и Шаргай-нойон у бурят, духи четырёх великих гор у монголов, добавили ламаистский пласт к своей традиционной шаманской биографии. См. также статьи Буддийская мифология, Тибетская мифология. Монгольских народов мифология, Бурятская мифология, Ойрат-калмыцкая мифология.

Лит.: Жуковская Н.Л., Ламаизм и ранние формы религии, М., 1977; Grьn wedel Б., Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei, Lpz., 1900.

H.Л. Жуковская.

ЛАМАШТУ (аккад.), в аккадской мифологии (с кон. 2-го тыс. до н. э.) львиноголовая женщина-демон, поднимающаяся из подземного мира, насылающая на людей болезни, похищающая детей; демон детских болезней. Изображалась кормящей грудью свинью и собаку. Её атрибутами нередко являются гребень и веретено. В шумерской мифологии ей приблизительно соответствовала Димме.

В. А.

ЛАМИЯ (ЛбмЯб); 1) в греческой мифологии чудовище. Некогда Л. была возлюбленной Зевса. После того как ревнивая Гера убила детей Л., та была вынуждена укрыться в пещере и превратилась в кровавое чудовище, похищавшее и пожиравшее чужих детей. Так как Гера лишила её сна, она бродит по ночам. Сжалившийся над ней Зевс даровал ей возможность вынимать свои глаза, чтобы заснуть, и лишь тогда она безвредна (Suida, Hesych.). Л. назывались ночные привидения, высасывающие кровь из юношей (Strab. 1 2,8; Diod. XX 41).

А. Т.-Г.

2) В низшей мифологии народов Европы злой дух, змея с головой и грудью красивой женщины. Образ восходит к греческой Ламии. Считалось, что Л. убивает детей, может соблазнять мужчин как суккуб (см. в ст. Инкубы) и пить их кровь. Живет в лесах, оврагах, заброшенных замках. Ассоциировалась также с ночным кошмаром – Марой. У южных славян ламя – чудовище с телом змеи и собачьей головой; она тёмной тучей опускается на поля и сады, пожирает плоды земледельческого труда.

М.Ю.

ЛАНКА (др.-инд. Lanka), в индийской мифологии остров, примыкающий к Джамбу-двипе (см. Двипа), и город на нём, столица царства ракшасов. Согласно «Рамаяне» и «Махабхарате» (III 258–276), город Л. был построен из золота Вишвакарманом и подарен Брахмой Кубере. Но затем город и остров перешли во власть Раваны, владыки ракшасов, и были отняты у него после жестокой борьбы Рамой. В «Бхагавата-пуране» говорится, что остров Л. был первоначально одной из вершин золотой горы Меру, которую оторвало ветром и унесло в море. Мифический остров Л. был отождествлён с островом Синхала (позже Цейлон), впервые – в буддистской хронике «Дипавамса». Современное государство, так же как и сам остров, носит название Шри Ланка («благословенная Ланка»).

С.С.

ЛАНЬЕИН И АМОНГ, в мифологии каренов в Бирме (тибето-бирманская группа) брат и сестра, первоначальная пара людей. Много сотен или тысяч лет они жили в местности Эла. Сеткья, сын небесного духа, дал им магический барабан. Когда в него стучали, убегали хищные звери и исполнялись желания. Однажды Амонг (А.) рассердилась на Ланьеина (Л.) и коварно посоветовала ему сменить на барабане шкуру, после чего он потерял свою силу. Л. и А. перестали доверять друг другу и в конце концов расстались. А. ушла в местность Маунгла, где нашла себе мужа, и от неё произошли карены мепу. Её брат странствовал и благодаря своим выдающимся способностям был избран императором Китая. В те давние дни женщины в Китае носили бронзовые кольца на ногах. Л. послал 12 пар сестре Б., и поэтому карены мепу носят такие кольца.

Я.Ч.

ЛАОДАМИЯ (Лбпд’бмейб), в греческой мифологии имя нескольких персонажей, в том числе: 1) дочь Беллерофонта (Hom. Il. VI 197 след.), родившая от союза с Зевсом Сарпедона; 2) дочь царя Акаста, супруга Протесилая.

В. Я.

ЛАОДИКА (ЛбпдЯкз), в греческой мифологии: 1) одна из дочерей Агамемнона и Клитеместры, сестра Ореста, Ифианассы и Хрисофемиды (Hom. Il. IX 145) (у Стесихора и афинских трагиков имя этой дочери Электра);

2) дочь Приама и Гекубы, «самая красивая», жена троянского царевича Геликаона (Hom. Il. III 123; VI 252): Л., после взятия Трои ахейцами спасавшаяся от преследований, была поглощена разверзшейся землёй. По одному из вариантов мифа, Л. влюбилась в афинского царевича Акаманта, который прибыл в Трою в составе посольства, требовавшего возвращения Елены, и родила от него сына Мунита (Parthen. 16); скончалась от горя после смерти укушенного змеёй сына; девушка из страны гипербореев, которая привезла на остров Делос предметы культа Аполлона и почиталась там как одна из основательниц святилища этого бога (Herodot. IV 33).

М. Б.

ЛАОКООН, Лаокоонт (Лбпкьщн), в греческой мифологии троянский прорицатель (или жрец). Когда троянцы в недоумении и нерешительности рассматривали оставленного ахейцами деревянного коня и некоторые предлагали ввести его в город, Л. яростно возражал против этого, предостерегая соотечественников от коварства греков. Однако троянцы, выслушав рассказ Синона, всё больше склонялись к тому, чтобы принять в город этот дар ахейцев. В это время на Л., приносившего вместе с сыновьями жертву Посейдону, напали две приплывшие по морю змеи, растерзали детей Л. и задушили его самого, после чего укрылись в храме Афины. Троянцы поняли это как наказание Л. за непочтение к Афине и принесённому ей в дар коню и поспешили ввести деревянное чудовище в город, уготовив тем самым себе погибель (Verg. Aen. II 40 – 53 и 199 – 231). Другие источники (в том числе не дошедшая трагедия «Л.» Софокла, fr. 370–377) объясняли гибель Л. иначе: Аполлон запретил Л., бывшему его жрецом, вступать в брак и иметь детей, но Л. нарушил запрет и, больше того, сошёлся со своей женой в самом храме Аполлона (на троянской равнине). За это он и был наказан богом, причём, по одному из вариантов мифа, змеями были задушены только дети Л. (произошло это в том же самом храме, где Л. оскорбил Аполлона), сам же он оставался в живых, чтобы вечно оплакивать свою судьбу (Quint. Smyrn. XII 444–497).

Миф о Л. отражён в античном изобразительном искусстве (помпейские фрески, рельефы, вазопись и т. д.). Мраморная группа «Лаокоон» родосских скульпторов Агесандра, Атенодора и Полидора послужила прототипом для последующих воплощений мифа (Джулио Романо, Эль Греко и др.); воспроизводилась группа и в карикатурном виде (Тициан, «Обезьяний Л.» и др.)•

Лит.: Bieber M., Laocoon. The influence of the group since its rediscovery, Detroit, 1967; Kleinknecht H., Laokoon, «Hermes», 1944, Bd 79, S. 66–111.

В. Н. Ярхо.

Гибель Лаокоона и его сыновей. Мрамор. Ок. 50 до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

ЛАО-ЛАН («почтенный юноша?»), Лао-лан пуса («бодхисатва Лао-лан»), в поздней китайской народной мифологии божество – покровитель актёров и певичек. Считается, что в качестве Л.-л. обожествлён тайский император 8 в. Мин-хуан (Сюань-цзун), который прославился как покровитель актёрского искусства. В некоторых источниках бога актёров называют Эр-ланом, в таких случаях нередко происходит контаминация с одноимённым божеством вод. Обычно в старом Китае в каждом театре позади сцены устраивался небольшой киот с фигуркой или изображением Л.-л. Актёры различных местных видов драмы, видимо, чтили в качестве Л.-л. разных персонажей.

Лит.: Чэнь Mо-сян, Эр-лан-шэнь као (Разыскания о боге Эр-лане), «Цзюйсюэ юэкань», 1933, т. 2, № 12, с. 1 – 17.

Б. Р.

Покровитель актёров Лаолан-шэнь с кистью и украшением из двух связанных квадратиков – фаншэн (символом счастья). Китайская народная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

ЛАОМЕДОНТ (Лбпмедщн), в греческой мифологии царь Трои, сын Ила и Эвридики. Когда Аполлон и Посейдон построили для Л. стены Трои, он отказал им в обещанной плате. За это Аполлон наслал на Трою чуму, а Посейдон – морское чудовище, пожиравшее жителей. Чтобы избавиться от него, Л. должен был принести ему в жертву свою дочь Гесиону, но её спас Геракл, убив чудовище. Однако Л. снова не сдержал слова, отказавшись отдать Гераклу обещанных ему в награду волшебных коней. Спустя некоторое время Геракл пошёл походом на Трою, разорил город и убил Л. и всех его сыновей, кроме Подарка, известного затем под именем Приама (Hom. II. XXI 441 – 457; Pind. Ol. VIII 31–45; Apollod. II 5, 9, 6, 4).

В. Я.

ЛАО-ЦЗЫ («старый ребёнок»), легендарный основатель философского даосизма в Китае, живший будто бы в конце 7 в. до н. э., которому приписывается «Даодэцзин» («Книга о пути и добродетели»). Л.-ц. был обожествлён в первых веках н. э., в период становления религиозного даосизма. Согласно мифам, он был зачат без отца от солнечной энергии, аккумулированной в пятицветной жемчужине, проглоченной его матерью Сюань-мяо-юйнюй, пробыл в её утробе 81 год и вышел из левого подреберья. Он был рождён под сливовым деревом – отсюда его фамилия Ли («слива»). Через 9 дней он уже имел рост 9 чи (ок. 3 м) и все внешние признаки святого. В даосских трактатах Л.-ц. рассматривался как глава всех бессмертных, рождённый вместе с небом и землей. Ему приписывались магические способности, в том числе смена облика (появление в городе Чэнду на овечьем базаре в облике чёрного барана). Прожив чуть ли не 200 лет, Л.-ц. верхом на чёрном быке отправился на запад. Проезжая пограничную заставу, он передал её начальнику книгу «Даодэцзин». В период соперничества с буддизмом (5–6 вв.) появилась легенда о том, что уехавший на запад Л.-ц. прибыл в Индию, чудесным образом оплодотворил спящую мать принца Гаутамы и таким образом стал отцом Будды. Официальный культ Л.-ц. известен со 2 в., особо почитался при династии Тан, императоры которой, носившие фамилию Ли, считали его своим прародителем. В поздней народной мифологии он почитался как глава заклинателей, а также как покровитель кузнецов, серебряных и золотых дел мастеров, точильщиков, изготовителей пиал и палочек для еды. Часто изображался в виде старца верхом на быке.

Лит.: Васильев Л. С, Культы, религии, традиции в Китае, М., 1970, с. 220–25, 271; Сунь Кэ-куань, Тан ицяньды Лао-цзы шэньхуа (Мифы о Лао-цзы до эпохи Тан), «Далу цзачжи», 1974, т. 48, № 1.

Б. Л. Рифтин.

Лао-цзы уезжает на Запад. Статуэтка.

Лао-цзы с символом сил тьмы и света (инь и ян) в руках. Китайская народная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

ЛАПИФЫ (ЛαрЯцбй), в греческой мифологии фессалийское племя, обитавшее в горах и лесах Оссы и Пелиона.

Л. ведут своё происхождение от Пенея (бога одноимённой реки в Фессалии), дочь которого Стильба родила от Аполлона сына Лапифа. Дети Лапифа – Л. стали родоначальниками семей этого племени. В преданиях о Л. (Diod. IV 69–70) тесно переплетаются исторические мотивы и мифология. Вероятно, существовало племя Л.– одно из древнейших постпеласгических племён Фессалии, изгнанных, по преданию, дорийцами. Само название Л. означает «каменные», «горные» или «дерзкие», имена их героев: Флегий («пылающий»), Пирифой («сияющий» или «быстрый, как струя»), Стильба («сияющая»), Перифат («сияющий окрест»), Фалер («белый»), Астерион («звёздный»), Исхий («мощный»), Леонтей («львиный»), Коронида («ворона»), Элат («ель») и др. Л. родственны кентаврам (Лапиф и Кентавр – родные братья). Л. отличаются диким воинственным и независимым характером, который проявился во время их сражения с кентаврами, приглашенными на свадьбу Пирифоя с Гипподамией и побеждёнными Л. (Ovid. Met. XII 210–523) (об отражении в искусстве битвы Л. с кентаврами см. в ст. Кентавры). Царь Л. Пирифой дерзнул отправиться вместе с Тесеем похитить богиню Персефону и за это был навеки прикован к скале в аиде (Apoll. Rhod. I 101 –104). К Л. принадлежит великан-оборотень Кеней. Сын царя Л. Флегия – Иксион покушался на богиню Геру; сестра Иксиона Коронида изменила Аполлону со смертным. Л.– участники калидонской охоты (Apollod. I 8, 2; Ovid. Med. VIII 303 след.) и похода аргонавтов (Apoll. Rhod. I 35–44). Их могущество было сломлено Эгимием – сыном Дора, родоначальника дорийцев, которому помогал Геракл.

А.Ф. Лосев.

Битва лапифов с кентаврами. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. Ок. 460 до н. э. Флоренция, Археологический музей.

ЛАРЫ (Lares), в римской мифологии божества – покровители коллективов и их земель. Чаще почитались как недифференцированное целое отдельными фамилиями, соседскими общинами, гражданской общиной. Римляне выводили культ Л. из культа мёртвых (Serv. Verg. Aen. V 64; VI 152). Фамильные Л. были связаны с домашним очагом, семейной трапезой, с деревьями и рощами, посвящавшимися им в усадьбе. К ним обращались за помощью в связи с родами, обрядом инициации, бракосочетанием, смертью. Считалось, что они следят за соблюдением традиционных норм во взаимоотношениях членов фамилии, наказывают нарушителей, в частности господ, слишком жестоких к рабам. Рабы искали защиты от гнева хозяина у домашнего очага или алтаря Л. и активно участвовали в их культе, впоследствии преимущественно обслуживавшемся именно рабами. Глава фамилии был верховным жрецом культа Л.

Как покровителей соседской общины и добрососедских отношений Л. почитали на перекрёстках (compita, компитальные Л.), где сооружались святилища с числом отверстий, равныму числу примыкавших к перекрёстку усадеб. Здесь главами семей развешивались куклы и шерстяные шары, изображавшие соответственно свободных членов семьи и рабов. Возможно, этот ритуал восходит к практике человеческих жертвоприношений Л. как хтоническим божествам, отсюда их неясная связь с хтонической Ларентой-Ларундой, Манией (см. Маны) и иногда отождествлявшейся с ней матерью Л., получавшей в виде жертвы бобовую кашу. Праздник компиталий сопровождался общей трапезой, шутками, песнями, плясками, состязаниями за призы. Новобрачная, переходя в фамилию и соседскую общину мужа, приносила монету домашним Л. и компитальным Л. Компиталий, в которых участвовали и рабы, и свободные, были наиболее демократичным римским праздником, связывавшимся с «царем-народолюбцем», сыном рабыни и лара – Сервием Туллием. Обслуживали культ компитальных Л. коллегии плебеев и рабов. Август в 12 до н. э. реформировал культ Л., образовав его коллегии из рабов, отпущенников и плебеев в каждом квартале Рима и других городов, и соединил с культом своего гения. Однако в домах и имениях Л. продолжали почитаться коллегиями рабов и отпущенников вплоть до полного падения язычества. Изображались фамильные и соседские Л. в виде двух юношей в собачьих шкурах и с собакой (как бдительные хранители).

Своих Л. имела и римская гражданская община в целом. К ним как хранителям и защитникам наряду с Марсом обращалась коллегия жрецов – арвальских братьев, при ритуальном очистительном обходе территории города. Греки отождествляли Л. с героями, культ которых, возможно, ранее существовал в Риме. В пользу такого предположения говорят: надпись 4 в. до н. э., посвященная «лару Энею» (т. е. герою Энею); толкование Л. как индигетов, как живущих в рощах душ предков, добродетельных, могучих мужей, ставших богами (Serv. Verg. Aen. I 441; III 169; III 302; VI 378). В провинциях Л. отождествлялись с божествами родоплеменных и сельских общин. Некоторые современные исследователи связывают Л. с предками, другие считают их духами растительности и земельных участков.

Лит.: Latte К., Rцmische Religionsgeschichte, Mьnch., 1960, S. 92 – 100; Dumйzil G., La religion romaine archaпque, P., 1966, p. 335.

E. M. Штаерман.

Статуэтка бога Лара. 1 в. н. э. Рим, Капитолийские музеи.

Лары. Фреска из Помпеи, 1 в. н. э. Неаполь, Национальный музей.

ЛАСТОЧКА. В мифологических представлениях образ Л. обладает широкой символикой. В греческом мифе о двух сестрах Прокне и Филомеле боги превращают Филомелу в Л., Прокну – в соловья. Звуки, издаваемые Л., объясняются именно тем, что Терей, муж Прокны, вырезал Филомеле язык (ср. Л. как символ болтливой женщины и русскую загадку о Л.: «Шитовило-битовило по-немецки говорило»). В греческой мифологии Л.– птица, посвященная Афродите. В египетском мифе Исида в облике Л. отправляется искать тело убитого и разъятого на части мужа ОсирисА. Л. считается одним из воплощений Иисуса Христа (в христианской символике обращающиеся с молитвенной просьбой к богу уподобляются Л., которые всегда голодны и страждут; молодая Л.– символ жажды духовной пищи). Л.– вестник добра, счастья, начала (не всегда гарантированного: ср. образ «первой Л.» и пословицы типа: «Одна ласточка не делает весны»), надежды, положительного перехода, возрождения, утра, весны, солнечного восхода, прилежания, домашнего уюта, отцовского наследия. Мотив Л., приносящей весну (или день), обнаруживается в многочисленных веснянках, колядках и соответствующих весенних ритуалах (напр., в весеннее празднество в Греции – «ласточкины песни», дети ходят из дома в дом, щебеча, словно Л., и славя весну), получивших отражение и в искусстве (изображение прилета ласточки на греческой пелике Евфрония конца 6 в. до н. э. сопровождается текстом: «Смотри, Л.!»; «Да, Л., клянусь Гераклом»; «Вот она! Уже весна»). Ср. также пословицы, поговорки, приметы, символику: «Л. весну (день) починает, а соловей кончает»; «Кто при первой ласточке умоется молоком, бел будет»; «Ранние Л.– к счастливому году»; «Высоколетающие Л.– к вёдру».

Л., прилетающая из-за моря (ср. в русской загадке «сам мал, а за морем бывал»), связана с иным миром, со смертью, выступает как посредница между смертью и жизнью, далёким, чужим морем и близкой, своей землёй. Отсюда и другой круг связанных с ней ассоциаций: Л., влетающая в окно,– к смерти; Л., пролетающая под коровой,– к крови вместо молока, и др. Многочисленны примеры, когда Л. выступает как символ опасности, непрочности и ненадёжности жизни, счастья, уюта. Эти символические значения образа Л. получают развитие в литературе и искусстве вплоть до современности (ср. у О. Э. Мандельштама: «Слепая ласточка в чертог теней вернётся на крыльях срезанных» – о забытом слове, которое необходимо сказать).

Лит.: Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1515–16; Henkel Б., Schцne Б., Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des 16. and 17. Jahrhunderts, Stuttg., 1967, S. 872–75.

В.Н. Топоров.

ЛАТИН (Latinus), в римской мифологии сын Фавна и Шарики, царь Лаврента (Liv. Il), или, по греческой версии, сын Одиссея (или Телемаха) и Кирки (Serv. Verg. Aen. VII 47), муж Аматы, отец Лавинии; эпоним латинян, якобы образовавшихся из слияния аборигенов и троянцев (Liv. I, 2). После исчезновения или гибели в бою Л. был обожествлён под именем Юпитера Латиариса; его святилище, общее для всех латинян, построенное римскими царями после разрушения Альбы, находилось на Альбанской горе (Plin. Nat. hist. Ill 68). Там ежегодно в т. н. латинский праздник сперва царями, затем консулами совершалось жертвоприношение (Dion. Halic. IV 49; VI 95). С Л. связан народный обычай качаться в праздник Либера на перекрёстках на качелях, якобы отыскивая на земле и на небе исчезнувшего Л. (Serv. Verg. Georg. II 383–389).

Е. Ш.

ЛАТУРЕ ДАНЕ, в мифологии ниасцев (Западная Индонезия) бог нижнего мира, источник болезней, смерти, непогоды и землетрясений. Его цвета – красный и чёрный, символы – змея, луна и тьмА. Л. Д.– близнец-антагонист Ловаланги. Он появился из мирового древа Тороа, по другим мифам, рождён прародительницей Инада Самадуло Хэси. Между ним и братом разгорается спор о старшинстве. Ловаланги тщетно пытается забросать Л. Д. скалами, а Л. Д., вызвав землетрясение, разрушает небесное обиталище брата. Спор разрешается в пользу Л. Д., но за Ловаланги остаётся верхний мир. По одному из мифов, Л. Д. рождён без головы, а Ловаланги без нижней части тела, так что только вместе они составляют целое.

М. Ч.

ЛАТЫШСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Балтийская мифология.

ЛАУМА, Лауме (латыш, lauma, литое, laume), в восточнобалтийской мифологии первоначально богиня родов и земли; позже – злой дух, ведьма, летающая по небу. По ночам Л. душит спящих, вызывает кошмары; подменивает родителям детей, прячет конец нити у прях и т. п. В Л. можно видеть трансформированный образ жены громовержца Перкунаса, наказанной мужем за измену и низвергнутой на землю [ср. литов. laumes papas, laumes pirstas (spenys), «громовая стрела», белемнит – в народных верованиях оружие громовержца]. Ср. также название радуги как «пояса Л.» (литов. Laumes juosta). Ср., однако, литов. laumes sluota, латыш, laumas sluota (собств. «метла Л.»), «омела», литов. laumes kвulas, «нарост», «опухоль» (собств. «кость Л.»), латыш, laumet, «колдовать», и т. п. значения, указывающие на связь Л. с землёй, растительностью, вредоносностью. По латышским поверьям, Л. доброжелательна к людям.

В. И., В. Т.

ЛАХАМА (шумер.), в шумерской мифологии демоны водной стихии, созданные богом Энки в Абзу. По мифу «Энки и мировой порядок», их 50. В мифе об Инанне и ме (см. в ст. Инанна) Энки посылает за ней пять лахама Энгурры (синоним Абзу). В космогонической аккадской поэме «Энума элиш» появляются Лахму и Лахаму – чудовища-божества, дети первозданной стихии – Апсу и Тиамат, родители Аншара и Кишар. В одном из поздних аккадских списков богов именем Лахму назван получеловек-полурыба (ср. Кулулу), прислужник бога Эйя, а кроме того,– спутник богини-целительницы Гулы, имеющий вид получеловека-полусобаки.

В. А.

ЛАХАР И AШHАH (шумер.), в шумерской мифологии богини скота (Лахар, возможно, древнее заимствование из общесемитского «овца», олицетворение «матушки-овцы») и зерна (Ашнан). В этиологическом мифе о Л. и А. рассказывается, что бог Ан на «горе небес и земли» (Дуку) создал богов ануннаков, затем создаются богини Л. и Б., которые должны были удовлетворять голод и жажду новых богов. Ануннаки едят зерно, пьют молоко, но никак не могут утолить голод и жажду. Тогда по священному повелению богов Энки и Энлиля Л. и А. спускаются на землю и поселяются среди людей; на земле воцаряется изобилие. Выпив вина, богини затевают спор о превосходстве земледелия или скотоводства. Энки и Энлиль объявляют победительницей Ашнан. Миф относится к распространённому в шумерской литературе жанру диалогов-споров.

В. А.

ЛАЭРТ (ЛбЭсфзт), в греческой мифологии отец Одиссея, внук Кефала – эпонима соседнего с Итакой острова Кефалления. Согласно «Одиссее», после отплытия сына для участия в Троянской войне Л. жил с небольшим числом рабов в своём поместье вдали от города, ухаживая за садом и оплакивая пропавшего без вести Одиссея (XI 187 – 196; XV 353–360). Возвратившегося после долгих странствий сына Л. узнал по шраму на ноге и после того, как Одиссей сумел перечислить деревья, некогда подаренные ему Л. Афина, предвидя выступление против Одиссея родственников убитых им женихов Пенелопы, укрепила силы Л., который после этого ударом копья сразил отца Антиноя – предводителя женихов (XXIV 205–374; 516–525).

В. Я.

ЛЕБЕ, в мифологии догонов первый предок на земле, созданный восьмым и седьмым первопредками-номмо. Первоначально Л. – потомок восьмого первопредка (Речи), соответственно был на земле истинным представителем слова. Поскольку хозяином слова являлся седьмой первопредок, убитый людьми, Л. должен был попасть в его мир – и Л. умер. Седьмой первопредок под землёй проглотил Л., затем изрыгнул его вместе с потоком воды. На том месте, где находилось тело Л., вода покрыла большое пространство, образовалось пять рек. Кости Л., выйдя из чрева первопредка, превратились в цветные камни – дуге (священные предметы культа), обозначившие контур, подобный очертаниям человеческой души, который делают номмо при рождении человека. После того как седьмой первопредок проглотил потомка восьмого первопредка, их жизненные силы смешались; Л.– это новое слово (третье слово).

Согласно варианту генеалогического мифа, когда догоны жили в Стране манде, Л. дал жизнь двум сыновьям. От старшего из них произошли племена догонов – дион, домно и оно, а младший сын другого сына Л. стал основателем племени ару.

Когда Л. умер, его труп опустили в землю. Перед уходом из Страны манде догоны решили взять с собой останки Л. Но, когда старший из них (Дион, «землекоп») вскрыл могилу, он обнаружил, что Л. воскрес – там находилась живая змея. Догоны, захватив с собой немного земли с могилы, отправились подземным путём, ведомые змеёй. Придя в новую страну, Дион соорудил алтарь Л.: принесённую с собой землю положили под квадратный камень и прикрыли его ступкой. Дион стал огоном – жрецом культа Л.

Е. С. Котляр.

ЛЕБЕДЬ. В мифопоэтической традиции образ Л. тесно связан с Афродитой, Аполлоном, Зевсом, Ледой, Орфеем, Брахмой, Сарасвати и др., со святыми, например с шотландским святым Катбертом, обычно изображаемым на скале в святой земле в обществе Л. и выдры. Особое значение имеет мотив обращения в Л. громовержца Зевса, увлечённого красотой Леды, который является вариантом и трансформацией мифологемы о космическом яйце (см. Яйцо мировое; ср. яйцо Брахмы в индийской мифологии) и составляет часть мифологического и сказочного сюжета, имеющего варианты о метаморфозе Л. в девицу и девицы в Л.: Л. оставляет на берегу одежду из перьев, обладающую магическими свойствами, и в виде девицы купается в озере (море); прекрасный юноша похищает одежду, девица не может вернуть себе свой прежний облик и становится женой юноши, ставя ему некое условие табуистического характера; юноша случайно нарушает табу, его жена обретает одежду из перьев, превращается в Л. и улетает в своё царство, за море, унося с собой весну, солнце, плодородие. В одной румынской рождественской колядке «лебединая» девица требует от юноши, чтобы он совершил путешествие на небо и добыл брачный венец и птицу, которая пела бы на их свадьбе; святой Василий в раю одаривает юношу, и тот возвращается к деве-Л. Сюжет брака человека с животным (птицей) распространён у многих народов, он нашёл отражение и в ряде фольклорных образов (царевна-лебедь, герой, превращающийся в Л., например, в ряде русских сказок, и т. д.) и в именослове [ср., напр., «лебединое» имя Сванхильд в скандинавских мифах, а также имя Кикн (греч. kхκнпт, «лебедь»)], у ряда персонажей греческой мифологии (см. в ст. Кикн). Л. связан и с солнцем; так, в «Тайттирия-брахмане» (III 10, 9, 11) некий риши (мудрец) силой своего знания превращается в золотого Л., летит на небо и соединяется с солнцем. Одна из наиболее разработанных и освоенных литературой мифологем – умирающий Л., который в минуту смерти взмывает вверх, навстречу небу и солнцу, издаёт последний крик («лебединая песня», ср. античную легенду, получившую законченную форму у Эсхила – Agam. 1445 и Цицерона – De oratore, 3, 2, 6 и др.) и, мёртвый, низвергается в воду. Образ Л. выступает как символ поэта, певца и высоты поэзии (ср. «Лебедь» Г. Р. Державина, «Царскосельский лебедь» В. А. Жуковского). Эта символика в своей основе связана и с представлением о способности души странствовать по небу в образе Л., выступающего как символ возрождения, чистоты, целомудрия, гордого одиночества, мудрости, пророческих способностей, поэзии и мужества, совершенства, но и смерти. В связи с этим особенно важно противопоставление в мифе и сказке белого и чёрного Л. (жизнь – смерть, добро – зло). Нередко тёмные силы маскируются образом белого Л., вслед за этим обычно следует их разоблачение (ср. пословицу о лебедях, оказавшихся гусями, как актуализацию мотива обманутых обещаний, неподлинности, лживости). Противопоставление этих начал нередко реализуется в орнитологическом коде – Л. и ворон (ср. игру в ворона, преследующего лебедей, а также австралийский миф о том, как горные вороны бросали свои перья на раненых, лишённых перьев братьев, превращая их в чёрных Л.), Л. и совы, Л. и ласточки. Образ Л. используется и как элемент астрального кода; так, в римской мифологии Цигнус (Cygnus, букв, «лебедь») оказывается на небе как северное созвездие Млечного пути. Иногда Л. выступает в качестве тотема: якуты вели своё происхождение от девицы-Л., бурятские роды Шарят и Харят – от брака шамана с девицей-Л., небесный владыка австралийских аборигенов Байаме происходил от рода чёрных Л. В отдельных случаях образ Л. приобретает редкие значения. В кетском мифе Л., сопровождающие Томэм, выступают как вестники весны и тепла. Мифологические значения Л. клишируются в геральдике и (шире) в поэтической символике произведений прикладного искусства (Л. как знак поэта; Л. под лавровым деревом; Л., поющий при веянии ветерка; Л., поющий на гробнице; два Л. у кипариса, к которому прислонена лира; Л., падающий в воду, и молния; Л. на водах; Л. и орёл, от которого он отворачивается, и т. п.). Ср. также широкое использование образа Л. в фольклоре (при описании женской красоты) и в поэзии, где углубляются традиционные образы (ср. тему царственности и смерти в «Лебеде» Р. М. Рильке) или строятся новые (Л. как символ протеста против низкой действительности у Ш. Бодлера).

Образы Л. и «лебедь-девицы» популярны в искусстве символизма и «модерна» (С. Малларме, Э. Мунк, М. А. Врубель и др.); в 20 в.– в иллюстрациях А. Матисса.

Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 1091; J о be s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y„ 1962, p. 1516–17; Henkel Б., Schцne Б., Emblemata. Handbuch der Sinnbildkunst des 16. und 17. Jahrhunderts. Stuttg., 1967, S. 815–18.

В.Н. Топоров.

ЛЕВ, в мифологиях и фольклоре многих народов Африки, Западной, Южной и Восточной Азии символ высшей божественной силы, мощи, власти и величия; солнца и огня. С образом Л. связывают также ум, благородство, великодушие, доблесть, справедливость, гордость, триумф, надменность, бдительность, храбрость. Особой семантикой обладает образ львицы: она – и символ материнства, и атрибут многих богинь-матерей, и воплощение сладострастия. Л. связан со многими женскими божествами: Артемидой Эфесской, Кибелой, Гекатой, Аталантой, Реей, Опс и др.

В древних культурных традициях Л. нередко называют царя, героя и просто мифологизированный персонаж. В Ветхом завете с Л. сравниваются Иуда, Дан, Саул, Ионафан, Даниил и др., а сам Л. характеризуется как «силач между зверями» (Притч. 30, 30). В некоторых древних языках Ближнего Востока (в частности, в хаттском) роль Л. как символа мощи божественного героя или царя отражается в обозначении Л. и героя-царя одним словом. Для изобразительного искусства и архитектуры этих культурных традиций характерно использование Л. в качестве одного из основных символов, нередко соотнесённых с одной из четырёх сторон светА. Л. выступает и как страж (львиные статуи, охраняющие двери древнеегипетских усыпальниц и дворцов, а также ассирийских и вавилонских храмов; Л. на западных воротах столицы Хеттского царства, аналогичные символам Л. на позднейших вратах 1-го тыс. до н. э. в Малатье и на львиных вратах в Микенах; львиные скульптуры и изображения на троне в Индии; каменные изваяния Л. у входа в буддийские храмы в Китае и т. п.).

В ряде культурных традиций Африки, Западной и Южной Азии со Л. связывается рождение и смерть культурного героя или царя. Согласно индийским поверьям, отражённым в «Махавансе», царь (и мудрец) имел львиную челюсть или верхнюю часть тела льва. В буддизме Л. выступает как воплощённая храбрость, благородство и постоянство. Он приносит удачу и счастье; с ним связаны Авалокитешвара, Майтрея (почитался его трон – «львиное сиденье»), Манджушри, Вайрочана. Многократно воплощался в образе Л. Будда. В Китае Л. считался одним из четырёх животных, олицетворявших идею власти.

Лев, преследующий газель. Фреска из гробницы Вакхантов в Тарквиниях. 520–510 до н. э.

Святой Мамас, восседающий на льве. Греческая фреска. 15 в.

В Африке образ Л. часто воспринимается как воплощение умершего предка, сверхъестественного духа-патрона, тотема. Широко распространены табуистические обозначения Л.: «господин» в Анголе, «брат» у готтентотов и т. п. Во многих районах Африки считается, что деревенские колдуны могут становиться Л.; согласно представлениям бушменов Л. может превращаться в человека. Основатель одного из кланов у динка был близнецом, братом Л. (Л. же считался у них и тотемным предком). У центральной группы племён луо известен миф о первом (главном) вожде Атико; его жена принесла ему двойню львят, которые охотились на зверей, и Атико мог снабжать мясом даже людей окрестных селений. В суданской легенде львица воспитывает царя вместе со львёнком. Подобные легенды объясняют происхождение «львиных» династий у мали и других африканских народов. У свази царь, именуемый Л. (нгвеньяма), считается близнецом царицы-матери, таким образом в мифопоэтическом контексте их можно рассматривать как близнечную пару, один из членов которой (а в более раннем варианте, по-видимому, оба) – Л.

В египетской мифологии известно божество, представляемое как пара Л., каждый из которых, в свою очередь, тождествен Тефнут, до своего возвращения в Египет жившей в образе кровожадного Л. в нубийской пустыне, и Шу. Вместе с тем в позднейших египетских текстах со Л. отождествлялся и Осирис. Некоторые египетские богини (в частности, Тефнут) в состоянии гнева превращались во Л. (ср. библейский образ царского гнева как львиного рёва). С образом Л. были связаны Ра, Гор и др. В Древнем Египте Л. был эмблемой двух противопоставленных друг другу образов – Вчера и Сегодня; южный ветер иногда изображался в виде четырёхголового (обычно крылатого) Л.

Мифологические существа с головой Л. и телом человека характерны для обширного ареала к югу от Египта [бог Апедемак в мифологии Куша (Древняя Нубия)] и в Передней Азии до её северных районов; ср. также крылатых Л.-грифонов на вавилонских стелах, иногда с головой орла. Для значительной области восточного Средиземноморья, испытавшей воздействие египетской мифологии и искусства, характерен образ существа с головой и верхней частью туловища женщины и телом Л.-сфинкса (начиная с древнейших египетских изваяний сфинксов и вплоть до наиболее ранних малоазиатских образцов рубежа 3-го и 2-го тыс. и последующих изображений из Сирии и центральной части Хеттского царства). Нередко в архитектурных комплексах и символике печатей Л. и сфинкс объединяются как элементы единой композиции; такое же соотношение этих символов (в частности, в связи с царём) можно реконструировать (по микенским и другим данным) для наиболее раннего греческого искусства и мифологии. Для юго-востока Передней Азии характерен символ крылатого Л., распространяющийся из Месопотамии в сопредельные области на восток (в Иран) и на северо-запад (в Сирию и Малую Азию). Мотив борьбы со Л. Гильгамеша отражён и на месопотамских печатях (ср. также подвиг Геракла, победившего немейского Л.). Л. выступает и как воплощение злого и жестокого духа, демонических сил хаоса (таковы, например, шумерские и вавилонские львино-образные демоны Угаллу и Уридимму; ср. превращение Л. бога Нергала в символ войны). Позже он начинает олицетворять созерцание, одиночество, отшельничество; Л. становится эмблемой Иисуса Христа (ср. также Л. как эмблему ветхозаветного Иуды, из рода которого происходит Иисус Христос) и многих святых (Марка, Иеронима, Игнатия, Адриана, Евфимии и др.).

Мифологический символ Л. и гибридного существа с головой или туловищем Л. присутствует в фольклоре, литературе, искусстве, геральдике, эмблематике значительного числа народов. В геральдических системах Л. символизирует стойкость, твёрдость, спокойствие, благоразумие. Особенно характерны сюжеты, связанные со Л. в качестве «царя зверей», в сказочном фольклоре и животном эпосе и его ответвлениях. Для этих жанров, начиная с самых типологически древних их образцов (сказки о животных у мосси и других народов Африки), характерна карнавальная инверсия отношений между царём зверей – Л. (у мосси «Uegonaba», «царь леса», эвфемизм вместо «Djigimde», «Лев») и одним из наиболее слабых зверей (у мосси заяц), постоянно обманывающим Л. Лев, как и слон, выступает как объект насмешек, издевательств, сатирических выпадов (особенно в текстах трикстерского типа). В то же время образ Л. в фольклоре не исчерпывается его «сниженной» и осмеиваемой ипостасью. Более широко известны мотивы противоположного характера. Прежде всего Л.– царь зверей (как в чисто фольклорных мифопоэтических источниках, так и в буддийских «Джатаках», европейских баснях, анекдотах, фаблио, сказках), не только превосходящий всех силой и смелостью владыка, но и мудрый, великодушный, справедливый покровитель всех животных и даже людей; ср., например, арабские истории о Л., отпускающем свою жертву; многочисленные сказки, легенды и былички о Л., который спасает и помогает человеку, спасает девицу от насилия, выводит царя из леса. В «Романе о Лисе» Л. именуется «Царём Нобелем» (т. е. благородным). В одной из европейских версий мотива Л. поровну делит добычу между собой, вором и путешественником, хотя более известна эзоповская версия (басня «Львиная доля»), когда справедливость оказывается на стороне осла; существуют рассказы о том, как Л. почитали младенца Иисуса, и т. п. Широко распространён сюжет о Л., разбуженном мышью и благородно отпустившем её, за что впоследствии мышь помогала ему, когда он оказался в беде.

Ряд фольклорных и псевдонаучных схоластических текстов (в средние века) посвящен мотиву Л., который боится петуха (особенно кричащего); Прокл (5 в.), напротив, считал, что поведение Л. свидетельствует о его почтении к петуху, который, как и сам Л., символизирует солнце. В народной медицине, магии колдовства Л.– символ здоровья, дух жизни. Значительное распространение получили талисманы, связанные с Л. (геммы, медали и т. п.).

Лит.: Harlez С, Shлn-Sien-Shu. Le livre des esprits et des immortels: essai de mythologie chinoise, Brux., 1893, p. 464–65; Dore H., Researches into Chinese superstitions, v. 5, Shanghai, 1918, p. 713; Williams С A. S., Encyclopedia of Chinese symbolism and art motives, N. Y., 1960, p. 57 – 58, 177–98, 251 – 93; Beidelman T. 0., Swazi royal ritual, «Africa», 1966, v. 36, № 4; Crazzolara J. P., The lwoo, v. 2, Verona, 1953; Erzдhlungen aus dem West-Sudan, Jena, 1922 (Atlantis, Volksmдrchen und Volksdichtungen Afrikas, Bd 8); Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., [1972], p. 626–27; Hocart A. M., Kingship, L., 1927; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 999–1001; Сau1me D., Une legende africaine du conquйrant, «L’homme», 1966, v. 6, № 3.

В.В. Иванов, В.Н. Топоров.

Л.– одно из излюбленных животных христианского «символического зверинца». Уже на раннехристианских саркофагах изображения Л. воплощают идею грядущего воскресения. Образ Л., распространённый в пластике романских церквей (ср. также каменное узорочье владимиро-суздальских храмов), понимается как бдительный страж святыни (ср. Исайя 21, 8, а также предание из «Бестиария» и «Физиолога» о том, что Л. спит с открытыми глазами).

В то же время Л. может воплощать идею зла и смерти (ср. Пс. 21, 14 и 22) и именно в этом значении (помимо чисто фабульного) входит в изображения пророка Даниила в львином логове, единоборства Самсона или Давида со Л. (нередко основанные на античной иконографии Геракла), а также в изображения персонификации силы. Вплоть до 17 в. распространены также изображения Л. в качестве атрибута гордыни, гнева, холерического темперамента, Африки и неведомой земли вообще. В искусстве нового и новейшего времени Л. иногда трактуются как воплощение стихийного буйства природы («львиные охоты» П. Рубенса), но чаще – в традиционном, «апотропеическом» значении («стерегущие Л.» – в монументально-декоративной пластике).

Лит.: De Wit С, Le role et le sens du lion dans l’Egypte ancienne, Leiden, 1951; Zips M., Zur Lцwensymbolik, в сб.: Festschrift fьr О. Hцfler..., W., 1968, S. 507; Quacquarelli Б., Il leone e il drago nella simbolica dell’etа patristica, Bari, 1975.

M. H. Соколов.

ЛЕВИАФАН (евр. liwyatan, от lawa, «свёртываться», «виться»), в библейской мифологии морское животное, описываемое как крокодил, гигантский змей или чудовищный дракон. В Библии упоминается либо как пример (наряду с бегемотом) непостижимости божественного творения (Иов 40, 20–41, 26; Пс. 103/104, 26), либо в качестве враждебного богу могущественного существа, над которым он одерживает победу в начале времён (Пс. 73/74, 14; Ис. 27, 1). Известен и в западносемитской угаритской мифологии, где Л. (Латану), воплощающий разрушительные силы водного мира, предстаёт как могучее семиголовое чудовище, которое борется с Балу (Алиййану-Балу) и Анат и оказывается побеждённым. Возможна также более отдалённая связь Л. с вавилонской Тиамат, олицетворяющей морскую стихию и при разделении верхних и нижних вод рассечённой пополам богом Мардуком. Ср. содержащийся в кн. Еноха и других источниках мотив отделения друг от друга Л. и бегемота в качестве чудовищ мужского и женского пола, в состоянии первоначального хаоса слитых воедино. По-видимому, мифы о Л. восходят к представлениям об олицетворённом первобытном хаосе, враждебном богу-творцу и некогда им покорённом, ныне же пребывающем в состоянии сна, однако могущем быть разбуженным (Иов 3, 8). В Библии наряду с Л. названы близкие ему чудовища, поражаемые богом,– Раав и Таннин, а также рыба, проглотившая Иону.

Наиболее развёрнутое описание Л. содержится в книге Иова: «нет столь отважного, который осмелился бы потревожить его..., круг зубов его – ужас...; от его чихания показывается свет; глаза у него – как ресницы зари..., дыхание его раскаляет угли, из пасти его выходит пламя; он кипятит пучину, как котёл, и море претворяет в кипящую мазь; ... он царь над всеми сынами гордости» (41, 2 – 26). Как в Библии (напр., Иов 40–41), так и в позднейшей традиции Л. часто предстаёт вместе со своим сухопутным мифическим аналогом – бегемотом, у которого ноги, как медные трубы, кости, как железные прутья (Иов 40, 13 –14). В апокрифах (в кн. Еноха, 4-й книге Ездры, «Апокалипсисе Баруха») и в агаде встречается ряд гиперболических описаний невероятной величины Л. Так, дневной пищей Л. служит рыба с рогами на голове, длиной в 300 миль; пар, испускаемый Л., способен вскипятить весь океан. В агаде и в апокрифах бегемот и Л. упоминаются обычно в связи с мессианскими и апокалиптическими мотивами. Мясо обоих животных, окончательно поражённых богом или убивающих в схватке друг друга, послужит пищей на пиру праведников в день пришествия мессии.

Образ Л. использован в философско-политической литературе нового времени: Т. Гоббс уподобляет ему государство, которое рассматривает как гигантский живой организм.

Лит.: Collin de Plancy J. A. S., Dictionnaire infernal, 6 йd., P., 1863; Сaquоt Б., Leviathan et Behemoth dans la troisiиme «Parabole» d’Henoch, «Semitica», 1975, н. 25.

Левиафан. Гравюра на дереве по рисунку Г. Доре к Библии. 1864–66. Врата ада в виде пасти левиафана. Фрагмент картины Эль Греко «Сон Филиппа II». 1579. Эскориал (Испания).

ЛЕВКА (ЛехкЮ, букв, «белый»), в греческой мифологии один из островов блаженных, где после смерти обитал в своей счастливой вечной жизни Ахилл вместе с Еленой и где у них родился сын Эвфорион (Pind. Nem IV 49); по другим свидетельствам (Ant. Liber. 27), на Л. супругов Ахилла стала Ифигения, получившая там имя Орсилохии. По сообщении: Павсания, с Л. отождествляли небольшой остров в Понте Евксинском (Чёрное море), у устья Дуная (Paus. Il 5, 22).

Лит.: Толстой И. И., Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте, П., 1918.

А. Т.-Г.

ЛЕВКИПП (Леэкйррпт), в греческой мифологии: 1) правитель Мессении, сын Периера и дочери Персея Горгофоны, брат Тиндарея и Икария (Apollod. III 10, 3), отец Левкиппид – Фебы и Гилаейры – невест Афаретидов (Идаса и Линкея); 2) сын пелопоннесского царя Эномая, влюблённый в нимфу Дафну. Переодетый в женское платье, Л. преследовал её, но его хитрость была раскрыта и по приказу Аполлона он был убит спутницами нимфы (Paus. VIII 20, 2). Илл. стр. 44.

М. Б.

Похищение дочерей Левкиппа. Картина П. П. Рубенса. 1619–20. Мюнхен, Старая пинакотека.

ЛЕВКОФЕЯ (ЛехкпиЭб, букв, «белая богиня»), в греческой мифологии морское божество, в которое превратилась Ино, бросившись в море.

А. Т.-Г.

ЛЕВЫЙ И ПРАВЫЙ, одно из главных мифологических противопоставлений в древних мифологиях (особенно в дуалистических мифах и близнечных мифах). Для большинства мифологий характерно использование признака «левый» в значении отрицательного (ср. многие славянские поверья, отражённые и в русских приметах типа «плюнь через левое плечо»), связанного с неправотой (и загробным наказанием), «правый» – в значении положительного. Различие левого и правого, известное уже в древнеегипетских священных текстах, продолжается вплоть до библейской традиции и её отражений в новое время. Вместе с тем в большинстве культурных традиций, начиная с верхнего палеолита, левая рука выступает в качестве женского символа. Обрядовое соотнесение мужчины с правой стороной, а женщины – с левой подтверждается археологическими данными. Женщина-богиня (напр., Исида) связывалась с культом левой руки. В Индии в упанишадах с правым глазом соотносился бог Индра, с левым – его супруга. Жилище уже в древности делилось на левую – женскую (ср. зулусский титул первой жены «дом левой руки») и правую – мужскую части. В трансформированном виде то же деление отражено в литовской сказке (семи мальчикам в возрасте от семи до четырнадцати лет, проходящим посвящение в лесном доме, запрещено смотреть в правую дверь). На Шри-Ланке при магическом разрезании лимонов как ритуальных символов отделяются правая (мужская, чистая) и левая (женская, нечистая) стороны.

Для многих мифологических и ритуальных систем характерна инверсия (переворачивание) отношений между левым и правым, благодаря чему «левое» становится признаком главного мифологического существа. В мифологии североамериканского индейского племени зуньи два Возлюбленных близнеца – благодетели человечества различаются как левый, умудрённый и умеренный, и правый, импульсивный, склонный к действию. В мифологии индейского племени керес левая сторона оказывается главной. У африканского племени меру священной считается левая рука шамана (мугве), которая должна оставаться невидимой. Ряд героев в австралийской мифологии, а также Училоби-Уицилопочтли в ацтекской и др. часто отличаются леворукостью. В северо-восточной Африке обнаружен целый культурный ареал, где положительное значение придаётся левой, а не правой руке. Запреты использовать левую руку для обычных действий, связанные с направленным воспитанием праворукости во всех обществах (в частности, обязательное предписание держать оружие в правой руке), могли иметь своим следствием выделение левой руки как священной. Вместе с тем мифологический мир нередко представляется как зеркальный по отношению к обычному; поэтому леворукость мифологических героев подчёркивает их необычность и служит символом иного мира. В символике наскальной живописи знак левой руки статистически преобладает над правым. В Большой галерее верхнепалеолитических пещер Ласко (Франция) головы животных в левой группе окрашены в красный цвет, а в правой группе – в чёрный (тем самым уже проявляется связь между противопоставлениями левый – правый, чёрный – красный, характерная и для позднейшей символики шаманских изображений, например в искусстве сибирских народов, где слева изображается нижний, справа – верхний мир). В Европе в средние века во время мистерий слева изображался ад, справа – рай. Различие левой и правой руки, имеющее несомненную биологическую основу и существенное для практической деятельности каждого человека, а также связанное с ним различение «левых» (чаще всего неблагоприятных или необычных) и «правых» явлений воспроизводится как в мифологических системах, так и позднее – вплоть до средневековой алхимии и медицины и их продолжений в новое время.

Лит.: Иванов В. В,, Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии, в сб.: Ранние формы искусства, М., 1972; Вeidelman Ф. П., Right and left hand among the Kaguru: a note on symbolic classification, «Africa», 1961, v. 31, № 3; Beck Brenda E. F., Peasant society in Konku: a study of right and left subcastes in South India, Vancouver, [1972]; Сuillandre J., La droite et la gauche dans les poиms homйriques..., P., 1943; Gernet J., L’вge du fer en Chine, «L’homme», 1961, t. 1, №1; Granet M., La droite et la gauche en Chine, в его кн.: Йtudes sociologiques sur la Chine, P., 1953; Hertz R., La prййminence de la Main droite, в его кн.: Melanges de sociologie religieuse et folklore, P., 1928; Ho cart A. M., Kings and councillors, [2 ed.], ChL, [1970]; Leveque P., Vidal-Naquet P., Йpaminondas pythagoricien ou le problиme tactique de la droite et de la gauche, «Historia», 1960, Bd 9, H. 3; Lloyd G. E. R., Right and left in Greek philosophy, «Journal of Hellenic Studies», 1962, v. 82; More з ж S., Rechts und links im Totengericht, «Zeitschrift fьr дgyptische Sprache und Altertumskunde», 1958, Bd 82, H. 2; Needham R., The left hand of Mugwe: an analytical note on the structure of Meru symbolism, «Africa», 1960, v. 30 , № 1; Negelein J. von, Die Begriffe «rechts» und «links» in der indischen Mantik, «Zeitschrift fьr Indologie und Iranistik», 1928, Bd 6, H. 1; Right and left. Essays on dual symbolic Classification, Chi., 1973; Sethe К., Die дgyptischen Ausdrьcke fьr rechts und links und die Hieroglyphenzeichen fьr Westen und Osten, в сб.: Nachrichten von der Kцniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gцttingen, В., 1922; Wieschhoff H., Concept of right and left in African cultures, «Journal of the American Oriental Society», 1938, v. 58, № 1; Zimmermann F., Gйomйtrie sociale traditionnelle. Castes de main droite et castes de main gauche en Inde de Sud, «Annales. Economies, Sociйtйs. CiVIIIsations», 1974, annйe 29, № 6.

В. В. Иванов.

ЛЕГБА, в дагомейской мифологии божество-трикстер; седьмой, младший сын Маву-Лиза. Согласно мифам, победил в состязании, устроенном Маву, выполнив условие Маву – сыграть одновременно на различных музыкальных инструментах, при этом еще и танцуя. За это Маву объявил Л. выше всех других богов. Среди множества дагомейских божеств-трикстеров (обычно младших детей, избалованных родителями, пользующихся большой свободой и безнаказанностью) Л.– основной трикстер, «толмач богов», он один знает язык Маву и языки своих братьев, каждому из которых Маву дал особый язык. Л. посещает все царства своих братьев, а затем извещает Маву обо всём в них происходящем. Л. вносит раздоры между богами. Так он вмешивается в столкновение Хевиозо и Сагбата. По одному из мифов, Маву-Лиза возложил на Сагбата, как старшего, управление землей, а Хевиозо, стремившийся сам занять это место, был очень рассержен. Л. посоветовал Хевиозо не давать дождя, а Маву он сказал, что в небе нет воды. По распоряжению Маву ни одна капля дождя не упала с неба. Недовольство людей обрушилось на Сагбата, так как воды на земле не стало с его приходом. Когда Маву поручил Л. разузнать о делах на земле, тот послал птицу Вутуту к Сагбата с предложением разжечь на земле огромный костёр, велев птице петь, когда от костра подымется дым. Маву же Л. сообщил о засухе на земле и о вероятности гибели от огня не только всех на земле, но и на небе. Тогда Маву велел Хевиозо дать дождь и предписал, чтобы отныне дождём управляли с земли. Л. первым занялся гбо (магия, колдовство). В те времена боги были голодны, так как не получали жертвоприношений. Л. сделал змею, положил её у дороги, ведущей к рынку, и приказал жалить проходящих. После укуса появлялся Л. и предлагал пострадавшему вылечить его за вознаграждение. Человек Аве, заинтересовавшийся занятием Л., был приобщен им к магии: был обучен лечению змеиных укусов. Маву запретил Л. раскрывать Аве другие секреты, а самого Л. сделал невидимым. Л. делил ложе с Фа и её дочерью Миноной, за что Маву обрёк Л. на вечную неудовлетворённость.

Е. С. Котляр.

ЛЕГЕНДЫ И МИФЫ. Легенды (Л.; от лат. legenda, «то, что надлежит прочитать») как группа фольклорных произведений объединяются наличием в них элементов чудесного, фантастического, но воспринимаемого как достоверное, происходившее на границе исторического и мифологического времени или в историческое время. В типологически отличных друг от друга культурных традициях понятие Л. описывает не вполне сходные явления и по-разному соотносится с другими фольклорными жанрами и с мифом. Так, в европейском фольклоре тексты, соотнесённые с именами «заранее» (т. е. вне данного текста) известных персонажей, повествующие о событиях и времени, в историчности которых не сомневается носитель, принято делить на Л. и предания (см. Предания и мифы). Л. связаны преимущественно с персонажами священной истории (напр., христианскими или исламскими святыми, евангельскими персонажами), предания же – с персонажами мирской истории, причем элемент чудесного в них не обязателен. Однако различение Л. и предания действительно для традиций, в которых господствующая религия сменила более ранние мифологические системы (практически это произошло только в культурах христианства и ислама), и затруднительно для тех традиций, где мировая религия (напр., буддизм в Индии) не отменила более ранние мифологические системы, а также для политеистических мифологий, не переживавших кардинальных изменений. Такое разграничение теряет всякий смысл в традициях, в которых священная история не противопоставляется мирской (профанической); здесь уместнее говорить о едином «историческом» жанре (противопоставленном мифу, сказке и иногда эпосу – в традициях, знающих этот жанр) и, применяя к нему – по традиции – термин «Л.», следует учитывать, что вне противопоставления преданию он имеет иное содержание. Противопоставление Л. другим жанрам в подобных традициях может основываться на различных признаках. Мифу, объединяемому с Л. по признаку уверенности носителей в достоверности сообщаемого и наличия элемента «чудесного», Л. может противополагаться по таким критериям, как, например, принадлежность текста всему племени или отдельному роду. Согласно описанию американского исследователя Э. Сепира, у индейцев нутка на острове Ванкувер мифы, повествующие о происхождении мира и людей, т. е. касающиеся всех, знает и имеет право рассказывать любой член племени, а Л., сообщающие о событиях, положивших начало роду, являются принадлежностью («собственностью») членов рода. В этом случае, однако, проявляется и общая для Л. разных традиций черта – их приуроченность к историческому времени, или, по крайней мере, к переходу от мифологического времени (см. Время мифическое) к историческому. (Так, по Э. Сепиру, Л. касаются именно начала, основания данного рода, т. е. событий на границе времени, осознаваемого как историческое, и времени, если не мифологического, то «доисторического».) Кроме того, в культурах, не переживших смены религиозной системы, Л. может быть противопоставлена мифу по статусу (разная степень сакральности), по наличию или отсутствию связи с культом (хотя в случае, описанном Сепиром, для родовых ритуалов могут быть существенны и события, описываемые в Л.), по персонажам: герои Л. не отличаются обликом от носителей традиции (хотя и обладают способностями, превышающими человеческие), иногда – это реальные люди, запечатлевшиеся в исторической памяти данного коллектива.

И в непрерывных традициях, и там, где произошла смена мифологических систем, Л. по сравнению с мифом менее сакральна и в ней описываются события более поздние, нежели в мифе. Но в непрерывных традициях Л. сосуществует с мифом синхронно, а в традициях второго типа соотносится с ним (с предшествующей данной религии мифологической системой) диахронически. Это, в частности, проявляется в генетической зависимости Л. от мифов (хотя миф – не единственный источник сюжетики Л.). Повествуя о событиях, происходивших после завершения мифологического времени, – как правило, в историческом времени, Л. занимает место среди жанров, лежащих между мифом и историческим описанием (см. в ст. История и мифы). Однако если в непрерывных традициях наличие Л. объясняется потребностью в «историческом» жанре, то при смене религиозных систем Л. выполняет целый ряд иных функций. Это особенно характерно для христианской мифологической системы, где главным отличительным признаком Л. является не столько её «историчность», сколько неканоничность.

Вытеснение старых мифов из повествовательных жанров при сохранении их содержательной стороны в ритуале и несюжетных ритуальных текстах (а также в несакральных сюжетных текстах, как былички и сказки) вызывает потребность в жанре, который воспроизводил бы сюжетику предшествующей мифологии. Христианские Л. и представляют собой тексты, аксиологический статус которых более низок, чем у канонических текстов, выполняющих по отношению к господствующей системе ритуалов ту же функцию, что миф в традиционных ритуальных системах. Это делает Л. несоизмеримой с каноном и снимает противоречия между ними в рамках так называемого двоеверия. В этом отличие Л. от письменного жанра апокрифа, часто претендующего на большую истинность по сравнению с каноном. Однако между этими жанрами существует и сходство, состоящее в необходимости для каждого из них наличия заданного «прежде» канона. Включение Л. в рамки новой системы, например христианства, обеспечивается отнесением сюжетов Л. к христианским святым, благодаря чему с этими святыми отождествляются герои старых мифологических сюжетов; таким образом, события Л. оказываются более поздними и менее ценными, чем евангельские.

Л., относящиеся к христианским святым и частично воспроизводящие сюжеты дохристианских мифов, оказываются одним из средств перекодировки дохристианских представлений в христианских символах. Жития святых, будучи менее сакральными текстами, чем священное писание, допускают смешение с нехристианскими мотивами, вплоть до превращения святых в подобие некоего политеистического пантеона. При этом Л. является средством перенесения именно сюжетных элементов старой мифологии в отличие от отдельных признаков персонажей и представлений, которые могут не находить в поздней системе сюжетного выражения, сохраняясь лишь в виде упоминаний в заговорах, пословицах, приметах и т. п. Заслуживает внимания также то обстоятельство, что агиографические Л., тяготея, как и всякие Л., к историческому жанру, вместе с тем соотносятся с календарной датой дня памяти святого и, связывая тем самым два годовых цикла праздников – христианский и языческий, – оказываются включёнными в циклическое время ритуала.

Особую группу представляют собой христианские Л., в которых действуют ветхозаветные персонажи (напр., в русских «духовных стихах», представляющих собой Л. или апокрифы, спетые былинным стихом) и даже бог и дьявол. Л. этого рода тоже дополняют отличающуюся своей историчностью христианскую мифологическую систему элементами дохристианской мифологии. Действие в них переносится во время, которое для христианства выступает в функции мифологического (т. е. в евангельское и ветхозаветное). Как бы стремясь занять функциональное место мифа, эти Л. непосредственно вторгаются не только в библейское время (время священной истории), но и в собственно мифологическое, воспроизводя, например, сюжет борьбы громовержца с его противником или историю творения мира. В этих Л. отсутствует и сниженный статус персонажей. Так, громовержца старого мифа может замещать бог, а противника – дьявол. Показательно, однако, что есть и варианты Л., где громовержец трансформируется не в бога, а в Илью-пророка. Встречаются и случаи, где противник выступает под своим прежним, дохристианским именем (или в результате инверсии получает имя самого громовержца), но мыслится при этом дьяволом, громовержец же превращается обычно в персонаж новой системы (хотя ср. балтийские примеры, где громовержец под своим именем – Перкунас – может чередоваться с богом в борьбе с дьяволом, название которого в литовском восходит к дохристианскому имени противника громовержца). Такие тексты (у которых снижен не статус героев, а лишь ценность самого жанра), видимо, вызваны необходимостью соотносить главные сюжеты с высшими уровнями системы или воспроизвести сюжеты, немыслимые без главных персонажей этой системы. Таков сюжет творения, широко представленный в так называемых «дуалистических» космогонических (или геогонических) Л., например в русской Л. о том, как бог и дьявол создают мир: бог создаёт землю, дьявол – горы и т. п. В типологическом аспекте эти Л. могут сопоставляться с мифами о культурных героях трикстерского типа (например, полинезийский May и), создающих острова и т. п., в функциональном же аспекте они представляют собой восполнение дуалистичной структуры мифологической системы в условиях, когда доминирующая система (христианство) лишена дуалистичности. Л. этого типа представляют собой одновременно и инновацию, и архаизм (т. к. данная инновация по своей природе должна быть архаизирующей, восстанавливая в позднейшей системе сюжеты и функции, которых ей недостаёт по сравнению с более ранними). Несмотря на мифологическое время и соответствующих персонажей, эти Л. всё же кардинально отличаются от мифов тем, что носят маргинальный характер в системе и не имеют непосредственной связи с культом. Характерно, что ряд легенд о боге (или святых) и дьяволе включает мотивы не креационные и этиологические, а, скорее, анекдотические (напр., одурачивание чёрта).

Помимо Л., действие которых происходит в историческом или мифологическом времени, европейская традиция знает и Л., протекающие в «абстрактном» неуточнённом времени, подобном времени притчи или сказки. Однако, как правило, время действия этих Л. имеет определённую начальную границу: не ранее конца евангельских событий (т. е. установления данного порядка вещей) и/или канонизации фигурирующих в Л. святых (в отличие от Л., рассказывающих об их прижизненных деяниях). Впрочем, можно полагать, что с точки зрения самой Л. святые выступают в ней подобно персонажам мифологического пантеона, т. е. как существовавшие «всегда». Это – Л., описывающие отношения святых с людьми (жанр противоположный демонологическому), например Л. о святом Николае Угоднике, защищающем пахаря от Ильи-пророка. Интересно, что такие легендарные по характеру эпизоды могут входить в сказку, подчёркивая тем самым сходство времени этих двух жанров (вообще Л. этого типа часто относят к сказкам, во всяком случае это имеет отношение к собирательской практике).

В остальных отношениях Л. в европейской традиции сходны с относимыми к жанру Л. текстами иных традиций. Особенно примечателен в этом отношении круг текстов, которые относят то к Л., то к преданиям – Л. о населении, предшествовавшем в определённой местности носителям данной традиции. Эти тексты часто описывают существ, отличных от людей (граница жанров Л. и предания для этих текстов зависит именно от облика этих предшественников), и связаны с рубежом «доистории» и истории, но истории данного места и данного коллектива, осознающего себя частью большего – этнического – коллектива. В этом отношении они обнаруживают типологическое сходство с описанными Э. Сепиром Л. о начале рода или племени. Прочие Л. уже переходят эту границу и располагаются в историческом времени данного этноса, выполняя и в европейской традиции функцию исторических или квазиисторических жанров (опять-таки соприкасаясь и пересекаясь с преданиями). В этом отношении они могут в значительной степени приближаться ко времени носителя и даже опережать его, продолжая историческое время снова в мифологическое, т. е. эсхатологическое (но часто соотнесённое с историческим – ср. конкретные датировки конца света или, во всяком случае, помещение его в обозримое будущее). С другой стороны, эсхатологические Л. в своей части, связанной с утопическими картинами будущего, сходны и с Л. об утопических странах или обществах, которые мыслятся как современные носителям традиции – ср., например, русскую Л. о «Беловодском царстве» (для статуса Л. как достоверного сообщения показательны случаи действительных поисков мест, о которых сообщала Л.). Этот тип Л., называемый «социально-утопическим», соотнесён не просто с историей, но и с конкретной, современной носителям социальной ситуацией, и опять же граничит с жанром преданий, т. к. может включать сюжеты, связанные с вполне историческими, несакрализованными лицами, которым в данном сюжете отводится функция восстановления попранной справедливости и установления утопического благополучия (т. е. функция культурного героя, «переведённая» на язык поздних социальных отношений). Таковы сюжеты, связанные со старцем Фёдором Кузьмичом – Александром I, и многие другие. Они целиком относились бы к жанру преданий, если бы не касались утопических представлений о перестройке всего порядка вещей (т. е. в сущности – эсхатологического мотива счастливого завершения всей истории, её конца и цели) и не содержали элементов чудесного. Наличие этих элементов вполне возможно и в жанре преданий, но в данном конкретном круге текстов имплицитно содержится мотив воскресения героя (так, в русской традиции Л. о Фёдоре Кузьмиче возникла именно в связи со смертью Александра I; ср. Л. о чудесном спасении царевича Димитрия и экспликацию темы воскресения или метампсихоза в стихотворении о Димитрии М. Волошина), сопоставимый с будущим воскресением культурного героя в мифологических и эпических традициях, что ставит их ближе к жанру Л.

Лит.: Афанасьев А. Н., Народные русские легенды, М., 1860; Богатырев П. Г., Несколько легенд Шенкурского уезда Архангельской губернии, «Живая старина», 1917, прил. № 6; Веселовский А. Н., Опыты по истории развития христианской легенды, «Журнал министерства народного просвещения», 1875, № 4–5, 1876, № 2–3, 1877, № 2, 5; его же, Разыскания в области русского духовного стиха, в. 5, СПБ, 1889, гл. 11 – 20; в. 6, СПБ, 1891; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; их жe, A comparative study of the group of Baltie mythological terms from the root vel-, «Baltistica», т. 9, Vilnius, 1973; Meлeтинский Е. М., Поэтика мифа, М„ 1976; Померанцева Э. В., Мифологические персонажи в русском фольклоре, М., 1975; Пропп В. Я., Фольклор и действительность, М., 1976; Хохлов Г. Т., Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство», СПБ, 1903 (Записки ИРГО по отд. этнографии, т. 28, в. 1); Чистов К. В., Проблема категорий устной народной прозы несказочного характера, «Fabula», 1967, Bd 9, Н. 1; его же, Русские народные социально-утопические легенды. XVII–XIX вв., М., 1967; Успенский Б. Б., Культ Николы на Руси в историко-культурном освещении, в сб.: Семиотика культуры, Тарту, 1978 (Труды по знаковым системам, X); Alver В., Category and Function, «Fabula», 1967, Bd 9, H. 1; Вascon W., The forms of folklore prose narratives, «Journal of American folklore», 1965, v. 78, № 307; Вodker L., Folk literature (Germanic), (International dictionary of regional European ethnology and folklore), Kbh., 1966; Delehaye H., Les lйgendes hagiographiques, 2 йd., Brux., 1906; Gennep A. van, La formation des lйgendes, P., 1910; Hand W. D„ Status of European and American legend study, «Current Anthropology», 1965, v. 6, № 4; Jason H., Ethnopoetics: A Multilingual Terminology, Jersalem, 1975; её же, Genre: an Essay on Oral Literature, Tel Aviv, 1972; её же, A multidimensional approach to Oral Literature, «Current Anthropology», 1969, v. 10, pt 2; Krzyzanowski J., Legend in literature and folklore, «Fabula», 1967, Bd 9, H. 1; Luthi M„ Volksmдrchen und Volkssage, Bern – Mьnch., 1961; Sapir E., Indian legends from Vancouver Island, «Journal of American Folklore», 1959, v. 72, № 284; Sydow С W. von, Kategorien der Prosa Volksdichtung, в его кн.: Selected papers on folklore, Kbh., [1948]; Toporov V. N., Folk poetry: general problems, в кн.: Current Trends in linguistics, v. 12, The Hague, 1974; Tubасh F., Index Exemplorum. A handbook of medieval religious tales, Hels., 1969; Christiansen R. Th., The migratory legends, Hels., 1958 (Folklore Fellows Communications, v. 71, № 175).

Г. А. Левинтон.

ЛЕДА (ЛЮдб), в греческой мифологии супруга спартанского царя Тиндарея. По наиболее распространённому варианту мифа, Л.– дочь царя Фестия из Этолии, к которому бежал изгнанный из Спарты Тиндарей. За помощь, оказанную ему в отражении воинственных соседей, Фестий отдал Тиндарею в жёны Л. Детьми Л. были близнецы-Диоскуры, Клитеместра и Елена. Последняя считалась дочерью Зевса, который соединился с Л. в образе лебедя; от этого союза она родила яйцо, и из него появилась Елена (Apollod. III 10, 7; Eur. Hel. 16 – 22). Скорлупу яйца показывали в одном из храмов Спарты во 2 в. (Paus. Ill 16, 1). По другой версии мифа, Л. только сберегла у себя яйцо, снесённое богиней Немесидой от брака с Зевсом и найденное пастухом; когда из него появилась красавица-девочка, Л. воспитала её как собственную дочь (Apollod. III 10, 7). Существуют также различные сказания о количестве яиц, снесённых Л. (Schol. Pind. Nem. X 79–83).

В. Я.

Полидевк (Поллукс) и Леда. Фрагмент росписи чернофигурной амфоры Эксекия. 530–525 до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

Слева – Леда с лебедем. Римская мраморная копия. С греческого оригинала скульптора Тимофея (4 в. до н. э.). Рим, вилла Альбани.

Справа – Леда. Картина Корреджо. Ок. 1530. Западный Берлин, Государственные музеи.

Миф о браке Л. с Зевсом в античном изобразительном искусстве воплотился в пластике (ряд скульптур, в том числе «Л. и лебедь» Тимофея, дошедшая до нас в копиях, рельефы и др.), живописи (фрески в Помпеях и Стабиях) и особенно в вазописи. В европейском искусстве миф нашёл воплощение в средневековой книжной миниатюре, а с эпохи Возрождения стал одним из популярнейших в живописи и пластике (Леонардо да Винчи, Микеланджело, Андреа дель Сарто, Корреджо, Понтормо, П. Веронезе, Я. Тинторетто, Б. Челлини, П. П. Рубенс, Я. Иордане, Н. Пуссен и др.).

ЛЕ3A, Реза, в мифологии бантуязычных народов тропической Африки, живущих в Замбии и на Ю.-В. Заира (ила, тонга, биса, вемба, луба, субийя, каонде и др.), громовник, божество дождя. Согласно мифам, Л. живёт на небе, его проявления – дождь, молнии, гром. В мифах ила молнии – блеск глаз Л., когда он сердится (по другой версии, молнии исходят из его рта), гром – его голос, звёзды – глаза; когда Л. спускается на землю, происходит буря. Посредниками между Л. и людьми выступают духи предков. По-видимому, под влиянием культа предков, у некоторых народов первоначальный образ Л.-громовника приобрел качества, типичные для культурных геpoeв-предков. По представлениям биса и вемба, души умерших переходят в мир духов к Л. В мифах каонде Л.– и громовник, и демиург, и культурный герой. Он создал первых людей – Мулонга и Мвинамбузи, которые сначала были бесполыми и только благодаря Л. превратились в мужчину и женщину. Для этой пары Л. передал медовой птице три калебасы (сосуды из тыквы): в двух были семена полезных растений, а в третьей – смерть, болезни, хищные звери. Он запретил открывать калебасы до своего прихода, но медовая птица нарушила запрет, что привело к появлению в мире смерти, болезней и хищных зверей. Наказав виновницу бед, Л. научил людей строить жилища для защиты от зверей, выделывать шкуры, добывать огонь трением, выплавлять железо из руды и изготовлять топоры, мотыги, копья и т. п.; ввёл обычай брачного выкупа за жён.

Лит.: Вaumann З., Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vцlker, В., 1936; Lechaptois, Aux rives du Tanganika, P., 1913; Melland F. H., In witch-bound Africa. An account of the primitive kaonde tribe and their beliefs, L., 1923; Smith E. W., Dale A. M., The Ila-speaking peoples of Northern Rhodesia, v. 2, L., 1920; Tоrrend J., Specimens of Bantu folklore from Northern Rhodesia, L., 1921.

E. С. Котляр.

ЛЕЙКПЬЯ («бабочка»), в мифологии бирманцев душа. По народному верованию, от Л. зависит жизнь и смерть, а также болезнь. Когда Л. улетает, знахари стараются её поймать, предлагая ей дары. Л. покидает также тело во сне. Л. у матери и ребёнка, жены и мужа соединены, поэтому со смертью кого-либо из них проводилась церемония разделения душ.

Я. Ч.

ЛЕЛЬВАНИ (Lelwani), в хеттской и хаттской (Leluwani) мифологии божество подземного мира. В списках богов имя Л. следует за главными богами (солнца и грозы) перед богом плодородия Телепинусом. В хаттской и древнехеттской мифологии Л.– мужское божество, в более поздней хеттской – женское, ассоциировавшееся с аккадской богиней Аллатум (в более поздних новохеттских текстах Л. обычно называют этим именем). У хатти в домах (храмах) hлsti, посвященных хтоническим божествам, в честь Л. совершался праздник пурулли. Если царю угрожала беда, он совершал ритуал в честь Л,, принося Л. жертву и предлагая другого человека вместо себя. Царица Пудухепа, жена Хаттусилиса III (13 в. до н. э.), молясь о здоровье мужа, обещает сделать статую для храма Л.

Лит.: Otten H., Die Gottheit Lelvani der Bogazkoy-Texte, «Journal of Cuneiform Studies», 1950, v. 4, p. 119–36; Kammenhuber Б., Keilschrifttexte aus Bogazkoy (КВО XVII), «Orientalia», 1972, v. 41.

В.И.

ЛЕММИНКЯЙНЕН, Лемминкяйни, Каукомойнен, Каукомйели, в финской и карельской мифологии и эпосе герой. Согласно рунам, совершает поездки на пир (реже для сватовства) во враждебную страну – Пяйвёлу («солнечная страна»), Хийтолу, Лоутолу и т. п. (ср. поездки Вяйнямёйнена и Ильмаринена в Похьёлу), куда отправляется, как правило, незваным. Мать предупреждает его об огненных преградах на пути, огненном орле на огненной берёзе, о волках и медведях, привязанных к воротам Пяйвёлы, предвещает Л. гибель. Л. обманывает орла, превратившись в березовую ветвь, вместо себя подставляет деревянную куклу (череп мертвеца), пригоняет для волков отару овец и т. д. В Пяйвёле герою подносят пиво со змеями и червями. Оскорблённый, Л. в поединке убивает хозяина. Мать советует Л. укрыться от мстителей на «острове женщин». Согласно другим вариантам, Л. был убит в Пяйвёле: оскорблённый героем слепой старец поразил его побегом боли-голова и швырнул тело в реку Туони. Мать, узнавшая о смерти Л. по крови, текущей из гребня (или конька крыши), отправляется в загробный мир Туонелу, где вылавливает тело сына из Туони граблями, вопрошает Л., сохранилась ли в нём жизнь. Тот отвечает, что его нельзя вернуть к жизни, и превращается в рыбу в Туони (ср. шаманские мифы о поисках души в загробном мире).

Лит.: Krohn К., Kalevalastudien, t. 2 – Lemminkainen, Hels., 1926.

ЛЕМУРЫ (Lemures), ларвы, в римской мифологии вредоносные тени, призраки мертвецов, не получивших должного погребения, преступно убитых, злодеев и т. п., бродящие по ночам и насылающие на людей безумие. Им были посвящены дни 9, 11 и 13 мая – лемурии, когда закрывались храмы и не совершались браки. Чтобы выгнать Л. из дома, глава семьи должен был, встав ночью и трижды омыв руки, взять в рот чёрные бобы и, не оборачиваясь, бросать их через плечо, девять раз повторяя, что этими бобами он искупает себя и своих близких; затем, ударяя в медный таз, девять раз призвать призрак удалиться из дома. Установление лемуриев, якобы некогда именовавшихся ремуриями, связывалось с явлением Фаустулу и Акке Ларентии призрака убитого Рема, установившего этот обряд (Ovid. Fast. V 429–484).

Е. Ш.

ЛЕОПАРД, барс, пантера. Мифологический образ Л. появляется уже в неолитических культурах Чатал-Хююка (7–6-е тыс. до н. э.) и Хаджилара (8–7-е тыс. до н. э.) в Малой Азии Л. (обычно два Л.), где он выступает как знак женского божества плодородия. На фресках и скульптурах Чатал-Хююка изображаются также люди и полузвери-полулюди в шкурах, похожих на леопардовые, в частности во время ритуального танца. Культовая значимость Л. прослеживается в более поздних археологических памятниках Малой Азии (периода Трои II) и смежных областей, в частности в культуре Халифа, а также в хаттских и хеттских ритуалах 2-го тыс. до н. э., где Л. выступает и как женский символ плодородия (обращение к деревьям в архаическом хеттском обряде: «Леопард спал с вами как наложница»), и как «животное богов», входившее в священные царские зверинцы (начиная с древнейшей хеттской надписи Анитты); Л. и лев – два звериных (зооморфных) символа древнехеттского царя. В хеттских текстах описаны также люди, которые «пляшут подобно Л.». Типологически близкое использование Л. в качестве одного из четырёх (наряду с носорогом, слоном и буйволом) священных животных, изображавшихся во время обрядовых плясок, характерно для ряда африканских традиций. В Бенине и других древних африканских государствах священных леопардов держали под надзором особых должностных лиц при дворцах правителей, имевших титул «леопард дома». В африканских мифологиях известны также и боги, представлявшиеся в образе Л. (Торе у пигмеев бамбути и др.).

Мифологический образ Л., как животного, на котором или в шкуре которого предстаёт герой, характерен для широкого ареала, примыкающего к Восточному Средиземноморью. В армянском мифе, переданном Мовсесом Хоренаци, рассказывается о трёх близнецах, рождённых на священных животных – барсе, льве и драконе. Образ героя, одетого в леопардовую или барсовую шкуру, известен в греческой (у Гомера Менелай и другие герои на поле боя) и грузинской традициях (у Руставели, видимо, опиравшегося в «Витязе в барсовой шкуре» на более ранние фольклорные прототипы). Вероятно, фольклорный образ героя в шкуре Л. восходит к более архаической символике членов тайного общества «людей-Л.», известны, в частности, у ряда африканских народов (ср. использование шкуры Л. как символа жреца в Древнем Египте), связанной, в конечном счёте, с тотемическими представлениями. Символ Л. или барса как священного животного использовался также в западноевропейском средневековом эпосе и литературе (явление Л. в пророческом сне героя «Песни о Роланде», видение барса, льва и волчицы в первой песне «Ада» Данте и др.).

Лит.: Иванов В. В., Разыскания в области анатолийского языкознания. Хатт. ha-prass, «леопард», как источник хетт, parsana и евразийских названий барса, тигра, в сб.: Этимология, 1976, М., 1978; Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии, М., 1977; Mellaart J. Catal Huyuk [L., 1967]; Melzian H., Zum Festkalender von Benin, в сб.: Afrikanistische Studien, В., 1955; Ruel M., Leopards and leaders, L., 1969; Ippolitoni Strika F., Mitieritia Catal Huyuk. L’elemento femminile e l’elemento maschile, «Annali della facoltа di linque e littйrature straniere di Ca’Foscari», 1975, t. 14, M 3; Watkins C. The Indo-European family of Greek пкЯж linguistics, poetics and mythology, в сб.: Indo-European Studies, t. 2, Camb., 1975.

В. В. Иванов.

ЛЕР, Ллир (ирл. ler, валлийск. llyr, «море»), в кельтской (ирландской и валлийской) мифологии бог. Образ ирландского Л. мало разработан, он упоминается обычно лишь как отец Мананнана (некоторые исследователи вообще полагают, что эпитет последнего «сын моря» не обязательно предполагает существование Л. как отдельного божества). Валлийский Ллир (возможно, как имя, так и сам персонаж были заимствованы из Ирландии) упоминается в генеалогиях как один из предков короля Артура. Связь валлийского Л. с морской стихией подтверждается более чем вероятным соответствием его Ллуду с Серебряной Рукой (Нуаду ирландской мифологии; см. в ст. Кельтская мифология), а того, в свою очередь,– божеству Нодонсу, изображённому на одной из мозаик римского времени с атрибутами бога моря. Король Лир из сочинения английского хрониста 12 в. Гальфрида Монмаутского (Leir, от Легрецестра, где, по преданию, был погребён король Лир), к которому восходит соответствующий персонаж У. Шекспира, обязан валлийской традиции лишь именем, а не историей, не имеющей соответствия в ранних памятниках,

С. Ш.

ЛЕРАВУЛАН («солнце-луна»), высшее божество у солорцев (Восточная Индонезия). Л.– источник и начало всего сущего, он создал богиню земли Тана Экен, всплывшую по его повелению из-под воды, и на ней первых людей. Л. повелел людям воевать и ходить на охоту за головами, для того чтобы черепа приносились ему в жертву. Возможно, что образ Л. развился из характерного для племенных верований Восточной Индонезии образа небесного или солнечного бога, вступающего в сакральный брак с хтонической богиней.

М. Ч.

ЛЕС. В мифологии различных народов Л. связан, прежде всего, с животным миром (или миром зооморфным, обитатели которого представляются в обличьях зверей). Л.– одно из основных местопребываний сил, враждебных человеку (в дуалистической мифологии большинства народов противопоставление «селение – лес» является одним из основных); через Л. проходит путь в мир мёртвых. В мифах некоторых племён Океании за Л. помещается страна солнца. Согласно поверьям селькупов, в Л. расположен вход в нижний мир; мир мёртвых – это тундра, окаймлённая кедрами, или мыс, поросший кедровым Л. Образ непроходимого девственного Л., окружающего входы в аид – подземное царство мёртвых, характерен также для греческой и римской традиций (Ovid. Met. IV 431; VII 402) и Вергилий (Verg. Aen. VI 237 – 238).

Представление о Л. как добром начале отразилось в относительно небольшом числе мифологий (напр., у пигмеев бамбути, которые воплощают Л., в частности, в ночных криках, издаваемых священным деревянным цилиндром, представляющим таинственное лесное животное молимо). Часто Л. выступает как местонахождение особого высшего божества (джок у африканских племён луо) или же специфических духов Л. (у славян Л.– обиталище бабы-яги).

Нередко в тех случаях, когда (как у древних тюрков и ряда тюркских народов) Л. (чаще всего горный) выступает в качестве объекта поклонения, персонифицируется хребет, поросший Л. Среди трёх основных миров Л. обычно относится к среднему миру (в некоторых языках название Л. образуется от слова со значением «средний»). Близость значений «лес» и «гора» (во многих языках они обозначаются одним словом) приводит к образованию тройной системы миров «небо – гора (поросший Л. горный хребет) – вода» (в частности, у негидальцев и других сибирских народов), где гора, связанная с удачей во время охоты, как и Л., играет роль среднего мира.

В мифологиях многих народов Западной Африки каждому человеку присущ лесной дух (часто наследуемый из поколения в поколение). У нанайцев считалось, что к каждому охотнику его лесной дух приходит из года в год в образе женщины. У ряда сибирских народов и древних исландцев считалось, что эти духи осуществляют роль посредников (медиаторов) между мирами богов (высших демонов) и людей. Но чаще наряду с отдельными духами Л. в мифологии выступает основной дух или хозяин Л. и зверей, обитающий в долинах, богатых зверьем, или в земле возле основания стволов (баргузинские эвенки называют его дагачан, «комель»). Главному хозяину Л. (Баян Хонгаю у бурят, Бай Бай-анаю у якутов) подвластны хозяева отдельных участков Л. или видов дичи. Дух Л. в наиболее древней форме представляется зооморфным (в частности, у якутских охотников). Иногда зооморфный хозяин Л. (напр., огромный медведь с девятью горбами у низовых нанайцев) держит в подчинении животное, убив которое охотник должен сразу же просить прощения у хозяина Л., чтобы избежать наказания. На медвежьем празднике нанайцев медведь, которому приносятся дары, передаёт их невидимому хозяину Л., одновременно выступающему и в функции хозяина медведей. Иногда дух Л. воплощается в человека, рождающего животных, или соединяет человеческие и зооморфные черты (птичий головной убор торикабуто – «шлем птицы» в японском обряде, хозяин лесных зверей Кайгусь, одновременно имеющий облик медведя и женщины, у кетов). Вероятно, более поздними являются представления о духе Л. как антропоморфном существе. По мифам зейских эвенков, дух – хозяин Л.– это молодая красивая женщина, которой медведи служат вместо собак [ср. также женское божество охоты у грузин Дали, сходные божества у некоторых северокавказских народов и народов Сибири, хозяек зверей в микенской и классической Греции]. У нивхов хозяин Л. (пал ыз) имеет вид обычного нивха, живущего вместе со своими родственниками – лесными людьми. В бурятских мифах в качестве хозяев отдельных участков Л. выступают духи умерших знаменитых охотников. У западносибирских татар дух Л. (урман иясе) – старик, идущий по охотничьим тропам. Нередко дух Л. (леший у восточных славян, уокло у африканских племён манде и т. п.) ходит задом наперёд, застёгивается не на ту сторону и т. д. Представление о божестве Л. и охоты, хозяине зверей может объединять целые географические ареалы, где имена бога оказываются сходными (ср. сванск. Апсати, осет. Афсати, карачаев. Апсаты, балкар. Авшати на Кавказе) или многие его атрибуты (у финно-угорских, самодийских и некоторых других народов Севера). У абхазов и других народов Кавказа, а также в мифологии хурритов существовало представление о том, что от бога (хозяина) Л. зависит удача охотника (см. Ажвейпш). По поверьям тувинцев, дух – хозяин Л. даёт охотнику ограниченное количество зверей, а охотник старается сбить его со счёта; прячет мясо животного, прикрывает место убийства зверя ветвями и камнями.

Считалось, что дух Л. любит тишину (у эвенков Сибири, шорцев и других народов Алтая во время охоты запрещается громко говорить, смеяться), слушать сказки (у якутов, бурят, нанайцев, долганов берут на охоту сказочника). Осетинский Афсати «требует», чтобы после охоты охотник щедро накормил всю свою деревню.

По мере переосмысления противопоставления «селение – лес» в духе всё более значительного различения «город – природная среда» (соответственно «культура – природа») изменяется отношение к Л. и его мифологическому хранителю. В римской мифологии Сильван (букв, «лесной», «леший») выступает не столько как отдельное божество, сколько как одно из воплощений божества загородных мест Фавна. Для некоторых традиций характерно стремление культурного героя обезвредить стража Л., а сам Л. вырубить для строительства в родном городе. Гильгамеш в шумерской поэме «Гильгамеш и гора живых» в сопровождении пятидесяти граждан своего города и семи богатырей – чудовищ совершает трудный поход к кедровому Л., рубит кедры и убивает с помощью чудесных помощников хранителя кедров – чудовище Хуваву (Хумбабу в аккадской поэме). Получение с помощью богов из горных Л. деревьев высокой прочности, нужных для строительства дворцов, составляет содержание большого числа особых строительных священных текстов, сохранившихся в хаттских («протохеттских») оригиналах и хеттских переводах.

Частый мифологический (а позднее и сказочный) мотив – отправление в Л. на воспитание ребёнка, родившегося чудесным образом. В близнечных мифах близнецов (или одного из них) обычно отправляют в Л.– в стихию, соответствующую их необычному для людей рождению. С Л. и хозяином Л. связан и обряд инициации юношей, отправлявшихся в лесной дом (у бамбути и др.), что находит отражение в соответствующем мифологическом и сказочном мотиве отправления юноши из дома в лес (в южноамериканских мифах о ягуаре, славянских волшебных сказках и т. п.). В мифах проявляется характерное для многих африканских инициационных обрядов использование некоторых деревьев как источников силы и исцеления: когда герой мифа руанда Рьянгомбе, подброшенный во время охоты буйволом, падает в Л., некоторые деревья отказывают ему в помощи, говоря, что он ослушался свою мать, другие же (как дерево умбуко – источник магической силы при обряде инициации) не дают ему упасть.

Во многих мифах и сказках Л. вырастает чаще всего из гребешка (иногда из волос или цепочки), который убегающий герой бросает позади себя, чтобы задержать преследователей. Так, в древнеяпонском мифе Идзанаки, преследуемый ведьмами, которые посланы его разгневанной сестрой Идзанами, чтобы остановить их, швыряет назад свой гребень, после чего вырастают ростки бамбука. В кетском мифе КаскеТу спасаясь от злого женского существа Дотет, велит вырасти роще из семи лиственниц, на одной из которых он пытается скрыться.

Лит.: Вирсаладзе Е. Б., Грузинский охотничий миф и поэзия, М., 1976; Гулиа Д. И., Божество охоты и охотничий язык у абхазов, Сухуми, 1926; Ионов В. М., Дух – хозяин леса у якутов, в кн.: Сб. Музея антропологии и этнографии, т. 4, в. 1, П., 1916; Лурье С. Я., Дом в лесу, в сб.: Язык и литература, т. 8, Л., 1932; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. (Вторая половина XIX – начало XX в.), Л., 1976; Франк-Каменецкий И., Растительность и земледелие в поэтических образах Библии и в гомеровских сравнениях, в сб.: Язык и литература, т. 4, Л., 1929; Цинциус В. И., Воззрения нагидальцев, связанные с охотничьим промыслом, в кн.: Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX – начале XX века, Л., 1971; Aarne A., Die magische Flucht. Eine Mдrchenstudie, Hels., 1930; Baumann H., Afrikanische Wild- und Buschgeister, «Zeitschrift fьr Ethnologie», 1939, Bd 70, H. 3/5.

В. В. Иванов.

В литературе и изобразительном искусстве древнего мира образ Л. фигурирует обычно как совокупность деревьев, лишенная ощущения единой и протяженной органической массы; популярен мотив «священной рощи» или райски прекрасного «лесного сада» [один из вариантов т. н. «locus amoenus» (букв, «прелестного места») – топоса, оказавшего основополагающее влияние на европейскую пейзажную лирику]. Христианская традиция сочетает понимание Л. как зловещей «чащобы-прибежища зверей и драконов» с (обычно агиографическими) мотивами «лесного безмолвия» – благодатной среды для аскетического сосредоточения (именно как Л. нередко трактуется «пустынь» в таких сценах, как «Иоанн Креститель в безмолвии», «Покаяние Марии Магдалины» и др.).

Художественное представление о Л. как масштабном органическом единстве складывается прежде всего под влиянием куртуазной лирики и народной языческой традиции. Для «мифологии Л.» в средневековой европейской культуре особое значение имеет позднеэллинистическое (Сервий, Халкидий), поддержанное философами шартрской школы, толкование «алз» в «Тимее» Платона и «silva» в «Энеиде» Вергилия как «аллегорического леса» – «первородного хаоса материи»; в этом «зеленом хаосе» герои «Тристана и Изольды», «Парсифаля» и других циклов мучительно совершенствуют свою человеческую природу (мотивы превращения рыцаря в безумного «лесного дикаря» и аллегорической «лесной охоты»); ср. также образы «сумрачного Л.» у Данте и в «Гипнеротомахии» Ф. Колонны.

Отождествления Л. с чающей магического преображения материей характерны для искусства Возрождения и барокко (ср. лесные мотивы у Джорджоне и мастеров его круга). В живописи и графике Нидерландов и Германии 16 в. характерны образы Л. как «храма Природы», подспудно напоминающего о «священных рощах» древних германцев (сцены проповеди Иоанна Крестителя в Л. у П. Брейгеля Старшего и др.; ср. также апологетические мотивы в «Германии» немецкого гуманиста К. Цельтиса). Мифопоэтический характер имеет и предсказание о движущемся Л. в шекспировском «Макбете».

Несмотря на определенную роль лесной темы в искусстве и литературе Просвещения (включая руссоистские мотивы лесного «храма Природы») и романтизма (особенно немецкого), а также в ранних произведениях Н. В. Гоголя, мотив Л. в 18–19 вв. в значительной степени теряет свою мифологичность вплоть до искусства символизма и «модерна» (А. Бёклин, Пюви де Шаванн, В. Э. Борисов-Мусатов и др.). В сюрреализме (живопись Р. Матты Эчауррена, В. Лама и др.) лесная чаща воплощает идею зловещего господства агрессивной бессознательной природы. В реалистической культурной традиции 20 в. Л.– воплощение многотрудных путей человеческого познания (У. Фолкнер, Р. Фрост и др.), наглядный образ родины, школа «экологической мудрости» (Л. М. Леонов и др.).

Лит.: Baumgart W., Der Wald in der deutschen Dichtung, B.– Lpz., 1936.

M. H. Соколов.

ЛЕСТНИЦА, мифопоэтический образ связи верха и низа, разных космических зон. В завершённом виде Л. пересекает три космические зоны, связывая мир богов, людей и умерших или злых духов, демонических сил, хтонических животных, соответственно рай и преисподнюю. На земле, в среднем мире (реже – на небе), находится начало Л., определяющее направления движения – вверх, на небо, или вниз, в подземный мир. В целостной модели мира на земле находится центр Л. или её эквивалентов [золотая нить (т. н. catena aurea), вервь, ось мира (axic mundi), радуга]. Нередко образ космической Л. возникает в главном ритуале, приуроченном к космическому центру, когда в критической ситуации (угроза распада космически организованного мира в хаосе) требуется восстановление связи земли с небом, чтобы использовать космические силы неба в новом устройстве земли. Л. и создаёт условия для коммуникации между мирами (ср. «лестницу Иакова», по которой сходят и восходят ангелы; Быт. 28, 12 – 13). С движением по Л. вверх связана, в частности, мифологема о человеке, попавшем на небо по Л. или верви (ср. сказочный мотив: юноша выпускает три стрелы, которые, сцепляясь, образуют Л., по ней герой поднимается в другой мир); ср. также роль Л. во время шаманских камланий (шаманские путешествия на верхнее небо). Движение по Л. вниз связано с постепенным сошествием божества с неба на землю (в буддийской мифологии Шакьямуни сходит с неба Тушита на землю по Л., принесённой ему Индрой; на острове Сулавеси тамори прежде чем срубить дерево задабривают древесного духа: в частности, приставляют к дереву Л., чтобы ему было удобно спуститься на землю; племена, обитающие между северным побережьем Австралии и Новой Гвинеей, «помогают» солнцу спуститься для оплодотворения земли, приставляя к фиговому дереву семиступенчатую Л.).

Л. выступает и как своего рода шкала, задающая размеры вселенной по вертикали (здесь особенно показательны варианты, когда мотив Л. соотнесён с многоступенчатым строением каждой космической зоны). Нередко ступени Л. задают иерархию божественных персонажей (более известный вариант этой же схемы – многоярусные композиции, представляющие или все уровни пантеона, или всю иерархию от богов до людей или злых духов).

В мифологических и фольклорных традициях представлены различные Л.– деревянная, каменная, железная, золотая, верёвочная. В мифах часто фигурируют Л. из семи ступеней (ср. роль числа семь, как одного из основных числовых параметров вселенной, см. в ст. Числа); Л. свисает с неба либо идёт вдоль ствола мирового дерева, столба, горы; иногда ею может быть ритуальное сооружение (пирамиды Древнего Египта, ступени которых, по мнению ряда исследователей, предназначались для восхождения умерших на небо; зиккураты в виде ступеней). Л., ведущая в подземное царство, нередко проходит через яму или колодец. Движение по Л. связано с риском, так как она неустойчива сама по себе, к тому же ее неустойчивость может быть усилена противником героя (в сказочном типе 301 братья героя опускают Л., по которой он спускается в яму, и в результате герой попадает в подземное царство).

В ряде мистических концепций возникает образ «духовной» Л. как средства сублимации духа, иногда сопровождаемый в ритуале перебиранием чёток как эквивалента «духовной» Л. [ср. одно из русских названий чёток – «лестовка» (от «лествица», лестница) и название основной книги православной аскетики «Лествица»]. В христианской традиции Л.– эмблема святых Алексия, Перпетуи, Ромуальда, а также один из символов распятия, схождения с креста.

Символические значения Л., как правило, основаны на представлении, что восхождение по Л. есть благо, а нисхождение – несчастье. С Л. связывают счастливую судьбу, знание, святость, добродетель, богатство, божье царство, рай, совершенство, стремление, но и деградацию, опасность, несчастье, болезнь. В геральдике Л., ведущая вверх, символизирует храбрость, бесстрашие.

Образ Л. играет значительную роль в символике ряда произведений художественной литературы (Л. как переход от жилища к улице, от центра к периферии, от внутреннего к внешнему; Л. как средоточие неопределённости, случайности, страха; Л. как преддверие кульминации, решающего поворота и т. п.); ср. образы Л. у Ф. М. Достоевского, А. Белого, Р. М. Рильке.

Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore mythology and legend, N. Y., 1972, p. 598; J о b e s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 2, N. Y., 1962, p. 961, 1483-84, 1494.

В. H. Топоров.

ЛЕСТРИГОНЫ (лбйуфсхгпнет), в греческой мифологии (Hom. Od. X 80– 132) народ великанов-людоедов, с которым столкнулись Одиссей и его спутники, когда их корабли подплыли к «высокому городу» Ламоса. Один из трёх посланных Одиссеем на разведку спутников был проглочен царём Л. Антифатом. Затем Антифат призвал Л., которые уничтожали корабли пришельцев, бросая в них со скал огромные камни, а людей, как рыб, нанизали на колья и унесли на съедение в город.

В. Я.

ЛЕТА (ЛЮиз]), в греческой мифологии персонификация забвения, дочь богини раздора Эриды (Hes. Theog. 226 след.). Именем Л. названа река в царстве мёртвых, испив воду которой, души умерших забывают свою былую земную жизнь (Verg. Aen. VI 705). Согласно сообщению Павсания (IX, 39, 8), вблизи пещеры Трофония в Лейбадее (Беотия) пришедшие вопросить знаменитый оракул предварительно пьют воду из двух источников: Л.– забвения, чтобы забыть о заботах и волнениях, и Мнемосины – памяти, чтобы запомнить услышанное и увиденное в пещере.

А. Т.-Г.

ЛЕТО (ЛзфЁ), в греческой мифологии дочь титанов Коя и Фебы (Hes. Theog. 404–408), родившая от Зевса Аполлона и Артемиду. Имя Л. сближали с корнем led. leth, указывающим на «ночь» и «забвение», тем более, что мать её Феба – луна, а сестра Астерия – звезда. Однако, вероятнее всего, – это божество догреческого происхождения, и мифы о Л. восходят к догреческим малоазийским корням, а имя её связано с ликийским lada, «жена», «мать». По сообщению Страбона, на реке Ксанф в Ликии (Малая Азия) был храм Л. (XIV 3, 6), на острове Родос ей была посвящена роща (XIV 2, 2), на Крите город с догреческим населением, названный именем Л. Возможно, этим негреческим происхождением богини объясняется её незаконная связь с Зевсом, преследование её Герой и особенно трудности при рождении близнецов, когда ни один клочок суши не смел принять гонимую Герой Л. В мифах создан образ Л. как страдающей матери, «вечно милой», «самой кроткой» (Hes. Theog. 406–407), которая благодаря своим детям заняла почётное место на Олимпе. Л. изображается и прославляется как мать и жена (ср. ликийск. Лада). В гомеровском гимне (Hymn. Hom. I) описывается картина долгих странствий богини по материку и островам греческого мира, её просьба к Делосу стать ей пристанищем и обещание прославить остров великолепным храмом. Девять дней мучается Л. в тяжелых схватках, вокруг её «лучшие среди богинь» – Фемида, Рея, Амфитрита, Диона и др. Злобная Гера задержала богиню родов Илифию под облаками на Олимпе. Через Ириду богини одаривают Илифию ожерельем, и тогда с её помощью появляется на свет Аполлон (I 25 –126). Опасаясь Геры, все отвергают Л., и только остров Астерия (первоначальное название Делоса) приютил богиню, став священнейшим из островов; там под пальмами Л. родила своих детей (Callim. Hymn. IV 55 – 274). Согласно Атенею (XIV, р. 614 в.), на Делосе находилось древнейшее изображение Л.– грубый фетиш в виде неотделанного поленА. Л. особенно любима своими детьми, которые оберегают её и убивают тех, кто пытается оскорбить их мать (Тития, Пифона, детей Ниобы). Л., Аполлон и Артемида всегда единодушны. Они вместе помогают троянцам в Троянской войне, что связано с их малоазийским происхождением. Аполлон спасает Энея, а Л. и Артемида возвращают герою мощь и красоту (Hom. Il. V 445–448). Гермес даже не пытается сразиться с Л., признавая себя заранее побеждённым. Сама же богиня, подобрав стрелы и лук Артемиды, побитой Герой, отправляется на Олимп, чтобы вместе с Зевсом утешить дочь (XXI 497 – 504). Великую гордость материнства испытывает Л., когда на Олимпе в доме Зевса появляется Аполлон. Она помогает сыну снять оружие, усаживает его в кресло. И пока все боги трепещут от страха, встав со своих мест, а Зевс подносит сыну в золотой чаше напиток, Л. веселится, сердцем радуясь, что родила столь мощного сына (Hymn. Hom. I 1 –13). Образ Л.– это образ богини-матери, прославленной в детях. В римской мифологии Л. известна под именем Латоны.

Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957, с. 439–40, 464–67; его же, Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, «Ученые записки Московского Государственного педагогического института им. Ленина», 1953, т. 72, № 3, с. 181; Bethe E., Das archaische Delos und sein Letoon, «Hermes», 1937, Bd 72, M 2.

А. Ф. Лосев.

Титий пытается похитить Лето, Аполлон и Артемида спешат к ней на помощь. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры Финтия. 520–510 до н. э. Париж, Лувр.

Лето с Аполлоном и Артемидой. Римская мраморная копия. С греческого оригинала 4 в. до н. э. Рим, Музей Торлония.

ЛЕШИЙ, лесовик, лешак, боровик, в восточнославянской мифологии злой дух, воплощение леса, как враждебной человеку части пространствА. Л.– хозяин леса и зверей, его представляют одетым в звериную шкуру, иногда со звериными атрибутами – рогами, копытами; связь с волками объединяет его со святым Юрием и волчьим пастырем Егорием русских духовных стихов и преданий. Наделён отрицательными атрибутами, связью с левым (см. в ст. Левый и правый): у него левая сторона одежды запахнута на правую, левый лапоть надет на правую ногу и т. п. (ср. сходный мотив в связи с хеттским Телепину сом). В быличках Л.– проклятый человек или заложный (вредоносный) покойник. Л. может пугать людей своим смехом, увести ребёнка, сбить с пути. Для защиты от Л. уведённый им человек ничего не должен есть или должен носить с собой лутовку (очищенный от коры кусок липового дерева). Еще в 19 в. Л. писали послания на берёсте (см. Берёза). Сходные лесные духи, мало отличающиеся от обычных людей, известны в западнославянской и других традициях.

Лит.: Токарев С. Б., Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX в., М., 1957; Померанцева Э. В., Мифологические персонажи в русском фольклоре, М., 1975; Zecйvic S., Lesnici-leskovacki sumski duhovi, в кн.: Leskovacki zbornik, № 5, Leskovac, 1965.

В. И., В. Т.

Леший. Русский лубок 19 в.

ЛИАНЖА, Лианья, Иньянья, у бантуязычных народов группы монго-нкундо, населяющих зону тропического леса в излучине реки Конго (Заир), центральный персонаж эпического цикла «Нсонго и Лианжа». Происхождение Л., согласно некоторым вариантам, связывается с божеством Мбомбианда: Л.– сын Мбонгу, внука Мбомбианда, и Мбомбе, которую Мбомбианда создал для Мбонгу; впоследствии Мбомбианда отослал их на землю. Его мать Мбомбе произвела на свет сначала насекомых, птиц, затем появились люди – балумбе, бафото, мболе, нкундо, элинга и другие и после всех – Л. и его сестра Нсонго. Подобно культурному герою, Л. добывает солнце. Отзвуки этого мотива обнаруживаются и в других эпизодах: Л. ловит солнце в ловушку, продлевая таким образом день; Л. закрывает солнце паутиной и дымом от рыбаков элинга, и они оказываются в темноте, в то время как для Л. солнце продолжает светить. Л. расселяет людей на новых землях, определив занятие для каждого из племён: элинга стали рыбаками, нкундо – охотниками, экота – земледельцами. Л. строит для людей хижины, устраивает поля. Затем Л. покидает землю, поднявшись по пальме в небо, и берёт с собой свою мать Мбомбе, брата Энтонто и сестру Нсонго. С Л. связывают происхождение белых.

Для Л. как эпического героя характерно чудесное рождение: Л. говорит еще во чреве матери и сам выбирает способ рождения – он выходит из большой берцовой кости матери, с оружием, украшениями и амулетами своего отца, сразу же собирает войско, чтобы отомстить за его смерть; он обладает сверхъестественными способностями (умеет превращаться или «входить» – в мальчика, горящее полено, кобру, антилопу, плод; Л. забрасывает копьё так далеко в небо, что оно возвращается только на третий день) и магическим знанием (при помощи заклинаний переправляется через реку, затачивает топоры, от его заклятий сами собой валятся деревья, строятся хижины, зеленеют поля). Он владеет магическим колокольчиком, ножом и т. п. Ему помогают духи предков. Л. мстит за смерть отца, побеждает огромного змея Индомбе, людоедов.

Лит.: Цикл сказок об Иянья, в сб.: Как храбрый Мокеле добыл для людей солнце. Сказки с реки Конго, М., 1973; Ольдерогге Д. Б., Об изучении эпоса народов Африки, в кн.: Африканский этнографический сборник, т. 9, Л., 1972, с. 10 –12; Воеlaert E., Nsong’a Lianja. LMpo pйe nationale des Nkundo, Anvers, 1949; De Rop A., Lianja. L’йpopйe des Mуngo, Brux., 1964; его же, Versions et fragments de l’йpopйe Mongo, 1 (Textes A), Brux., 1978.

E. С. Котляр.

ЛИБЕР (Liber), в римской мифологии древний бог плодородия и оплодотворяющей силы, затем виноградарства, отождествлявшийся с Вакхом-Дионисом. Его женская параллель – Либера, иногда отождествлявшаяся с Ариадной. Л., Либере и Церере в 494 до н. э. в Риме был построен греческими мастерами храм, ставший религиозным центром плебеев в период их борьбы с патрициями. Эта плебейская триада богов противопоставлялась патрицианской триаде (Юпитер, Юнона и Минерва), почитавшейся в храме на Капитолии (Liv. Ill 55, 7). После уравнения сословий плебейская триада вошла в общеримский пантеон, а Л. стал богом свободных самоуправляющихся городов по созвучию имени Л. со словом libertas, «свобода». В посвященный Л. праздник либералий (17 марта) граждане собирались на перекрестках, наряжались в маски из коры и листьев, раскачивали сделанный из цветов фаллос, совершали всякие «веселые непристойности» и пели сложенные сатурнийским размером шуточные песни, ставшие одним из истоков римской комедии (Verg. Georg. Ili 380 след.; Serv. Verg. Georg. II 385, 387, 389). Л. пользовался широкой популярностью во всем римском мире, особенно в конце республики и в период империи, когда боровшиеся за власть политические деятели, а затем императоры отождествляли себя с Л.-Дионисом, несущим «золотой век». В римских провинциях Л. отождествлялся с туземными богами плодородия и виноградарства.

Лит.: Bruhl Б., Liber pater, P., 1953.

E. M. Штаерман.

Либер-Патер. Рельеф. 2 в. Паренцо, Лапидарий.

ЛИ БИН, в китайской мифологии: 1) бог годА. Л. Б. считался сыном Чжоу Синя, последнего государя древней династии Инь. По наущению своей наложницы Чжоу Синь убил мать Л. Б. и хотел убить и самого Л. Б., но тот сбежал и стал учеником некоего мудреца. Согласно средневековым легендам, он потерпел поражение в одной из битв, но Будда спас его, а маг Цзян-тайгун возвёл его в ранг бога года [фантастический роман «Фэн шэнь яньи» («Возвышение в ранг духов», 16 в.)]. Л. Б. считался свирепым божеством, ему приносили жертвы чиновники в начале весны, с которой на Дальнем Востоке начинается год; 2) герой. В основе образа Л. Б. лежат, видимо, представления об историческом древнем правителе местности Шу (Юго-Западный Китай) в 3 в. до н. э. Согласно преданию (в «Фэнсу тун», «Толкование нравов и обычаев», 2 в. н. э.), когда Л. Б. вступил в правление областью Шу, он приказал не искать в жены богу реки Янцзы девушек, как это было принято, чтобы избежать наводнений, а привёл на берег реки в храм бога двух своих дочерей. Л. Б. предложил божеству появиться из воды и отведать вина. Вино в чаше заколыхалось – это был знак появления божества. Тогда Л. Б. начал перечислять богу все его преступления. Божество разгневалось. Потом все увидели на берегу схватку двух зелёных быков – Л. Б. и бога реки. Сподручные Л. Б. помогли убить быка – воплощение бога реки. Так народ избавился не только от человеческих жертвоприношений богу Янцзы, но и от угрозы постоянных наводнений. В более поздних преданиях Л. Б. и бог реки изображены в облике драконов. По некоторым вариантам, речной дракон был схвачен живьём и прикован цепями к проходу, который прорубил в скалах Л. Б., чтобы отвести воды. Победив божество, Л. Б. изготовил три каменные статуи, поставил их посредине реки и договорился с божеством реки, что в период засухи вода не будет опускаться ниже ног статуй, а во время половодья – подыматься выше их плечей. Подвиги Л. Б. продолжил его сын Эр-лан.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 236 – 40; Хуан Чжи-ган, Чжунго-ды шуйшэнь (Божества вод в Китае), Шанхай, 1934, с. 14-27.

Б. Л. Рифтин.

ЛИБИТИНА (Libitina), в римской мифологии богиня похорон. В святилище Л., находившемся в посвященной этой богине роще, хранились похоронные принадлежности. По преданию, царь Сервий Туллий приказал вносить в святилище Л. по монете на каждые похороны, чтобы знать число умерших (Dion. Halic. IV 15). Впоследствии Л. слилась с Лубентией и на основе её имени (lubido, «страсть, вожделение») с Венерой (Serv. Verg. Aen. I 720).

E. Ш.

ЛИВ И ЛИВТРАСИР (др. исл. Lif, Lif trasir, букв, «жизнь» и «пышущий жизнью»), в скандинавской мифологии человеческая пара (Лив – женщина, Ливтрасир – мужчина), спасшаяся во время гибели мира (см. Рагнарёк) от стужи (согласно «Речи Вафтруднира», «Старшая Эдда») или от пламени (по «Младшей Эдде») в роще Ходдмимир, питаясь росой. От них снова пошёл человеческий род.

Е. М.

ЛИВИЯ, Либия (Лйвэз), в греческой мифологии нимфа, дочь Эпафа (Hyg. Fab. 149), эпоним Ливии – страны к западу от ЕгиптА. Л. родила от Посейдона близнецов Агенора и Бела – царей Финикии и Египта (Apollod. II 1,4; Hyg. Fab. 157).

М. В.

ЛИДЕРЦ, в венгерской мифологии злой дух. Появляется в виде блуждающего огонька на болотах, но может принимать антропоморфный облик и ночью вступать в любовную связь с людьми, которые из-за этого заболевают. С Л. связывают и ночные кошмары. Чаще всего в венгерских поверьях Л.– цыплёнок, вылупившийся из яйца, находившегося под мышкой у человека в течение 24 дней. Л. способен обогатить хозяина, выполняя за него разные работы, но связь с цыплёнком изнуряет человека. Освободиться от Л. можно, лишь дав ему невыполнимое задание – принести воды в решете, свет в мешке и т. п. Считают также, что Л. – блуждающий огонёк – отмечает место, где зарыт клад.

М. Х.

ЛИЕТУОНИС, в латышской мифологии персонификация кошмара, удушья. По данным Эйнгорна и Стендера, Л.– дух, который по ночам гоняет лошадей до пота, он способен проникать в жилище даже сквозь замочную скважину. По некоторым предположениям, образ Л. заимствован из славянской мифологии (укр. лiтун, польск. litun, 'zmora').

В. И., В. Т.

ЛИЗДЕЙКА, Лиздейко, в литовской мифологии основатель жреческой традиции в Вильнюсе. Легенда об основании Вильнюса князем Гедимином (нач. 14 в.), дошедшая в поздних и сильно романтизированных версиях (в западнорусских летописях и особенно у М. Стрыйковского), рассказывает о том, как Гедимин во время охоты в лесах нашёл на холме (в месте Веркяй) в корзине, скрытой зеленью, младенца, разбуженного звуком охотничьих рогов и заплакавшего. Случившийся тут же верховный жрец, тайный отец ребёнка, даёт Гедимину совет взять мальчика к себе и воспитать его как будущего жреца. По другой версии, объясняющей имя Л. (от литов. lizdas, «гнездо»), Гедимин нашел плачущего ребёнка в орлином гнезде. Мальчик был воспитан при княжеском дворе и впоследствии стал верховным жрецом – Криве-Кривайтисом, родоначальником рода Радзивиллов. Вероятно, именно в месте Веркяй еще до основания Вильнюса существовало святилище, и само урочище было священным. Характерно, что при уничтожении язычества в Литве в 1387 князь Ягайло отдаёт именно Веркяй католическому епископу для летней резиденции. Мотив покинутого мальчика в орлином гнезде характерен для шаманских мифов и связан с приобретением шаманом способностей к предсказаниям, толкованию снов и т. п., обладателем которых оказался и Л. Когда Гедимину, заснувшему на Турьей горе над речкой Вильней, приснился сон (на Кривой горе стоит железный волк и ревёт, как сто волков), призванный истолковать сон Л. пояснил: «волкъ железный знаменует город столечный тут будет, а што в нем оунутри ревет то слава его будет слынути на вес свът» (Полное Собрание русских летописей, т. XVII, 261 – 262). После этого Г. заложил город. См. также ст. Криве.

Лит.: Топоров В. Н., Vilnius, Wilno, Вильна: город и миф, в кн.: Балто-славянские этноязыковые контакты, М., 1980.

В. И., В. Т.

ЛИК (Лэкпт), в греческой мифологии: 1) фиванский царь, сын царя Гириея и нимфы Клонии (Apollod. III 10, 1; вариант: сын Хтония, Apollod. III 5, 5), брат Никтея (отца Антиопы), захвативший власть в городе и правивший в течение 20 лет, пока не был убит вместе с женой Диркой возмужавшими сыновьями Антиопы, которую он заключил в темницу (III 5,5 – 6); 2) потомок Никтея. Убит Гераклом за то, что захватил власть в Фивах в отсутствие Геракла и изгнал оттуда его жену Мегару (трагедия Еврипида «Геракл»); 3) царь мариандинов в Малой Азии, эпоним Ликии; ему помог Геракл в войне с бебриками (Apoll. Rhod. II 752 – 814).

А. Т.-Г.

Геракл убивает Лика. Скульптурная группа А. Кановы. Мрамор 1816. Рим, Галерея современного искусства.

ЛИКАОН (ЛхкЬщн), в греческой мифологии: 1) аркадский царь, сын ПеласгА. Л. и его 50 сыновей отличались нечестивостью, слухи о которой дошли до Зевса. Желая проверить справедливость этих обвинений, Зевс под видом странника посетил дом Л., который заподозрил божественное происхождение своего гостя и, чтобы это проверить, подал ему в качестве угощения мясо собственного сына (Clem. Alex. Protr. II 36) или внука Аркаса (Ps.-Eratosth. 8). Разгневанный Зевс опрокинул стол с безбожной снедью, а Л. вместе с сыновьями испепелил молнией (Apollod. III 8, 1); другой вариант: Л. выскочил из горящего дома и превратился в волка; на человеческий род Зевс наслал потоп (Ovid. Met. I 220–239). Культ (вероятно, догреческого происхождения) волка-оборотня существовал в районе аркадской горы Ликеона («волчья гора»); 2) юный сын Приама, убитый Ахиллом (Hom. Il. XXI 34 –119).

В. Я.

ЛИКИМНИЙ (Лйкхмнйпт), в греческой мифологии сын микенского царя Электриона и фригийской рабыни Медии, сводный брат Алкмены. Вместе с братьями участвовал в войне против сыновей Птерелая (царя обитавших на острове Тафос телебоев), претендовавших на часть земель микенского царствА. Л. единственный из братьев остался в живых. После того как Амфитрион (будущий муж Алкмены) нечаянно убил Электриона, Л. бежал вместе с Алкменой и Амфитрионом к царю Креонту в Фивы (Apollod. II 4,5 – 7). Женился на сестре Амфитриона Перимеде, от неё он имел сыновей, двое из которых сражались вместе с Гераклом и погибли в войне против Эврита (II 7, 7). После смерти Геракла Л. участвовал в походе Гераклидов против Эврисфея, а также в неудачном походе в Пелопоннес. Тлеполем (один из Гераклидов) нечаянно убил Л. (II 8, 2); по другой версии, Тлеполем убил Л. умышленно, после чего бежал на Родос (Hom. Il. II 653 след.).

М. В.

ЛИКОМЕД (ЛхкпмЮдзт), в греческой мифологии царь долопов на острове Скирос. К Л. бежал из Афин Тесей, когда власть там захватил Менесфей; но Л. из страха перед могущественным пришельцем или же желая угодить Менесфею, коварно столкнул его со скалы (Plut. Thes. 35; Apollod. epit. I 24; вариант: Тесей оступился и упал сам, Paus. I 17, 6). У Л. среди его дочерей Фетида спрятала юного Ахилла, желая спасти его от участия в Троянской войне. От тайной связи Ахилла с дочерью Л. Деидамией родился Пирр (Неоптолем) (Apollod. III 13, 8).

М. В.

ЛИКУРГ (Лхкпэсгпт), в греческой мифологии: 1) сын царя эдонов во Фракии, воспротивившийся введению культа Диониса. В «Илиаде» (хотя и не причисляющей Диониса к сонму олимпийских богов) сообщается, что Л., прогнавший со своей земли младенца Диониса вместе с кормилицами, был в наказание за это ослеплён Зевсом (Hom. Il. VI 130–140). В поздних источниках, восходящих, вероятно, к не сохранившимся афинским трагедиям 5 в. до н. э., сюжет столкновения Л. с Дионисом носит гораздо более трагический характер. У Эсхила (в первой части трилогии «Ликургия») изображалась, судя по фрагментам, встреча Л. с Дионисом в тот момент, когда бог и сопровождавшие его вакханки вторглись во Фракию; Л. отказывался признать бога в женоподобном юноше Дионисе и приказывал взять его вместе со спутницами под стражу в одном из покоев своего дворца. Вскоре, однако, дворец задрожал, как при землетрясении, и пленённый бог легко его покинул. По Аполлодору (III, 5, 1), Дионис в отместку за непризнание наслал на Л. безумие: полагая, что он обрубает виноградную лозу, Л. убил топором своего сына Дрианта и изуродовал его тело, после чего к Л. вернулся рассудок. Однако земля, осквернённая пролитием родственной крови, перестала плодоносить и единственным средством вернуть ей плодородие было, по указанию богов, убийство Л. Эдоны отвели его на гору Пангей и связали; по желанию Диониса Л. был брошен на растерзание лошадям. Миф о Л., как и миф о Пенфее, отражает то серьёзное сопротивление, которое встречал культ Диониса при распространении на различных территориях Греции; 2) царь Немей, которому пираты продали Гипсипилу (Apollod. III 6, 4).

В. H. Ярхо.

Ликург в припадке безумия убивает своего сына. Деталь росписи луканского кратера. 1-я четверть 4 в. до н. э. Неаполь, Национальный музей.

ЛИЛИТ (евр. lilith, часто в форме множ. числа не только жен., но и муж. рода; народная этимология связывает с евр. lyl, «ночь»), злой дух, обычно женского пола, в иудейской демонологии. В Библии упоминается однажды (Ис. 34, 14; греч. пнпкЭнфбнспт, лат. Lamia, ср. Ламия). Имя восходит к именам трёх шумерских демонов: Лилу, Лилиту и Ардат Лили; первый и второй – инкуб и суккуб. В роли суккуба Л. выступает и в еврейской традиции: она овладевает мужчинами против их воли с целью родить от них детей. Поэтому Талмуд («Шаббат» 151 б) не рекомендует мужчинам ночевать в доме одним. Адам и Ева, будучи в «отлучении» в течение 130 лет, породили духов, дивов и лилит (множ. число муж. рода), сожительствуя с ними («Берешит рабба» 20; «Эрубин» 18 б). Однако в иудейском быту Л. особенно известна как вредительница деторождения (ср. Ламашту). Считалось, что Л. не только наводит порчу на младенцев и изводит их, но похищает (пьёт кровь новорожденных и высасывает мозг из костей) и подменяет их; ей также приписывались порча рожениц и бесплодие женщин. Согласно Талмуду, Л. волосатая («Эрубин» 18 б), крылатая («Нидда» 24 б), она – мать Ахримана («Баба Батра» 73а). В арамейском переводе кн. Иова (1, 15) слово «Саба» переведено как «Лилит, царица Змаргада» (изумруда; вероятно, отождествление с царицей Савской).

Согласно одному преданию, Л. была первой женой Адама: бог, сотворив Адама, сделал ему из глины жену и назвал её Л. У Адама с Л. сразу же возник спор. Л. утверждала, что они равны, так как оба сделаны из глины; не сумев убедить Адама, она улетела. В Красном море её настигли три ангела, посланные богом. Л. отказалась вернуться и заявила, что создана, чтобы вредить новорожденным. Ангелы взяли с неё клятву в том, что она не войдёт в дом, в котором увидит их самих или их имена. Она приняла на себя наказание: отныне будут ежедневно умирать сто из её детей. В одном из заговоров для роженицы и новорожденных (в каббалистической книге «Разиэл», 13 в.), который повторяет этот сюжет, вместо Л. выступает Первая Ева. Первая Ева упоминается и в «Берешит рабба» 12: о ней говорится, что она обратилась в прах еще до сотворения Евы. Согласно «Зогар» (11, 267 б), Л. стала женой Самаэля, матерью демонов. Один из наиболее распространенных текстов заговоров для роженицы (известный на многих языках народов Ближнего Востока и Восточной Европы и применяемый позже против дурного глаза и разных болезней) рассказывает, как некий святой (Илья, Михаил, Сисиний и др.) в дороге (часто – спускаясь с горы) встретил ведьму (часто – у моря) и спросил, куда она направляется. Услышав, что она идёт в дом роженицы с целью повредить ей, он заставил её назвать все свои 9 (12, 40) имен и поклясться, что она не повредит роженице и младенцу, если увидит в доме все свои имена. Амулеты и заговоры для рожениц против Л. должны были содержать не только имена трёх ангелов (пытавшихся возвратить Л.), но и имена самой Л. [некоторые из них: Батна (евр.-арам., «чрево»), Одем («краснота»), Аморфо (греч., «не имеющий формы»), «Мать, удушающая дитя», имя из сирийского текста]. Тексты заклинаний арамейских и мандейских магических чаш используют против Л. формулу развода (свидетельство того, что Л. воспринималась и как суккуб). Лилиты во главе с их матерью и предводительницей Руха (дух) часто упоминаются в мандейских текстах.

Благодаря большому интересу к каббале в Европе эпохи Возрождения предание о Л. как первой жене Адама стало известно европейской литературе, где она обрела облик прекрасной, соблазнительной женщины. Такое представление о Л. появляется и в средневековой еврейской литературе (хотя в еврейской традиции красивая внешность Л. связана с ее способностью менять свой облик). Известны, например, рассказы о том, как Л. в облике царицы Савской соблазнила бедняка из Вормса. О каббалисте Иосифе делла Рейна рассказывали, что он добровольно предался Л. Представление о прекрасной, магически соблазнительной Л. лежит в основе рассказа А. Франса «Дочь Лилит» и поэмы А. Исаакяна «Лилит», где прекрасная, «неземная», сделанная из огня Л. противопоставляется «простой», обыденной Еве. Такое же противопоставление Л. Еве выступает в стихотворении М. Цветаевой «Попытка ревности». Шотл. писателю Дж. Макдональду принадлежит роман «Лилит».

Лит.: Gaster M., Two thousand jears of a charm against the child-stealing with, «Folklore», XI (XLVI), 1900, M 2; Krebs W., Lilith – Adams erste Frau, «Zeitschrift fьr Religions- und Geistesgeschichte», 1975, № 27; Lйvi G., Lilit et lilin, «Revue des Etudes juives», 1914, т. 68, № 136; Zoller I., Lilith, «Re vista di Antropologia», 1926, t. 27.

A. A. Папазян.

ЛИЛИЯ. В мифологии Л. обладает общей для цветов амбивалентной семантикой. Л. (прежде всего белая Л.) ассоциируется с чистотой, невинностью. В христианстве она является атрибутом некоторых святых, а также связывается с невинностью девы Марии в иконографии благовещения, вытесняя с эпохи Возрождения более ранний атрибут архангела Гавриила – масличную ветвь. Согласно народным поверьям, сломавший Л. лишает невинности девушку. Семитские народы объясняют происхождение Л. из слёз Евы, изгнанной из рая. С другой стороны, Л. связывают со смертью и загробным миром: так, Персефона была похищена Аидом в подземное царство в тот момент, когда она собирала Л. и фиалки (Ovid. Met. V 392); у некоторых народов считалось, что в облике Л. появляются души умерших людей и что Л. вырастают на могилах невинно осуждённых. Исходя из хтонической семантики Л., можно проследить её связи с плодородием (по греческому мифу, Л., подобно Млечному пути, произошли из капель молока Геры; включение Л. в королевский герб Франции символизирует процветание). Водяная Л. разделяет мифологическое значение лотоса как цветка, возникшего из первоначального мирового океана и служившего колыбелью солнцу. Сходная семантика характерна для изобразительного искусства индейцев майя, где Л. является атрибутом крокодила, несущего на своей спине землю. Согласно мифу догонов Мали, агнец, оплодотворивший солнце, спускается с неба по радуге в озеро с цветущими в нём водяными Л. Семантика плодородия проясняет связанные с Л. (преимущественно красными, т. н. тигровыми) эротические импликации, присутствующие в библейской Песни песней (2,2; 5,13).

М. Б. Мейлах.

Символ чистоты и праведности (Матф. 6,28), Л.– распространенный мотив средневековой мистической литературы и искусства. В позднесредневековом и народном европейском искусстве Л. могла даже контаминироваться с древом жизни и крестом (сцены с Христом, распятым на Л.). Мотив стилизованной Л. («флёр-де-лис») как эмблемы королевской власти характерен для французской геральдики. Метафорика Л. усиленно культивировалась также в искусстве романтизма и символизма.

М. Н. Соколов.

ЛИН (Λйнпт), В греческой мифологии сын Аполлона и дочери аргосского царя Псамафы, отданный матерью на воспитание пастухам и разорванный собаками, за что бог наслал на Аргос страшную Месть, убивавшую детей (Paus. I 53,7). Горестная судьба Л. стала темой жалобных песен (первоначально Л. называлась скорбная песнь об умершем) и традиционных припевов (айлинон, айлинон), т. е. френов, исполнявшихся во время ритуального действа в честь Л., когда ему приносили в жертву собаку. По другой версии, Л.– сын музы Урании и внук Посейдона, знаменитый музыкант и певец, живший в одной из пещер на Геликоне, соперник Аполлона, убитый им. Скорбь по Л. распространилась по всему свету, и песни о его страданиях пели не только греки, но и египтяне (Paus. IX 29,7). Согласно ещё одному свидетельству Павсания (IX 29,9), Л.– сын Исмения из Фив – обучал музыке юного Геракла и его брата Ификла. Когда Л. наказал Геракла, тот в гневе нанёс ему смертельный удар. Согласно Аполлодору (I 3, 2), Л.– сын Эагра и музы Каллиопы.

А. Т.-Г.

Лин и Ификл. Фрагмент росписи краснофигурного скифоса «мастера Пистоксена». 480–470 до н. э. Шверин, Государственный художественный музей.

Геракл в гневе наносит смертельный удар Лину. Фрагмент росписи краснофигурного килика Дуриса. Ок. 480 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

ЛИНГА (др.-инд. linga, «характеристика», «знак пола»), в древнеиндийской мифологии и различных течениях индуизма символ божественной производящей силы, обозначение мужского детородного органа. Поклонение Л., как одно из проявлений фаллического культа, восходит уже к протоиндийской цивилизации (изображения из Мохенджо-Даро и Хараппы) и засвидетельствовано в «Ригведе»; оно находит параллели во многих архаичных культурах (Передней Азии, Средиземноморья и т. д.), включая конкретные типологически общие обряды (напр., свадебные). Наибольшее распространение культ Л. получил в шиваизме (поклонение Л. и женскому символу – йони как символам Шивы и Парвати). Изображение Л. в виде каменного столба (обычно поднимающегося из йони) играет важную роль в ритуале различных шиваитских сект и служит предметом поклонения.

Лит.: Sarasvati S.H., The inner significance of Linga-worship, «Journal of Indian Society of Oriental Art», 1941, v. 9, p. 52–80; Dekeyser P., Propos sur le symbolisme phallique dans l’hindouisme, «Synthиses», 1961, № 183, p. 307–25.

Шива-лингам с головой Брахмы. Камень 8–9 вв. Канаудж.

Поклонение йони-лингаму. Миниатюра 18 в. Оудх.

ЛИНКЕЙ (ЛхнкЭхт), в греческой мифологии: 1) сын Эгипта, внук Бела, правнук Посейдона. По жребию получил в жёны одну из Данаид – Гипермнестру, которая не убила его в брачную ночь, как этого требовал её отец Данай. Л. правил в Аргосе после смерти Даная. Сыном Л. и Гипермнестры был Абант. Л.– прародитель великих героев Персея и Геракла (Apollod. II 1, 5; II 2, 1); 2) сын Афарея, один из Афаретидов, брат Идаса, двоюродный брат Диоскуров (Apollod. III 10, 3). Участвовал вместе с братом в калидонской охоте (I 8,2) и в походе аргонавтов (I 9, 16). Отличался небывалой остротой зрения, видя под землей и водой (III 10, 3). Вместе с братом сражался с Диоскурами и был убит Полидевком (III 11, 2).

А. Т.-Г.

ЛИНЛАУН, в мифологии шанов Бирмы (тайская языковая группа) высшее небесное божество, громовник, бог дождя. Его оружие – молнии. Он судит людей и сам же исполняет свои приговоры. Считается также божеством любви. У шанов образ Л. контаминируется с образом божества индуизма Индрой, называемого у них Ингом. Л. были вызваны мировая засуха и последний потоп.

Я. Ч.

ЛИНЪЮЙ («холм-рыба»), в древнекитайской мифологии существо с телом рыбы и с руками, ногами и головой человека. Образ Л. идентичен образу рыбы-дракона (лунъюй). Предполагается, что позднее образ Л. трансформировался в образ прекрасной нимфы (цзяожэнь).

Б. Р.

Линъюй. Гравюра из «Иллюстраций к книге гор и морей». Ленинград, Библиотека им. M. Е. Салтыкова-Щедрина.

ЛИОНГО ФУМО, персонаж фольклора суахили (Танзания). Предания о Л. Ф. соединяют в себе как сказочные, так и эпические (архаические) элементы. Как эпический герой Л. Ф. наделен сверхъестественными способностями, необыкновенной физической силой, чудесным искусством воина, неуязвимостью, даром предвидения. Пришедшие в город Пате чужеземцы (галла), увидевшие доблестного Л. Ф., были поражены его силой, размерами и назвали его «господином (хозяином) войны», которому под силу обратить в бегство сотни армий. Находящийся с Л. Ф. в ссоре его брат Мрингвари с помощью своих людей заточил Л. Ф. в тюрьму. Там Л. Ф. слагал и пел песни, понятные только его матери. Услышав их, она смогла помочь ему убежать из тюрьмы. Укрывшись в лесах, Л. Ф. совершал оттуда набеги на города, грабил путешественников. К Л. Ф. был подослан сын его сестры (ближайший родственник по древним нормам родства суахили), который выведал у Л. Ф. его уязвимое место и ночью проколол медной иглой пупок спящего Л. Ф. Проснувшись от боли, Л. Ф. с луком и стрелами пришёл к колодцу, опустился на колено, натянул тетиву и умер. Люди, боясь его, три дня не осмеливались подойти к колодцу. Лишь после заклинаний подошедшей к Л. Ф. матери он упал.

Некоторые исследователи отождествляют Л. Ф. с правителем и поэтом, жившим в 13 в. в районе Пате и Ламу, принадлежавшим к знатному роду Шанга (или Шака). Возможно, в легенде отражена вражда между Л. Ф. и его братом Мрингвари, отстранившим от власти Л. Ф. как сына одной из младших жён (рабыни). Противника Л. Ф. отождествляют также с правителем Пате султаном Умари.

Лит.: Сказание о Лионго Фумо. Сказки народов Африки, М., 1962; Сказки народов Африки, М., 1976, с. 271 – 76; Мисюгин В. М., Социальное содержание легенды о Лионго Фумо, «Труды Института этнографии», 1972, т. 100. Africana 9, с. 17 – 22; Harries L., Swahili poetry, Oxf., 1962; Knappert J., Utenzi wa Fumo Liongo, Dar-es-Salaam, [1962]; Mei riho f С, Das Lied des Liongo, «Zeitschrift fьr Eingeborenen-Sprachen», 1925, Bd 15, H. 4; S tee re E., Swahili tales as told by natives of Zanzibar, L., 1870; Taylor W. E., African aphorisms, L., 1891; Werner Б., A traditional poem attributed to Liongo Fumo, в сб.: Festschrift Meinhof, Hamb., 1927; её же, Myths and legends of the Bantu, L., 1933.

E. С. Котляр.

ЛИСА. В мифопоэтических традициях образ Л. выступает как распространённый зооморфный классификатор, нередко функционирующий и в языковой сфере [ср. рус. «лиса» – о хитром человеке; англ. fox – «хитрец» (при основном значении – «лиса») и т. п.]. Символические значения, связываемые с Л. в разных традициях, образуют единый и весьма устойчивый комплекс лишь отчасти мифологизированных значений (хитрость, ловкость, пронырливость, сообразительность, льстивость, вороватость, обман, лицемерие, осторожность, терпеливость, эгоизм, себялюбие, жадность, сладострастие, злонамеренность, злоумышленность, мстительность, одиночество). С образом Л. обычно соотносится представление о чем-то сомнительном, фальшивом; Л. нередко оказывается неудачницей, попадает впросак и т. п. Поэтому Л. не связывается с мифологическими персонажами высших уровней (ср. редкое исключение – Л. как одна из ипостасей Диониса и как вестница японской богини урожая и риса Инари, обладающая колдовскими чарами и способностью воплощаться в человека).

Л. может характеризоваться магическими способностями. Так, в китайской сказочной традиции Л. в возрасте 100 лет превращается в колдуна, обладающего магической силой, в возрасте 1000 лет попадает на небо и становится небесной Л.– тремя звёздами в созвездии Скорпиона (ср. также созвездие Лисички, лат. Vulpecula, называемое в некоторых традициях «Лиса с гусем»). Широко распространены истории о превращении Л. в человека (особенно при полнолунии). У индейцев Северной Америки, гренландских эскимосов, коряков, народов Сибири, в Китае известен сюжет о бедном человеке, к которому каждое утро в дом приходит Л., сбрасывает свою шкуру и становится женщиной; когда человек это случайно обнаруживает, он прячет шкуру и женщина становится его женой; но жена находит свою шкуру, оборачивается Л. и убегает из дома. В Северо-Восточной Азии при обилии сказок о хитростях и проделках Л. существуют сюжеты, связывающие Л. с вороном, творцом мира, создателем солнца, луны, звёзд, земли, культурным героем; в них Л. противостоит ворону как (отчасти) хтоническое животное. Особенно показателен мотив измены ворона Кутха с Л. своей жене в мифах ительменов. Изменение Л. своего облика объясняет её роль как демона, злого духа, оборотня, колдуна и даже самого дьявола (в христианской символике; в китайской и японской традициях рассказы о Л. обнаруживают совпадения с европейскими средневековыми историями о суккубах, инкубах, роковых невестах и т. п.), с одной стороны, и функцию Л. как трикстера (обманщицы, шутницы и т. п.), соперничающего с другим трикстером (поедание мяса у Койота, обман Ворона у народов Северо-Восточной Азии) или животным, пользующимся особым престижем (медведь) или известностью (волк, заяц, петух и т. п.),– с другой. Именно в этой функции Л. становится одним из персонажей животного эпоса в двух главных его формах – фольклорно-сказочной и литературной (иногда даже поэтической). В русской фольклорной традиции Л. является главным героем животной сказки, позже перешедшим и в лубок. В Западной Европе складывается начиная с 11 в. эпос о Ренаре (Ренар, первоначально мужское собственное имя, стало во французском языке обычным обозначением Л.). Особую роль сыграл старофранцузский «Роман о Лисе» («Roman de Renart»). В конце 12 в. появилась немецкая, а в сер. 13 в. нидерландская переработка этой темы, послужившая источником для нижненемецкого «Рейнеке-Лиса» («Reinecke-Fuchs»). Сходные циклы о Л. известны в Китае («лисий» эпос Ляо Чжая о «лисьих чарах» и вмешательстве Л. в жизнь людей; в китайской мифопоэтической традиции Л. считалась воплощением души мертвеца, и системе оберегов от Л. придавалось особое значение), в Америке (ср. отчасти «Сказки дядюшки Римуса», где наряду с Братцем Кроликом участвует Л.). Специализированный «лисий фольклор», особый словарь охоты на Л. и приёмы «лисьей магии» создаются среди охотников (напр., в английских охотничьих клубах). В народной традиции отмечался особый день, связанный с Л. или с началом охоты на неё, напр. день Мартына-лисогона (14 апреля); были популярны многочисленные разработки мотива мести (или награды) охотнику со стороны Л.

Лит.: Колмачевский Л., Животный эпос на Западе и у славян, Казань, 1882; Пу Сун-лин, Рассказы о людях необычайных, пер. с кит., М., 1954; Gubernatis A. de, Zoological mythology or the legends of animals, v. 1 – 2, L., 1872; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 412–15; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1, N.Y., 1962, p. 606; Burkhardt V. R., Chinese creeds and customs, v. 1 – 3, Hong Kong. 1958.

В. Н. Топоров.

ЛИ САНЬ-НЯН («Третья дочь Ли»), в китайской мифологии богиня – покровительница мельников. По традиции считается, что это обожествлённая жена Лю Чжи-юаня, основавшего в 947 династию Поздняя Хань. Когда, ещё будучи молодым, Лю ушёл в армию и оставил Л. жить со своим старшим братом, жена брата сурово обращалась с Ли и заставляла ее крутить вместо осла тяжёлый жернов, а также пыталась утопить её младенца, но тот был спасен соседом. Впоследствии Л. стала императрицей, а после смерти её стали почитать как богиню мельников.

В. Р.

ЛИССА (лэууб), в греческой мифологии божество безумия, порождение Никты (Ночи) из крови Урана. В трагедии Еврипида «Геракл» (815 – 874) Гера, ненавидящая Геракла – сына Алкмены, к которой она ревнует Зевса, посылает Л. в дом героя с приказом лишить его рассудка. В безумии Геракл убивает свою жену Мегару и детей. Приступ безумия прекращает Афина, ударом огромного камня повергающая Геракла в тяжёлый сон.

В. Я.

ЛИТЕРАТУРА И МИФЫ. Постоянное взаимодействие Л. и м. протекает непосредственно, в форме «переливания» мифа в литературу, и опосредованно: через изобразительные искусства, ритуалы, народные празднества, религиозные мистерии, а в последние века – через научные концепции мифологии, эстетические и философские учения и фольклористику. Особенно активно это взаимодействие совершается в промежуточной сфере фольклора (см. Сказки и мифы). Народная поэзия по типу сознания тяготеет к миру мифологии, однако, как явление искусства, примыкает к литературе. Двойная природа фольклора делает его в данном отношении культурным посредником, а научные концепции фольклора, становясь фактом культуры, оказывают большое влияние на процессы взаимодействия Л. и м.

Соотношение мифа и художественной письменной литературы может рассматриваться в двух аспектах: эволюционном и типологическом. Эволюционный аспект предусматривает представление о мифе как определённой стадии сознания, исторически предшествующей возникновению письменной литературы. Литература с этой точки зрения имеет дело лишь с разрушенными, реликтовыми формами мифа и сама активно способствует этому разрушению. Миф и стадиально сменяющие его искусство и литература подлежат лишь противопоставлению, поскольку никогда во времени не сосуществуют. Типологический аспект подразумевает, что мифология и письменная литература сопоставляются как два принципиально различных способа видения и описания мира, существующих одновременно и во взаимодействии и лишь в разной степени проявившихся в те или иные эпохи. Для мифологического сознания и порождаемых им текстов характерна прежде всего недискретность, слитность, изо- и гомоморфичность передаваемых этими текстами сообщений. То, что с точки зрения немифологического сознания различно, расчленено, подлежит сопоставлению, в мифе выступает как вариант (изоморф) единого события, персонажа или текста. Очень часто в мифе события не имеют линейного развёртывания, а только вечно повторяются в некотором заданном порядке; понятия «начала» и «конца» к ним принципиально не применимы (см. Цикличность). Так, например, представление о том, что повествование «естественно» начинать с рождения персонажа (бога, героя) и кончать его смертью (и вообще выделение отрезка между рождением и смертью как некоторого значимого сегмента), по-видимому, принадлежит немифологической традиции. В повествовании мифологического типа цепь событий: смерть – тризна – погребение раскрывается с любой точки и в равной мере любой эпизод подразумевает актуализацию всей цепи. Принцип изоморфизма, доведённый до предела, сводил все возможные сюжеты к единому сюжету, который инвариантен всем мифоповествовательным возможностям и всем эпизодам каждого из них. Всё разнообразие социальных ролей в реальной жизни в мифах «свертывалось» в предельном случае в один персонаж. Свойства, которые в немифологическом тексте выступают как контрастные и взаимоисключающие, воплощаясь во враждебных персонажах, в пределах мифа могут отождествляться в едином амбивалентном образе.

В архаическом мире тексты, создаваемые в мифологической сфере и в сфере повседневного быта, были отличными как в структурном, так и в функциональном отношениях. Мифологические тексты отличались высокой степенью ритуализации и повествовали о коренном порядке мира, законах его возникновения и существования. События, участниками которых были боги или первые люди, родоначальники и т. п., единожды совершившись, могли повторяться в неизменном круговращении мировой жизни. Закреплялись эти рассказы в памяти коллектива с помощью ритуала, в котором, вероятно, значительная часть повествования реализовывалась не с помощью словесного рассказывания, а сверхъязыковыми средствами: путем жестовой демонстрации, обрядовых игровых представлений и тематических танцев, сопровождаемых ритуальным пением. В первоначальном виде миф не столько рассказывался, сколько разыгрывался в форме сложного ритуального действа. Тексты, обслуживающие каждодневные практические нужды коллектива, напротив, представляли собой чисто словесные сообщения. В отличие от текстов мифологического типа, они рассказывали об эксцессах (подвигах или преступлениях), об эпизодическом, о повседневном и единичном. Рассчитанные на мгновенное восприятие, они в случае необходимости закрепить в сознании поколений память о каком-либо важном эксцессе мифологизировались и ритуализировались. С другой стороны, мифологический материал мог быть прочитан с позиции бытового сознания. Тогда в него вносилась дискретность словесного мышления, понятия «начала» и «конца», линейность временной организации. Это приводило к тому, что ипостаси единого персонажа начинали восприниматься как различные образы. По мере эволюции мифа и становления литературы появились трагические или божественные герои и их комические или демонические двойники. Единый герой архаического мифа, представленный в нём своими ипостасями, превращается во множество героев, находящихся в сложных (в том числе кровосмесительных) отношениях, в «толпу» разноимённых и разносущностных богов, получающих профессии, биографии и упорядоченную систему родства. Как реликт этого процесса дробления единого мифологического образа в литературе сохранилась тенденция, идущая от Менандра, александрийской драмы, Плавта и через М. Сервантеса, У. Шекспира и романтиков, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, дошедшая до романов 20 в.,– снабдить героя спутником-двойником, а иногда и целым пучком спутников.

Постепенное возникновение области конвергенции мифологических и историко-бытовых нарративных текстов привело, с одной стороны, к потере в этой сфере промежуточных текстов сакрально-магической функции, свойственной мифу, и с другой,– к сглаживанию непосредственно практических задач, присущих сообщениям второго рода. Усиление за счёт развития дискретно-словесных средств выражения моделирующей функции и значения эстетических установок, прежде игравших лишь подчинённую роль по отношению к сакральным или практическим задачам (применительно к мифу нельзя говорить о собственно художественных приёмах, средствах выразительности, стиле и т. п.), появление ввиду дробления единого мифологического образа сюжетного языка привели к рождению художественного повествования, знаменующему собой начало истории искусства и литературы.

Если в дописьменную эпоху доминировало мифологическое (континуально-циклическое и изоморфическое) сознание, то в период письменных культур оно оказалось почти подавленным в ходе бурного развития дискретного логико-словесного мышления. Однако именно в области искусства и литературы воздействие мифопоэтического сознания, неосознанное воспроизводство мифологических структур продолжает сохранять своё значение, несмотря на, казалось бы, полную победу принципа историко-бытовой нарративности. Некоторые виды и жанры художественной литературы – эпос (см. Эпос и мифы), рыцарский и плутовской роман, циклы «полицейских» и детективных новелл – особенно тяготеют к «мифологично-сти» художественного построения. Оно обнаруживается, в частности в переплетении повторов, подобий и параллелей. Целое в них отчётливо изоморфно эпизоду, а все эпизоды – некоему общему инварианту. Так, например, в «Тристане и Изольде» все боевые эпизоды (бой Тристана с Морольтом Ирландским, бой с ирландским драконом, бой с великаном) представляют варианты единого боя, а анализ боя Тристана с Изольдой раскрывает ещё более сложное подобие боевых и любовных сцен. В плутовских и приключенческих романах сюжет приобретает характер бесконечного наращивания однотипных эпизодов, построенных по инвариантной модели (ср. «Молль Флендерс» Д. Дефо, где длинная цепь замужеств и любовных приключений героини, нанизываемых одно за другим, есть не что иное, как циклическая повторяемость мифопоэтического сознания, непроизвольно диктующего автору свои законы в противоречии с протокольной, сухой ориентацией на бытовое, фактическое правдоподобие, характерное для поэтики этого романа в целом). Мифологическая сущность литературных текстов, распадающихся на изоморфные, свободно наращиваемые эпизоды (серии новелл о сыщиках, неуловимых преступниках, циклы анекдотов, посвященных определённым историческим лицам, и т. п.), сказывается и в том, что их герой предстаёт демиургом некоего условного мира, который, однако, навязывается аудитории в качестве модели реального мира. С этим связан феномен высокой мифогенности кинематографа во всех его проявлениях – от массовых коммерческих лент до шедевров киноискусства. Главная причина здесь – в синкретизме художественного языка кино, в высокой значимости в этом языке недискретных элементов. Немаловажную роль, однако, играет и непроизвольная циклизация различных фильмов с участием одного и того же актёра, заставляющая воспринимать их как варианты некой единой роли, инвариантной модели характера. Когда же фильмы циклизуются не только актёром, но и общим героем, возникают подлинные киномифы и киноэпосы, подобные созданному Чаплином – в антитезе голливудскому мифу об успехе, в центре которого неизменно стоял «человек удачи»,– мифу о неудачнике, грандиозному эпосу о неумелом, но добивающемся своего, «невезучем» человеке. Наряду со спонтанными, возникающими помимо субъективной ориентации авторов влияниями мифологического сознания на творческий процесс, каждая эпоха в истории искусства характеризуется определённым осознанием соотношения искусства и мифологии. Функциональная противопоставленность Л. и м. оформляется в эпоху письменности. Древнейший пласт культуры после возникновения письменности и создания античных государств характеризуется непосредственной связью искусства и мифологии. Однако функциональное различие, сказывающееся на этом этапе особенно остро, определяет то, что связь здесь неизменно оборачивается переосмыслением и борьбой. Мифологические тексты, с одной стороны, являются в этот период основным источником сюжетов в искусстве. Однако, с другой стороны, архаическая мифология мыслится как нечто докультурное и подлежащее упорядочению, приведению в систему, новому прочтению. Это прочтение осуществляется с позиций сознания, уже чуждого континуально-циклическому взгляду на мир. Мифы превращаются в множество волшебных рассказов, историю о богах, повествования о демиургах, культурных героях и родоначальниках, трансформируются в линейные эпосы, подчинённые движению исторического времени. Именно на этом этапе такие повествования иногда приобретают характер рассказов о нарушениях основных запретов, налагаемых культурой на поведение человека в социуме,– запретов на инцест и убийство родственников: умирающий – рождающийся герой может предстать как два лица – отец и сын, и самоотрицание первой ипостаси ради второй может стать отцеубийством. «Непрерывный» брак умирающего и возрождающегося героя обращается в некоторых сюжетах в кровосмесительный союз сына и матери. Если прежде разъятие тела и ритуальное мучение было почётным актом – ипостасью ритуального оплодотворения и залогом будущего возрождения, то теперь оно обращается в позорную пытку (переходный момент запёчатлён в повествованиях о том, как ритуальная пытка – разрубание, варение – в одних случаях приводит к омоложению, а в других – к мучительной смерти; ср. миф о Медее, «Народные русские легенды» А. Н. Афанасьева, №№ 4– 5, концовку «Конька-Горбунка» П. П. Ершова и др.). Мифологическое повествование об утверждённом и правильном порядке жизни превратилось при линейном прочтении в рассказы о преступлениях и эксцессах, создавая картину неупорядоченности моральных норм и общественных отношений. Это позволяло мифологическим сюжетам наполняться разнообразным социально-философским содержанием.

Поэты греческой архаики подвергают мифы решительной переработке, приведя их в систему по законам рассудка (Гесиод – «Теогония»), облагородив по законам морали (Пиндар). Влияние мифологического мировосприятия сохраняется в период расцвета греческой трагедии (Эсхил – «Прикованный Прометей», «Агамемнон», «Хоэфоры», «Эвмениды», составляющие трилогию «Орестея», и др.; Софокл – «Антигона», «Эдип-царь», «Электра», «Эдип в Колоне» и др.; Еврипид – «Ифигения в Авлиде», «Медея», «Ипполит» и др.). Оно сказывается не только в обращении к мифологическим сюжетам: когда Эсхил создаёт трагедию на исторический сюжет («Персы»), он мифологизирует саму историю. Трагедия через вскрытие смысловых глубин мифологии (Эсхил) и её эстетическую гармонизацию (Софокл) приходит к рационалистической критике её основ (Еврипид). Своего рода совпадение противоположностей в подходе к мифологии, характерное для всей греческой классики, проявилось у Аристофана в сочетании глубинной приверженности к мифологическим мотивам и архетипам с предельно дерзкой насмешкой над мифами.

Новые типы отношения к мифам даёт римская поэзия. Вергилий («Энеида») связывает мифы с философским осмыслением истории, с религиозно-философской проблематикой, причём выработанная им структура образа во многом предвосхищает христианские мифологемы (перевес символической значимости образа над его образной конкретностью). Овидий («Метаморфозы»), напротив, отделяет мифологию от религиозного содержания. У него совершается до конца сознательная игра с «заданными» мотивами, превращенными в унифицированную систему, по отношению к отдельному мифу допускается любая степень иронии или фривольности, но система мифологии как целое сохраняет «возвышенный» характер.

С христианством в кругозор средиземноморского и затем общеевропейского мира вошла мифология специфического типа (см. Христианская мифология). Литература средних веков возникает и развивается на почве языческой мифологии «варварских» народов (народно-героический эпос), с одной стороны, и на основе христианства – с другой. Влияние христианства становится преобладающим. Хотя античные мифы не забываются в средние века, для средневекового искусства характерно отношение к мифу как к порождению язычества. Именно в это время языческая мифология начинает отождествляться с нелепой выдумкой, а слова, производные от понятия «миф», окрашиваются в отрицательные тона. Вместе с тем исключение мифа из области «истинной» веры в известной мере облегчило проникновение его как словесно-орнаментального элемента в светскую поэзию. В церковной же литературе мифология, с одной стороны, проникала в христианскую демонологию, сливаясь с ней, а с другой – привлекалась как материал для разыскания в языческих текстах зашифрованных христианских пророчеств. Целенаправленная демифологизация христианских текстов (т. е. изгнание античного элемента) на самом деле создавала исключительно сложную мифологическую структуру, в которой новая христианская мифология (во всём богатстве её канонических и апокрифических текстов), сложная смесь мифологических представлений римско-эллинистического Средиземноморья, местные языческие культы новокрещённых народов Европы выступали как составные элементы диффузного мифологического континуума. Образы христианской мифологии претерпевали нередко самые неожиданные модификации (напр., Иисус Христос в древнесаксонской эпической поэме «Гелианд» предстаёт в виде могущественного и воинственного монарха).

Возрождение создавало культуру под знаком секуляризации и дехристианизации. Это привело к резкому усилению нехристианских компонентов мифологического континуума. Эпоха Возрождения породила две противоположные модели мира: оптимистическую, тяготеющую к рационалистическому, умопостигаемому объяснению космоса и социума, и трагическую, воссоздающую иррациональный и дезорганизованный облик мира (вторая модель непосредственно «втекала» в культуру барокко). Первая модель строилась на основе рационально упорядоченной античной мифологии, вторая активизировала «низшую мистику» народной демонологии в смеси с внеканонической ритуалистикой эллинизма и мистицизмом побочных еретических течений средневекового христианства. Первая оказывала определяющее влияние на официальную культуру Высокого ренессанса. Сплав в единое художественное целое мифов христианства и античности с мифологизированным материалом личной судьбы осуществил в «Божественной комедии» Данте. Литература Возрождения восприняла овидиевский стиль похода к мифам, но при этом он впитал напряжённое антиаскетическое настроение («Фьезоланские нимфы» Дж. Боккаччо, «Сказание об Орфее» А. Полициано, «Триумф Вакха и Ариадны» Л. Медичи и др.). В ещё большей степени, чем в «книжной» литературе, миф просматривается в народной карнавальной культуре, которая служила промежуточным звеном между первобытной мифологией и художественной литературой. Живые связи с фольклорно-мифологическими истоками сохранялись в драме эпохи Возрождения (напр., «карнавальность» драматургии У. Шекспира – шутовской план, увенчания – развенчания и т. д.). У Ф. Рабле («Гаргантюа и Пантагрюэль») нашли яркое проявление традиции народной карнавальной культуры и (шире) некоторые общие особенности мифологического сознания (отсюда – гиперболический, космический образ человеческого тела с оппозициями верха – низа, «путешествиями» внутри тела и т. д.). Вторая модель сказывалась в сочинениях Я. ван Рёйсбрука, Парацельса, видениях А. Дюрера, образах X. Босха, М. Нитхардта, П. Брейгеля Старшего, культуре алхимии и пр.

Библейские мотивы характерны для литературы барокко (поэзия А. Грифиуса, проза П. Ф. Кеведо-и-Вильегаса, драматургия П. Кальдерона), продолжающей наряду с этим обращаться и к античной мифологии («Адонис» Дж. Марино, «Полифем» Л. Гонгоры и др.). Английский поэт 17 в. Дж. Мильтон, пользуясь библейским материалом, создаёт героико-драматические произведения, в которых звучат тираноборческие мотивы («Потерянный рай», «Возвращённый рай» и др.).

Рационалистическая культура классицизма, создавая культ Разума, завершает, с одной стороны, процесс канонизации античной мифологии как универсальной системы художественных образов, а с другой – изнутри «демифологизирует» её, превращая в систему дискретных, логически расположенных образов-аллегорий.

Обращение к мифологическому герою (наряду с героем историческим или, вернее,– псевдоисторическим), его судьбе и деяниям типично для «высоких» жанров литературы классицизма, прежде всего – трагедии (П. Корнель – «Медея», «Эдип», Ж. Расин – «Фиваида», «Андромаха», «Ифигения в Авлиде», «Федра», «библейские» драмы – «Эсфирь», «Гофолия»). Пародировавшая классицистские эпопеи бурлескная поэзия нередко тоже использовала мифологические сюжеты («Переодетый Вергилий» французского поэта П. Скаррона, «Энеида, на малороссийский язык переложенная» И. П. Котляревского и др.). Последовательный рационализм эстетики классицизма приводит к формализации приёмов использования мифа. Литература Просвещения реже пользуется мифологическими мотивами и главным образом в связи с актуальной политической или философской проблематикой. Мифологические сюжеты используются для построения фабулы («Меропа», «Магомет», «Эдип» Вольтера, «Мессиада» Ф. Клопштока) или формулирования универсальных обобщений («Прометей», «Ганимед» и др. произведения И. В. Гёте, «Торжество победителей», «Жалоба Цереры» и др. баллады Ф. Шиллера).

Романтизм (а до него – предромантизм) выдвинул лозунги обращения от разума к мифу и от рационализированной мифологии греко-римской античности к мифологии национально-языческой и христианской. «Открытие» в сер. 18 в. для европейского читателя скандинавской мифологии, макферсоновский «Оссиан», фольклоризм И. Гердера, интерес к восточной мифологии, к славянской мифологии в России 2-й половины 18 – нач. 19 вв., приведшие к появлению первых опытов научного подхода к этой проблеме, подготовили вторжение в искусство романтизма образов национальной мифологии. При этом романтики обращались и к традиционным мифологиям, но чрезвычайно свободно манипулировали их сюжетами и образами, используя их как материал для самостоятельного художественного мифологизирования. Так, Ф. Гёльдерлин, первым в поэзии нового времени органично освоивший древний миф и явившийся зачинателем нового мифотворчества, включал, например, в число олимпийских богов Землю, Гелиоса, Аполлона, Диониса, а верховным богом у него оказывается Эфир; в поэме «Единственный» Христос – сын Зевса, брат Геракла и Диониса; в «Смерти Эмпедокла» Христос сближается с Дионисом, смерть философа Эмпедокла трактована и как циклическое обновление (смерть – омоложение) умирающего и воскресающего бога и одновременно как мучительная крестная смерть побитого камнями пророка.

Натурфилософские взгляды романтиков способствовали обращению к низшей мифологии, к различным категориям природных духов земли, воздуха, воды, леса, гор и т. д. Подчёркнуто свободная, порой ироническая игра с образами традиционной мифологии, объединение элементов различных мифологий и в особенности опыты собственной литературной мифоподобной фантастики (альраун из повести Л. Арнима «Изабелла Египетская», «Крошка Цахес» Э. Т. А. Гофмана), повторение и дублирование героев в пространстве (двойники) и особенно во времени (герои вечно живут, умирают и воскресают или воплощаются в новых существах), частичный перенос акцента с образа на ситуацию как некий архетип и т. д.– характерная черта мифотворчества романтиков. Это проявляется часто даже и там, где действуют герои традиционных мифов. Например, в трагедии Г. Клейста «Пентесилея» (сюжет – несчастная любовь царицы амазонок Пентесилеи к герою Ахиллу) дело не столько в мифологических персонажах, сколько в некой архетипической ситуации отношений полов. В трагедии неявно присутствует «дионисийская», одновременно архаизирующая и модернизирующая трактовка античной мифологии, которая в известной мере предвосхищает ницшеанскую. От «Пентесилеи» тянется нить к многочисленным образцам романтической и постромантической драмы в Германии и Скандинавии, обращающимся к мифологической традиции (напр., молодой Г. Ибсен, Ф. Грильпарцер, немецкий писатель К. Ф. Хеббель – трагедия на библейский сюжет «Юдифь», трилогия «Нибелунги» и др.). Особенно нетрадиционным было мифотворчество Гофмана. У него (повести «Золотой горшок», «Крошка Цахес», «Принцесса Брамбилла», «Повелитель блох» и др.) фантастика выступает как сказочность, через которую проглядывает некая глобальная мифическая модель мира. Мифический элемент входит в некоторой мере и в «страшные» рассказы и романы Гофмана – как хаотическая, демоническая, ночная, разрушительная сила, как «злая судьба» («Элексир дьявола» и др.). Самое оригинальное у Гофмана – фантастика обыденной жизни, которая весьма далека от традиционных мифов, но строится в какой-то мере по их моделям. Благородная война возглавляемых Щелкунчиком игрушек против мышиного воинства («Щелкунчик»), говорящая кукла Олимпия, созданная при участии демонического алхимика Коппелиуса («Песочный человек»), покровительствуемый феей маленький уродец, чудесным образом присваивающий себе чужие таланты («Крошка Цахес»), и др.– различные варианты мифологизации язв современной цивилизации, в частности бездушного техницизма, фетишизма, социального отчуждения. В творчестве Гофмана наиболее отчётливо проявилась тенденция романтической литературы в отношении к мифу – попытка сознательного, неформального, нетрадиционного использования мифа, порой приобретающего характер самостоятельного поэтического мифотворчества.

В начале 19 в. наблюдается усиление роли христианской мифологии в общей структуре романтического искусства. «Мученики» А. Шатобриана знаменуют собой попытку заменить в литературе античный миф христианским (хотя само рассмотрение христианских текстов как мифологических свидетельствует о глубоко зашедшем процессе секуляризации сознания). Одновременно большое распространение в системе романтизма получили богоборческие настроения, выразившиеся в создании демонической мифологии романтизма (Дж. Байрон, П. Б. Шелли, М. Ю. Лермонтов). Демонизм романтической культуры был не только внешним перенесением в литературу нач. 19 в. образов из мифа о герое-богоборце или легенды о падшем отверженном ангеле (Прометей, Демон), но и приобрёл черты подлинной мифологии, активно воздействовавшей на сознание целого поколения, создавшей высокоритуализованные каноны романтического поведения и породившей огромное количество взаимно изоморфных текстов.

Реалистическое искусство 19 в. ориентировалось на демифологизацию культуры и видело свою задачу в освобождении от иррационального наследия истории ради естественных наук и рационального преобразования человеческого общества. Реалистическая литература стремилась к отображению действительности в адекватных ей жизненных формах, на создание художественной истории своего времени. Тем не менее и она (используя открытую романтизмом возможность некнижного, жизненного отношения к мифологическим символам) не отказывается полностью от мифологизирования как литературного приёма, даже на самом прозаическом материале [линия, идущая от Гофмана к фантастике Гоголя («Нос»), к натуралистической символике Э. Золя («Нана»)]. В этой литературе нет традиционных мифологических имён, но уподобленные архаическим ходы фантазии активно выявляют в заново созданной образной структуре простейшие элементы человеческого существования, придавая целому глубину и перспективу. Такие названия, как «Воскресение» Л. Н. Толстого или «Земля» и «Жерминаль» Э. Золя, ведут к мифологическим символам; мифологема «козла отпущения» просматривается даже в романах Стендаля и О. Бальзака. Но в целом реализм 19 в. отмечен «демифологизацией».

Возрождение общекультурного интереса к мифу приходится на конец 19 – нач. 20 вв., но оживление романтической традиции, сопровождавшееся новой волной мифологизирования, наметилось уже во второй половине 19 в. Кризис позитивизма, разочарование в метафизике и аналитических путях познания, идущая ещё от романтизма критика буржуазного мира как безгеройного и антиэстетического породили попытки вернуть «целостное», преобразующе волевое архаическое мироощущение, воплощённое в мифе. В культуре конца 19 в. возникают, особенно под влиянием Р. Вагнера и Ф. Ницше, «неомифологические» устремления. Весьма разнообразные по своим проявлениям, социальной и философской природе, они во многом сохраняют значение и для всей культуры 20 в.

Основоположник «неомифологизма» Вагнер считал, что народ именно через миф становится создателем искусства, что миф – поэзия глубоких жизненных воззрений, имеющих всеобщий характер. Обратившись к традициям германской мифологии, Вагнер создал оперную тетралогию «Кольцо нибелунга» («Золото Рейна», «Валькирия», «Зигфрид», «Гибель богов»). Если Хеббель, ориентировавшийся на историческую школу в фольклористике, положил в основу своих «Нибелунгов» австрийскую «Песнь о нибелунгах», уже лишённую языческого одеяния, то Вагнер, ориентировавшийся на солярно-мифологическую школу, почти целиком опирается на более архаичную, скандинавскую версию. Вагнер стремится посредством архетипических музыкально-мифологических лейтмотивов выразить «вечную» проблематику настолько ёмко, чтобы она включала и кардинальные социально-нравственные коллизии 19 в. Стержнем всей тетралогии он делает мотив «проклятого золота» (тема, популярная в романтической литературе и знаменующая романтическую критику буржуазной цивилизации). Виртуозная интуиция Вагнера сказалась, например, в реконструировании образа воды как символа хаотического состояния универсума (начало и конец «Кольца нибелунга»). Вагнеровский подход к мифологии создал целую традицию (которая подвергалась грубой вульгаризации у эпигонов позднего романтизма, усиливших свойственные творчеству Вагнера черты пессимизма, мистики и национализма).

Обращение к мифологии в кон. 19 – нач. 20 вв. существенно отличается от романтического (хотя первоначально могло истолковываться как «неоромантизм»). Возникая на фоне реалистической традиции и позитивистского миросозерцания, оно всегда так или иначе (часто полемически) соотносится с этой традицией. Первоначально философской основой «неомифологических» поисков в искусстве были иррационализм, интуитивизм, отчасти – релятивизм и (особенно в России) пантеизм. Впоследствии «неомифологические» структуры и образы могли становиться языком для любых, в том числе и содержательно противоположных интуитивизму, художественных текстов. Одновременно, однако, перестраивался и сам этот язык, создавая различные, идеологически и эстетически весьма далёкие друг от друга направления внутри ориентированного на миф искусства. Вместе с тем, несмотря на интуитивистские и примитивистские декларации, «неомифологическая» культура с самого начала оказывается высоко интеллектуализированной, направленной на авторефлексию и самоописания; философия, наука и искусство стремятся здесь к синтезу и влияют друг на друга значительно сильнее, чем на предыдущих этапах развития культуры. Так, идеи Вагнера о мифологическом искусстве как искусстве будущего и идеи Ницше о спасительной роли мифологизирующей «философии жизни» порождают стремление организовать все формы познания как мифопоэтические (в противоположность аналитическому миропостижению). Элементы мифологических структур мышления проникают в философию (Ницше, Вл. Соловьёв, позже – экзистенциалисты), психологию (З. Фрейд, К. Юнг), в работы об искусстве (ср. в особенности импрессионистскую и символистскую критику – «искусство об искусстве»). С другой стороны, искусство, ориентированное на миф (символисты, в нач. 20 в.– экспрессионисты), тяготеет к философским и научным обобщениям, зачастую открыто черпая их в научных концепциях эпохи (ср. влияние учения Юнга на Дж. Джойса и других представителей «неомифологического» искусства с 20–30-х гг. 20 в.).

Не менее тесную связь обнаруживает «неомифологизм» и с панэстетизмом: представлением об эстетической природе бытия и эстетизированном мифе как средстве наиболее глубокого проникновения в его тайны – и с панэстетическими утопиями. Миф для Вагнера – искусство революционного будущего, преодоление безгеройности буржуазного быта и духа; миф для Вяч. Иванова, Ф. Сологуба и многих других русских символистов нач. 20 в.– это та красота, которая одна способна «мир спасти» (Ф.М. Достоевский).

Модернистский мифологизм во многом порождён осознанием кризиса буржуазной культуры как кризиса цивилизации в целом. Он питался и романтическим бунтом против буржуазной «прозы», и страхом перед историческим будущим, отчасти и перед революционной ломкой устоявшегося, хотя и испытывающего кризисное состояние мира. Стремление выйти за социально-исторические и пространственно-временные рамки ради выявления «общечеловеческого» содержания («вечные» разрушительные или созидательные силы, вытекающие из природы человека, из общечеловеческих психологических и метафизических начал) было одним из моментов перехода от реализма 19 в. к искусству 20 в., а мифология в силу своей исконной символичности оказалась удобным языком описания вечных моделей личного и общественного поведения, неких сущностных законов социального и природного космоса.

Общим свойством многих явлений «неомифологического» искусства было стремление к художественному синтезу разнообразных и разнонаправленных традиций. Уже Вагнер сочетал в структуре своих новаторских опер мифологические, лирические, драматургические и музыкальные принципы построения целостного текста. При этом естественным оказывалось взаимовлияние мифа и различных искусств, например отождествление повторяемости обряда с повторами в поэзии и создание на их скрещении лейтмотивной техники в музыке (опера Вагнера), а затем – в романе, драме и т. д. Возникали «синкретические» жанры: «роман-миф» 20 в., «Симфонии» А. Белого на мифологические или подражающие мифу сюжеты, где используются принципы симфонической композиции, и т. д. (ср. более позднее утверждение К. Леви-Строса о музыкально-симфонической природе мифа). Наконец, все эти устремления к «синтезу искусств» своеобразно воплотились в нач. 20 в. в кинематографе.

Возродившийся интерес к мифу во всей литературе 20 в. проявился в трёх основных формах. Резко усиливается идущее от романтизма использование мифологических образов и сюжетов. Создаются многочисленные стилизации и вариации на темы, задаваемые мифом, обрядом или архаическим искусством. Ср. роль мифологической темы в творчестве Д. Г. Россетти, Э. Бёрн-Джонса и других художников-прерафаэлитов, такие драмы русских символистов, как «Прометей» Вяч. Иванова, «Меланиппа-философ» или «Фамира-Кифарэд» Инн, Анненского, «Протесилай умерший» В. Я. Брюсова и т. д. При этом в связи с выходом на арену мировой культуры искусства неевропейских народов значительно расширяется круг мифов и мифологий, на которые ориентируются европейские художники. Искусство народов Африки, Азии, Южной Америки начинает восприниматься не только как эстетически полноценное, но и в известном смысле как высшая норма. Отсюда – резкое повышение интереса к мифологии этих народов, в которой видят средство декодирования соответствующих национальных культур (ср. мысль Назыма Хикмета о глубокой демократичности «нового искусства» 20 в., избавляющегося от европоцентризма). Параллельно начинается пересмотр воззрений на свой национальный фольклор и архаическое искусство; ср. «открытие» И. Грабарём эстетического мира русской иконы, введение в круг художественных ценностей народного театра, изобразительного и прикладного искусства (вывески, художественная утварь), интерес к сохранившейся обрядности, к легендам, поверьям, заговорам и заклинаниям и т. д. Бесспорно определяющее влияние этого фольклоризма на писателей типа А.М. Ремизова или Д.Г. Лоренса. Во-вторых (тоже в духе романтической традиции), появляется установка на создание «авторских мифов». Если писатели-реалисты 19 в. стремятся к тому, чтобы создаваемая ими картина мира была подобна действительности, то уже ранние представители «неомифологического» искусства – символисты, например, находят специфику художественного видения в его нарочитой мифологизированное™, в отходе от бытовой эмпирии, от чёткой временной или географической приуроченности. При этом, однако, глубинным объектом мифологизирования даже у символистов оказываются не только «вечные» темы (любовь, смерть, одиночество «я» в мире), как это было, например, в большинстве драм М. Метерлинка, но именно коллизии современной действительности – урбанизированный мир отчуждённой личности и её предметного и машинного окружения («Города-спруты» Э. Верхарна, поэтический мир Ш. Бодлера, Брюсова) или царство вечно недвижной провинциальной стагнации («Недотыкомка» Ф. Сологуба). Экспрессионизм (ср. «R.U.R.» К. Чапека) и особенно «неомифологическое» искусство 2-й и 3-й четверти 20 в. лишь окончательно закрепили эту связь мифологизирующей поэтики с темами современности, с вопросом о путях человеческой истории (ср., например, роль «авторских мифов» в современных утопических или антиутопических произведениях т. н. научной фантастики).

Наиболее ярко, однако, специфика современного обращения к мифологии проявилась в создании (в кон. 19 – нач. 20 вв., но особенно – с 1920–1930-х гг.) таких произведений, как «романы-мифы» и подобные им «драмы-мифы», «поэмы-мифы». В этих собственно «неомифологических» произведениях миф принципиально не является ни единственной линией повествования, ни единственной точкой зрения текста. Он сталкивается, сложно соотносится либо с другими мифами (дающими иную, чем он, оценку изображения), либо с темами истории и современности. Таковы «романы-мифы» Джойса, Т. Манна, «Петербург» А. Белого, произведения Дж. Апдайка и др.

Крупнейшие представители мифологического романа 20 в.– ирландский писатель Джойс и немецкий писатель Т. Манн дали характерные для современного искусства образцы литературного «мифологизирования», противостоящие во многом друг другу по основной идейной направленности. В романе Джойса «Улисс» эпико-мифологический сюжет «Одиссеи» оказывается средством упорядочения первичного хаотического художественного материала. Герои романа сопоставляются с мифологическими персонажами гомеровского эпоса, многочисленные символические мотивы в романе являются модификациями традиционных символов мифологии – первобытной (вода как символ плодородия и женского начала) и христианской (мытье как крещение). Джойс прибегает и к нетрадиционным символам и образам, представляющим примеры оригинальной мифологизации житейской прозы (кусок мыла как талисман, иронически представляющий современную «гигиеническую» цивилизацию, трамвай, «преображённый» в дракона, и т. д.). Если в «Улиссе» мифологизм даёт лишь дополнительную опору для символической интерпретации «натуралистически» поданного материала жизненных наблюдений (непосредственным сюжетом романа является один день городской жизни Дублина, как бы пропущенный сквозь сознание главных персонажей), то в романе «Поминки по Финнегану» происходит полное (или почти полное) отождествление персонажей с их мифологическими двойниками (здесь используются мотивы кельтской мифологии). Для мифологического моделирования истории Джойс чаще всего пользуется мифологемой умирающего и воскресающего богочеловека – в качестве «метафоры» циклической концепции истории. В романе «Волшебная гора» Манна преобладают ритуально-мифологические модели. Процесс воспитания главного героя (главная тема романа) ассоциируется с обрядом инициации, некоторые эпизоды сопоставимы с распространёнными мифологемами священной свадьбы, имеют ритуально-мифологические параллели (ритуальное умерщвление царя-жреца и др., сама «волшебная гора» в известном смысле может быть сопоставлена с царством мёртвых и т. д.). В «Иосифе и его братьях» Манна, как и в «Поминках по Финнегану» Джойса, сам сюжет носит мифологический характер. У Манна сюжет взят из Библии и подаётся как «историзированный» миф или мифологизированное историческое предание. Представлению Джойса о бессмысленности истории противостоит здесь художественно реализованная с помощью образов библейской мифологии концепция глубокого смысла истории, раскрывающегося по мере развития культуры. Мифологизация исторического прошлого влечёт за собой поэтику повторяемости. Она подается Манном, в отличие от Джойса, не как дурная бесконечность исторических процессов, а как воспроизведение образцов, представленных предшествующим опытом, циклические представления сочетаются с линейными, что соответствует специфике данного мифологического материала. Судьба Иосифа метафоризируется посредством ритуальных мифологем, причём инициационные мотивы отступают здесь на задний план перед культом умирающего и воскресающего бога. Поэтика мифологизирования у Манна (как и у Джойса) является не стихийным, интуитивным возвращением к мифологическому мышлению, а одним из аспектов интеллектуального, даже «философского» романа и опирается на глубокое знание древней культуры, религии и современных научных теорий.

Специфично мифотворчество австрийского писателя Ф. Кафки (романы «Процесс», «Замок», новеллы). Сюжет и герои имеют у него универсальное значение, герой моделирует человечество в целом, а в терминах сюжетных событий описывается и объясняется мир. В творчестве Кафки отчётливо выступает противоположность первобытного мифа и модернистского мифотворчества: смысл первого – в приобщении героя к социальной общности и к природному круговороту, содержание второго – «мифология» социального отчуждения. Мифологическая традиция как бы превращается у Кафки в свою противоположность, это как бы миф наизнанку, антимиф. Так, в его новелле «Превращение», в принципе сопоставимой с тотемическими мифами, метаморфоза героя (его превращение в безобразное насекомое) – не знак принадлежности к своей родовой группе (как в древних тотемических мифах), а, наоборот, знак отъединения, отчуждения, конфликта с семьей и обществом; герои его романов, в которых большую роль играет противопоставление «посвященных» и «непосвящённых» (как в древних обрядах инициации), так и не могут пройти «посвятительных» испытаний; «небожители» даются им в заведомо сниженном, прозаизированном, уродливом виде.

Английский писатель Д. Г. Лоренс («мексиканский» роман «Пернатый змей» и др.) черпает представления о мифе и ритуале у Дж. Фрейзера. Обращение к древней мифологии для него – это бегство в область интуиции, средство спасения от современной «дряхлой» цивилизации (воспевание доколумбовых кровавых экстатических культов ацтекских богов и др.).

Мифологизм 20 в. имеет многих представителей в поэзии (англо-американский поэт Т. С. Элиот – поэма «Бесплодная земля», где реминисценции из евангельских и буддийских легенд, «Парцифаля» и др. организуют сюжетную ткань; на рубеже 19 и 20 вв.– ирландский поэт и драматург У. Б. Иитс и другие представители «ирландского возрождения» с их доминирующим интересом к национальной мифологии и др.).

В русском символизме с его культом Вагнера и Ницше, поисками синтеза между христианством и язычеством мифотворчество было объявлено самой целью поэтического творчества (Вяч. Иванов, Ф. Сологуб и др.). К мифологическим моделям и образам обращались подчас очень широко и поэты других направлений русской поэзии начала века. Своеобразной формой поэтического мышления стала мифология для В. Хлебникова. Он не только пересоздаёт мифологические сюжеты многих народов мира («Девий бог», «Гибель Атлантиды», «Ка», «Дети Выдры», «Вила и леший»), но и создаёт новые мифы, пользуясь моделью мифа, воспроизводя его структуру («Журавль», «Внучка Малуши», «Маркиза Дэзес»). О. Мандельштам с редкой чуткостью к историко-культурной феноменологии оперирует с первоэлементами античного мифологического сознания («Возьми на радость из моих ладоней...», «Сестры – тяжесть и нежность...», «На каменных отрогах Пиерии...»).

Творчество М.И. Цветаевой нередко интуитивно проникает в самую суть архаического мифологического мышления (напр., воссоздание культово-магического образа удавленной богини женственности – дерева – луны во 2-й части дилогии «Тесей», блестяще подтверждённое научным исследованием греческой религии). Большое место мифологические мотивы и образы занимают в поэзии М. А. Волошина (стихотворные циклы «Киммерийская весна», «Путями Каина»).

Мифологизм широко представлен и в драме 20 в.: французский драматург Ж. Ануй [трагедии на библейские («Иезавель») и античные («Медея», «Антигона») сюжеты], П. Л. Ш. Клодель, Ж. Кокто (трагедия «Антигона» и др.), Ж. Жироду (пьесы «Зигфрид», «Амфитрион 38», «Троянской войны не будет», «Электра»), Г. Гауптман (тетралогия «Атриды») и др.

Соотношение мифологического и исторического в произведениях «неомифологического» искусства может быть самым различным – и количественно (от разбросанных в тексте отдельных образов-символов и параллелей, намекающих на возможность мифологической интерпретации изображаемого, до введения двух и более равноправных сюжетных линий: ср. «Мастер и Маргарита» М. А. Булгакова), и семантически. Однако ярко «неомифологических» произведений составляют такие, где миф выступает в функции языка – интерпретатора истории и современности, а эти последние играют роль того пёстрого и хаотического материала, который является объектом упорядочивающей интерпретации. Так, чтобы стал ясен смысл художественного замысла романа «Пётр и Алексей» Д. С. Мережковского, необходимо разглядеть в коллизиях кровавой борьбы Петра I с сыном новозаветную коллизию Отца-демиурга и Сына – жертвенного агнца. Познавательная ценность мифа и исторических событий в такого рода текстах совершенно различна, хотя истолкования мифа как глубинного смысла истории у разных авторов могут мотивироваться по-разному (миф – носитель «естественного», не искажённого цивилизацией сознания первобытного человека; миф – отображение мира первогероев и первособытий, лишь варьирующихся в бесчисленных коллизиях истории; мифология – воплощение «коллективно-бессознательного», по Юнгу, и своеобразная энциклопедия «архетипов» и т. д.). Впрочем, и эти мотивировки в «неомифологических» произведениях не проводятся до конца последовательно: позиции мифа и истории могут соотноситься не однозначно, а «мерцать» друг в друге, создавая сложную игру точек зрения. Поэтому очень частым признаком «неомифологических» произведений оказывается ирония – линия, идущая в России от А. Белого, в Западной Европе – от Джойса. Однако типичная для «неомифологических» текстов множественность точек зрения только у начала этого искусства воплощает идеи релятивизма и непознаваемости мира; становясь художественным языком, она получает возможность отображать и другие представления о действительности, например идею «многоголосного» мира, значения которого возникают от сложного суммирования отдельных «голосов» и их соотношений.

«Неомифологизм» в искусстве 20 в. выработал и свою, во многом новаторскую поэтику – результат воздействий как самой структуры обряда и мифа, так и современных этнологических и фольклористских теорий. В основе её лежит циклическая концепция мира, «вечное возвращение» (Ницше). В мире вечных возвратов в любом явлении настоящего просвечивают его прошедшие и будущие инкарнации. «Мир полон соответствий» (А. Блок), надо только уметь увидеть в бесчисленном мелькании «личин» (история, современность) сквозящий в них лик мирового всеединства (воплощаемый в мифе). Но поэтому же и каждое единичное явление сигнализирует о бесчисленном множестве других, суть их подобие, символ.

Специфично для многих произведений «неомифологического» искусства и то, что функцию мифов в них выполняют художественные тексты (преимущественно нарративного типа), а роль мифологем – цитаты и перефразировки из этих текстов. Зачастую изображаемое декодируется сложной системой отсылок и к мифам, и к произведениям искусства. Например, в «Мелком бесе» Ф. Сологуба значение линии Людмилы Рутиловой и Саши Пыльникова раскрывается через параллели с греческой мифологией (Людмила – Афродита, но и фурия; Саша – Аполлон, но и Дионис; сцена маскарада, когда завистливая толпа чуть не разрывает Сашу, переодетого в маскарадный женский костюм, но Саша «чудесно» спасается,– иронический, но и имеющий серьёзный смысл, намёк на миф о Дионисе, включающий такие его существенные мотивы, как разрывание на части, смена облика, спасение – воскрешение), с мифологией ветхо- и новозаветной (Саша – змий-искуситель), с античной литературой (идиллии, «Дафнис и Хлоя»). Мифы и литературные тексты, дешифрующие эту линию, составляют для Ф. Сологуба некое противоречивое единство: все они подчёркивают родство героев с первозданно прекрасным архаическим миром. Так «неомифологическое» произведение создаёт типичный для искусства 20 в. панмифологизм, уравнивая миф, художественный текст, а зачастую и отождествлённые с мифом исторические ситуации (ср., например, истолкование в «Петербурге» А. Белого истории Азефа как «мифа о мировой провокации»). Но, с другой стороны, такое уравнивание мифа и произведений искусства заметно расширяет общую картину мира в «неомифологических» текстах. Ценность архаического мифа, мифа и фольклора оказывается не противопоставленной искусству позднейших эпох, а сложно сопоставленной с высшими достижениями мировой культуры.

В современной (после 2-й мировой войны) литературе мифологизирование выступает чаще всего не столько как средство создания глобальной «модели», сколько в качестве приёма, позволяющего акцентировать определённые ситуации и коллизии прямыми или контрастными параллелями из мифологии (чаще всего – античной или библейской). В числе мифологических мотивов и архетипов, используемых современными авторами, – сюжет «Одиссеи» (в произведениях А. Моравиа «Презрение», Г. К. Кирше «Сообщение для Телемака», X. Э. Носсака «Некия», Г. Хартлауба «Не каждый Одиссей»), «Илиады» (у К. Бойхлера – «Пребывание на Борнхольме», Г. Брауна – «Звёзды следуют своим курсом»), «Энеиды» (в «Смерти Вергилия» Г. Броха, «Изменении» М. Бютора, «Видении битвы» А. Боргеса), история аргонавтов (в «Путешествии аргонавтов из Бранденбурга» Э. Лангезер), мотив кентавра – у Дж. Апдайка («Кентавр»), Ореста – У А. Дёблина («Берлин, Александер-платц», в сочетании с историей Авраама и Исаака), Гильгамеша («Гильгамеш» Г. Бахмана и «Река без берегов» X. X. Янна) и т. д. С 50–60-х гг. поэтика мифологизирования развивается в литературах «третьего мира» – латиноамериканских и некоторых афро-азиатских. Современный интеллектуализм европейского типа сочетается здесь с архаическими фольклорно-мифологическими традициями. Своеобразная культурно-историческая ситуация делает возможным сосуществование и взаимопроникновение, доходящее порой до органического синтеза, элементов историзма и мифологизма, социального реализма и подлинной фольклорности. Для произведения бразильского писателя Ж. Амаду («Габриэла, гвоздика и корица», «Пастыри ночи» и др.), кубинского писателя А. Карпентьера (повесть «Царство земное»), гватемальского – М.А. Астуриаса («Зелёный папа» и др.), перуанского – X. М. Аргедаса («Глубокие реки») характерна дву плановость социально-критических и фольклорномифологических мотивов, как бы внутренне противостоящих обличаемой социальной действительности. Колумбийский писатель Г. Гарсия Маркес (романы «Сто лет одиночества», «Осень патриарха») широко опирается на латиноамериканский фольклор, дополняя его античными и библейскими мотивами и эпизодами из исторических преданий. Одним из оригинальных проявлений мифотворчества Маркеса является сложная динамика соотношения жизни и смерти, памяти и забвения, пространства и времени. Таким образом, литература на всём протяжении своей истории соотносится с мифологическим наследием первобытности и древности, причём отношение это сильно колебалось, но в целом эволюция шла в направлении «демифологизации».

«Ремифологизация» 20 в. хотя и связана прежде всего с искусством модернизма, но в силу разнообразных идейных и эстетических устремлений художников, обращавшихся к мифу, далеко к нему не сводима. Мифологизирование в 20 в. стало орудием художественной организации материала не только для типично модернистских писателей, но и для некоторых писателей-реалистов (Манн), а также для писателей «третьего мира», обращающихся к национальному фольклору и мифу часто во имя сохранения и возрождения национальных форм культуры. Использование мифологических образов и символов встречается и в некоторых произведениях советской литературы (напр., христианско-иудейские мотивы и образы в «Мастере и Маргарите» Булгакова).

Проблема «искусство и миф» стала предметом специального научного рассмотрения преимущественно в литературоведении 20 в., особенно в связи с наметившейся «ремифологизацией» в западной литературе и культуре. Но проблема эта ставилась и раньше. Романтическая философия нач. 19 в. (Шеллинг и др.), придававшая мифу особое значение как прототипу художественного творчества, видела в мифологии необходимое условие и первичный материал для всякой поэзии. В 19 в. сложилась мифологическая школа, которая выводила из мифа различные жанры фольклора и заложила основы сравнительного изучения мифологии, фольклора и литературы. Значительное влияние на общий процесс «ремифологизации» в западной культурологии оказало творчество Ницше, который предвосхитил некоторые характерные тенденции трактовки проблемы «литература и миф», проследив в «Рождении трагедии из духа музыки» (1872) значение ритуалов для происхождения художественных видов и жанров. Русский учёный А. Н. Веселовский разработал в нач. 20 в. теорию первобытного синкретизма видов искусства и родов поэзии, считая колыбелью этого синкретизма первобытный обряд. Исходным пунктом сложившегося в 30-е гг. 20 в. в западной науке ритуально-мифологического подхода к литературе был ритуализм Дж. Фрейзера и его последователей – т. н. кембриджской группы исследователей древних культур (Д. Харрисон, А. Б. Кук и др.). По их мнению, в основе героического эпоса, сказки, средневекового рыцарского романа, драмы возрождения, произведений, пользующихся языком библейско-христианской мифологии, и даже реалистических и натуралистических романов 19 в. лежали обряды инициации и календарные обряды. Особое внимание этого направления привлекла мифологизирующая литература 20 в. Установление Юнгом известных аналогий между различными видами человеческой фантазии (включая миф, поэзию, бессознательное фантазирование во сне), его теория архетипов расширили возможности поисков ритуально-мифологических моделей в новейшей литературе. Для Н. Фрая, во многом ориентирующегося на Юнга, миф, сливающийся с ритуалом и архетипом, является вечной подпочвой и истоком искусства; мифологизирующие романы 20 в. представляются ему естественным и стихийным возрождением мифа, завершающим очередной цикл исторического круговорота в развитии поэзии. Фрай утверждает постоянство литературных жанров, символов и метафор на основе их ритуально-мифологической природы. Ритуально-мифологической школой достигнуты позитивные результаты в изучении литературных жанров, связанных генетически с ритуальными, мифологическими и фольклорными традициями, в анализе переосмысления древних поэтических форм и символов, в исследовании роли традиции сюжета и жанра, коллективного культурного наследия в индивидуальном творчестве. Но характерная для ритуально-мифологической школы трактовка литературы исключительно в терминах мифа и ритуала, растворение искусства в мифе являются крайне односторонними.

В ином плане и с иных позиций – с соблюдением принципа историзма, учётом содержательных, идеологических проблем – рассматривалась роль мифа в развитии литературы рядом советских учёных. Советские авторы обращаются к ритуалу и мифу не как к вечным моделям искусства, а как к первой лаборатории поэтической образности. О.М. Фрейденберг описала процесс трансформации мифа в различные поэтические сюжеты и жанры античной литературы. Важное теоретическое значение имеет работа M.M. Бахтина о Рабле, показавшая, что ключом для понимания многих произведений литературы позднего средневековья и Возрождения является народная карнавальная культура, народное «смеховое» творчество, связанное генетически с древними аграрными ритуалами и праздниками. Роль мифа в развитии искусства (преимущественно на античном материале) проанализировал А.Ф. Лосев. Целый ряд работ, в которых были освещены различные аспекты проблемы «мифологизма» литературы, появился в 60–70-х гг. (Е.М. Мелетинский, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, С.С. Аверинцев, Ю.М. Лотман, И.П. Смирнов, А.М. Панченко, Н.С. Лейтес).

Лит.: Аверинцев С.С., «Аналитическая психология» К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии, в кн.: О современной буржуазной эстетике, в.3, М., 1972; Бахтин M. M., Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1965; Богатырев П. Г., Вопросы теории народного искусства, М., 1971; Вейман Р., История литературы и мифология, пер. с нем., М., 1975; Веселовский А.Н., Историческая поэтика, Л., 1940; Г у реви ч А. Я., Категории средневековой культуры, [М., 1972]; Выготский Л. С, Психология искусства, 2 изд., М., 1968; Жирмунский В. М., Народный героический эпос, М.–Л., 1962; Иванов Вяч. И., Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; Иванов В. В., Топоров В. Н., Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах, в сб.: Типологические исследования по фольклору, М., 1975; Иванов В. В., Об одной параллели к гоголевскому «Вию», там же, [т.] 5, Тарту, 1971; Топоров В. Н., О космогонических источниках раннеисторических описаний, там же, [т.] 6, Тарту, 1973; его ж е, О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического мышления, в кн.: Structure of texts and semiotics of culture, The Hague–P., 1973; Лихачев Д. С, Панченко А. М„ «Смеховой» мир Древней Руси, Л., 1976; Лихачев Д. С, Поэтика древнерусской литературы, 2 изд., Л., 1971; Лосев А. Ф., Аристофан и его мифологическая лексика, в кн.: Статьи и исследования по языкознанию и классической филологии, М., 1965; Лотман Ю. М., Успенский Б. Б., Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века), в кн.: Труды по русской и славянской филологии, т. 28, Тарту, 1977; Мелетинский Е. М., Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники, М., 1963; его же, Поэтика мифа, М., 1976 (лит.); Максимов Д. Е., О мифопоэтическом начале в лирике Блока, в кн.: Блоковский сборник, [т.] 3, Тарту, 1979; Минц 3. Г., О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве русских символистов, там же; Миф – фольклор – литература, Л., 1978; Панченко А. М., Смирнов И. П., Метафорические архетипы в русской средневековой словесности и в поэзии начала XX в., в кн.: Труды Отдела древнерусской литературы, [т.] 26, Л., 1971; Рязановский Ц. Б., Демонология в древнерусской литературе, М., 1915; Смирнов И.П., От сказки к роману, в кн.: Труды Отдела древнерусской литературы, т. 27, Л., 1972; «Тристан и Исольда». От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии, Л., 1932; Толстой И. И., Статьи о фольклоре, М.–Л., 1966; Успенский Б. Б., К исследованию языка древней живописи, в кн.: Жегин Л. Ф., Язык живописного произведения, [М., 1970]; Успенский Б.Б., О семиотике иконы, в кн.: Труды по знаковым системам, [т.] 5, Тарту, 1971; Франк-Каменецкий И., Первобытное мышление в свете яфетической теории и философии, в сб.: Язык и литература, т. 3, М., 1929; Флоренский П. Б., Обратная перспектива, в кн.: Труды по знаковым системам, [т.] 3,Тарту, 1967; Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; её же, Миф и литература древности, М., 1978; Фуко М., Слова и вещи, пер. с франц., М., 1977; Якобсон Р., Леви-Стросс К., «Кошки» Шарля Бодлера, [пер. с франц.], в кн.: Структурализм: «за» и «против», М., 1975; Barthes R., Mythologies, P., 1970; Bodkin M., Archetypal patterns in poetry, N. Y., 1963; Dorfles Gillo, Mythes et rites d’aujourd’hui, P., 1975; Cassirer E., The myth of the state, New Haven, 1946; D Яп kin so з З., Myth on the modern stage, Urbana, 1969; Fr y e N., The anatomy of criticizm, Princeton, 1957; его же, The secular sripture, Camb. (Mass.), 1976; Hamburger K„ Von Sophokles zu Sartre, Stuttg., 1962; Jakobson R., Puskin and his sculptural myth, The Hague–P., 1975; Norton D. S., Rush ton P., Classical myths in English literature, N. Y., 1952; Myth and literature. Contemporary theory and practice, ed. by J. Vickery, Lincoln, 1966; M. Myths and motifs in literature, ed. by D. J. Burrows, F. R. Lapides, J. T. Shawcross, N. Х., [1978], ; Myth and symbol, Lincoln, 1963; Rank О., Der Mythus von der Geburt des Helden, Lpz.-W, 1909; Reichhart H., Der griechische Mytvi:, im Modernen deutschen und цsterreichischen Drama, W„ 1951 (Diss.); Weinberg K., Kafkas Dichtungen. Die Travestien der Mythos, B. – Mьnch., 1963; Weston Y., From ritual to romance, Camb., 1920; White J. J., Mythology in the modern novel. A study of prefigurative techniques, Princeton, 1971.

Ю.M. Лотман, З.Г. Минц, E.M. Мелетинский.

ЛИТЛОНГ, в мифологии шанов Бирмы (тайская языковая группа) человек, спасшийся от потопа. Небесные божества во главе с Линлауном заметили его мудрость и велели построить плот. На него ему позволили взять только корову. Наводнение было устранено Хкангхкаком, богом водных потоков, крокодилов и всех водных существ, спустившимся с неба на облаке. После потопа в живых остался только Л. На обсохшей земле начался пожар, и Л. спасся тем, что рассек живот коровы и там укрылся. В её желудке он нашёл два семени тыквы и посадил их. Огромные тыквы были прожжены молнией Линлауна. Из одной вышли шаны, из других остальные народы, а также животные, птицы, полезные растения.

Я. Ч.

ЛИТОВСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Балтийская мифология.

ЛИ-ТЯНЬВАН («небесный князь Ли»), Ли То-та, То-та Ли («Ли, держащий пагоду»), в китайской мифологии модификация буддийского божества Вайшраваны, одного из четырёх махараджей, властителей стран света (в этой системе Вайшравана соответствует северу). В китайских буддийских храмах изображения Л.-т. со знаменем в правой руке и со ступой в левой первоначально помещались по четырём сторонам храма, затем они стали изображаться как своеобразные стражи врат храма, в этой же функции они встречаются и в храмах даосов, которые называли их Ли, Ma, Чжао и Вэнь. В народной традиции получил известность только один Л.-т., изображавшийся с пагодой в руках. Образ Л.-т. встречается в «Путешествии на Запад» У Чэн-эня (16 в.) и других средневековых эпопеях.

Б. Р.

ЛИХ, Лихас (ЛЯчбт), в греческой мифологии спутник и вестник Геракла, участник его последних походов. Ревновавшая Геракла к Иоле Деянира передала мужу через Л. отравленный кровью Несса хитон. Когда яд начал действовать, Геракл в припадке бешенства бросил Л. в море возле Эвбеи; Л. превратился в прибрежную скалу, которая получила его имя (Apollod. II 7, 7; Ovid. Met. IX 211 след.; Hyg. Fab. 36).

М. В.

ЛИХО, в восточнославянской мифологии персонифицированное воплощение злой доли (см. Доля), горя. В сказках Л. предстаёт в облике худой женщины без одного глаза, встреча с ней может привести к потере руки или гибели человека (ср. одноглазого Полифема, подобно которому ослеплённое Л. выпускает по одной овце, чтобы найти героя). Связь Л. с мифологическим противопоставлением чёт – нечет (см. в ст. Славянская мифология) следует как из мифологических сюжетов, так и из этимологии слова (ср. рус. «лишний» и т. п.).

В. И., В. Т.

ЛИ ЧЖУ [«приставленный (?) к жемчугу»], в древнекитайской мифологии трёхголовый человек, караулящий на священной горе Куньлунь волшебное дерево фучаншу, на котором созревает чудесный камень ланьгань (подобен нефриту и жемчугу).

В. Р.

ЛИЯ (евр. lea), по ветхозаветному преданию старшая дочь Лавана, жена Иакова. Лаван обманным путём подменил ею на брачном ложе свою младшую дочь Рахиль, обещанную им в жёны Иакову, двоюродному брату обеих сестёр. Л. была слаба глазами и уступала в красоте Рахили, но отличалась от Рахили плодовитостью, родив Иакову шесть сыновей и дочь Дину. В агаде упоминается, что первоначально Л. была столь же красива, как Рахиль, и должна была выйти замуж за Исава, старшего брата Иакова, а Иаков – жениться на Рахили. Узнав, однако, о дурном поведении Исава, Л. так долго плакала, что повредила себе зрение. В традиции Л., как незрячая, но плодовитая, наделяется, в отличие от Рахили, даром углублённой внутренней жизни (ср. у Данте в «Божественной комедии» – «Чистилище», песнь 27; ср. у О. Э. Мандельштама: «Рахиль глядела в зеркало явлений, а Лия пела и плела венок» в стихотворении «Ему кавказские кричали горы»).

ЛО, в мифологии чёрных таи (тайская языковая группа) Вьетнама первоначальная страна. Она существовала тогда, когда боги ещё только создали семь скалистых гор и семь потоков вод. Поверхность земли была мала. Её прикрывало низко висевшее над землёй небольшое небо в форме гриба; когда толкли рис, небо мешало песту, когда пряли, оно мешало веретену. Зерно риса тогда было размером с тыкву. И его не убирали, оно само катилось в амбары. Одна вдова ножом перерезала связь, которой небо держалось у земли, и небо поднялось вверх. У белых таи считается, что сами люди просили небо подняться, чтобы оно не мешало.

Я. Ч.

ЛОВАЛАНГИ, в мифологии ниасцев (Западная Индонезия) бог верхнего мира, источник жизни и добра, повелитель людей. В образе Л. присутствуют также черты тотемического божества, птицы-носорога и петуха. Цикл мифов о Л. обширен и противоречив. Л. не изначален, он рождён из мирового древа, по другой версии, – от прародительницы богов и людей Инада Самадуло Хэси. Акт творения человека принимает форму сакрального спора между Л. и его близнецом-антагонистом Латуре Дане, с которым Л. составляет неразрывное единство. Л. удаётся создать людей и вдохнуть в них жизнь, но право старшинства он уступает Латуре Дане. Наряду с духами предков Л. является главным объектом культа у ниасцев; изображается в виде фантастической птицы.

М. Ч.

ЛОЗЫ, в самодийской мифологии (у селькупов) общее наименование нескольких категорий духов: подчинённые Кызы злые духи и духи болезней [аналогичные энецким амукэ (амули), нганасанским нгамтэру, ненецким нгылека]; духи-хозяева (мачиль лозы, «хозяин леса», «леший»; юткыль лозы, «хозяин воды», «водяной» и ДР•), духи – помощники шамана (аналогичные ненецким тадебцо, энецким самади, нганасанским дямада, камасинским пензют). К последним относятся животные: медведь, выдра, ящерица, змея, лягушка, гагара, журавль, а также чудовища в людском обличье и духи предков шамана. В их числе особенно важны саблерогие олени, рождённые от коня Ичи. У селькупов среди Л. присутствуют и духи – противники шамана, нападающие на него сзади, – йереття.

Е. Х.

ЛОЙСАОМОНГ, в мифологии шанов Бирмы (тайская языковая группа) центральный столб мира, аналогичный горе Меру в индуистской и буддийской мифологиях. Гора Л. возникла из цветка лотоса, принесённого на землю богами. Из листьев лотоса образовались четыре обитаемых материка земли. Л. покоится на огромной рыбе. По другой версии, первоначальный мировой океан стал подниматься к небу и тогда боги послали вниз четырёх огромных пауков, которые соткали четыре материка земли. Гора Л. расположена на севере южного острова. Вокруг горы ходит солнце. На горе Л. сосредоточены все ветры. У подножия горы живут драконы, а наверху птицы-галоны. Когда в мире много воды, то талоны крыльями её сбивают. Л. – обиталище верховного бога Линлауна.

Я. Ч.

ЛОКА (др.-инд. Loka, «мир», «свет»), в индийской космологии и мифологии обозначение мира как составной части вселенной. Наиболее популярна концепция вселенной как трёх миров – трилока: небо, земля, подземное царство (ад). Распространена и семичленная классификация верхнего и нижнего миров. Верхний мир: бхурлока (земля), бхуварлока (пространство между землёй и солнцем, обиталище мудрецов), сварлока (пространство между солнцем и Полярной звездой, небеса Индры), махарлока (местопребывание Бхригу и других святых), джаналока (местопребывание сыновей Брахмы), тапарлока (местопребывание божества Вирадж), сатьялока, или брахмалока (местопребывание Брахмы); первые три мира разрушаются в конце каждого дня (кальпы) Брахмы, а остальные – в конце его жизни (другие классификации предлагают несколько иные обозначения миров); нижний мир (патала), обитаемый дайтьями, данавами,. якшами, нагами и т. п.: атала, витала, нитала, габхастимат, махатала, сутала и собственно патала ( «Вишну-пурана»); ср. вариант «Падма-пураны»: атала (в подчинении Маха-майи), витала (владыка Хатакешвара, ипостась Шивы), сутала (владыка Бали), талатала (владыка Майя), махатала (местопребывание огромных змей), расатала (местопребывание дайтьев и данавов), патала (царство Васуки и нагов). В «Шива-пуране» предлагается восьмич ленный вариант нижнего мира: патала, тала, атала, витала, тала, видхи-патала, шакра-бхуми, виджая. В том или ином виде сходное понимание состава вселенной унаследовано джайнской и буддийской космологией и такими направлениями древнеиндийского умозрения, как санкхья или веданта. Ср. свойственную им систему восьми миров: брахмалока (мир высших божеств), питрилока (мир питаров, т. е. «отцов», предков; риши и т. п.), сомалока (луна и планеты), индралока (мир низших божеств), гандхарвалока (мир небесных духов), ракшасалока (мир ракшасов), якшалока (мир якшей), пишачалока (мир пишачей). Концепция Л. оказала влияние и на первые варианты индийской ранненаучной космографии.

Лит.: Kirfel W., Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt, Bonn–Lpz., 1920; Hoffmann K., Bemerkungen zur vedischen Kosmologie, «Orientalische Literaturzeitung», 1954, Jg 49, Spalte 389–95.

В. H. Топоров.

ЛОКАПАЛЫ (др.-инд. Lokapalas, «охранители мира»), в индуистской мифологии божества – властители стран света, охраняющие их. Первоначально их четыре, позднее – восемь. У каждого Л. свой особый слон; эти космические слоны (диггаджи или дигнаги, диннаги), также именующиеся Л., с четырёх (или с восьми) сторон поддерживают землю. Л. были поставлены Брахмой после свержения с небесного трона Нахуши и возвращения Индры. Индра получил восток (слон Айравата или Абхраматанга), Яма – юг (слон Вамана), Варуна – запад (слон Анджана), Кубера – север (слон Сарвабхаума); иногда (раньше) вместо Куберы выступают Агни (слон Пундарика) или Сома (слон Супратика). (В «Рамаяне» называются другие имена слонов.) Впрочем, эти боги, как и некоторые другие, могут быть охранителями и других сторон света: Сома – северо-востока, Сурья – юго-востока, Агни – юго-запада, Ваю – северо-запада. Иногда в число Л. вводятся Ниррити (как охранитель юго-запада) и Притхиви или Шива, особенно под именем Ишаны – «Владыки» (как охранитель северо-востока). Каждая из этих сторон света описывается в качестве особого царства. Подобная система Л. имеет типологические соответствия в индоевропейской и во многих других традициях (напр., в Юго-Восточной Азии).

В.Н. Топоров.

В буддийской мифологии Л. (санскр. и пали lokapala, «защитник мира») подгруппа дхармапал. В общебуддийской мифологии под Л. подразумеваются прежде всего четыре охранителя сторон света, другое их название – «четыре великих царя» (caturmaharaja): Дхритараштра – на востоке, Вирудхака – на юге, Вирупакша – на западе и Вайшравана – на севере. Легенды, связанные с Л., содержатся в текстах всех основных направлений буддизма. Сутра «Суварнапрабхаса», например, излагает легенду о том, как Л. появились у будды Шакьямуни и обещали в будущем охранять текст сутры «Суварнапрабхаса».

Позднее, особенно в ваджраяне, словом «Л.» стали обозначать местные божества (охранителей гор, рек, племён и т. д.), которые были присоединены к буддийскому пантеону. Так, легенды о Падмасамбхаве рассказывают о включении тибетских божеств религии бон в буддизм и превращении их в Л.

Л.М.

ЛОКИ (др.-исл. Loki), в скандинавской мифологии бог из асов, который иногда вступает с другими богами во враждебные отношения, насмехается над ними, проявляя причудливо-злокозненный характер, хитрость и коварство. По-видимому, Лофт (Loptr) и Лодур (Lodurr) – также его имена.

Отец Л. – великан Фарбаути, мать – Лаувей (или Наль); жена Л. – Сигюн. Снорри Стурлусон в «Младшей Эдде» в качестве брата Л. называет Бюлейста или Хельблинди (эпитеты Одина). В «Перебранке Локи» («Старшая Эдда») говорится о кровном братстве Л. и Одина. Сигюн родила Л. двух сыновей Нари и Нарви, но, кроме того, Л. и великанша Ангрбода породили хтонических чудовищ – хозяйку царства мёртвых Хель, волка Фенрира и мирового змея Ермунганда. Изменив пол и превратившись в кобылу, Л. породил также Слейпнира – восьминогого коня Одина от жеребца Свадильфари, принадлежавшего строителю Асгарда. В «Младшей Эдде» рассказывается, что великан взялся с помощью своего коня построить богам-асам город в полтора года, с тем чтобы ему в виде платы отдали солнце, луну и богиню Фрейю. Л., приняв обличье кобылы, отвлекал коня от строительных работ, чтобы великан не мог завершить в срок постройку Асгарда и лишился обещанной «платы».

В качестве члена троицы асов, то есть вместе с Одином и Хёниром, Л. (под именем Лодура) участвует в оживлении древесных прообразов людей (см. Аск и Эмбля). В сопровождении Одина и Хёнира он участвует также в приключениях с великаном Тьяцци, описанных в «Младшей Эдде». Тьяцци в обличье орла не даёт изжариться бычьему мясу, которое готовят для своей трапезы странствующие асы, и требует себе дичи. Когда орёл хватает лучшие куски, Л. ударяет его палкой, но руки и палка пристают к телу орла. Тьяцци уносит Л. и соглашается его отпустить только в том случае, если Л. доставит ему богиню Идунн и её золотые яблоки, дарующие молодость. Л. заманивает Идунн в лес, обещая показать ей якобы найденные им другие золотые яблоки, и отдаёт её во власть Тьяцци. Но боги, оставшись без «молодильных яблок», стали стареть и седеть; схватив Л., они стали у грожать ему смертью. Тогда Л. в одолженном им у Фрейи соколином оперении полетел к Тьяцци, похитил Идунн и, превратив её в орех, доставил в Асгард, а прилетевшего вслед Тьяцци-орла асы подпалили и убили. За это осиротевшей дочери великана – Скади, пошедшей с оружием в руках мстить за отца, они должны были предоставить мужа из числа асов, причём Скади поставила также условием мира, чтобы её рассмешили (в сказках этот мотив обычно представляет «трудную задачу» жениха). «Несмеяну» рассмешил Л., привязав бороду козла к своим половым органам.

Мифологическая сцена (возможно, эпизоды мифа о Тьяцци). Памятный камень с острова Готланд. 8 в. Стокгольм, Исторический музей.

Локи. Скульптура Г. Э. Фрейда. 1-я половина 19 в. Копенгаген, Новая Карлсбергская глиптотека.

В сопровождении Одина и Хёнира Л. добывает сокровище карлика Андвари, о чём рассказывается в прозаическом вступлении к «Речам Регина» в «Старшей Эдде», а также в «Младшей Эдде» – при объяснении, почему золото называют «выкупом за выдру». Л. убил камнем выдру, которая у водопада ела лосося, но выдра (Отр) оказалась сыном Хрейдмара, у которого асы заночевали, и им пришлось согласиться на большой выкуп золотом хозяину. Тогда Л. поймал сетью карлика Андвари, плававшего в воде в облике щуки, и отобрал его золотые сокровища, хранившиеся в скале, в том числе и кольцо, на которое Андвари наложил проклятие. Как рассказывается дальше, это проклятие впоследствии переходит на сыновей Хрейдмара – Фафнира и Регина, затем на Сигурда и нифлунгов. Так рассказ о Л. и Андвари включается в скандинавскую версию цикла нибелунгов.

По инициативе Одина Л. похищает украшение Фрейи – Брисингамен, для чего ему приходится превратиться в блоху. За эту же драгоценность (как упоминает скальд Ульв Уггасон) Л. и Хеймдалль в обличье тюленей боролись у камня Сингастейн. В качестве спутника Тора Л. участвует в его походах против великанов Трюма, Гейррёда и Скрюмира (см. в ст. Тор). Л. помогает Тору хитростью вернуть похищенный Трюмом молот Тора («Песнь о Трюме» в «Старшей Эдде»). По его совету Тор переодевается в одежду Фрейи, которая якобы едет к Трюму невестой, а сам Л. – в одежду её служанки; благодаря находчивым ответам Л., Трюма удаётся обмануть. Л., правда, проигрывает соревнование с Логи (огнём) в пожирании пищи при посещении с Тором великана Утгарда-Локи, а в истории с великаном Гейррёдом Л., преобразившийся в птицу и пойманный Гейррёдом, вынужден по его требованию доставить в страну великанов безоружного Тора. Наконец, Л. сам срезает у Сив – жены Тора её золотые волосы и затем из страха перед Тором добывает такие же волосы, заставив карликов-цвергов – искусных кузнецов их выковать. Л. бьётся об заклад, что цверги не выкуют лучших сокровищ для асов, а когда они выковывают сокровища, убегает от них при помощи башмаков, которые дают возможность быстро мчаться по воде и по воздуху (в других случаях Л. берёт соколиное оперение у богини Фригг или Фрейи или сам превращается в птицу). Когда Тор его хватает, Л. соглашается, чтобы ему отрезали голову, не касаясь щёк, и Тор ограничивается тем, что зашивает ему рот («Младшая Эдда»).

В указанных сюжетах, имевших, возможно, первоначально характер этиологических мифов, Л. выступает прежде всего как добытчик-похититель, прибегающий к хитрости и обману, но действует он при этом добровольно или вынужденно то в интересах богов, то в ущерб богам – в интересах великанов (он как бы способствует циркуляции ценностей между различными мирами). Как явствует из «Перебранки Локи», Л. на пиру богов у морского великана Эгира нарушает ритуальный мир, убивает слугу и поносит всех богов, обвиняя их в трусости, распутстве и т. д. В кратком прозаическом заключении говорится о страшном наказании Л. богами: хотя Л. спрятался (превратившись в лосося) в водопаде Франангр, асы его поймали и связали кишками собственного сына Нари, тогда как его другой сын Нарви превратился в волка. Скади, дочь великана Тьяцци, повесила над лицом Л. ядовитую змею, яд которой приносил ему мучения (хотя Сигюн, жена Л., и подставляла чашу под капающий яд); когда капли яда попадали на Л., он содрогался, вызывая землетрясение.

В «Младшей Эдде» рассказу о ловле богами Л. предшествует мотив изобретения Л. первой рыболовной сети. Боги ловят его сетью. История страшной мести богов Локи отнесена в «Прорицании вёльвы» и в «Младшей Эдде» ко времени после убийства Бальдра. В «Младшей Эдде» (в «Прорицании вёльвы» только смутные намёки) Л. рисуется «убийцей советом» (raubani) Бальдра: Л. подсунул убийственный прут из омелы слепому богу Хёду, а затем в обличье великанши Тёкк отказался оплакивать убитого и тем самым не дал ему возможности вернуться из царства смерти хель. За этим и следует рассказ о трм, как боги изловили Л., а затем привязали накрепко к трём камням (аналогично тому, как были прикованы хтонические чудовища, в частности Фенрир). Л. остаётся прикованным до конца мира; во время последней битвы богов и чудовищ (см. Рагнарёк) он приводит корабль мертвецов из хель для борьбы с богами, сам сражается с богом Хеймдаллем, причём Л. и его противник убивают друг друга.

Интерпретация образа Л. до сих пор является предметом дискуссии. В «Младшей Эдде» имя Л. связывается в порядке народной этимологии с Логи (Logi, «огонь»), что в своё время породило ошибочную концепцию о том, что Л. – бог или демон огня, наподобие ведийского Агни. Этой точки зрения придерживались Я. Гримм, Н. М. Петерсен, Т. Визен, В. Рюдберг, П. Харман, Г. Вильке, Э. Майер. Ф. фон дер Лайен и Э. Могк считали Л. не только демоном огня, но его добытчиком, культурным героем, вроде Прометея. О. Шонинг, X. Шюк и Ф. Шредер противопоставляли «огневой» теории интерпретацию Л. как хтонического демона или как специального «эсхатологического» бога – виновника конца мира (отчасти исходя из сближения слова Loki с глаголом lukan, «запирать», и с учётом определённой роли Л. в скандинавской эсхатологии). Ф. Йоунссон связывал Л. с титанами, а С. Бугге в соответствии со своей теорией христианских корней скандинавской эсхатологии – с Люцифером. Э. И. Грае сблизил Л. с континентально-германскими демонами, не столько огневыми, сколько водяными, а X. Веландер – с цвергами. Впоследствии А. Ольрик обратил внимание на сходство имени Л. с шведско-норвежским Локки – духом очага, с датским Lokki, означающим воздушное, блестящее существо, и с шведским народным обозначением сетей паука – Loka nat. Ольрик считал, что в образе Л. эти представления слились с образом культурного героя и хозяина воды. Ян де Фрис, а затем и А. Б. Рут интерпретируют Л. как мифологического плута-трикстера. Рут считает, что Л. как антропоморфный трикстер развился из териоморфного трикстера-паука (паук во многих местах Скандинавии обозначается словом locke, а паук-трикстер – популярная фигура в фольклоре народов Америки, Африки, Океании, Индии). Связь Л. с эсхатологией Рут относит за счёт влияния средневековой учёной традиции. Ж. Дюмезиль и Ф. Стрём пытались опровергнуть концепцию Л.-трикстера, исходя из первичности демонизма Л. и его особой роли в смерти Бальдра. В качестве объясняющей параллели Дюмезиль привлёк ирландского Брикрена (один из персонажей уладского цикла ирландских саг) и в особенности осетинского Сырдона как подстрекателя к убийству героя Сослана. Стрём, сближая Л. с Одином, доводит его почти до полного отождествления. Краткий обзор сюжетов, связанных с Л., подтверждает, что Л. не демон огня, а комически-демоническая фигура (и комизм, и демонизм Л. исконные), отрицательный вариант культурного героя (положительный – Один) и мифологический плут-трикстер с отчётливой хтонически-шаманской окраской (присущей также и Одину). Участие в оживлении первых людей, изобретение рыболовной сети, добывание сокровищ для богов у цвергов – всё это типичные деяния культурного героя, а «похищение» – типичная форма добывания культурных благ в архаической мифологии. Правда, речь здесь идёт не о первоначальном добывании, а о перераспределении каких-то ценностей, похищении их у великанов для богов и обратно, циркуляции этих ценностей между различными мирами. В этой посреднической роли Л., так же как в его способности превращаться в рыб, птиц, насекомых, ластоногих, изменять свой пол, сказываются шаманские черты. Трюки, с помощью которых Л. достигает цели, и его шутовские проделки и переодевания специфичны для трикстерА. Л. – отец хтонических чудовищ, в том числе хозяйки подземного царства мёртвых, виновник и одновременно «козёл отпущения» в ритуальном убийстве Бальдра (таким же трикстером является и Сырдон – виновник смерти Сослана, с которым Л. сравнивает Дюмезиль), участник борьбы с богами в Рагнарёк. Л. – двойник Одина в космологических и этиологических мифах и его антипод в эсхатологических. Если же учесть хтонические и шаманские черты Одина, а также вероятность гипотезы о том, что именно он тайный виновник жертвоприношения Бальдра, то можно допустить тесную генетическую близость Л. к Одину. Роль Л. как спутника Тора, по-видимому, вторична.

За исключением упоминания Logabore рядом с Воданом (Одином) и Донаром (Тором) в древнегерманской рунической надписи 6–7 вв. нет никаких следов культа Л. или какой-либо его роли в мифологии континентальных германцев. Нет культа Л. и в Скандинавии. Связь Л. с рыболовством и охотой на водяных животных, возможно, отражает некоторые контакты с финской мифологией, хотя предположения о прямой связи Л. с Лоухи или косвенной – с Вяйнямёйненом (сюжет рыбной ловли) весьма условны.

Лит.: Olrik Б., Tordenguden og hans dreng, «Danske studier», 1905, H. 3; его же, Miterne om Loki, в кн.: Festskrift til Feilberg, Kbh., 1911; Gras E. J., De noordse Loki-mythen i hun onderling verband, Haarlem, 1931; Vries Jan de, The problem of Loki, Hels., 1933 (F. F. Communications, v. 43, № 110); Dumйzil G., Loki, P., 1948; Strцm F., Loki. Ein mythologisches Problem, Gцteborg, 1956, Rooth А. В., Loki in Scandinavian mythology, Lund, 1961; Drobin U., Myth and epical motifs in the Loki-Research, «Temenos», 1968, v. 3.

E.M. Мелетинский.

ЛОНО ABPAАMOBO (евр. hejq selc ’abraham, греч. П кьлрпт или пй-кьлрпй БвсбЬм), в позднеиудейских и христианских религиозно-мифологических представлениях потустороннее место блаженного упокоения умерших праведников (см. Рай). Образ Л. А. связан со взглядом на Авраама как на «отца верующих», не только породившего физически «избранный народ», но как бы усыновляющего лично каждого прозелита (в христианстве – каждого уверовавшего); «сидеть на Л. А.» – значит быть интимно соединённым с Авраамом, как дитя, сидящее на коленях отца, укрывающееся за его пазухой или даже мистически входящее в его «недра». Таким блаженным приютом, к которому умершего страдальца относят ангелы, выступает Л. А. в новозаветной притче о Лазаре убогом (Лук. 16, 19–31). В христианской иконографии Л. А. – чаще всего принадлежность композиций страшного суда (пример – фреска 12 в. в западном своде южного нефа Дмитриевского собора во Владимире); изображался восседающий Авраам, на коленях или за пазухой которого сидят души в виде детей.

С. А.

Лоно Авраамово из сцены «Иаков, Исаак и Авраам в раю». Фрагмент фрески Даниила Чёрного. 1408. Владимир, Успенский собор.

ЛОПАМУДРА (др.-инд. Lopamudra), в ведийской и индуистской мифологии жена великого мудреца и подвижника Агастьи. Участвует в диалоге с Агастьей в «Ригведе» (I 179) – убеждает мужа отказаться от воздержания и произвести потомство. В «Махабхарате» (III) содержится следующий сюжет: Агастья ради спасения своих предков нуждается в сыне; не найдя достойной его женщины, он создаёт девочку необычайной красоты и ума по имени Л. [от lopa, «потеря», и mudra, «знак (красоты)»], заимствуя у каждого живого существа лучшее, что в нём есть. Л. воспитывается у царя видарбхов и, наконец, Агастья берёт её в жёны. Обручившись, они живут в лесу, Л. одета в звериную шкуру и выполняет обеты. Приглашённая на супружеское ложе, она посылает мужа за красивыми Одеждами и украшениями, которые тот достаёт у царя Илвалы. Семь лет Л. носит под сердцем плод, пока у неё не рождается сын, с малых лет отличающийся знаниями, умом и силой.

Лит.: Thieme P., Agastya und Lopдmudrд, «Zeitschrift der Deutschen, morgenlдndischen Gesellschaft», 1963, Bd 113, S. 69–79.

В. Т.

ЛОСЬ. Как объект религиозно-мифологической системы образ Л. появляется, видимо, начиная с неолита в северной части Старого и Нового света (палеолитические свидетельства или отсутствуют, или недостаточно надёжны). Известны начальные изображения Л. или стад Л., Л. и человека (чаще всего в ситуации охоты, иногда – поклонения человека Л.); беременной или рожающей лосихи (ангарские петроглифы); Л. (или стадо Л.) вместе с рыбами, птицами, лодками, следами охотников-лыжников и т. п. (урочище Залавруга близ Беломорска). Эти изображения, а также ритуалы (у эвенков родовые святилища – бугады представляли собой скалы, скрывающие внутри зооморфного предка – звериную мать в виде лосихи или самки дикого оленя) помогают определить прежде всего космологическую роль Л. Согласно эвенкийской традиции, дух-предок уводит человеческую душу шамана в мир зооморфных духов в нижнем царстве, являющемся шаманской родовой территорией (ср. изображение Л. на гробницах, саркофагах скифской эпохи, на Центральном Алтае); там душу приводят к священному дереву, где её встречает мать-зверь шамана в образе лосихи (или оленихи), лежащей у корней дерева. Она проглатывает человеческую душу шамана и рождает главную шаманскую душу (харги). Вместе с медведем Л. образует у эвенков пару основных зооморфных образов космологической схемы: погоня медведя (манги), находящегося в верхнем мире, за Л. (хэглэн) порождает чередование дня и ночи; лосиха (харги), находясь в нижнем мире у корней мирового дерева, рождает для земли (средний мир) зверей и людей, души которых после смерти уводятся духом предков и хозяином нижнего мира – медведем (манги) обратно в нижний мир. В среднем мире борьба Л. (дух лукгэн) и медведя (хаттала) определяет, контролирует и регулирует систему фратриального дуализма, глубинно связанного с космологическим дуализмом. И Л., и медведь являются покровителями двух противопоставленных друг другу фратрий племени. Ритуал поединка Л. и медведя (у эвенков он происходит на племенном собрании) на фратриальном уровне (Л. нередко в разных традициях является тотемом) реализует космогонический поединок этих зооморфных образов. Связь Л. с верхним миром, в особенности с солнцем (рога Л. – лучи солнца), подтверждается мифологическим образом космического Л. Хэглэна (Хэглуна) у эвенков, отождествляемого с созвездием Большой Медведицы (в русской народной традиции это созвездие также иногда называется «Лось»). С Л. Хэглэном как образом Большой Медведицы соотнесён образ телёнка Хэглэна, воплощённый в Малой Медведице. У эвенков, кетов, ряда самодийских и других народностей существует миф, который объясняет возникновение Большой Медведицы, а также Млечного пути в результате погони охотников за Л. Более архаичен эвенкийский миф о космическом Л. – Хэглэне, похищающем солнце и уносящем его в небесную тайгу, и богатыре Майне, выступающем в функции духа-охранителя, устанавливающего и охраняющего смену дня и ночи. Майн бросается в погоню за Л. на крылатых лыжах, к полуночи настигает его и возвращает людям очередной день. Сходный сюжет о гигантском Л., преследуемом охотником, известен у других народов Сибири и индейцев Северной Америки. Апачи приписывают убийство Л. их культурному герою; иногда в роли культурного героя выступает сам Л.; в легенде индейцев ото Л. даёт людям огонь и посылает их в построенное для них селение. Многие племена Великих равнин Северной Америки знают мотив Л.-мужа или Л.-жены. У индейцев омаха Л. принадлежит демиургическая функция: он приказывает ветрам прогнать воды, покрывавшие в начале землю; воды отступают, а выступивший из-под них холм становится началом земли. В ряде случаев Л. выступает как персонаж демифологизированной животной сказки, нередко как образ вселенной и дух – помощник шамана, его ездовое животное. Ритуал охоты на Л., его убийство, разделка туши с соблюдением определённого порядка и правил, пиршество, «кормление» духа, обмазывание губ свежей кровью, церемония захоронения глаз и костей Л., «поднимание костей» на особый помост и т. п., как и обычай передачи убитого Л. в дар чужому роду, позволяют говорить о Л. как объекте шаманского культа. Ср. также обычай сибирских народов украшать жилище рогами Л. (или оленя) или употреблять их как талисман против злых духов, использование схемы рогов Л. в орнаменте, табуистические обозначения Л. («сохатый», от соха, «рога», в разных традициях; «длинные ноги» у марийцев, «зверь» у орочей, ороков, ульчей и т. д.). Вместе с тем образ Л. и в религиозно-мифологических представлениях, и в ритуале часто дублируется образом оленя (ср. гибридный образ шаманского духа калира у эвенков – огромный олень с рогами Л. и хвостом рыбы или образ Л.-оленя на шаманских колотушках).

Лит.: Пекарский Э. К., Цветков В. П., Очерки быта приаянских тунгусов, П., 1913, (Сб. Музея антропологии и этнографии, т. 2. 1); их же, Приаянские тунгусы, «Живая старина», 1911, кн. 3–4, с. 335; Ионов В. М., Дух – хозяин леса у якутов, П., 1916 (Сб. Музея антропологии и этнографии, т. 4. 1). Василевич Г. М., Некоторые данные по охотничьим обрядам и представлениям у тунгусов, «Этнография», 1930, № 3; Анисимов А. Ф., Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований, М.–Л., 1958; его же, Космологические представления народов Севера, М.–Л., 1959; Окладников А. П., Петроглифы Ангары, М.–Л., 1966; Окладников А. П., Мартынов А. И., Сокровища томских писаниц. Наскальные рисунки эпохи неолита и бронзы, М., 1972; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 343.

В. H. Топоров.

ЛОТ (евр. lot), в ветхозаветном предании племянник Авраама, переселившийся вместе с ним из Месопотамии в Ханаан. После того как между пастухами их стад стали возникать распри из-за пастбищ, Л. по предложению Авраама переходит в плодородную и цветущую Иорданскую окрестность и обосновывается в Содоме (Быт. 13,5 – 12). Во время похода эламского царя против отпавших от него заиорданских городов, в том числе Содома и Гоморры, Л. оказывается в плену; освобождённый Авраамом, он снова возвращается в Содом (14, 12 и 16). Однако эта местность за неправедность жителей Содома и Гоморры обречена богом на истребление. После явления Аврааму бога у дубравы Мамре в Содом направляются ангелы, чтобы убедиться, действительно ли столь грешны содомляне, и истребить город; Авраам, однако, умоляет бога пощадить город, если в нём найдётся хотя бы десять праведников. Л. оказывает гостеприимство ангелам и приглашает их в свой дом. Содомляне же окружают дом Л. и требуют вывести пришельцев, чтобы «познать их». Л. просит их не делать пришельцам зла и даже предлагает взамен двух своих дочерей, не познавших мужа (19,7–8). Но ангелы поражают осаждающих дом слепотой, а Л. с женой и дочерьми выводят из обречённого города, запретив кому-либо из них оглядываться. Бог пролил на Содом и Гоморру дождём серу и огонь с неба и ниспроверг эти города, все их окрестности и всё живое вокруг. Жена Лотова, нарушив запрет, оглянулась и за это стала соляным столпом (мотив запретной оглядки как специфического случая нарушения запрета созерцать сакральное; ср. миф об Орфее, выводившем из ада Эвридику). Весь рассказ носит характер этиологического мифа, объясняющего особенности рельефа безжизненных южных берегов Мёртвого моря, которые сохранили следы вулканической деятельности и соляные столпы, очертаниями напоминающие человеческие фигуры. После спасения Л. с дочерьми поселяется в пещере. Дочери его, считая, что из всех людей только они остались в живых, ради восстановления рода вступают с отцом, напоив его вином, в инцестуальную связь и рождают сыновей Моава и Бен-Амми (родоначальники моавитян и аммонитян) (18, 20–33; 19).

Агадическая традиция либо объявляет Л. вслед за Библией тем праведником, во имя которого Авраам просил бога пощадить Содом и который сам всю ночь молился за осуждённый город, либо приписывает ему всевозможные пороки (споры с Авраамом по поводу пастбищ, сладострастие Л., чем и объясняется поступок дочерей и избрание им Содома местом жительства). Талмуд обвиняет Л. в ростовщичестве и стяжательстве, вследствие чего тот не торопится покинуть город. Жена же Лотова обращена была в соляной столп за то, что «согрешила солью», т. е. не желала давать её пришельцам (другой вариант: ходила по соседям и одалживала у них соль, чтобы при этом похвалиться гостями). Существовало поверье, что столп этот привлекает к себе диких животных и скот, уничтожающих его до основания, однако за ночь столп вырастает вновь.

Лит.: Meйлах М., Позади кого оглянулась Лотова жена?, в кн.: Тезисы докладов III Всесоюзной конференции семитологов, посвященной памяти акад. Г.В. Церетели, Тб., 1977.

Лот с дочерьми. Картина С. Вуэ. 1633. Страсбур, музей.

ЛОТОС. Основное и, видимо, исходное значение этого мифопоэтического символа – творящая сила, связанная с женским принципом, отсюда – более специальные символические значения Л.: лоно как место зарождения жизни; плодородие, процветание, потомство, долголетие, здоровье, жизненная полнота, слава; земля как космическая, самопорождающая суть; спонтанное творение, вечное рождение (божественное, сверхчеловеческое); бессмертие и воскресение к вечной жизни; чистота, духовность, смиренномудрие. В разных традициях с Л. связываются также жизнь, чистота, андрогинность, согласие, мечтательность, забвение, мир, тишина, твёрдость, непрерывность, солнце. Структура цветка Л. (периферийная, лепестковая часть и центр) символизирует взаимодействие женского и мужского начал.

В Древнем Египте известны изображения Л. в сочетании с образами богов и другими сакральными символами. С Л., подобно Нилу (по берегам которого он рос), связывалось плодородие и производительная сила, а также солнце как источник жизни и воскресения (ср. роль Л. в похоронных обрядах египтян). На изображениях более позднего периода на цветке Л. помещали бога Гора, либо он служил троном Исиды, Нефтиды, Осириса и соотносился таким образом с царской властью (цветок Л. носила Нефертити). Как эмблема Верхнего Египта Л. противопоставлялся папирусу – эмблеме Нижнего Египта. В некоторых вариантах египетского космогонического мифа солнечное дитя, «осветившее землю, пребывавшую во мраке», выходит из распустившегося цветка Л., росшего на холме, который возник среди изначального хаоса. Изображение младенца, сидящего на лепестках Л., воспроизводилось вплоть до римской эпохи. В ряде изображений новорождённое солнце восседает на Л., из Л. рождается бог Ра.

Лотос, посвященный львиноголовой Сехмет. Лондон, Британский музей.

В Индии символ Л., соотнесённый с женским детородным органом – йони, олицетворяет богиню-мать, космический Л. как творящее лоно, седалище или источник божественного принципа, особой сакральной силы и т. п. С мотивом Л. связаны и более сложные образы дуальности, олицетворяющие женское (йони) и мужское (линга) начала. Культ лотосовой богини плодородия (статуэтка обнажённой богини с цветком Л. в волосах) был широко распространён в земледельческих культурах Индии. Лотосовые богини были излюбленными (особенно среди женщин) низовыми божествами, с которыми сохранялись интимные связи в ритуалах и в ритуализованном быту. В изобразительном искусстве (реже в письменных текстах) известны композиции с лотосовой богиней, сидящей на коленях мужского божества или обнимающей его стопы [Вишну и его «лотосовые» жёны Падма (др.-инд. padma, «лотос»), Лакшми, Шри (которая, по преданию, возникла из Л., выросшего из чела Вишну)]. Та же схема реализуется в изображении Шивы с лингой и его божественной супруги Шакти. На Л. нередко восседает Будда, связанный также и с лотосовой супругой по имени Праджня-парамита («совершенная мудрость»), несущей Л. Нередко лотосовая богиня связана с водами (в частности, с женскими, жизнетворными); она фигурирует в мифе о пахтанье океана. В 1 в. до н. э. появляются изображения лотосовой богини на Л. со стоящими подле неё слонами, которые изливают на богиню и Л. воду из хобота.

Путём деперсонификации и абстрагирования основных идей образа Л. конструируется понятие космического Л. как особого универсального принципа, управляющего миром и развивающейся в нём жизнью. Космический Л. выступает как образ (иногда посредствующего характера) творения, возникновения мира из космических вод или из пустоты, на которой покоится спящий Вишну, и как символ соития. «Лотосопупковый» Вишну, демиург вселенной, порождает из своего тела гигантский Л., на котором находится «лотосорождённый» творец Брахма. По мере роста тысячелепесткового золотого Л. растёт вселенная; лепестки дают начало горам, холмам, рекам, долинам (на самом Л. изображались символы земли или богиня земли, под лепестками Л. – демоны, змеи и т. п.). В другом варианте космогонического мифа Праджапати узрел в первоначальных водах лист Л., обратившись в вепря, он нырнул в воды, достал со дна кусок земли и положил его на лист, а затем утвердился на листе и сам. В буддизме с появлением Л. также связывается начало новой космической эры. Кроме того, Л. указывает место для священного дерева Будды. Буддийский рай нередко изображался как место, где люди, подобно богам, рождаются на цветке Л. В буддийской традиции в Индии создаётся особая «лотосовая» литература («Падма-пурана», описывающая, в частности, время, когда вселенная была «золотым Л.», т. н. «Лотосовая сутра», сыгравшая особую роль в китайском буддизме 5 в. н. э.; ср. также «Лотос истинного Закона» – величайший памятник махаянического буддизма).

В мифопоэтической традиции Древней Индии образ Л. выступает и в качестве независимого символа творческой силы. В числе таких атрибутов – седалище или опора в виде Л., соотносящегося с большинством индуистских божеств, с буддой и бодхисатвами; Л. в руках божества иногда в сочетании с мечом, палицей, драгоценным камнем, солнцем или даже книгой; Вишну держит в одной из четырёх рук Л.; Падмапани, «лотосорукий», выступает как один из получивших известную независимость эпитетов Авалокиты; в джайнском каноне Л. в руке – символ 6-го Джины, и в Тибете – эмблема основателя ордена Падмакары; «лотосовая» формула – «Om mani padme Hum» (по приблизительному толкованию, – «Да будет так, драгоценный камень-лотос»), воспринимающаяся уже как целостный сакральный символ, коренящийся в брахманизированном ритуале. Отсюда она проникла как в более поздние филиации индуизма, так и в буддизм, где она обращена к Авалоките (Авалокитешваре), изображающемуся в виде гермафродита, который восседает на Л. своего отца или держит Л. и драгоценный камень. Некоторые другие атрибуты имеют более узкое распространение. Например, образ Л. и пламени символизирует в буддизме не только идею союза воды и огня, но и форму, в которой Ади-будда впервые открылся на горе Сумеру (в маздеизме этот же образ трактуется как эмблематическое выражение древа жизни). Об укоренённости темы Л. в индийской мифопоэтической традиции и культуре свидетельствуют также «лотосовые» названия особой отметины на человеческом теле и лице, хоботе слона, части колонны, особого типа храма, воинского построения, положения тела человека в состоянии медитации, вида соития, одного из девяти сокровищ Куберы, одного из восьми сокровищ, связанных с магическим действием, в свою очередь, называемым Падмини, большого числа, созвездия, разновидностей слонов, змей, обезьян, демонов, растений, специй, а также многие собственные имена, как мифологические и сакральные, так и демифологизированные и профанные, и т. п. Только в древнеиндийском языке отмечено более ста названий Л. (значительная часть их связана с мотивом воды или цвета). Образ Л. – один из ведущих в индийской поэзии (Ашвагхоша, Бхаса, Калидаса, Бхартрихари и др.) и изобразительном искусстве. Красный Л. – эмблема современной Индии.

В Китае Л. почитался как священное растение ещё до распространения буддизма. В даосской традиции одна из восьми бессмертных, добродетельная дева Хэ Сянь-гу изображалась держащей в руках «цветок открытой сердечности» – Л. или жезл с элементами Л. Цветок Л. олицетворяет в Китае чистоту и целомудрие, плодородие и производительную силу; он соотносится с летом и является одной из восьми эмблем удачного предсказания. Возникновение Л. трактуется как благовещение о рождении Будды, изображения которого имеют лотосовый знак на стопе. Духу Л. жгут благовония с целью изгнания злых духов. Л. играет важную роль в китайском буддийском искусстве, в частности в живописной концепции западного неба, на котором находится лотосовое озеро. Каждый Л., растущий на этом озере, соотносится с душой умершего человека. В зависимости от степени добродетельности земной жизни человека цветы Л. расцветают или вянут. Западное небо изображается в китайской живописи как лотосовый рай («западный рай») с обилием Л. разных форм, размеров и оттенков; среди цветов Л., в окружении бодхисатв восседает Амитабха (Амитофо), будда запада.

Из Египта, Индии и Китая лотосовая символика проникла и в смежные или близлежащие страны Средиземноморья, Ближнего Востока, Центральной и Юго-Восточной Азии. На Ближнем Востоке были распространены медальоны, розетки, орнаменты с образом Л. Л. считался растением, посвященным Гере. В золотом солнечном челне в форме Л. совершает одно из своих путешествий Геракл. Л. многократно упоминается Гомером (Hom. Il. II 766; Od. IV, 603 и др); отмеченность Л. подтверждается включением его в один ряд с такими мифологизированными цветами, как шафран и гиацинт (Hom. Il XIV, 348). В «Одиссее» (IX 80 и след.; XXIII 311) излагается сюжет мифа о поедателях Л. – лотофагах (ср. также свидетельства Геродота – Herodot. IV 177). Отчётливые следы лотосовой символики сохраняют образы лилии и тюльпана в христианской традиции (было распространено представление, согласно которому Л. наряду с лилией посвящен деве Марии).

Наряду с цветком Л. определённое мифопоэтическое значение имеет и т. н. лотосовое дерево (киренейский Л., дерево ююба). В греческой традиции известен миф о нимфе Лотис (Лотиде), которая, спасаясь от преследовавшего её Приапа, превратилась в лотосовое дерево; в лотосовое дерево была превращена и нимфа Дриопа, повредившая дерево, в которое превратилась Лотис (Ovid. Met. IX 326 – 393). В мусульманской мифологии лотосовое дерево помещается на седьмом небе, справа от трона аллаха.

Лит.: Матьe M. Э., Древнеегипетские мифы, М.–Л., 1956, с. 15 – 18; Moret A., Le lotus et la naissance des dieux en Egypte, «Journal Asiatique», 1917, t. 9; Se the K., Amun und die Acht Urgцtter von Hermopolis, В., 1929; Roe der G., Die Kosmogonie von Hermopolis, T. 1, N. Y., 1933, S. 1–27; Kirtikar K. R., Вasu В. D., Indian Medicinial Plants, 2 ed., v. 1, Allahabad, 1933; Rau W., Lotus-blumen, в сб.: Asiatica. Festschrift Friedrich Weller, Lpz., 1954, S. 505–513; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 645–47; J о be s G., Dictionary of folklore, mythology and symbols, N. Y., 1962, p. 1014-16.

В. Н. Топоров.

ЛОТОФАГИ (лщфпцЬгпй, «поедатели лотоса»), в греческой мифологии (Hom. Od. IX 83–104) мирное племя, питающееся плодами лотоса. К земле Л. бурей прибило корабли Одиссея, посланные им разведчики были встречены Л. «дружелюбной лаской», их угостили сладко-медвяным лотосом, отведав который они позабыли обо всём и, утратив желание вернуться на родину, захотели навсегда остаться в стране Л. Одиссею пришлось силой вернуть их на корабли и привязать к корабельным скамьям. В основе этого мифа лежит распространённый сказочный мотив вкушения пищи, повергающей человека в забвение своего прошлого и родины.

В. Я.

ЛОХАНЬ, алохань (кит. транскрипция от санскр. архат, архан; кор. нахан, арахан; япон. ракан, аракан), в буддийской мифологии человек, достигший наивысшего духовного развития (см. Архат). В Китае, Корее, Японии понятие о Л. как высшей ступени на пути к превращению в будду сливается с даосским представлением о мудром отшельнике (сяньжэнь), достигающем долголетия или бессмертия путём особого регламента и с помощью эликсира долголетия. В Китае, Корее, Японии Л. выступают обычно в составе более или менее обширных групп. Группа в 16 Л. впервые перечислена в «Путешествии на Запад при Великой Тан» Сюань-цзана (7 в.), в неё входят 16 индийских мифологических и легендарных деятелей буддизма, такие, как старший сын Шакьямуни и один из первых его учеников Рахула; Пиндола (кит. Биньтоу), задача которых – хранить учение Будды после ухода Шакьямуни в нирвану до появления в мире Майтреи; Асита (кит. Асыто, Ашидо) – отшельник, живший на горе Гридхракута и ставший последователем Будды после ознакомления с его учением. Группа шестнадцати сохраняется и позже в Корее и Японии. В Китае, однако, более популярной является группа в 18 Л., создание первых образцов описания и изображения которых приписывается поэту-отшельнику 9 – начала 10 вв. Гуань-сю. В этой группе 16 индийских деятелей первоначально были дополнены деятелями китайского буддизма Кумарадживой (конец 4 – нач. 5 вв.), покровителем буддизма императором династии Лян У-ди (Сяо Янь), ставшим в 527 буддийским монахом; в других, более поздних наборах последние двое заменялись Будай-хэшаном, бодхисатвой Гуань-инь, монахом Дхарматратой (в Китае известном под именем Фа-цзю) и др. В поздних смешанных даосско-буддийских культах Л. индийского происхождения всё более заменяются, особенно в народных представлениях, персонажами, прообразами которых были реальные деятели китайского буддизма, такие, как У-кэ, якобы устроивший себе жилище на кончиках ветвей дерева (откуда его прозвище – «воронье гнездо»); поэты-отшельники 8 в. Хань-шань, Фэн-гань, Ши-дэ; один из основателей школы «чистой земли» в Китае Хуй-юань; один из десяти первых учеников Будды Кашьяпа (или Махакашьяпа); великий буддийский поэт, автор «Жизни Будды» Ашвагхоша (кит. Ma-мин); а также Кумараджива, Будай-хэшан. Существуют и другие, гораздо более многочисленные наборы Л. вплоть до 300 Л. и 500 Л., скульптурные или живописные изображения которых нередко заполняют большую часть китайских буддийских и смешанных буддийско-даосских храмов. Изображения эти весьма многообразны : традиционно бесстрастные или улыбающиеся буддийские святые, подчёркнуто характерные отшельники даосского типа, люди в чиновничьей и даже императорской одежде, улыбающиеся, смеющиеся, суровые, отрешённые. Также разнообразны и позы: погрузившиеся в самосозерцание неподвижные фигуры; святые, с грустью взирающие на несовершенство мира; наставники, обращающиеся с проповедью к людям или ведущие задушевную беседу, и т. д. Столь же многочисленны и атрибуты: посохи, жезлы, цветы (чаще всего лотоса), чаши для подаяния и вина, чётки, мечи и т. д. Изображения Л. стали одним из излюбленных сюжетов китайской (корейской, японской) живописи; Л. наравне с даосскими отшельниками часто встречаются в качестве предсказателей, борцов против нечистой силы, поборников справедливости в произведениях простонародной повествовательной литературы.

Лит.: Алексеев В. М., Предисловие, в кн.: Ляо Чжай, Монахи волшебники. Из сборника странных рассказов Пу Сунлина (Ляо Чжай Чжи и), М.–П., 1923.

Л. Н. Меньшиков.

ЛО-ЦЗУ («предок Ло»), Ло-цзу дасянь («великий святой Ло-цзу»), в китайской народной мифологии бог нищих и цирюльников. Считалось, что Л.-ц. – ученик Лао-цзы, вернувшийся в бренный мир и зарабатывающий себе на жизнь как уличный цирюльник. В старом Китае в домах вешали его изображения с красным лицом, голыми ногами и засученными рукавами. В храмах Л.-ц. изображали с книгой по брадобрейному искусству в руках.

Б. Р.

Ло-цзу с мухогонкой в руке. Китайская лубочная картина. 19 в. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

ЛО-ШЭНЬ («духи Ло»), в китайской мифологии духи – исцелители глаз, именуются также яньму-сы («управители глаз») и минму-хоу («князья, просветляющие глаза»). Начало их культа связывают с цензором Фэн Энем (16 в.), который попал в немилость и был сослан в Гуандун. Там он увидел, что народ страдает от бесчинств пяти братьев Ло, которые, однако, вдруг раскаялись и покончили жизнь самоубийством. Когда Фэн Энь был помилован и собрался домой, у него появилась катаракта. Однажды во сне ему явились духи пяти братьев Ло, а когда он проснулся, то почувствовал, что зрение восстановилось. Фэн построил храм в их честь, и все, кто страдал болезнью глаз, приходили туда просить исцеления.

Лит.: Хуан Бо-лу, Цзишо цюаньчжэнь сюйбянь (Продолжение полного собрания легенд), Шанхай, 1882, с. 26–27.

Б. Р.

ЛО-ШЭНЬ («божество [реки] Ло»), в китайской мифологии фея реки Ло. Считалась духом Фу-фэй – дочери мифического первопредка Фу-си, которая утопилась (или утонула) в реке Ло. Особую популярность образ Л.-ш. приобрёл благодаря поэме Цао Чжи «Ло-шэнь фу» («Фея реки Ло»), в которой поэт описал любовное свидание во сне своего лирического героя и красавицы Л.-ш.

Лит.: Цао Чжи, Семь печалей, пер. с кит., [М., 1973], с. 141-49.

Б. Р.

ЛУ (luu, от кит. лун через древне-уйгурск. luu), в мифологии монгольских народов дракон, владыка водной стихии и громовержец (ср. Хухедей-мерген). Гром – это рёв (скрежет зубов) Л., а молния возникает тогда, когда он быстро свивает и распрямляет свой хвост. Эти представления о громовнике соответствуют восприятию монголами грозы, описанному Рашид-ад-дином (14 в.): молнию вызывает якобы подобное дракону животное, падающее с неба, бьющее по земле хвостом и извергающее из пасти пламя. Громовержец Л. причисляется к небесным богам – тенгри (Лу-тенгри). Иногда Л. выступает локальным и хтоническим духом; чаще, однако, в этой роли фигурирует лус (производная форма от слова «Л.», первоначально множественное число от лу), но чёткое разграничение между этими двумя персонажами отсутствует (в некоторых традициях, в частности в южномонгольских, лус означает лишь «множество Л.»). Лусы (лусут или лусат, лусын, лусан, ло-сон), как правило, – духи-хозяева прежде всего водоёмов, но также и гор, урочищ и других местностей. Представления о связи между Л. и лусом (лусут) и первичности Л. отразились в монгольском предании, согласно которому первый лусут Луван Луин Джалбо (от тибет. kLu dBang kLu-ji rGyal-po, перевод санскр. Нагешвара-раджа, «государь – владыка змей») вылупился из змеиного яйца в виде Л. (дракона), но оставаться им не пожелал и был сделан богами управляющим всеми водами на земле и ханом 77 царств лусутов (число 77 символизирует множественность земных духов, земных слоев и областей, в отличие от числа 99, соответственно относящегося к небесной мифологии), которые, родившись от него, заселили все озёра, ручьи, колодцы и другие водоёмы.

Согласно поздним версиям, Л. – лишь ездовые животные громовержца, который ездит на них летом, а зимой отдаёт их на хранение лусам; здесь нашёл отражение стойкий мифологический мотив: дракон, воплощающий грозу и дождь, зимой спит либо под землёй, либо на дне водоёмов. Связь между грозой, водоёмом, нижним миром прослеживается и в калмыцкой сказке: громовержец Лун-хан, относимый в ней к окружению властелина подземного царства Эрлика, поднимается верхом на чёрной туче из озера, которое при грозе высыхает. У ойратов северо-западной Монголии (дербетов) Лун-ханом называется дух – хозяин местности вокруг Улангома.

Лусы бывают мужского и женского пола (бурят, лусут эхенер, «женщина-лусут», т. е. русалка), подобно людям, родятся, женятся, болеют, стареют, умирают. Лусы сказочно богаты. Обычно Л. не показываются человеку. Считалось, что лусы – это духи, принявшие буддизм, но «чёрные свирепые» лусы (докшин хара лусут) – духи, «не имеющие веры» (ср. Докшиты). По представлениям калмыков, «чёрные лусы» – это вообще силы, или духи природы.

В бурятской мифологии лусы связаны исключительно с водоёмами. По поверьям западных бурят, владыкой водяных ханов (духов-хозяев – ухан хан, ухан хат) является Уха лусан (Уха лосон, Уха лубсан), седобородый старец в белых одеждах, живущий на дне моря в серебряном дворце (ср. кит. Лун-ван).

Иногда лусы выступают как явно хтонические духи: они наделяются эпитетом «нижние», подчёркивается их змееподобие. В южномонгольском шаманском призывании лусы (или их царства) связываются со слоями земли, с царством Эрлика. В монгольском эпосе лусы часто фигурируют как обитатели и хозяева нижнего (подземного, подводного) мира; по большей части они не враждебны герою, являются родственниками его матери или невесты (ср. ойрат-калмыцкое генеалогическое предание о Чоросе).

Встречается и трансформированный образ луса: хтоническое чудовище, олицетворяющее хаос, источающее яд, грозящее гибелью и разрушениями; обитает в недрах земли или мирового океана (ср. Аврага Могой). В одном из мифов Очирвани, приняв облик птицы Гаруды, вытаскивает змея Лосуна из океана, трижды оборачивает его вокруг мировой горы Сумеру, а голову придавливает к вершине камнем, оставив хвост в воде.

На образы Л. и луса оказали влияние представления о лу в тибетской мифологии. Так, по некоторым южномонгольским вариантам, самый главный Л. – золотой (алтан лу; ср. бурятское поверье о царе змей по имени Алтан толь, «золотое зеркало»), за ним следует голубой Л. и белый Л. В южномонгольском шаманском призывании голубым Л. противопоставлены «чёрные свирепые» Л. (или лу-сы?). Многие особенности Л. объясняются установившимся в централь-ноазиатском буддизме прямым соответствием между Л. и нагами, отчего «государь лу» (лу-хан, лун-хан, а также лусын-хан и лусут-хан) иногда адекватен буддийскому Нагарадже («царю змей»), обитающему, согласно ламаистской космологии, в мировом океане и, как его владыка, выступающему в качестве мирового змея.

Лит.: Потанин Г. Н., Очерки северо-западной Монголии, в. 4, СПБ, 1883, с. 228; Бенни гее н А. П., Легенды и сказки Центральной Азии, СПБ, 1912, с. 9; Банзаров Д., Собр. соч., М., 1955, с. 63–64, 266; Михайлов Г. И., Луу и лус в произведениях героического эпоса монгольских народов, в кн.: Краткие сообщения Института народов Азии АН СССР, [т.] 63 – Литературоведение, фольклористика и изучение памятников, М., 1963, с. 75–79.

С. Ю. Неклюдов.

ЛУ (тибет. klu, «те, кто плавают в воде и ползают по земле»), в тибетской мифологии разряд божеств. Л. вылупились из шести яиц, отложенных золотой космической черепахой. Представляются существами с телом змеи и головами рыб, лягушек, головастиков, змей, скорпионов и др. Обитают в прудах, озёрах, источниках, местах слияний рек, ручьёв, на горных пастбищах. Л. ведают погодой, насылают засуху, проливные дожди, мороз, охраняют полезные ископаемые; насылают болезни на людей и животных.

В мифах выделяются восемь лумо (жен. род) во главе с «чёрной якшей, матерью Лумо»; восемь владык Л., хранителей драгоценных камней и металлов; восемь Л., спутников бога богатства Вайшраваны. По внешнему виду различаются пять Л. Это – белые лошадиномордые, жёлтые гусиноголовые, красные мышеголовые, голубые с головой ящериц, чёрные быкоголовые. Известен также чёрный Лудуд (муж. род), вылупившийся из чёрного космического яйца; он меняет ездовых животных по сезону: зимой у него чёрный бык, весной скорпион, летом чёрная змея (осенью божество живёт на альпийских лугах).

В мифологии бон появляется богиня Лумо, упорядочивающая вселенную: из её головы возникает небо, из правого глаза – луна, из левого – солнце, из верхних зубов – планеты; когда богиня закрывает глаза, приходит ночь, когда открывает, настаёт день; из голоса Лумо рождается гром, из дыхания – облака, из слёз – дождь, из ноздрей – ветер, из вен – реки, из тела – земля и т. д.

В Тибете во время засухи в монастырях носили по полям как тома буддийского канона, так и бонские книги Лубум. Л. призывались во время магических церемоний с целью наслать на врага проказу, чахотку, чесотку, а на скот врага – сап, ящур. По цвету облаков, их форме и движению прорицатели определяли, какие обряды в честь Л. следует совершать.

Л. восприняты в монгольской мифологии (ср. Эдзены).

В буддизме Л. контаминировали с индийскими нагами.

Е. Д. Огнева.

ЛУАНЬНЯО, в древнекитайской мифологии чудесная птицА. Л. изображали похожей на петуха, с красными, переходящими в многоцветные, перьями (по другой версии, у Л. преобладал тёмный, сине-зелёный цвет). Л. могла воспроизводить все звуки, по другим источникам, её голос похож на звук колокольчика. Считалось, что Л. появляется только тогда, когда в государстве царят мир и спокойствие. В некоторых древних книгах утверждается, что Л. – это название птенца фэнхуана. Изображения Л. украшали в древности колесницу правителя, а также его стяг.

Б. Р.

ЛУ БАНЬ, в китайской народной мифологии бог – покровитель плотников и строителей. Обычно в преданиях сообщается, что его настоящая фамилия Гуншу, а имя Бань и что он родился 7 числа 5-й луны 606 до н. э. в царстве Лу, по названию которого его впоследствии и стали именовать Л. Б., хотя существуют версии его рождения и в другие эпохи. Имя Л. Б. неоднократно упоминается в древних трактатах. В книге «Мо-цзы», например, рассказывается о нём как об изобретателе «осадных лестниц» для взятия городских стен. Как позднему культурному герою Л. Б. приписывают изобретение различных инструментов (пилы, рубанка, бурава и т. п.). Он научил людей навешивать двери. С его именем легенды связывают строительство в разные эпохи знаменитых архитектурных сооружений: Чжаочжоуского моста в Хэбэе, Хуацяо («Цветочного моста») в городе Гуйлинь, угловых башен Запретного императорского города в Пекине и др. По одной из легенд, Л. Б. ходил к царю драконов Восточного моря и взял у него на время его прекрасный дворец, прикрепил его кольями к земле и оставил так навеки. С тех пор пошла в Китае мода строить дворцы с драконами на крышах. Древнее предание приписывает Л. Б. изготовление летающей деревянной птицы (сороки, коршуна). По одной из версий, он сделал деревянного коршуна, на котором его отец приехал в Ухуэй (современный город Су-чжоу), где люди убили старика, приняв его за оборотня. В гневе Л. Б. смастерил деревянного человека, который указывал рукой на юго-восток, т. е. на Ухуэй, и там началась страшная засуха. Местные жители стали просить простить их. Тогда Л. Б. отрубил у статуи руку, и пошёл дождь. Л. Б. сделал для своей матери самодвижущуюся механическую деревянную повозку. Некоторые легенды приписывают чудесное мастерство и жене Л. Б. Однако, когда Л. Б. минуло 40 лет, он удалился в горы Лишань (провинция Шаньдун), где изучал секреты магии. Ему приписывают постройку дворца для владычицы запада Си-ван-му, ремонт небесных столбов и т. п. При постройке зданий в его честь раньше зажигались ароматные куренья, а даосские монахи читали молитвы в то время, когда рабочие клали балки. Его культ особенно усилился после 1403, когда император пожаловал ему титул Фу-годаши («великий учитель, помогающий государству»). Именем Л. Б. назван трактат «Лу Бань цзин» («Книга Л. Б.») – основное пособие по строительству в старом Китае, содержащее краткое жизнеописание Л. Б. и легенды о чудесном его рождении. Церемонии в честь Л. Б. в Китае устраивались в разное время (особенно пышно в Кантоне), но чаще всего ему приносили жертвы 13 числа 5-й луны и 21 числа 7-й луны.

Крестьяне чтут Л. Б. как создателя деревянного колеса для подъёма воды на поля, а корабелы как изобретателя лодки и весла. Его нередко почитали также кузнецы и гончары. Храмы Л. Б. были по всей стране. В старом Пекине его день рождения (по местному поверью в 6-й луне) справляли в знаменитой Белой пагоде (Байтасы), которую он починил, когда эта пагода во времена династии Мин дала трещину и была готова обвалиться. Обе его жены – одна в чёрном одеянии, другая – в красном, считались покровительницами мастеров лаковых изделий (из чёрного и красного лака).

Лит.: Попов П. С, Китайский пантеон, «Сб. Музея антропологии и этнографии при Академии наук», 1907, в. 6, с. 64; Китайские народные сказки, пер. с кит., 2 изд., М., 1959, с. 189– 202; Bredon J., Mitrophanow I., The Moon year, Shanghai, 1927, p. 364–67.

Б.Л. Рифтин.

Лу Бань. Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

ЛУГ, Ллеу (галльск. Lugus, «сияющий», ирл. Lug, валлийск. Lieu), в кельтской мифологии бог (по мнению ряда исследователей, бог света,, связанный с солярным культом). О распространении почитания Л. в Галлии свидетельствуют многочисленные надписи и названия населённых пунктов (Лион, Лан, Лейден и др., от Лугдунум, «крепость Л.»). В ирландских мифологических повествованиях Л. изображался новопришельцем среди богов племён богини Дану, который попадает к ним, доказав свою искушённость (в отличие от других богов) сразу во многих «ремёслах» – в широком смысле слова; за это он получил эпитет Самилданах (ирл. Samildanach, «искусный во многих ремёслах»). Центральный эпизод связанных с ним ирландских мифов – сражение Л. с предводителем фоморов одноглазым Балором (по некоторым версиям, дедом Л.); Л. поражает Балора в глаз камнем из пращи (или магическим копьём племён богини Дану, или чудесным оружием, выкованным божественным кузнецом Гоибниу). С копьём Л., добытым ему «тремя богами ремесла» с таинственного острова Ассал, иногда связывался и другой эпитет бога – Ламфада (ирл. Lamhfada, «с длинной рукой»). Представление о Л. как покровителе искусств и ремёсел подтверждается сходным эпитетом валлийского Ллеу («искусная рука»). В Галлии представление о Л. как покровителе ремёсел было также распространено, если судить по сообщению Цезаря о культе Меркурия (ассоциировавшегося с Л.). Валлийский Ллеу – воспитанник провидца и мага Гвидиона; Арианрод, мать Ллеу, не желала давать сыну имя, не разрешала ему носить оружие и иметь жену, но он при помощи Гвидиона добивается всего этого. Ирландская традиция о Л. как новопришельце может отражать более позднее возвышение этого бога, хотя несомненна его роль в архаической мифологеме поединка сияющего бога (здесь, как и в ряде других индоевропейских традиций, тесно связанного с богом грозы) и его противника (Л. – Балор). В Ирландии Л. был посвящен ежегодный (1 авг.) праздник лугназад. По некоторым версиям, сыном Л. был ирландский эпический герой Кухулин.

Лит.: Loth J., Le Dieu Lug, la terre, mиre et les Lugoves, «Revue archйologique», 1914, t. 24; Even Б., Notes sur le Mercure celtique III: le dieu celtique Lugus, «Ogam», 1956, v. 8.

С. В. Шкунаев.

ЛУГАЛЬБАНДА (шумер.), шумерский мифоэпический герой, полулегендарный правитель первой династии Урука (Шумер, ок. 28–27 вв. до н. э.). По царскому списку – сын правителя Урука Энмеркара и предшественник Гильгамеша; согласно легендарно-эпической традиции – отец Гильгамеша, супруг богини Нинсун. В текстах из Фары (26 в. до н. э.) уже обожествлён и вместе с Гильгамешем упоминается среди богов подземного мира. Согласно шумерскому эпосу, Л. вместе с семью другими полководцами (братьями и друзьями) участвовал в походе воинов города Урука против Аратты (по многим данным, – реальный город где-то на Иранском нагорье, с которым У рук вёл торговлю). В пути Л. заболевает, и войско оставляет его в горах. Излечившись, Л. изобретает хитроумный способ вновь соединиться с войском. Он добивается расположения волшебного чудовища – исполинского орла Анзуда (украсив гнездо и птенца орла ветками священного можжевельника и накормив птенца лакомствами); Анзуд в благодарность наделяет Л. даром скорохода. Вернувшийся к войску Л. отправляется, используя свой дар, гонцом Энмеркара к богине Инанне узнать о причинах неудач урукитов под Араттой и способах победить неприятеля. Он получает ответ: места культа Инанны в Уруке заброшены, Энмеркар должен привести их в порядок, срубить одинокий тамариск, выдолбить из него сосуд, поймать самую большую рыбу и принести её в жертву богине – и победа над Араттой будет обеспечена (на этом текст обрывается). Сказание о Л. близко по характеру и мотивам к мифологической волшебной сказке (помощь птенцу, багодарность птицы, наделение героя чудесным даром).

В.К. Афанасьева.

ЛУК, во многих мифологиях атрибут божеств: хозяйки зверей (греч. Артемида, рим. Диана, груз. Дали, адыг. Мезгуаше и др.); божеств любви и брака (греч. Эрот, инд. Кама и др.), которые стрелой из Л. поражают свою жертву, внушая ей любовь, вожделение и т. п. [с функцией Л. как атрибута божеств любви связано его использование у ряда народов в свадебной обрядности (ср. постоянную формулу в монгольской свадебной поэзии – «натягивайте лук, увеличивайте семью»)]; громовника, поражающего хтонического противника, в результате чего восстанавливается утраченное на какое-то время равновесие: возвращается похищенное (солнце, плодородие, скот, души людей и т. п.); целителя (греч. Аполлон, инд. Рудра), с помощью стрел которого исцеляются недуги (ср. в средневековой Европе изготовление во время эпидемий стрел святого Себастьяна). Л. также – устойчивый атрибут жертвенного ритуала: на медвежьем празднике кетов, у древних майя в обрядах тлакакалистли и школомче и т. п. жертва непременно убивается из Л.

1. Сцена охоты, обнаруживающая связь мотивов охоты и эротической символики. Петроглиф. Неолит. Тиу, Северная Африка.

2. Подвеска «небесный лук» на шаманской парке.

3. Алтайский бубен с изображением вертикальной модели мира. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

Мифологема Л., по-видимому, относится к древнейшим мифологическим пластам, о чём свидетельствует её особенно важная роль в шаманской мифологии и в шаманском ритуале (у сибирских шаманов до появления бубна главным орудием культового действа был Л.; в некоторых традициях обнаруживается прямая этимологическая связь между словами «бубен» и «лук», колотушка для бубна и стрела; в джагатайском, шорском, алтайском языках шаман одновременно означает «стрелок», «лучник»), мифологема Л. как таковая теснейшим образом связана с шаманской космологической схемой (вертикальной моделью мира), запёчатлённой, в частности, на шаманских бубнах. Нижним фрагментом этой идеограммы является «космический Л.» с антропоморфной стрелой.

Тетивой Л. (алт. кириш) называется горизонтальный диаметр рисунка на бубне, соответствующий проекции плоской дискообразной земли (среднему миру в трёхчастной вертикальной модели мира, две другие части которой – верхний мир, небо, и нижний, подземный мир). Точки прикрепления тетивы к корпусу Л. отождествляются с восточными и западными воротами горизонта и соответствующими им фазами суточного солнечного цикла, восходом и закатом, с чем связан, например, такой мотив алтайского фольклора, как натягивание тетивы богатырского Л. «с утра до вечера» или «с вечера до утра»; представление о тетиве, натянутой поперёк космической сферы, прослеживается в мифах об Аполлоне, тетива Л. которого «натянута поперёк дороги Гелиоса – Солнца».

Во множестве мифологических текстов запечатлено отождествление корпуса Л. (в категориях пространства) с нижним миром и (в категориях циклического времени) – с периодом между закатом и восходом (ночь) и синонимическими ему фазами (между смертью и рождением (загробная жизнь), осенью и весной (зима). Корпус Л. Шивы связан с образом Каларатри (букв, «тёмная ночь»), в эпосе и пуранах отождествляемой с Ями, сестрой бога смерти Ямы; в преданиях индейцев Латинской Америки ночь возникает в результате обмена её на Л.; у финнов с изгибом в средней части Л. связано представление об апогее зимы.

Представление о нижнем мире как космическом женском чреве обусловило соответствующую символику Л., что наблюдается, например, у тюрко-язычных народов Сибири. Так, символическим воплощением Умай («чрево матери, послед») является маленький Л. со стрелой и прикреплённой к ней заячьей шкуркой, белой тряпочкой или берёстой (хакасы, сагайцы, шорцы). У алтайцев-бурханистов такой Л. подвешивают на волосяной верёвке к берёзе при испрашивании детей или скота, обращаясь к нему со словами: «белого скота моего зародыши пошли, благословение собственного зародыша (т. е. детей) пошли». В символике упанишад Пранава («Мундака-упанишада» II 2, 3–4) отождествляется с корпусом Л., а в «Шветешвара-упанишаде» – с женскими гениталиями. По-видимому, аналогичен первоначальный смысл Л. – атрибута богинь-родовспомогательниц типа греческих Артемиды, Гекаты, римской Дианы.

Со стрелой Л. (в космологической схеме, соединяющей центр мира с преисподней) связан устойчивый мотив погребения её в толще земли (в вариантах – в пещере, в далёкой северной стране). Например, стрела Л. героя алтайского эпоса Алтай-Бучая, изготовленная двумя мастерами, с восточной и западной сторон, добыта им в пещере на северном склоне горы. Рудименты подобных шаманских представлений обнаруживаются и в классической мифологии. Аполлон после убийства киклопов прячет свою стрелу в стране гипербореев, находящейся «у антиподов между двумя солнцами, закатом и восходом...» (Plin. Nat. hist., IV 26), куда он отправляется осенью и откуда возвращается весной. Семантика Л. как космического женского чрева лежит в основе фаллической символики стрелы, обнаруживаемой в полесских поверьях о лечении бесплодия «перуновой стрелой», в грузинских поверьях о стреле, способствующей возрождению мужской силы (ср. в русских заговорах образ стрелы, нацеленной «в хоть и плоть»; вероятно, в этом же значении стрела употребляется на бурятской свадьбе, совершаемой в отсутствие жениха: невеста, идя к венцу, держит в правой руке стрелу). Остриё стрелы в космологической схеме совпадает с центром преисподней, а в тождественной ей схеме солнечного суточного цикла – с моментом порубежья между закатом и восходом – полночью. В шаманском фольклоре мифологическое тождество преисподняя–полночь= остриё стрелы в достаточной степени обнажено (ср. эвенкийский миф об укравшем день лосе, путь которого ровно в полночь пересекает стрелой богатырь Мани и, отняв день, возвращает его на землю). В классической мифологии оно рудиментарно сохраняется в мотиве поединка с хтоническим противником, поверженным стрелой в преисподней в полночь. В биологическом цикле фазе полночи соответствует момент порубежья между смертью и рождением – реинкарнация, регенерация. Отсюда представления о находящейся на конце стрелы душе, т. е. о том, что остаётся после смерти, и том, что предшествует рождению. Бурят. утха – «остриё стрелы», «душа» и «шаманский корень»; душа Кащея Бессмертного русских сказок находится на острие иглы (стрелы); на острие стрелы Л. пребывает Брахма – мировая душа («Мундака-упанишада», II 2, 3–4). Эмбриональная символика острия стрелы обнаруживается в мотиве яйца, разбиваемого стрелой в космогонических мифах; в обычае саамов устраивать инсценировку охоты в исполнении бесплодных женщин; в эпическом мотиве зачатия героя во время охоты его отца. Таким образом, Л. со стрелой являются ритуально-мифологической метафорой матери-земли и неба-отца, соединённых священным браком.

Со временем элементы Л., подобно многим другим сакральным предметам, были замещены антропоморфными божествами и превращены в их атрибуты. Антропоморфные герои унаследовали семантику своих предметных субститутов, составив космическую брачную пару: лучница – стрелок. В этом контексте раскрывается образ богини охоты – лучницы, сексуальной партнёрши стрелка, которая в обмен на любовь дарит ему удачу в охоте, и образ стрелка как прототипа божества любви и брака. Не случайно охотничий ритуал строится в категориях космической свадьбы, а свадебный ритуал – в категориях охоты. Ср. с эпической свадьбой, на которой невеста достаётся победителю в состязании лучников, жених – единственный, кому удаётся натянуть богатырский Л.: таковы сваямвары (выборы жениха невестой) Ситы в «Рамаяне» и Драупади в «Махабхарате», брачные состязания в эпосах об Алпамыше, Гесере, Одиссее и др. Комплекс мифологем стрелка позволяет предположить, что его туловище оказывается по своей символической функции эквивалентным стреле Л., в силу чего приобретает фаллическую окраску (ср. изображение Шивы на фоне линги), а погребение его в земле-чреве символизирует акт космического соития [ср. обряд тлакакалистли у майя, в котором в жертву приносился пленный воин, изначально, по-видимому, стрелок; исходя из фразы жрецов, обращенной к жертве: «Мы хотим соединить землю с тобой», – в нём можно видеть символ космического соития, что вполне согласуется со сведениями испанского епископа Диего де Ланды (16 в.), сообщавшего, что перед стрельбой из Л. в туловище жрец стрелой прокалывает фаллос, кровью окропляя землю; по-видимому, аналогична ритуальная роль погребения на засеянных полях туловища персонажа весенне-летней обрядности, в ряде традиций сохранившего значение лучника (греч. Актеон, инд. Шива, слав. Ярила и др.)]. Вероятно, как след представлений о космическом браке погребение туловища часто сопровождается шутовской свадьбой, аналогично тому, как в эпосе мотив заточения лучника накладывается на мотив свадьбы или соития (пандавы, заключённые в пещеру на северной горе, избавляются от заточения, входя в человеческую утробу и тем самым вновь возрождаясь на земле).

Идеографическое тождество стрела Л.=туловище стрелка обусловило мифологическое тождество остриё стрелы=ноги; последние получают эмбриональную символику, порождающую большое число мотивов, в которых ноги связываются с зачатием. Эпический герой (стрелок) зачат от того, что его отец, находясь на охоте, выстрелил в след богатыря (алт. Алтын-Кан); от того, что мать увидела след богатыря (монг. Гесер); возник из стопы (инд. Хети, предводитель ракшасов, муж Каларатри); найден в сапоге (тюрк. Идиге) или зачат тогда, когда от родительских сапог остались одни подошвы (казах. Шора-батыр). Стопа, след, подошва в связи с фазой зачатия хорошо известны в ритуале и ритуальном фольклоре: свадебном – относящиеся к жениху мотивы вытаптывания посевов, разувания, богатырской поступи и др. как залог будущего чадородия; в любовной магии – вынутый след как объект приворотной ворожбы (ср. в былине о Добрыне – ворожба по следу после того, как он выстрелил в окно Маринки), башмак (чулок) как вместилище рождественских даров и объект святочных гаданий о женихе; в ритуалах, связанных с севом, – мотив следа космического стрелка-громовика (ср. тексты типа: «... где Илля ходя, там хлеб жито родя», «по межам ходит, жито родит, по межам ходит..., девок к себе просит»). Распахнутые руки лучника соответствуют в схеме тетиве-земле, правая кисть совпадает с восточными воротами горизонта и фазой утра, весны, рождения. Характерен мотив правой руки в мифологии Индры. «Одной и той же рукой он наполняет вымя коров и удерживает колесо на скате небосвода». В послеведийский период, став одним из локапал, он охраняет именно восточную сторону света. Характерен мотив рождения героя из правой руки или правого бока матери или отца (инд. Индра, осет. Батрадз, тат. Ак-Кобек) (ср. с ролью правой руки в обрядах весеннего календарного цикла, родильных обрядах и т. п.). Левая кисть совпадает в схеме с западными воротами горизонта и фазой вечера, осени, умирания. В эпической биографии лучника мотив смерти от левой руки существует на периферии сюжета: противник героя – левша (ср. преобладающую роль левой руки на медвежьем празднике и в погребальных ритуалах кетов, леворукость демонов австралийской мифологии, слав, лешего, хетт. Телепинуса и др.). Л. и стрела, лучница и стрелок, таким образом, могут интерпретироваться как структурно однотипные реплики единой парадигмы – вертикальной модели мира, представленной кругом с вписанным в него крестом.

Лит.: Ураи-Кёхалми К.. Некоторые фольклорные данные о роли лука и стрелы в свадебных обрядах, и сб.: Исследования по восточной филологии, М., 1974; Потапов Л. П., Лук и стрела в шаманстве у алтайцев, «Советская этнография», 1934, № 3; Веселовский Н., Роль стрелы в обрядах и ее символическое значение, в кн.: Записки Восточного отделения Русского археологического общества, П., 1921, т. 25.

H. H. Ерофеева.

ЛУКМАН, в мусульманской и древне-аравийской мифологии праведный мудрец. В доисламской Аравии был известен как долго живший древний и мудрый герой. Древнеаравийский цикл сказаний о Л. реконструируется на основе памятников доисламской поэзии и более поздних преданий. Л. принадлежал к народу ад. Когда этот народ за нечестивость постигла засуха, Л. был в числе тех адитов, которые были посланы в Мекку, чтобы молиться о дожде. Л. стал просить аллаха за себя и получил долгую жизнь, равную продолжительности жизни семи орлов. Вместе с последним орлом, Лубадом, умер и Л.

Коран, упоминая Л. (в одноимённой суре) как всем известного мудреца и вкладывая в его уста проповедь единобожия, приводит его благочестивые назидания сыну: «О сынок мой! Не придавай аллаху сотоварищей. ... Выстаивай молитву, побуждай к благому, удерживай от запретного и терпи то, что тебя постигло, – ведь это из твёрдости в делах. Не криви свою щеку перед людьми и не ходи по земле горделиво. Поистине, аллах не любит всяких гордецов, хвастливых! И соразмеряй свою походку и понижай свой голос: ведь самый неприятный из голосов – конечно голос осла» (31:12 – 18).

Предание связывало с Л. строительство Марибской плотины в Южной Аравии, обычаи побивать камнями за прелюбодеяние, отсекать руку за воровство и пр. Ещё в доисламский период Л. приписывали различные мудрые изречения, в частности распространённые на Ближнем Востоке речения вавилонского судьи-мудреца Ахикара. Мусульманское предание приписывает Л. множество афоризмов и поговорок, а также басни (из эзоповского цикла и др.). У многих народов, исповедующих ислам, с именем Л. связывались произведения местного фольклора. У народов Средней Азии Л. – великий лекарь, патрон (пир) врачевателей. Мусульманское предание и некоторые европейские исследователи отождествляли Л. с самыми различными историческими и мифическими персонажами – Валаамом, Ахикаром, Эзопом и др.

М. П.

ЛУМАУИГ, в мифологии бонтоков и канканаи острова Лусон (Филиппины) культурный герой, придавший земле современный облик. Л. жил на земле и был женат на смертной женщине. Он научил людей добывать огонь, заниматься земледелием, познакомил с ритуалами и дал адат. Закончив свою деятельность на земле, он поднялся в верхний мир, на небо. Канканаи иногда почитают Л. как верховного бога. Следы культа Л. сохранились у христианизированных илоко в береговой части Лусона.

М. Ч.

ЛУМИМУУТ, Эмпунг Луминуут, в дохристианской мифологии минахасов (северный Сулавеси, Западная Индонезия) богиня, прародительница богов и людей. Л. чудесным образом появилась из большого камня, стоявшего посреди пустынной земли. Родив от западного ветра солнечного бога Тоара, она рассталась с ним. Через некоторое время они встречаются вновь и, не узнав друг друга, вступают в брак, побуждаемые к тому произошедшей также из камня богиней-жрицей Кареимой. От этого брака происходят боги и предки людей. Последние унаследовали от Л. землю разделённой на четыре части, соответствующие четырём племенным делениям минахасов: тоумбулу, тонсеа, тонтембоан, тонтумарата. Мифы, подобные мифу о Л., встречаются также на западе острова Флорес, на юге Ниаса, на северном Калимантане, на Минданао.

М. Ч.

ЛУН, в китайской мифологии фантастическое существо, дракон. Образ Л. сложился в Китае в древности. Начертание иероглифа Л., представляющее собой пиктограмму, изображающую животное с длинным телом и головой, увенчанной рогами (по мнению некоторых учёных – гребнем), обнаружено уже в надписях на гадательных костях эпохи Инь (с 14 в. до н. э.). Существуют предположения о том, что прообразом этих пиктограмм была ящерица (Лю Чэн-хуай и др.), а также о связи образа Л. с крокодилом (голландский учёный де Гроот). В надписях на гадательных костях Л. связан с названиями прототибетских племён цян, населявших западную и центральную части современной провинции Хэнань и, возможно, южную часть провинции Шаньси.

Вероятно, Л. считался тотемом ряда древних племён, что является редким исключением в общемировой системе первобытных верований, в которой тотем – обычно существо реальное. Возможно, образ Л. заменил более ранние представления о тотеме – змее, ящерице или крокодиле. Ср. связанные с тотемическими представлениями обычай татуировки в виде Л. у племён юэ на восточном побережье, легенды о поедании мяса дракона и о разведении и кормлении драконов подобно домашним животным при дворах некоторых легендарных правителей; многочисленные предания о рождении мифических первопредков и государей от связи женщины с драконом (вариант: встреча женщины с драконом, один только взгляд на него или просто видение дракона во сне, а также появление дракона в небе над домом, где должен родиться герой; рождение героя из крови дракона, см. Гуань-ди); наличие драконовой меты (лун янь) на челе древних государей (в средневековом Китае Л. – символ императора, его изображали на троне, на халате государя).

Особенно велика роль Л. в древних космогонических представлениях. На одном бронзовом блюде эпохи Инь изображены два дракона; на дне – безногий, покрытый чешуйками, каждая из которых имеет рисунок спирали-молнии, а по краю – дракон с лапами, а также птица и рыба. Некоторые исследователи (Л. П. Сычёв) считают, что во втором случае Л. олицетворяет землю (птица – небо и рыба – водную стихию). Связь Л. с землёй зафиксирована и в «Ицзине» («Книге перемен»). Однако с развитием мифологических и космогонических представлений Л. стал мыслиться как воплощение светлой, небесной мужской силы ян и утратил связь с землёй как воплощением тёмного женского начала инь (см. Инь и ян). Реликты древнейшей связи Л. с землёй заметны в некоторых преданиях, где Л. живут под землёй, в колодцах, стерегут там клады, знают расположение т. н. земных жил, помогают герою выбраться из подземелья, а также в представлении о зимней спячке драконов и змей под землёй (в некоторых поздних легендах Л. осенью возвращается в море, лето проводит в небесах).

Как символ силы ян и небесного начала Л. часто изображается крылатым существом, повелителем облаков, туч, дождя, парящим в облаках или плывущим в волнах и объятым языками пламени, – видимо, символ грозы как соития неба и земли (в древнекитайской космогонии дождь есть слияние неба и земли, столь важное для земледельческого населения). Ср. также цветовую характеристику крови Л. – «чёрно-жёлтая» [сюаньхуан, сюань – «чёрный» (цвет неба) и хуан – «жёлтый» (цвет земли)].

С распространением (особенно с 4 в. до н. э.) учения о пяти первоэлементах и соответствующей пятеричной классификационной системы появилось представление о драконах пяти цветов: хуанлун – жёлтые, цинлун – зелёные, чилун – красные, байлун – белые и сюаньлун – чёрные. В преданиях фигурируют главным образом цинлун (символ востока) и хуанлун, связанный с землёй и центром. Л. различались и по внешнему виду: цзяо – чешуйчатые, ин – крылатые, цю – рогатые, чи – безрогие («Бо я», «Описание изящного», 3 в. н. э.). Ван Чун («Лунь хэн», «Критические суждения», 1 в.) сообщает, что художники его времени изображали Л. с головой коня и хвостом змеи. В некоторых древних преданиях есть упоминание о лунма («конь-дракон), живущем в воде, о превращении Л. в коней и быков.

В раннесредневековых преданиях герои нередко подымаются в небо верхом на Л. В «Бэньцао ган му» («Основные сведения по фармакологии», 16 в.) Ли Ши-чжэня со ссылкой на Ван Фу (1 – 2 вв.) о Л. говорится: «Голова, как у верблюда, рога, как у оленя, глаза, как у зайца, уши, как у коровы, шея, как у змеи, живот, как у морского зверя шэнь, чешуя, как у карпа, когти, как у ястреба, лапа, как у тигра... На спине 81 шип, полностью девятью девять, как подобает силе ян... под подбородком светящаяся жемчужина, а на голове гора Бошань» [Бошань, по-видимому, означает некий нарост в центре лба Л., именуемый также чиму (букв, «плотницкий аршин») и являющийся магическим знаком Л., благодаря которому он имеет возможность подыматься в небо]. В средневековой традиции Л. рассматривался как прародитель всех зверей и птиц, от которого пошли «пернатые, покрытые шерстью, чешуйчатые и панцирные» («Эръя и» – «Пояснения к словарю Эръя», 11 –12 вв.).

Л. – доброе существо, его появление рассматривается как благоприятный знак, хотя в древних мифах встречаются упоминания о борьбе со злыми Л. В средние века существовали представления о земных драконах, в наказание за дурные дела лишённых возможности подняться на небо.

Образ Л. чрезвычайно популярен в изобразительном и прикладном искусстве Китая. Он встречается в легендах и сказках, в средневековых новеллах, в поэзии.

Лит.: Тай-пин юй лань (Императорское обозрение годов Великого спокойствия), т. 4, Пекин, 1960, с. 4128–36; Ли Янь, Лун чунбай-ды циюань (Происхождение поклонения дракону), «Сюэшу яньцзю (шэхуй кэсюэ бань)», Куньмин, 1963; № 9, с. 22–35; Лю Чэн-хуа, Люэ тань лун-ды шицзочжэ хэ мотэр («Коротко о прообразе дракона и его модели»), «Сюэшу яньцзю (шэхуэй кэсюэ бань)», Куньмин, 1964, № 3, с. 52–60; Ду Эр-вэй, Фэн, линь, гуй, лун као ши (Толкования и разыскания, касающиеся феникса, единорога, черепахи и дракона), Тайбэй, 1971, с. 120–54; Яковлев Л. М., Дракон (Этнографический очерк), в сб.: Записки Харбинского общества естествоиспытателей и этнографов, № 1 – Этнография, Харбин, 1946, с. 17 – 24; Терентьев-Катанский А. П., Китайская легенда о драконе, в сб.: Страны и народы Востока, в. 11, М., 1971, с. 119–26; Сычев Л. П., Сычев В. Л., Китайский костюм. Символика. История. Трактовка в литературе и искусствЕ. М., 1975, с. 26–27; Чеснов Я. В., Историческая этнография стран Индокитая, М., 1976, с. 175– 200; Visser M. de, The dragon in China and Japan, Amst., 1913; Dorй H., Researches into Chinese superstitions, v. 5, Taipei, 1966, p. 677– 694; Mьnke W., Die klassische chinesische mythologie, Stuttg., 1976, S. 92–93.

Б. Л. Рифтин.

ЛУНА (Luna), в римской мифологии богиня ночного света (Macrob. Sat. III 8, 3). Имела несколько святилищ, одно вместе с богом солнца. Культ Л. был вытеснен культом Дианы. Впоследствии с Л. связывались разные теории в астрологии и демонологии.

Е. Ш.

ЛУНАРНЫЕ МИФЫ, распространённые (по-видимому, уже начиная с палеолита) у всех народов мира мифы, одним из главных действующих лиц которых является луна, находящаяся в тех или иных отношениях с солнцем (см. также Солярные мифы); в более широком смысле лунарные и солярные мифы включаются в разряд астральных мифов. Отношения между луной и солнцем (которые могут воплощать в различных мифологических системах и мужское, и женское начало) часто представляются либо как кровно-родственные в одном (брат и сестра, иногда – близнецы, как Тефнут – богиня луны, сестра Шу – одного из воплощений солнечного начала в египетской мифологии; Тефнут и Шу соотносятся так же, как левый и правый глаз) или разных поколениях (шумерское божество солнца Уту рождено божеством луны по имени Нанна или Зуэн), либо как супружеские. Связанный с последним представлением мотив ухаживания месяца за солнцем и их свадьбы широко распространён в индоевропейской, в частности балтийской, мифологии: после свадьбы месяц покидает солнце, за что ему мстит бог-громовержец, разрубающий его пополам. Мотив брака месяца и солнца находит типологические параллели в центральноамериканских мифах. В некоторых сибирских (кетских, селькупских) и кавказских (абхазских) Л. М. мотив брака месяца и солнца осложняется преданием, объясняющим постепенное уменьшение (умирание) месяца. В кетском варианте западносибирского Л. М. месяц, живший на небе вместе со своей женой-солнцем, пошёл на землю посмотреть, как живут люди. Там за ним погналась Хоседэм (злое женское мифологическое существо). Месяц, торопливо возвращающийся к солнцу, только наполовину успел войти в его чум. Солнце схватило его за одну половину, Хоседэм за другую и начали тянуть его в разные стороны, пока не разорвали пополам. Солнце пыталось потом оживить месяц, оставшийся без левой половины и тем самым без сердца, пробовало сделать ему сердце из угля, качало его в колыбели (шаманский способ воскрешения человека, которого вызывают ко второму рождению), но всё было тщетно. Тогда солнце повелело месяцу, чтобы он светил ночью оставшейся у него половиной. В селькупском варианте Л. М. месяц разрывается солнцем, решившим взять его себе на небо в мужья, и старухой нижнего мира (Ылэнтой-котой). При этом солнцу досталась половина без души, и оно тщетно пыталось оживить месяц, вкладывая в него сердце светлых птиц. Месяц на время оживал, а потом снова умирал. Не желая больше возиться с трупом месяца, солнце бросило его в небе. В абхазском варианте младший из семи братьев (характерное сакральное число в Л. М., связанное с лунной неделей), выступающий в функции месяца, предсказывает опасности, грозящие всем им после рождения сестры-ведьмы, и предлагает убить её. Но братья не слушают его. Он уезжает в далёкие края, где женится на солнце. Возвратившись через несколько лет, он обнаруживает, что его сестра-ведьма уничтожила всё живое в округе, кроме одной мыши. Ведьма съедает его коня и идёт точить свои зубы. Тем временем мышь советует герою Л. М. бежать и рассказать о происшедшем его жене-солнцу. Но когда солнце приходит к нему на выручку, сестра-ведьма начинает его есть. Солнце-жена тянет месяц в одну сторону, ведьма-сестра – в другую. По решению высшего божества Анцвы с каждого полнолуния ведьма начинает есть месяц, но спустя полмесяца к нему на помощь приходит прежняя жена – солнце. Этот сюжет, в основных своих чертах совпадающий в мифологии народов северо-западного Кавказа и Сибири (у енисейских народов), характеризуется наличием второго женского персонажа – ведьмы, из-за вмешательства которой месяц разрывают пополам. В балтийской и славянской мифологиях в сходном сюжете участвует не только второй женский персонаж (заря – Денница, к которой после свадьбы месяц уходит от солнца), но и активный мужской персонаж – бог грома, разрубающий месяц пополам. Мотив чудовища (часто собаки или волка, у славян – вурдалака), которое начинает есть месяц (чем объясняются не только его уменьшение, но и лунные затмения), характерен для многих Л. М. (нивхи считали, что луну пытается съесть собака, на ней живущая, и во время лунных затмений пытались испугать эту собаку звоном железных предметов, стреляли в неё из лука или из ружей). Соответствующий языковый оборот со значением «луна умерла, луна убита» встречается применительно к лунному затмению в большом числе языков мира (малайско-полинезийских, древнеармянском, хеттском и др.).

В дуалистических мифах противопоставление луны и солнца принадлежит к числу основных: в дагомейской мифологии Маву воплощает луну (ночь, мудрость, радость), а Лиза – солнце (день, силу, труд); ср. двух демиургов Хайнэ (олицетворение месяца) и Ишоко (олицетворение солнца) у хадзапи в Танзании. В сибирских шаманских мифологиях луна связывается с ночной, тёмной, а солнце – с дневной, светлой половиной мира (что отражается и в изображениях мира на шаманских бубнах, где луна обычно помещается на тёмном фоне слева от мирового дерева). У чукчей с луной связываются кэле – существа, приносящие зло людям. Сходный круг мифологических представлений имелся и в китайской мифологической традиции, связывавшей их с различием двух полярных сил, причём солнце осмыслялось как светлая и горячая сила ян, действующая как мужское, положительное и активное начало, а луна – как сила инь, начало женское, пассивное, тёмное, холодное. Типологически наиболее архаичную форму противопоставления солнца и луны можно найти в австралийских дуалистических системах, где оно выражено через равнозначное им противопоставление двух зооморфных классификаторов – тотемов, соотнесённых, как и два светила, с двумя фратриями племени (напр., у племён области Маккай, Квинсленд солнце – аллигатор – фратрия youngaroo; луна – кенгуру –фратрия wutaroo); в Евразии древним зооморфным символом бога луны был бык. В дальнейшем дуалистическая система может существенно разрастаться за счёт других противопоставлений, но оппозиция солнце – луна обычно остаётся одной из основных, как у пангве (Габон), где с луной соотнесено зло, нечет, вода, с солнцем – добро, чёт, огонь; ср. также соответствующие представления в индийской мифологии, отражённые в «Бхагавадгите» (VIII 24, 25).

В мифологическом противопоставлении луна – солнце первый член чаще всего оказывается отрицательным, что связано с меньшей ролью божества луны по сравнению с божеством солнца в развитых мифологиях (напр., в мифах Египта). В таких мифологиях луна оказывается значительно менее ловкой и увёртливой, чем солнце (этим у абхазов объясняется появление на ней пятен). Согласно бушменскому мифу, солнце и луна – соперники. Луна убегает от солнца, которое режет её ножами – лучами. От луны остаётся только один хребет, и она просит пощадить её. Солнце соглашается, луна уходит к себе и начинает снова расти. Затем бегство луны, преследуемой солнцем, повторяется. Другого рода соотношение между лунарными и солярными мифами характерно для таких изолированных ареалов, как северо-западное побережье Южной Америки, где (в Пакасмайо и других прибрежных долинах) месяц почитался в качестве основного божества, управляющего стихиями, определяющего движения моря, насылающего гром и молнию. По представлениям индейцев этих областей, большая сила месяца по сравнению с солнцем сказывается уже в том, что месяц может светить и днём и ночью (причём он может затмевать солнце, а солнце его затмить не может). Поэтому солнечные затмения праздновались как победа месяца над солнцем, тогда как лунные затмения воспринимались как печальные события, которые надо оплакивать. Считалось, что на двое суток (во время новолуния) месяц отправляется в потусторонний мир, чтобы наказывать там мёртвых преступников. Отзвуки характерного для обитателей древнего Перу культа месяца исследователи усматривают и в цикле мифов о Пачакамаке (на языке кечуа «создатель») – сыне солнца и месяца. Отчасти сходные с южноамериканскими представления известны у батаков (на Суматре) и семангов (в Малайе), согласно которым луна хитростью заставила солнце проглотить своих детей – маленькие солнца, собиравшихся сжечь землю.

В древних центральноамериканских мифах два бога должны были сгореть для того, чтобы превратиться в месяц и солнце. Сходный мотив – полусгоревший предмет, становящийся луной, – известен в бушменском Л. М. (см. в ст. Бушменов мифология). У некоторых народов Судана распространён тотемический миф о превращении в месяц барана, пойманного и запертого в доме за то, что он повадился воровать зерно сорго. Когда старики племени увидели, что после поимки барана стало темно, они посоветовали отпустить его на волю. Освобождённый от привязи баран подпрыгнул высоко вверх и превратился в месяц. Известны также мифы о происхождении луны (и солнца) из частей тела (чаще всего из левого и правого глаза) мифологического первосущества (китайского Пань-гу, индийского Пуруши и т. п.)•

Особняком стоят представления о происхождении луны в Шумере, где предполагалось, что она возникает из той же субстанции, что и воздух (скорее преднаучный, чем мифологический мотив).

У большинства народов мира есть особые Л. М., объясняющие возникновение пятен на луне, чаще всего тем, что там находится особый человек («лунный человек» – «ирий хасава» у ненцев; «лунная женщина-сплетница» – «ралк умгу», идущая по воду с коромыслом и вёдрами, у нивхов; сходное представление известно у татар в Западной Сибири, рассказывающих, что женщина была много лет назад за дурное поведение отправлена богами с полными вёдрами воды на луну, откуда она с тоской смотрит на землю).

Божеству луны многие народы придают особое значение, считая, что оно даёт необходимые элементы для всего живого (как «луна-мать» – «Кичеда-нямы» у нганасан). У айнов существовал обычай во время полнолуния обращаться к божеству луны с подношениями, так как в это время оно благосклонно и весело: в другое время, когда месяц уменьшается, божество плачет и не слышит молитв.

Сопоставление лунарных знаков палеолитического искусства и наиболее архаических Л. М. позволяет (пока еще в очень гипотетической форме) наметить вероятный путь развития Л. М. от представления о месяце как воплощении мужского начала в зооморфном коде (бык и др.) к значительно более поздним представлениям, согласно которым луна выступает в качестве женского персонажа, иногда второстепенного. Обращает на себя внимание постепенное уменьшение значимости Л. М. в развитых обществах при сохранении значимости луны как мифологического символа, используемого при гаданиях, в магических обрядах и т. п. (традиция, продолженная в европейском искусстве от романтизма и постромантизма, вплоть до символизма; ср. персонифицированный образ луны у А. Блока: «Выйдет месяц – небесный Пьеро, встанет красный паяц на юру»).

Лит.: Джанашиа Н. С, Статьи по этнографии Абхазии, Сухуми, 1960; Бадер О. Н., Элементы культа светил в палеолите, в кн.: Древняя Русь и славяне, М., 1978, с. 40–46; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера, Л., 1976; Fox H. M., Selene, or Sex and the moon, L., 1928; Hentze C, Mythes et symboles lunaires, Anvers, 1932; La lune. Mythes et rites, P., 1962 (Sources orientales, 5).

В.В. Иванов.

ЛУН-ВАН («царь драконов»), в китайской мифологии хозяин водной стихии, глава драконов – лун. Согласно ранним текстам, Л.-в. – существо, выделяющееся среди прочих драконов необычайными размерами – около 1 ли (примерно 0,5 км) в длину. Образ Л.-в. сложился в первых веках н. э., по мнению ряда исследователей (французский учёный А. Масперо и др.), – под воздействием буддизма (при переводе на китайский язык буддийских сутр слово Нагараджа, «царь змей», было передано как Л.-в.). Из буддийской литературы было заимствовано и число Л.-в. (в китайском переводе сутры «Садхарма пундарика» их насчитывается восемь, по другим сочинениям, – десять). Однако распространение получила даосская трансформация этой классификации – представление о Л.-в. четырёх морей (в соответствии с древнекитайской космогонией): Гуан-дэ («увеличивающий добродетель») – Л.-в. Восточного моря, Гуан-ли («увеличивающий богатство») – Южного, Гуан-жун («увеличивающий благосклонность») – Западного и Гуан-цзэ («увеличивающий щедрость») – также Западного. Все они считаются братьями Ао, старший из которых Гуан-дэ. В фантастической эпопее «Путешествие на запад» (16 в.) У Чэн-эня и других произведениях Л.-в. носят несколько иные имена: Ао Гуан, Ао Цинь, Ао Шунь и Ао Жун. Существовало представление и о Л.-в. четырёх главных рек Китая.

В народных сказках и преданиях обычно фигурирует просто Л.-в. (без имени) или Дунхай Л.-в. («царь драконов Восточного моря»). В поздних народных верованиях Л.-в. нередко рассматривается как владыка стихий, которому подчинены бог грома Лэй-гун, богиня молнии Дянь-му, бог ветра Фэн-бо и хозяин дождя Юй-ши. В поздней народной синкретической мифологической системе Л.-в., как и другие божества, подчинён верховному владыке Юй-ди, в знак уважения Л.-в. является в его дворец (считалось, что в это время и идут сильные дожди).

Лун-ван. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

В поздней фольклорной традиции Л.-в. обычно представляется старцем, живущим в хрустальном подводном дворце лунгун («драконов дворец», также впервые встречается в переводах буддийских сутр). Л.-в. – хранитель несметных сокровищ, у него есть своё морское воинство: черепахи, каракатицы, креветки и другие морские обитатели, имеющие способность к оборотничеству. Китайские художники нередко рисовали Л.-в. в виде старца с посохом, набалдашник которого украшен головой дракона – реликт зооморфной природы Л.-в. Часто упоминаются и дети Л.-в. – сын, реже дочь. Обычный сюжет этих произведений таков: сын Л.-в. попадает в беду, его спасает юноша. Сын Л.-в. приглашает его в гости во дворец отца и объясняет, какой подарок он должен просить у Л.-в. перед возвращением на землю. Обычно это чудесный предмет, заключающий сокровища, или тыква-горлянка, дающая еду, или даже дочь Л.-в., которая выходит замуж за героя, но, родив ему детей, по прошествии определённого количества лет возвращается обратно в подводное царство.

Культ Л.-в. был чрезвычайно распространён в старом Китае. Храмы, посвященные ему, были практически в каждом городе, каждой деревне, близ рек, озёр, переправ и колодцев. Его заступничества просили моряки, рыбаки, земледельцы, а также водоносы, которые считали, что подземные источники в колодцах управляются Л.-в. и соединяются где-то под землёй с морем. Во время засухи статую Л.-в. выносили из храма и ставили на солнцепёке, а во время наводнения её носили, чтобы показать Л.-в. размеры бедствия и усовестить его. Если это не помогало, то статую топили в воде. Китайские императоры присваивали Л.-в. различные титулы, а иногда понижали их в чине, издавали указы о ссылке Л.-в. за проступки в дальние края и т. п.

Лит.: Баранов И. Г., По китайским храмам Ашихэ, «Вестник Маньчжурии», Харбин, 1926, № 1–2; Яковлев Л. М., Дракон. (Этнографический очерк), в сб.: Записки харбинского общества естествоиспытателей и этнографов, № 1, Харбин, 1946, с. 20–24; M a spero H., The Mythology of modern China, в кн.: Asiatic Mythology, N. Y., [1963], p. 276–78.

Б. Л. Рифтин.

ЛУНГ, лонг, лунк, тонк, юнк, в хантыйской мифологии название духов (ср. куль и пупыг в мансийской мифологии). Обычно Л. невидимы для человека (однако их видят животные, а также – через посредство своих зооморфных помощников – шаманы), но могут показываться в виде призраков, предметов и животных необычного вида. Имеются Л. локальные и обитающие повсюду, добрые и злые, антропоморфные и зооморфные и др. Так, в мифах восточных ханты представлены Вонт-Л. (лесной дух, помогающий животным спасаться от охотника, принимая их облик и приводя охотника в растерянность; он же в образе глухаря указывает заблудившимся дорогу домой), Йенк-Л. (водяной), Ват-Л. (дух ветра), Тохлангваях-Л. (живущий на юге владыка перелётных птиц), Кул-Л. (дух – хозяин рыб), Кул-тэттэ-Л. (дух – создатель рыб), Сарт-Л. (огромная щука, переворачивающая лодки); Рахам-Л. и Кат-Л. (духи – покровители семьи, дома), Кынь-Л. (дух болезней – ср. Куль-Отыр), Паям-Л. (дух голода), Вор-Л. (дух, устанавливающий уровень воды в реках) и др.

Е. Х.

ЛУНГКИДЖИНГБА И ЛИЧАБА, в мифологии ао нага (тибето-бирманская группа) верховные божества. Лунгкиджингба считается создателем мира и обитает в небесах в каменном доме. Личаба (букв, «тот, кто трясёт землю») создал землю и великую реку Брахмапутру. Он посылает на землю дожди. Ему приносят жертвы, ему же посвящены обряды урожая. Личаба идентичен Литсаба у сема нага. Сема нага полагают, что тело Литсаба черно. Он дружит с кротом. У ао нага есть образ первого человека, рубившего лес для подсечно-огневых участков. Его зовут Лутаба. Очевидно, есть связь с образом Личаба. Земледельческое божество Личаба у нага почти вытеснило архаический образ небесного владыки Лунгкиджингба.

Я. Ч.

ЛУН КУНГ, в мифологии народа ман во Вьетнаме (группа мяо-яо) бог молнии. Миф о Л. К. связан и с мифом о всемирном потопе, а также с шаманистскими представлениями. Л. К., сражаясь с духом Тянг Локо, был пленён и превращен в петуха, но, обманув Тянг Локо, опять превратился в духа. Тянг Локо решил запрудить реки, чтобы вода поднялась до небес и он мог бы настигнуть Л. К. Когда Тянг Локо постучался в небесные ворота, Л. К. сумел разрушить плотины, вода опять потекла в море, её уровень понизился, а Тянг Локо упал и ударился головой о гору.

Н. Н.

ЛУННАЯ ДИНАСТИЯ (др. инд. soma-vanca или candra-vanca), в индуистской мифологии один из двух главных царских родов, к которым принадлежало большинство легендарных героев эпических и пуранических сказаний (ср. Солнечная династия). Прародителем Л. д. считается бог луны (отсюда её название) Сома, или Чандра. Первым царём Л. д. был Пуруравас, сын Будхи (планета Меркурий) и внук Сомы. В свою очередь, Пуруравас, женившийся на апсаре Урваши, имел от неё нескольких детей. Младшие его сыновья стали основателями царских домов в Каньякубдже (современный Канаудж), Каши (современный Варанаси) и некоторых других городах и областях Индии, однако наибольшую роль в династийных списках играло потомство старшего его сына Аюса. Сыном Аюса был Нахуша, одно время захвативший власть над тремя мирами, а сыном Нахуши – Яяти, имевший от жён Деваяни и Шармиштхи пятерых сыновей: Яду, Турвасу, Друхью, Ану и Пуру. Все они считались родоначальниками многих племён и царских фамилий, упоминаемых как в мифологических, так и в исторических источниках Древней Индии. Так, потомками Друхью назывались цари Гандхары на севере Индии; потомками Ану – кекайи, мадры, яудхеи, саувиры, ушинары (на северо-западе Индии, в Пенджабе и Раджастхане), анги, ванги, калинги и пундры (в Бенгалии и на северо-востоке Декана); потомками Яду – племена хайхаев, бходжей, видарбхов, чеди (в Бераре и Декане), а также ядавы – род, в котором, по преданию, родился Кришна и столица которого Дварака (в Гуджерате) погибла вместе с ними незадолго до его смерти, и т. д. Наибольшей славы и могущества достигло, однако, потомство младшего сына Яяти – Пуру, которому отец завещал своё царство. В числе потомков Пуру (пауравов) индийские сказания называют племена бхаратов и панчалов, упоминаемые ещё в «Ригведе», царей Душьянту, героя легенды о Шакунтале, Бхарату, Куру, Шантану – мужа богини Ганги, наконец, Панду и Дхритараштру, чьи сыновья – пандавы и кауравы. Списки царей Л. д. содержатся в большинстве индийских пуран и, хотя последовательность имён в отдельных пуранах различна, в целом они достаточно единообразны. Специалисты полагают, что часть имён в этих списках, особенно в конце их, имеет не только мифологическую, но и реальную историческую основу.

П. А. Гринцер.

ЛУСИН («луна»), в армянской мифологии антропоморфная персонификация луны. Согласно мифу, однажды юноша Л. попросил у матери, державшей в руках тесто, булочку. Рассерженная мать дала пощёчину Л., от которой он взлетел на небо. До сих пор на его лице видны следы теста. По народным поверьям, фазы луны связаны с циклами жизни царя Л.: новолуние – с его юностью, полнолуние – со зрелостью; когда луна убывает и появляется полумесяц, наступает старость Л., который затем уходит в рай (умирает). Из рая он возвращается возрождённым (мифологема умирающего и воскресающего бога). Во многих мифах Л. и Арэв (персонификация солнца) выступают как брат и сестра. Культ луны у армян был широко распространён. Новолунию приписывалось магическое действие как благотворное (способность исцелить от ряда болезней и др.), так и вредное (дурное влияние на новорождённых); к нему приурочивались культовые церемонии и моления. Солнцу и луне были посвящены многие храмы, главный из которых находился в Армавире (столица и религиозный центр древнеармянского государства).

С. Б. А.

ЛУ-СИН (от лу, «чиновничье жалованье», и син, «звезда»), Лу-шэнь («божество карьеры»), Гуань-син («звезда чиновников»), в поздней китайской мифологии божество карьеры, особо почитавшееся чиновниками. Одно из божеств триады саньсин. В качестве Л.-с. был обожествлён исторический Ши Фэн (2 в. до н. э.), который служил Лю Бану, основателю династии Хань. Л.-с. изображается в виде старца верхом на олене [лу («олень») и лу («карьера», «чиновничье жалованье») – омонимы]. Иногда Л. отождествляется с богом литературы Вэнь-чаном.

Б. Р.

Боги счастья: Фу-син (в центре), Шоу-син с персиком долголетия (слева) и Лу-син. Китайское вышитое панно. 19 в. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

ЛУТ (Lut), в мусульманской мифологии персонаж, соответствующий библейскому Лоту. Коран называет Л. «посланным», «верным посланником», одним из тех пророков, увещеваниям которых не верили их соплеменники (22:43; 26:162; 37:113, 133). Кораническая история Л. (11:79–84; 15:58– 74; 29:25–34) в основе своей восходит к библейскому сюжету. Согласно Корану, Л. был среди тех, кто уверовал в проповедь Ибрахима и вместе с ним покинул родину. Сообщается, что он жил среди грешного и распутного народа. Подробно излагаются эпизоды: явление карающих ангелов, посланных аллахом; попытки людей напасть на ангелов; готовность Л. отдать людям своих дочерей; предупреждение ангелов о грядущей гибели жителей города и жены Л.; кара, ниспосланная аллахом на город («И схватил их вопль при восходе солнца. И обратили мы верх этого в низ и пролили на них дождь камней из глины», 15:73–74). Коран не называет места жительства Л., но трижды упоминает «опрокинутых», употребляя арабский термин, восходящий к библейскому обозначению Содома. Комментаторы дополняют коранический рассказ некоторыми деталями. Именем Л. арабы называют Мёртвое море – «Бахр Лут» («Море Лута»).

М. П.

ЛХА (тибет. lha, «бог»), в тибетской мифологии божества, обитающие в небе, они же горные божества, защищающие человека. По преданию, Л. возникли из скорлупы первородного человека, давшего рождение первочеловеку. Согласно мифам, человек посредством Л. устанавливает отношения со средой и защищен от воздействия среды. Каждого человека от рождения до смерти сопровождает группа из пяти Л. Царь Тригумцэнпо погиб после того, как его лишили хитростью всех Л.

В мифологии бон Л. располагаются на 13 небесах. Л. бытия возник в результате взаимодействия двух цветов – жёлтого мужского и голубого женского. 13 сфер неба – это 13 поколений Л. Затем появляются 14-я и 15-я сферы (вода и земля), на которых располагаются Л.-родители, от них через семь поколений родился первый тибетский царь Ньятицэнпо.

Л. как ландшафтные божества выступают горными божествами, божествами местности. Гора представляет небо и его божество – Л., а озеро – подземный мир и его божество – л у. Некоторые мифы повествуют о браке двух локальных божеств (гора – озеро, гора – гора), в других говорится о вражде и битве между горами. В Тибете на каждом перевале и в каждой деревне существует лаце и лхатхо – кучи камней, символизирующие горные божества, богов вершин, местностей, мужские божества, божества войны.

Е. Д. Огнева.

ЛЫБЕДЬ, в восточнославянской мифологии генеалогический герой, сестра трёх братьев – родоначальников племени полян: Кия, Щека и Хорива. Древнерусское предание о происхождении полян (в «Повести временных лет») родственно мифологическому сюжету, в котором участвуют три брата и сестра: в русской сказке – богатырша Белая лебедь, владелица живой воды и молодильных яблок, за которыми посланы братья; её имя могло быть преобразовано из первоначального Л. под влиянием мифологического мотива превращения богатырши в птицу. Возможно, имя Л. связано с Lub, слав. *Lub, рус. лыб-, «верх» (лыбонь, «верхняя часть головы животного»), ср. название холма – Девичь-гора над рекой Лыбедь под Киевом.

Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян, в кн.: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев, М., 1976.

В. И., В. Т.

ЛЫМИЛАХ, Нымилах, Нымирах, Шымирах, в абхазской мифологии божество супружеского счастья. К нему обращали тайную мольбу юноши и девушки, собиравшиеся на гадания вечером в день, когда заканчивался цикл весенних обрядов, посвященных Айтару. Поев пересоленных хлебцев и отказавшись от питья в этот вечер, каждый участник гадания, выйдя во двор, мысленно обращался к Л.; жаждущему ночью должен был присниться суженый.

Л. А.

ЛЬЮНГ ВУНГ, в мифологии народа ман во Вьетнаме (группа мяо-яо) волшебный стрелок. Считается, что после всемирного потопа на небе появилось 12 светил: от их тепла земля быстро просохла. Но и после этого светила продолжали греть и на земле засохли все растения. Тогда появился стрелок Л. В., который сбил стрелами все светила, кроме двух – луны и солнца.

Н. Н.

ЛЭЙ-ГУН («громовник»), в китайской мифологии бог грома. Согласно «Шань хай цзину» («Книга гор и морей», 3– 2 вв. до н. э.), в болоте грома (Лэй-цзэ) живёт дух грома; у него тело дракона, человечья голова, он бьёт по своему животу, как по барабану (по-видимому, наиболее архаическое представление о Л.-г.). Философ Ван Чун (1 в. н. э.) писал, что художники изображали гром в виде связки барабанов или силача Л.-г., который левой рукой тянет связку барабанов, а правой ударяет в них билом. На древнем рельефе (предмогильный храм У Ляна в провинции Шаньдун, сер. 2 в. н. э.) Л.-г. имеет облик человека, разъезжающего в облаках на колеснице и бьющего молотком по двум барабанам. Впоследствии, по-видимому, под влиянием буддизма, в частности образа птицы Гаруды, Л.-г. стал изображаться с чёрными крыльями летучей мыши, с птичьими когтями и головой (иногда с тремя глазами), туловищем человека синего цвета; он одет обычно только в штаны, на плечах связка барабанов, в правой руке деревянный молоток, которым бьёт по ним. В 7 –10 вв. его описывали как свиноподобное крылатое существо чёрного цвета, с рогами и двумя когтями на передних и задних лапах, с каменным топором в передних лапах, поедающее красную змею («Тайпин гуанцзи», части 393–394). Л.-г. почитался как божество, помогающее людям, поскольку он связан с божествами дождя, от которых зависит урожай. Храмы Л.-г. известны с 7–10 вв., праздник в его честь справлялся в 24-й день 4-й луны. В сказаниях малых народов Юго-Западного Китая Л.-г. выступает персонажем, устроившим великий потоп.

Лит.: Юань Кэ, Мифы Древнего Китая, М., 1965, с. 46–50; M a spero H., Mythology of modern China, в сб.: Asiatic mythology, N. Y., [1963], с. 272–384.

Б. Л. Рифтин.

Лэй-гун в облике полуптицы. Дерево. 19 в. Ленинград, Музей истории религии и атеизма.

ЛЭЙ-ЦЗУ («гром-предок»), 1) в древнекитайской мифологии жена Хуан-ди, богиня грома (?). По преданию, проглотила горошину и родила сына Чан-и, ей приписывается начало разведения шелкопрядов. Нередко знак лэй в её имени пишется другим иероглифом, так что отнесение её к божествам грома проблематично; 2) в китайской народной мифологии глава небесной управы грома (лэйбу), в которую помимо Л.-ц. входят Лэй-гун, богиня молнии Дянь-му, бог ветра Фэн-бо, бог дождя Юй-ши. Л.-ц. изображали с третьим глазом на лбу, из которого лился поток света. В храмах статую Л.-ц. помещали обычно в центре, среди его приближённых по управе грома, иногда, кроме того, особых богов грома: Цзю-тянь лэй-гуна («громовника девяти небес»), У-фан лэй-гуна («громовника пяти сторон света») и других. В народе, однако, редко делалось различие между Л.-ц. и Лэй-гуном.

Лит.: Dorй H., Researches sur les superstitions en Chine, t. 10, Chang-hai, 1915; Mьnke W„ Die klassische chinesische Mythologie, Stuttg., 1976, S. 235–40.

Б. P.

Один из громовников – сподвижников Лэй-цзу с молотком и долотом в руках. Старинная китайская картина. Лондон, Музей Виктории и Альберта.

ЛЮ ХАИ, Лю Хар, Лю Хай-чжань, в китайской даосской мифологии бог монет, входящий в свиту бога богатства (см. Цай-шэнь). Возможно, в основе образа Л. X. был реальный исторический деятель 8–9 вв. По одной версии, он служил яньскому князю Лю Шоу-гуану, а по другой – с 917 императору Тай-цзу – основателю династии Ляо. Однажды к нему явился даос, назвавший себя Чжэнь-янцзы (прозвище Люй Дун-биня, одного из восьми бессмертных), который наставил Л. X. на путь даосского учения. Л. X. стал отшельником. Л. X. притворялся безумным, юродивым, пел и плясал (ему приписываются стихи-песни, а также философский трактат). По даосской легенде, он изготовил пилюлю вечной жизни и принял её, после чего тотчас же упал бездыханный, а тело его начало постепенно исчезать, он превратился в журавля и улетел в небо. По народной легенде, Люй Дун-бинь однажды опустил свой пояс с привязанной на конце золотой монетой в колодец и велел Л. X. удить в колодце жабу. Это был враг Л. X., переродившийся жабой и бывший в прежней жизни стяжателем. Жаба закусила монету, и Л. X. вытащил её из колодца. Поэтому он всегда изображается с трёхлапой жабой – эмблемой наживания денег [деньги – цянь (в диалектах чянь) звучат почти так же, как и жаба – чжань или чянь]. На народных картинах бог монет обычно изображался в виде смеющегося человека с распущенными волосами (символ отрешения от мира), с открытыми вислыми грудями и животом (особенности даосского искусства, восходящие к буддийской иконографии, – символы святого, презревшего мир), одетого у чресл в лиственный покров и босого (признак отшельника, стремящегося стать небожителем). Одна нога у него поднята как бы для сильного и резкого движения, в руках шнур с нанизанными на него монетами, за последнюю из них держится, кусая её, трёхлапая жаба. Иногда бог монет стоит на жабе. Бог монет на народных картинах обычно изображается вместе с близнецами Хэ-Хэ, символами согласия и космической гармонии.

Два Лю Хари играют с золотой жабой. На монете, которую пытается укусить жаба, подпись «Золотая монета Лю Хая». Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

Известен ещё один вариант легенды, по которому Л. X. был дровосеком. Однажды он встретил плачущую деву, семья которой погиблА. Л. X. взял её в жёны. Как-то в горах его окликнул камень, сообщивший, что его жена – лиса-оборотень. Камень посоветовал дровосеку ночью, когда жена достанет изо рта красный шарик – волшебный талисман и положит его ему в рот, не возвращать ей его, а проглотить. Лиса без талисмана умрёт. Л. X. так и сделал. Лиса пояснила Л. X., что камень хотел потом убить его и завладеть шариком, чтобы подняться в небеса. Она посоветовала дровосеку разрубить камень, вытащить из него верёвку, на конце которой будет жаба, а затем встать или сесть на жабу (отсюда и изображения Л. X. на жабе). Жаба и вознесёт самого дровосека в небеса, а верёвку он должен был оставить матери, которая, когда надо, потрясёт её, и посыплются золотые монеты. Легенда эта объясняет связь Л. X. с жабой и происхождение представления о нём как о боге монет. Существуют ещё легенды о явлении на земле Л. X. в поздние времена, например в 1822, и творимых им чудесах.

Лит.: Алексеев В. М., Бессмертные двойники и даос с золотой жабой в свите бога богатства, в его кн.: Китайская народная картина, М., 1966, с. 172–206; Попов П. С, Китайский пантеон, СПБ, 1907, с. 41–42 (Сборник Музея по антропологии и этнографии при Академии наук, № 6).

Б. Л. Рифтин.

ЛЮХВА («ивовый цвет»), в корейской мифологии дочь речного божества Хабэка, мать основателя государства Когурё Чумона. В ранних китайских записях («Лун хэн», «Критические исследования» Ван Чу на, 1 в. до н. э.; «Хоу Хань шу», «История Поздней Хань», 5 в., и др.) Л. выступает служанкой правителя царства северных варваров, которая зачала от воздуха, сошедшего с небес в виде куриного яйца, и родила сына. В буддийском сочинении «Лес жемчуга из сада сутр» (7 в.) она названа Нён Пхумни. В мифе о Чумоне, дошедшем в корейской эпиграфике 5–6 вв. и китайских династийных историях 7 в. («Бэй ши», «История Северных династий», и др.), говорится, что государь царства Пуё добыл себе необыкновенную жену – дочь божества реки и спрятал в комнате, где её освещал луч солнца (вариант: тень солнца следовала за ней), от которого она зачала и родила большое яйцо в пять сын (1 сын = 1,8 л). Государь бросил его собакам и свиньям, но те не ели его, затем бросил на дорогу, но быки и лошади обходили его; оставил в поле, но птицы прикрывали его пухом. Государь хотел разбить его, но не смог. Тогда он вернул яйцо матери, и вскоре из него вышел мальчик Чумон. В корейских источниках 12 –13 вв. – «Самгук саги», «Самгук юса» и особенно в поэме Ли Гюбо «Государь Тонмён» – предание о Л. соединено с преданием о Кымва. В пуёские земли спускается сын небесного государя Хэмосу. Он добывает себе жену из другого мира. Встретив возле омута Унсим («медвежье сердце») трёх дочерей речного божества Хабэка, он нарисовал на земле дворец, который тут же вырос. Девушки вошли в него, и Хэмосу удалось пленить старшую из них – Л. Хабэк разгневался. Тогда Хэмосу отправился к нему в подводное царство для совершения брачной церемонии. Он состязается с отцом Л. в искусстве превращений и побеждает его. После церемонии, возвращаясь на небо, Хэмосу бросает соблазнённую им Л. Хабэк приходит в гнев: в наказание за «незаконное сожительство» с сыном неба вытягивает Л. губы на три вершка и изгоняет её на реку Убальсу. Рыбаки изловили Л., обрезали ей губы, и она рассказала о себе. Кымва укрыл её в комнате, где она зачала от солнечного луча и родила (в поэме Ли Гюбо: из правой подмышки) большое яйцо. Это яйцо как предзнаменование беды бросили в глухих горах, но над ним всегда светил луч солнца и животные охраняли его. Тогда яйцо вернули Л., и из него вышел необыкновенный мальчик Чумон (от же Тонмён). В 24 до н. э. (по традиционной хронологии) осенью в 8-ю луну Л. скончалась в Восточном Пуё. Кымва похоронил её как вдовствующую государыню и приказал возвести священную усыпальницу.

Лит. см. в ст. Тонмён и Чумон.

Л. Р. Концевич.

ЛЮЦИФЕР, Луцифер (лат. Lucifer, «утренняя звезда», т. е. планета Венера; в том же значении – греч. ь ещуцьспт; слав. Денница), в христианской традиции одно из обозначений сатаны как горделивого и бессильного подражателя тому свету, который составляет мистическую «славу» божества. Оно восходит к ветхозаветному пророчеству о гибели Вавилона, в котором с исторически актуальными аспектами переплетаются эсхатологические мотивы и царю Вавилона приданы черты языческого демона планеты Венера: «Как упал ты с неба, Денница, сын зари! Разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своём: “взойду на небо, выше звёзд божьих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен всевышнему”. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14, 12– 15). Традиционная экзегеза относила эти слова к мятежу и падению сатаны. Это нашло отражение в иконографии; например, на фреске 16 в. в трапезной монастыря Дионисиу на Афоне под ногами архангелов, держащих, как знамя, медальон с ликом Христа-Еммануила, простёрта раскинувшая в изнеможении руки фигура с потемневшим лицом и надписью «Денница». Такое «светлое» обозначение сатаны не могло не быть парадоксальным (даже с учётом всей одиозности для христианства астральных культов), тем более что этот же символ употреблялся в совершенно противоположном смысле. В новозаветных текстах Христос именует себя самого: «Я есмь ... звезда светлая и утренняя» (Апок. 22, 16; ср. звезду из ветхозаветного пророчества Валаама, интерпретировавшуюся и иудейской, и христианской традицией как мессианский символ). Византийская церковная поэзия уподобляет и деву Марию «звезде, являющей солнце» («Акафист богородице», 6 или 7 в.). В этих случаях, по крайней мере, не употребляется само слово «Денница»; но Ориген (2 – 3 вв.) применил и его к Иоанну Крестителю: тот предвозвещает Христа, как утренняя звезда предвозвещает солнце.

Поэт-символист Вяч. Иванов противопоставлял друг другу два сатанинских начала – Л., «духа возмущения», «силу замыкающую», обожествление личной воли, и Ахримана (Ангро-Майнью), «духа растления», «силу разлагающую», распад личности.

С. С. Аверинцев.

ЛЯГУШКА. В различных мифопоэтических системах функции Л., как положительные (связь с плодородием, производительной силой, возрождением), так и отрицательные (связь с хтоническим миром, мором, болезнью, смертью), определяются прежде всего её связью с водой, в частности с дождём. В схеме древа мирового или трёх космологических зон Л. (вместе с другими хтоническими животными) приурочена соответственно к корням и к нижнему миру, прежде всего к подземным водам. В одних случаях Л., подобно черепахе, рыбе или какому-либо морскому животному, держит на своей спине мир, в других – выступает как открывательница некоторых важных космологических элементов. У алтайцев Л. обнаруживает гору с берёзой и камнями, из которых добывается первый огонь (ср. солнце в воде, символизируемое образом Л., и т. п.). Иногда с Л. связываются водные элементы хаоса, первоначального ила (или грязи), из которых возник мир.

В Древнем Египте с головой Л. изображались боги гермопольской огдоады, Хекет (богиня плодородия, связанная с загробным миром) и даже Амон. В Бирме и Индокитае с образом Л. нередко связывается злой дух, который проглатывает луну (поэтому Л. считается причиной затмения). В Китае, где Л. также связывают с луной, их называют «небесными цыплятами», так как существует поверье, что Л. падают вместе с росой с неба. Мотив небесного происхождения Л. позволяет рассматривать их (и некоторых других хтонических животных) как превращенных детей (или жену) громовержца, изгнанных на землю, в воду, в нижний мир [ср. русскую примету «до (первой) грозы Л. не квакает» и повсеместные представления о кваканье Л. к дождю, об их появлении вместе с дождём и т. п.]. В гимне лягушкам («Ригведа» VII 103) говорится, что Л. появляются в сезон дождей и подают голос, пробуждённый к жизни богом грозы Парджаньей; при этом Л. обращаются к своим сородичам, «как сын к отцу» (т. е. к Парджанье). Некоторые исследователи полагают, что гимн Л. представляет собой словесную часть ритуала вызывания дождя с помощью Л., известного и в современной Индии. В этом случае получает объяснение и сравнение Л. с брахманами, участвующими в ритуале, и с коровами как зооморфными образами плодородия и изобилия. Связь Л. с богом неба косвенно засвидетельствована в басне Эзопа о Л., выпрашивающих у громовержца царя для себя. Более непосредственно она проявляется в мифологическом рассказе африканских ашанти, согласно которому бог неба Ньяма посадил Л. сторожем у колодца, где никогда не иссякает вода, и дал ей за это хвост; во время засухи возгордившаяся Л. не пустила к колодцу жаждущих зверей и даже самого Ньяму, за что он лишил её хвоста и сделал так, что все Л. рождаются с хвостом, но вскоре теряют его. Мотив Л. как превращенных людей, известный также и в австралийской мифологии, не исчерпывается их связью с громовержцем: в филиппинском этиологическом мифе в Л. превращается упавший в воду мужчина, которого жена переносила в корзине через реку; к тому же кругу представлений относится мотив обращения в Л. за обман, образы Царевны-Л. в русских сказках и т. н. лягушачьего принца в германском фольклоре (тип AT 440, из цикла «свадьба животных»). Сама Л. может подвергаться дальнейшим превращениям в другие образы охранителя вод (в частности, подземных). Вместе с тем она может выступать и как источник плодородия и прародительница всего человеческого рода (у мексиканских индейцев); с этим мотивом соотносятся случаи, когда Л. выступает в функции тотема (у манси). Известны и другие варианты отношений человека и Л. (проглоченная Л. как причина беременности, Л. как источник болезни, колдовство, осуществляемое с помощью Л., и т. п.).

Иногда Л. выступает как помощница человека: она указывает путь герою, переносит его через реку, даёт полезный совет и т. п. В то же время Л. может символизировать ложную мудрость как разрушительница знания и т. п.

Образ Л. часто вводится в мифологические и сказочные схемы с участием и других животных. В фольклоре разных народов Л. нередко является объектом насмешки или аллюзии (ср. мотив неартикулированности звуков, издаваемых Л., в русских загадках: «Выпуча глаза сидит, по-французски говорит», «Сидит Матрёна на мокрена, не говорит – ещё терпима, а как речь начнёт, всё досада возьмёт»).

Лит.: Bloomfield M., On the «FrogHymn»: Rig-Veda VII, 103... «Journal of American Oriental Society», 1896, v. 17, p. 173–79; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 426–27; J о be s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962, p. 613–14.

В. H. Топоров.

ЛЯХ, в западнославянской мифологии генеалогический герой, предок поляков (ляхов), брат Чеха, согласно преданиям, записанным в хронике 14 в. Вероятно, имя Л. образовано от ledo, «пустошь», «новь», «необработанная земля».

В. И., В. Т.

М

MAАT (m -t), в египетской мифологии богиня истины и порядка, считалась женой бога мудрости Тота. Изображалась женщиной, сидящей на земле, с прижатыми к туловищу коленями. Символ М. – страусовое перо, прикреплённое на голове (иероглиф «маат» – страусовое перо). Видимо, распространение культа М. относится к началу Древнего царства, М. упоминается в «Текстах пирамид». Начиная с III династии (нач. 3-го тыс. до н. э.) фараоны включают имя М. в свои эпитеты («владыка M.»). M. считалась дочерью бога Ра и как таковая участвовала в сотворении мира, когда был уничтожен хаос и установлен порядок. Большую роль играла М. в загробном суде Осириса; на одну чашу весов клали сердце покойного, на другую – статуэтку М. Равновесие означало, что покойный оправдан (его «голос был праведным») и достоин блаженства в царстве Осириса. В противном случае его пожирало чудовище Амт (лев с головой крокодила). М. иногда называлась «Маати» (двойственное число), так как существовало представление о двух сестрах М.; зал суда назывался «залой двух правд». Эмблемой судей была статуэтка М., которую они носили на груди. Жрецом М. был везир; центром культа – Фиванский некрополь.

Р. Р.

Маат и Тот в образе ибиса. 7–6 вв. до н. э. Ганновер, музей Кестнера.

Маат и фараон Сети I. Предварительный рисунок для рельефа из гробницы Сети I в Долине царей. Ок. 1300 до н.э.

МААХИСЫ («жители земли»), маанвэки («земной народ»), мааналайсы («подземные»), в финской мифологии подземные духи. М. антропоморфны, безобразны (одна ступня у них повёрнута назад и т. п.), но могут иметь красивых дочерей. Принимают вид лягушки, ящерицы, горностая, кошки и других животных. Населяют, помимо подземного мира, леса, горы, холмы, пустыри. Путь в их страну ведёт по муравьиным тропам, через озёра и источники. В подземном мире М. ходят вверх ногами по обратной поверхности земли; попавший в подземное царство не должен вкушать пищи М., иначе он не вернётся на землю или, вернувшись, обнаружит, что год у М. равен пятидесяти на землЕ. М. похищают детей и скот. Считалось, что заблудившемуся в лесу у М. следует вывернуть наизнанку одежду, чтобы левое на его пути не оказалось правым, а заночевавшему в лесу – оставить приношение (молоко, мёд, зерно и т. п.) на тропе M., y дерева или священного камня. Расположением М. пользуется тот, кто не мучает скота; М. – обладатели чудесного скота, и человек, завладевший коровой М., становится богатым. Тому, кто выдал дочь за М., они подносят богатые дары. По финским верованиям, прежде чем строить дом, надо выкупить землю у М., закопав в ней монету. В эстонской мифологии М. соответствуют маалусы.

MA-ВАН («князь лошадей»), в китайской народной мифологии бог – покровитель лошадей. Культ М.-в. возник, видимо, в глубокой древности. М.-в. считался воплощением созвездия Фан, которое, согласно астрологическим воззрениям, вершит судьбы коней. М.-в. почитали военные (всадники) и хозяева, державшие лошадей. Культ М.-в. преобладал в Северном Китае. Можно предположить, что этот культ возник в результате слияния культов нескольких архаических божеств. Согласно древним сочинениям, летом, например, полагалось приносить жертвы Сянь-му («первому пастуху [коней]»), осенью Ма-шэ – первому всаднику, зимой Ма-бу – духу конских болезней и весной – Ма-цзу («конскому предку»), в качестве которого почиталось созвездие Фан [или по другим вариантам: созвездие Тяньсы – небесная четвёрка (коней)].

В поздние времена Ма-цзу стало употребляться в одном значении с М.-в., которого изображали в храмах в виде трёхликого существа, считая, что одно лицо символизирует Ма-цзу, другое – женское божество Сянь-му [праматерь (коней)], а третье – Ма-шэ. На лубочных иконах М.-в. изображали как царя, сопровождаемого военачальниками. В таких случаях его называли Сыма дашэнь («великий бог, управляющий конями»). Иногда М.-в. изображали и в виде коня, сопровождаемого драконом, фениксом и журавлём. В позднесредневековом Китае М.-в. в день его рождения, 23 числа 6-й луны, приносили жертвы и в его честь даже устраивали театральные представления в храмах. Поскольку день рождения М.-в. совпадает с днём рождения бога огня Хо-сина, то нередко церемонии предназначались им обоим.

В. Р.

Ма-ван со своими слугами. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

МАВКИ, навки, в восточнославянской мифологии злые духи (часто смертоносные), русалки. По украинским поверьям, в М. превращаются умершие до крещения дети: имя М. (навки) образовано от навь. М. спереди имеют человеческое тело, а спины у них нет, поэтому видны все внутренности.

В. И., В. Т.

МАВУ-ЛИЗА, в дагомейской мифологии глава пантеона богов; согласно основному варианту мифа о сотворении мира, – прародитель и демиург, андрогинное божество, породившее всех остальных богов: близнецов Да Зоджи и Ньохве Анану, Хевиозо, близнецов Агбе и Наете, Аже, Гу, Дьо, Легба. Главенство М.-Л. в значительной мере номинально, управление природой и людьми перепоручено им остальным богам – его детям. На роль прародителя и демиурга М.-Л. выдвинулся в пантеоне богов, по-видимому, в более поздних мифах фон, вытеснив персонажи архаических мифов (Нана-Булуку, Айдо-Хведо).

Согласно ранним мифам, Маву и Лиза – раздельные божества, близнецы, порождённые Нана-Булуку, который передал им господство над миром. Маву (луна) живёт на западе, управляет ночью, Лиза (солнце) живёт на востоке, правит днём. Лунные и солнечные затмения вызваны супружескими отношениями Маву и Лиза. Маву олицетворяет мудрость мира, Лиза – силу. В одном из вариантов близнецы Маву и Лиза породили сына Дана. По некоторым мифам (мифы кузнецов), Лиза – сын демиурга Маву, создавшего землю, а затем удалившегося на небо. Маву, увидев сверху неблагополучие на земле из-за неумения людей пользоваться её благами, послал Лиза на землю для усовершенствования жизни на ней, вручив ему жезл (гуг-баса). Лиза (как культурный герой) расчистил леса, научил людей пользоваться металлами, строить жилища, изготовлять одежду, добывать пищу. Вернувшись на небо и отдав отцу гугбаса, Лиза в награду за выполненное поручение получил от Маву во владение солнце, откуда он следит за вселенной. В этом варианте мифа Лиза выступает культурным героем.

Почитание М.-Л. было введено в 18 в. в правление Тегбезу и поддерживалось царским родом. Согласно мифу, культ М.-Л. появился благодаря Хванджиле, жрице М.-Л., матери царя Тегбезу.

Е. С. Котляр.

MA-ГУ («конопляная дева»), в поздней китайской народной мифологии бессмертная фея, помогающая людям. По преданию, М.-г. появилась на свете в древности (по традиции, во 2 в. до н. э.). По повелению бессмертного Ван Фан-пина она оказалась в доме некоего Цай Цзина в виде прекрасной восемнадцатилетней девицы, но с длинными ногтями, напоминающими птичьи когти. Цай Цзину тут же пришло в голову, что ими хорошо чесать спину. Узнав об этих мыслях Цай Цзина, Ван Фан-пин послал человека с плёткой, чтоб отхлестать его и разъяснить, что М.-г. – бессмертная дева. Впоследствии М.-г. чудесными заклинаниями заставила отступить море и вернула людям значительную часть побережья в провинции Цзянсу, превратив его тут же в тутовый лес.

По другой версии, М.-г. жила в 4 в. н. э. (возможно, речь идет о другом её перерождении) в провинции Аньхой, получившей впоследствии наименование Магушань («гора конопляной девы»), где занималась приготовлением снадобья бессмертия. Живя на горе, М.-г. изготовила чудесное вино, отведав которого, её слепой отец прозрел. С этой горы М.-г. поднялась в небо, видимо, на огромной птице.

На народных лубках М.-г. изображалась с символами счастья (летучей мышью) и долголетия – персиком, бабочкой (пожелание дожить до 90 лет), а также с волшебным грибом линчжи, дарующим бессмертие, и т. п. Нередко рядом с М.-г. рисовали маленького мальчика, в таких случаях М.-г. выступает в функции феи, дарующей сыновей. В народных легендах М.-г. нередко выступает как богиня – спасительница попавших в беду людей. В этом своём качестве её образ вошёл и в корейский фольклор, средневековую повествовательную литературу, где она известна под именем Маго хальми.

Лит.: Dorй H., Recherches sur les superstitions en Chine, t. 12, Chang-hai, 1918,p. 1118–24; Werner E. T. С, Dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 299–300.

Б. Л. Рифтин.

Ма-гу переплывает море. С картины художника Мэй Сян-куня. 1886. Лондон, Британский музей.

МАДЖУДЖ, см. в ст. Иаджудж и Маджудж.

МАЗДА (авест. Mazda/h/, ср. авест., др.-перс, mazda-, «мудрый»), в иранской мифологии одно из наименований (или составная часть наименования) главного божества (см. Ахурамазда). До последнего времени М. и Ахура Мазда рассматривались исключительно как частичное и полное название, и спор шёл в основном лишь о том, как понимать слово «М.» – как эпитет к Ахура (т. е. «Мудрый Ахура», «Мудрый господин») или как просто существительное («мудрость», откуда Ахура Мазда, «господин мудрость»), которое, собственно, и является именем божества. В начале 20 в. была выдвинута точка зрения (Э. Леман), которую поддержали Э. Бенвенист, М. У. Смит, С. Конов, К. Барр, П. Тиме, Б. Шлерат, В. В. Маландра и др., что М. – это персонифицированное абстрактное понятие, означающее мудрость (ср. Boxy Мана, собств. «благая мысль», Армаити, «благонамеренность» и др.). Однако в результате ряда исследований последнего времени (прежде всего Ф. Б. Дж. Кейпера) было показано, что слово mazda- нужно понимать не как абстрактное существительное женского рода, к которому позднее и вторично присоединилось h в качестве показателя именительного падежа мужского рода, а как архаичное прилагательное, восходящее к форме *mazdaH-s, «мудрый». Более того, очень вероятно, что ни М., ни Ахура М., строго говоря, не были именами главного бога, но лишь нетабуированными вариантами его обозначения. Во всяком случае, характерно, что, с одной стороны, в «Яште» (I) перечисляются двадцать «ложных» имён бога, а, с другой стороны, иранцы обозначали его в своём религиозном календаре как «безымянный» или описательно «создатель». Нужно полагать, что таким же дескриптивным обозначением было и М. – «мудрый» или Ахура М. («господин мудрый»). Иначе говоря, эпитет «мудрый» выделял главное божество среди других ахуров, ср. «О Мудрый и (другие) Ахуры» («Яшт» XXX 9; XXXI 4); «(О ты), который могучейший Ахура и Мудрый» (XXXIII 11), хотя «Мудрый» как обозначение главного божества – результат табуирования, сам выбор именно такого эпитета весьма показателен. Авест. и др.-перс. mazdд [родственно славянскому *modrъ (рус. мудр -)] восходит к индоевропейскому обозначению особенного вида ментального возбуждения (эйфории) *men-(dh)- (откуда и другие слова индоевропейских языков, обозначающие как «мудрость», «мысль», «намерение», так и «силу», «гнев», «ярость», «бешенство», ср., например, др.-греч. мбнЯб, «мания»). Мудрость как особенность (видимо, основная) главного иранского божества объясняется не только известной установкой на рационализм и мифопоэтический «логицизм» иранской религиозной традиции, но и предысторией его образа.

Ахурамазда, попирающий Ангро-Майнью копытами своего коня и вручающий символ царской власти шаху Арташиру. Сасанидский наскальный рельеф. 3 в. Накш-и-Рустам.

В архаичной традиции мудрость нередко понималась как некий дар (равно духовный и сугубо материальный), с помощью которого достигается процветание, успех, удача, независимо от того, идёт ли речь об обретении высших духовных ценностей или богатства, скота, потомства (к сексуальному аспекту ср. слав, mode, «тестикулы»). С помощью мудрости совершается медиация противопоставленных друг другу крайностей – телесного, материального низа и духовного, мыслительного верха – материальное, отрицательное, грешное преобразуется в духовное, положительное, моральное (ср. также подчёркнутость этического аспекта в иранской религиозной мысли). Иранский главный бог в своей истории как раз и обнаруживает черты связи верха и низа (в реконструкции – добра и зла) и может быть восстановлен как божество, осуществляющее функцию перехода или, по крайней мере, изменившее в процессе эволюции свой исходный статус, так или иначе связанное с некой границей или порубежной ситуацией. Эти соображения подтверждаются данными ближайшей ведийской мифологической традиции. На основании соответствия иранской пары Митра – Ахура М. (ср., напр., «Яшт» X, 113, 145 и др.), ведийской Митра – Варуна выдвигается гипотеза о возможности отождествить для известного периода Варуну и Ахура М. Это тождество подтверждается тем, что Варуна первоначально был асурой, подобно тому как М. принадлежит к той же категории (ахура) фундаментального противопоставления асу с и дева в индоиранской мифологической традиции. Впоследствии Варуна и Ахура М. совершили одинаковый переход, изменивший их статус: Варуна перешёл в мир дева и стал божественным (девовским) асурой, иранские ахуры стали богами, а М. – высшим богом. Ср. также обращение к Варуне: «О ты, Мудрый (medhira), правишь над всеми вещами, над небом и землёй» (PB I 25, 20); его эпитеты: «разумный асура», «всеведущий асура» и т. п. Поскольку ведийский Варуна связан с нижним миром, с первозданными космическими водами, а позже (вместе с Митрой) стал медиатором между нижним и верхним царствами, такую же или сходную эволюцию можно предположить и для М. или Ахура М. Ср. среди прочего: М. или Ахура М. связан с творением земли и вод, с дневным и ночным небом, со здоровьем и болезнью, с распределением добра и зла, как и с преодолением сил и средств нижнего мира – демонов, врагов, несчастья, колдовства; он символ последнего суда («Ясна» 48). Совокупные данные индоиранской традиции, как и некоторые собственно авестийские данные (ср. «Ясна» 37, 3), делают вероятным предположение, согласно которому Ахура как имя главного божества предшествовало его обозначению как М. Тем не менее, в «Гатах» он чаще всего обозначается М(116 раз) или Ахура (64 раза); М. Ахура отмечено 28 раз. (В 24 примерах типа М. Ахура между этими частями нет цезуры, что, видимо, указывает дополнительно на невозможность интерпретации М. Ахуры как «мудрость, господин».) В позднейших частях «Авесты» имя главного бога приобретает клишированную форму с необычным (инвертированным, контрастным) порядком элементов – Ahuro Mazda. Это сочетание, обнаруживающее уже тенденцию к унификации и потенциальному превращению в одно сложное слово, едва ли может непосредственно продолжать наиболее древнее иранское состояние, когда название Ахура уточнялось эпитетом Мазда. Ф. Б. Дж. Кейпер высказал предположение, что это древнее состояние в незороастрийской традиции отразилось как *Ahura Mazda, а в зороастрийской как Ahura, Mazda, Mazda-Ahura. Первая имела продолжение в обозначении главного божества как Auramazda в языке ахеменидских клинописных текстов [отсюда ср. поздние формы типа пехлевийского Ohrmоzd, Ohrmazd, согдийско-манихейского xwrmzt’, xwrmwad, xwrmzd (= xor-muzda, xormazda), хорезмийского Remazd, сакского urmaysde, «солнце», сангличи ormozd, йидга, мунджи ormozd, ишкашимского remuzd и т. п., а также многочисленные заимствования в другие языки : тувинский Курбусту, монгольский Хормуста, бурятский Хан Тюрмас, Калбесэм у енисейских кетов и т. п.]. Вторая традиция, видимо, не имела прямых продолжений. Позднее же зороастрийское Ahura Mazda рассматривается как результат влияния незороастрийской формы имени бога. Такие сближения в обход зороастрийской традиции показательны с точки зрения определения личного вклада Заратуштры в формирование образа М. или Ахура М. Возможно, именно Заратуштра усилил акцент на эпитете «мудрый», который позже послужил основой для формирования абстрактного деифицированного понятия мудрости. В том или ином виде иранский мотив божественной мудрости, как и учение о Софии, могли столкнуться на русской почве, где отмечены синтетические философско-мифологические и фольклорные образы премудрости (ср. сказочный сюжет Василисы Премудрой, т. е. «премудрой царицы», и его иранские аналогии). В этой перспективе образ иранского М. может рассматриваться для ряда ситуаций как самодовлеющий (ср. многочисленные древнеиранские имена типа *Mazdaka-, *Mazdadata-, *Mazdafarnah-, *Mazdayazna, *Mazdara-и др. в персеполитанской ономастике) и уж во всяком случае не перекрывающийся полностью образом Ахура Мазды.

Лит.: Benveniste E., The Persian religion, according to the chief Greek texts, P., 1929, p. 35– 49; его же, Le terme iranien mazdayasna, «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», 1970, v. 33, p. 5–9; Smith M. W., Studies in the Syntax of the Gathas of Zarathushtra together with text, translation and notes, Phil., 1929, p. 25–28; Konow S., Medha and Mazda, в кн.: Jhд commemoration volume. Essays on oriental subjects, Poona, 1937, p. 217–22; Barr K., 0st og Vest, Kbh., 1945, p. 136; его же, Avesta, Kbh., 1955, p. 37, 208; Humbасh H., Ahura mazdд und die Daлvas, «Wiener Zeitschrift fьr die Kunde Sьd- und Ostasiens», 1957, Bd 1, S. 81 – 94; его же, Die Gathas des Zarathustra, Bd 1 – 2, Hdlb., 1959; Kuiper F. B. J., Avestan Mazda, «Indo-Iranian Journal», 1957, v. 1, p. 86–95; его же, Ahura Mazda «Lord Wisdom?», там же, 1976, v. 18, p. 25–42; Thieme P., Die vedischen Adityas und die zarathustrischen Am sa Spentas, в кн.: X. Internationaler Kуngress fьr( . Religionsgeschichte, 11 – 17. September 1960 in Marburg/Lahn, Marburg, 1961 (то же, в кн.: Zarathustra, hrsg. von В. Schlerath, Darmstadt, 1970, p. 397–412); Schlerath В., Gedanke, wort und werk im Veda und im Awesta, в кн.: Antiquitates Indogermanicae, Innsbruck, 1974, p. 204; Schmidt H.P., в кн.: Neue Mйthodologie in der Iranistik, Wiesbaden, 1974, S. 319; Воyce M., On Varuna’s part in Zoroastrianism, в кн.: Mйlanges linguistiques offerts а E. Benveniste, P., 1975, p. 55–64; Belardi W., Studi mithraici e mazdei, Roma, 1977.

В. H. Топоров.

МАЙРА, в мифологии индейцев тенетехара (Бразилия) культурный герой. М. принёс тенетехара маниок и маис, а также огонь, который он украл у коршуна, спрятав его в палке мягкого дерева – уруку (используемого индейцами для разведения огня).

Л. Ф.

МАЙТРЕЯ (санскр. maitreya, пали metteyya, «связанный с дружбой»), в буддийской мифологии бодхисатва и будда грядущего мирового порядка. М. – единственный бодхисатва, которого признают все основные направления буддизма. В палийском каноне «Трипитака» упоминание о М. встречается только один раз (Шакьямуни предсказывает будущее прибытие М.). Имя М. часто упоминается в комментаторской литературе на пали (напр., в «Висуддхимагге» Буддагхоши). Оно встречается также в самых ранних произведениях махаяны («Лалитавистара», «Дивьявадана», «Махавасту»); в «Саддхармапундарике» и в «Вималакиртинирдеше» М. ещё подчинён Манджушри, своему учителю. Самое полное описание М. приводится в «Майтрея-вьякаране», где М. выступает бодхисатвой девятого уровня. Считается, что М. в данный момент обитает в небе ту шита, где ждёт времени своего вступления в качестве будды в мир людей. Он родится, когда длительность жизни людей достигнет 84000 лет и весь мир будет находиться под управлением одного справедливого буддийского правителя. В ламаистской мифологии к М. восходит Майдар или Майдари, в китайском буддизме – Милэ, в японском – Мироку.

Культ М. был особенно популярен в странах Центральной Азии и в Гималаях, где в его честь сооружено много гигантских статуй. М. изображают сидящим на троне «на европейский лад», он золотого цвета, вместе с М. изображают колесо дхармы, ступу и вазу.

Лит.: Lamotte E., Histoire du Bouddhisme indien, Louvain, 1958, p. 775–88; Latourrette L., Maitreya, le Bouddha futur, P., 1926.

Л.Э. Мялль.

МАЙЯ (МбЯб), в греческой мифологии нимфа гор, старшая из семи плеяд – дочерей Атланта и Плейоны. В гроте аркадской горы Киллена М. сошлась с Зевсом, от которого родила Гермеса (Apollod. III 10, 1 – 2; Hes. Theog. 938 след.). Имя её («матушка», «кормилица») указывает на присущие ей функции вскармливания и воспитания; она воспитывала сына Зевса и нимфы Каллисто Аркада (Apollod. III 8, 2). Вместе с сестрами-плеядами была превращена в одноимённое созвездие. Римляне отождествляли М. с италийской богиней Майей (Майестой), покровительницей плодоносной земли. Ей приносились 1 мая жертвы (Macrob. Sat. I 12); от её имени – название месяца мая в римском календаре. В эллинистическо-римскую эпоху считалась супругой Вулкана и матерью Меркурия, отождествлялась с римскими Бона деа, Фауной.

МАЙЯ (др.-инд. maya), в ведийской мифологии способность к перевоплощению, свойственная нуминальным (от лат. numen, «божество») персонажам; иллюзия, обман. Применительно к богам М. обозначает положительную магическую силу, изменение вида, чудесную метаморфозу. Если М. принадлежит противникам богов – демонам, врагам, М. выступает как обман, хитрость, колдовское изменение вида, подмена. Амбивалентность значений этого слова в значительной степени определяет сходное размежевание в словаре дева и асур. В послеведийский период М. нередко выступает в персонифицированном виде как божественная женщина небесного происхождения, иногда отождествляемая с Дургой: Майя [или Майя-деви (Maya-devi), Майя-вати (Maya-vati), Маха-майя (Maha-maya)], жена демона Шамбары, воспитавшая сына Кришны Прадьюмну (воплощение бога любви Камы), а затем ставшая его женой. В этой ипостаси М. идентифицируется с женой Камы Рати.

В вишнуизме, как и в целом ряде направлений древнеиндийского умозрения, М. обозначает иллюзорность бытия, вселенной, воплощённой в Вишну; действительность, понимаемую как грёзу божества, и мир как божественную игру (лила). М. – одно из ключевых понятий древнеиндийской модели мира, вошедшее и в европейскую философию.

Лит.: Zimmer H., Maya, der indische Mythos, Stuttg. – В., 1952; Gonda J., Four studies in the language of the Veda, s-Gravenhage, 1959.

В. Н. Топоров.

МАЙЯ (др.-инд. Maya), в индуистской мифологии зодчий асур, один из дайтьев. М. – сын Випрачити и Дити. Покинутый женой (апсарой Хема). М. живёт с дочерью Мандодари (у него есть также сын Ваджракама) в построенном им золотом дворце. Встретив в лесу Равану, он отдаёт ему свою дочь в жёны; у неё родится могучий сын Мегхананда («громогласный»), впоследствии получивший имя Индраджит (Рам. VII). Другой сюжет: М. испрашивает у Брахмы разрешение построить для асур город-крепость Трипуру; счастливая жизнь в ней; зловещий сон М.; раздоры в Трипуре, её упадок; боги, несмотря на все усилия М. спасти Трипуру, овладевают крепостью и разрушают её. Этот сюжет в разных вариантах излагается в «Матсья-пуране», «Махабхарате» (VIII), «Хариванше» и т. п. В «Махабхарате» рассказывается, что М. живёт в Девагири и возводит строения для дайтьев и для людей в расположенном неподалёку городе; в частности, он сооружает дворец для пандавов. в. т.

МАЙЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Индейцев Центральной Америки мифология.

МАЙЯУЭЛЬ, в мифологии ацтеков первоначально одна из богинь плодородия, затем богиня агавы и изготовлявшегося из неё опьяняющего напитка октли. Изображалась в виде женщины с 400 грудями.

Р. К.

МАК. В мифопоэтической традиции М. связан со сном и смертью. В греческой мифологии М. – атрибут Гипноса, божества сна, брата-близнеца смерти (Танатоса), связанного со смертью; оба брата живут в подземном царстве (Hom. Il. XIV 231; XVI 672; Hes. Theog. 211, 758). Гипнос с помощью М. усыпляет, приносит всем сладкое успокоение (Hes. Theog. XXIV 25), даже Зевсу. В римской мифологии Церера в поисках Прозерпины странствует по земле, не находя себе покоя и не в силах прервать поиски и отдохнуть; тогда боги делают так, что при каждом шаге Цереры возникают цветы М., богиня собирает их и, набрав букет, наконец, засыпает. Считалось, что М. посвящен Церере (иногда Диане), поскольку он растёт среди злаков. Происхождение М. связывается в мифах и фольклоре с кровью убитого человека или дракона (напр., в английской фольклорной традиции М. появляются из крови дракона, убитого святой Маргаритой). В христианской литературе распространено представление, что М. растут на крови распятого на кресте Христа (М. как символ невинно пролитой крови). В обрядах вызывания дождя во время засухи в Полесье в колодец бросали («сеяли») зёрнышки М., освящённого в день Маковея, колотили или мешали воду киёчками (палицей – оружием громовержца), приговаривая: «Макарка, сыночек, вылазь из воды, разлей слёзы по святой земле!»; им обсыпали хату, хлев, могилы «ходячих» мертвецов и др. Связь М. с громовержцем подтверждается и многочисленными редуплицированными названиями М., совпадающими (или весьма сходными) с именем громовержца или с именами непосредственно связанных с ним персонажей более низкого уровня; наряду с латинским названием М. – papaver (ср. имена громовержца в индоевропейской мифологии) на Балканах бытуют названия М. (иногда бабочки) типа албанск. paparune, румынск. раparuna, pirpirune, новогреч. рбррбспυнб, болг. папоруна, папаронка, поперуга; македонск. пеперуга, пеперуда и т. п. В этом контексте показательна и синонимия образа М. и других вегетативных образов с близкой функцией (ср., напр., русские загадки типа: «Всю землю прошёл, красну шапочку нашёл», предполагающую две разгадки – М. и гриб). Имеется большое число данных об использовании М. в колдовстве, магии (в частности, в заговорах), а также в гаданиях, предсказаниях, при ситуациях выбора. Применение мака в народной медицине в значительной степени также согласуется с мифологизированным образом М. Так, в ряде традиций название одного из растений семейства маковых – чистотела (Chelidonium majus L.), используемого, в частности, при глазных болезнях, соотносится с названием ласточки, что согласуется с поверьем о ласточке, собирающей сок М. для возвращения зрения слепорождённым детям.

Лит.: Толстые Н. И. и С. М., Заметки по славянскому язычеству. 2, Вызывание дождя в Полесье, в сб.: Славянский и балканский фольклор, М., 1978, с. 101 – 03; Топоров В. Н., Др.-греч. мЬкЬс, мбкЬсйпт и подобное (marginalia к статьям о маке и вызывании дождя), в сб.: Balcano-Balto-Slavica, M., 1979, с. 39–46; Судник T. M., Цивьян Т. В., Ещё о растительном коде основного мифа: мак, там же; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 880–81.

В.Н. Топоров.

В нидерландской и немецкой живописи 15 –16 вв. цветущий М. изображается либо как целебно-магическое растение (напр., в Изенхеймском алтаре М. Нитхардта), либо как «цветок смерти», отмечающий границу «мира иного» (у X. Босха и др.); некоторое значение здесь, возможно, имели и алхимические ассоциации (красный М. на скале как один из символов зарождения «философского камня»). В литературе обычно развивается восходящая к античности метафорика М. как источника сырья для опия (ср. роль М. в «Натане Мудром» Г. Э. Лессинга). У художников-символистов М. – один из излюбленных «цветов зла» (букеты M. y О. Редона).

M.H. Соколов.

МАКАЛИДУНГ, в мифологии манобо (остров Минданао, Филиппины) божество, создатель земли. М. поставил землю на железных сваях и поселился с удавом в центральной из них. Он трясёт сваю, вызывая землетрясение, если не доволен людьми. В образе М. проступают черты змееобразного божества нижнего мира.

М. Ч.

МАКАРА (др.-инд. makara), мифологический образ фантастического морского животного, известный в индийской традиции, а также у народов ряда районов, испытавших влияние индийской культуры. Иногда образ М. трактуется и как класс гибридных чудовищных животных с преобладанием черт водных существ. М. часто представляли животным огромных размеров (своего рода индийским левиафаном), близким по своему облику к крокодилу, акуле, дельфину; с головой крокодила, слона с поднятым кверху хоботом, рыбы или водного чудовища с открытой пастью; телом рептилии или чешуйчатой рыбы, с хвостом в виде рыбьего плавника, с двумя или четырьмя лапами. Некоторые типы М. имеют и другие зооморфные (слона, барана), а иногда и растительные (лотосового корневища) черты. Происхождение образа М. остаётся неясным. С 3 – 2 вв. до н. э. М. становятся постоянным мотивом скульптурных рельефов, на этом основании некоторые исследователи считают, что на облик М. определённое влияние оказали греческие изображения Посейдона и морского чудовища (тритон). Однако различимы и местные корни образа М., в частности присутствие различных типов М. на печатях древних городов долины Инда; существующие предположения о «растительном» происхождении образа М. основываются на том, что её челюсти и язык с закрученным придатком обнаруживают большое сходство с корневищем и цветком лотоса (ср. в индийской традиции лотос как символ женской жизненной силы, плодородия, тесно связанный с водой). В буддийской мифологии М. связывались с якшами, в джайнской – с Сувидхинатхой, девятым джайнским тиртханкаром.

Общесимволическая роль М. коренится в представлении о том, что М. в целом моделирует и (или) символизирует жизнь и природу во всех её состояниях-стихиях. Символика составных элементов М. (хвост, голова, ноги) получает развитие в мифологических связях М. с божествами плодородия, жизненной силы и воды (одно из названий М. – «Джаларупа», «водная форма»). Такова связь М. с якшами как вегетативными божествами, которые, в свою очередь, соотносятся с приносящим жизнь древесным соком или с речными богинями Нади-деватас, для которых М. служит опорой или ездовым животным – ваханой. М. связана и с божествами, которые в относительно позднее время стали выступать в качестве охранителей мира – локапал: с Варуной, Сомой, Куберой и Индрой. Для Варуны как водного бога и источника всего творения и для Сомы как лунного бога М. являются ваханами.

Среди девяти сокровищ Куберы есть М. Связь М. с Индрой обнаруживается во время некоторых ритуальных праздников. В эпоху Гуптов М. стала выступать и как вахана речной богини Ганги (парное изображение Ганги на М. и Ямуны на черепахе – Курма на привратных колоннах в храме Кхаджурахо, Северная Индия, 10 в. н. э.). Неоднократно отмечена связь М. с лотосовой богиней богатства Лакшми, с богом любви Камадевой (его знамя и вахана – М.). В индийском зодиаке М. – знак Козерога (изображение М. с головой и передними ногами антилопы, туловищем и хвостом рыбы).

Лит.: Иванов В. В., Названия слона в языках Евразии, в сб.: Этимология 1975, М., 1977, с. 148–50; Vogel Ph., Le makara dans la sculpture de l’Inde, «Revue des Arts Asiatiques», 1929–30, v. 6, p. 133–34; Coral-Rйmusat G. de, Concerning some Indian influences in Khmer Arts, «Indian Art and Letters», 1933, v. 7, p. 110; её же, Animaux fantastiques de l’Indochine, de l’Insulinde et de la Chine, «Bulletin de l’Ecole Franзaise d’Extrкme-Orient», 1937, t. 36, fase. 2; Vogler E. В., Demonsterkop, Leiden, 1949; Viennot О., Typologie du makara et essai de chronologie, «Arts Asiatiques», 1954, t. 1, fase. 3, p. 189–208; Sivaramamurti С, Mahвbalipuram, 3 ed., Delhi, 1972; Deo S. В., A note on the «Makarika» ornament, «Journal of the Oriental Institute M. S. University of Baroda», 1966, v. 16, № 2, p. 164– 165; Robins В. D., Bussabarger R. F., The Makara. A mythical monster from India, «Archaeology», 1970, v. 23, № 1, p. 38–43.

В. Н. Топоров.

МАКАРИЯ (МбкбсЯб), в греческой мифологии единственная дочь Геракла от Деяниры (Paus. I 32, 6). Ради победы своих братьев Гераклидов над Эврисфеем М. покончила с собой, так как оракул предсказал, что победа будет возможна, если кто-нибудь из детей принесёт себя в жертву Персефоне. В память о М. источник, протекавший близ селения Марафон (Аттика), был назван её именем (Strab. VIII 6, 19).

М. Б.

MАKBA, в мифологии лису (тибето-бирманская группа) владыка неба. М. послал потоп на землю. Перед этим он избрал одного человека, выращивающего тыквы, и дал ему свои семена. Из них выросла огромная тыква. Начался ливень. Тогда человек сделал из тыквы лодку и взял туда с собой младшую сестру. Они спаслись от потопа, пробыв в лодке девять дней. Для того чтобы узнать волю М., они пустили с горы два круглых каменных жёрнова, которые соединились. Тогда брат и сестра стали мужем и женой. От их девяти сыновей возродилось человечество. В мифе говорится, чте эти сыновья женились на небесных девушках, а также на обезьянах.

Я. Ч.

MAKОH, в мифологии чинов Бирмы (тибето-бирманская группа) гигант, на плечах которого покоится мир. Основание мира – огромный плоский камень, на котором разлит мировой океан. В океане плавает рыба Нгазалон и носит на себе плоскую скалу – поверхность земли, где живут люди. Когда М. от усталости подставляет под всё мироздание то одно плечо, то другое, случаются землетрясения.

Я. Ч.

МАКУИЛЬШОЧИТЛЬ («пять – цветок»), Шочипилли («владыка цветов»), в мифологии ацтеков бог весенней растительности, любви, цветов, веселья, игры в мяч, сын Тласольтеотль. Изображался в виде юноши, сидящего среди цветов и бабочек, со скипетром в руках, увенчанным сердцем. М. считался покровителем художников, певцов, ткачей, музыкантов и игроков в мяч.

Р. К.

МАЛАГАСИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, совокупность мифологических представлений малагасийцев (этнографические группы: имерина, бецимисарака, сакалава, антануси, антандруи и др.) – коренного населения острова Мадагаскар, предки которых переселились, по-видимому, с островов Малайского архипелага около 2 тысяч лет назад, полностью ассимилировав более древнее населениЕ. М. м. слабо исследована. Основным источником изучения М. м. являются записи малагасийского фольклора, произведённые европейскими (Ж. Ферран, Ш. Ренель, Ж. Сибре) и малагасийскими (Рабезандрина, Р. Радземиса-Раулисон, Бакули-Рамиараманана-Доменичини) учёными 19 и 20 вв.

Истоки М. м. находятся в мифологических представлениях аустронезийских народов Малайского архипелага и, очевидно, в практически неизвестных мифологических комплексах доаустронезийского субстратного населения острова, видимо связанного с Африкой. Хотя М. м. существенно отличается от индонезийских прототипов и от мифологий африканских народов, в ней обнаруживаются элементы и тех, и других.

Мироздание в М. м. – двуслойное, состоящее из неба и земли, первоначально соединённых друг с другом, а затем разведённых верховным божеством Андриаманитрой. Акт творения в М. м. происходит в соответствии с широко распространённой в Западной Индонезии мифологемой «сакрального спора». Но в отличие от индонезийской модели, в М. м. спор развивается не в трёхслойном пространстве, а между небом и землёй, находящимися в постоянном противоборстве. Небо и земля часто персонифицируются в виде мужских божеств, именуемых занахари («творец») или андриаманитра («благоухающий повелитель»). Нижний занахари, персонификация земли, вылепляет из глины первых людей и животных, а верхний – персонификация неба (луна – его глаз, солнце – светильник, звёзды – драгоценные камни) дарует им жизнь и требует, чтобы они поднялись на небо. Так как нижний занахари отказывает ему в этом, то верхний занахари делает людей смертными и после их смерти забирает на небо дыхание жизни, оставляя тела земле. В варианте мифа земное начало связывается с затувуцинатау-нандриананахари («Затуву не созданный занахари») – половинным человеком, выросшим из земли (возможно, что этот образ связан с доаустронезийскими мифологическими представлениями). Затуву дополняется до целого человека только после того, как женится на дочери верхнего занахари. Занахари (или андриаманитра) наделён функциями культурного героя. Он дарует людям, в частности, рис. С распространением на Мадагаскаре христианства христианского бога-отца стали называть занахари.

В отличие от небесных и земных божеств, водяные божества в М. м. выступают в образе женщин – Фара, Рафара, Фаравари («младшая дочь», «дева»), что характерно и для индонезийских мифологий. В одном из мифов Фаравари опускает в воду яйцо, из него рождается бык, которого, прибегнув к хитрости, убивают её родители. Разгневанная Фаравари уходит в воду, где становится повелительницей водных животных – змей, крокодилов и ящериц. Среди них особое место занимает семиглавый змей Фанампитулуху, страшное чудовище – перевоплощение убитого героя. В отмщение за убийство Фанампитулуху обвивается вокруг деревни или вокруг всего мира, пожирая своих недругов. В другом мифе герой (Андриамбахуака) добровольно отдаёт себя и свою семью на съедение Фанампитулуху. Этот персонаж аналогичен морскому змею, повелителю нижнего мира в мифологиях Индонезии (ср. Ндара, Пане на Болон, Латуре Дане). В М. м. водная стихия, хотя и не выделена в самостоятельный мир, ассоциируется со страной мёртвых. Согласно древним представлениям малагасийцев о посмертном существовании (фанани), из трупной жидкости зарождается червяк, превращающийся затем в угря, крокодила, змею или даже в Фанампитулуху, т. е. в обитателей водной стихии. Таким образом, водный мир имплицитно предстаёт в М. м. как третье, отдельное от земли и неба начало. С ним, очевидно, был связан и один из мифологических персонажей - Рамахавали, ящерообразный оракул, повелитель змей.

В М. м. фигурируют и духи, иногда выступающие посредниками между людьми и божествами: кинули – злые, тощие, беззубые, с длинными когтями (в кинули превращаются многие умершие люди); карлики калануру, у которых длинные ногти и волосы, скрывающие тело, способные исцарапать человека до смерти; карлики вазимба, считающиеся древнейшими жителями Мадагаскара; после появления на острове малагасийцев они исчезли, превратившись в маленьких духов, добрых и злых, живущих и в некоторых озёрах, и на суше; они предсказывают будущее, являясь людям во сне, следят за сохранением табу и карают нарушителей запретов; им приносят в жертву петушиный и бараний жир.

Лит.: Сказки и пословицы Мадагаскара, пер. с мальгашского, М., 1962; Сказки Мадагаскара, пер. с франц., М., 1965; Обычаи и фольклор Мадагаскара, пер. с малагасийского, M., 1977; Van Gennep Б., Tabou et totйmisme a Madagascar, P., 1904; Renel С h., Contes de Madagascar, v. 1 – 3, P., 1910–30; Ferranti G., Contes populaires malgaches, P., 1893; Longchamps J., Contes malgaches..., P., 1955; Sibree J., The oratory, songs, legends and folk-tales of the Malagasy, «The folklore journal», 1883, v. 1; его же, Malagasy folk-tales, там же, 1884, v. 2.

M. А. Членов.

МАЛАИКА (Malaika, ед. число от Malak), в мусульманской мифологии ангелы. По Корану, аллах сделал М. посланниками, «обладающими крыльями двойными, тройными и четверными» (35:1). М. во всём подчиняются аллаху, служат для связи аллаха с пророками, людьми. Когда был создан Адам, все М. по приказу аллаха пали перед ним ниц, кроме Иблиса, который вследствие этой измены превращается в дьявола (ср. также первоначальную нерасчленённость сатаны и ангелов в библейской книге Иова) и изгоняется с небес (2:32; 7:10; 15:31; 18:48; 38:74). Приближённые М. (ал-мукаррабун, 4:170) день и ночь славят аллаха (21:20). М. защищают небо от джиннов и шайтанов, следят за всеми поступками людей и записывают их (82:10–12), допрашивают людей в могилах и наказывают неверных (см. Мункар и Накир). В Коране выделяется особая категория М. – ангелов смерти (32:11; 79:1–5). Девятнадцать самых «сильных и грубых» М. во главе с Маликом сторожат джаханнам (ад). Один ангел охраняет сады джанна (рая). Два других ангела – Харут и Марут – согрешили на земле и обучили людей магии (2:96). Особенно важное место в коранической теме М. занимает Джибрил, который являлся Мухаммаду, Исе, Марйам и др., передавая им слова и приказания аллаха. В качестве М. того же ранга называется и Микал (2:92). Мусульманская традиция возводит к Мухаммаду (но не к Корану) представление, заимствованное из иудаизма и христианства о том, что М. сотворены из света. Предание перечисляет многочисленные разряды М., наделяя именами и тех, которые лишь мимоходом упоминаются в Коране. В частности, ангел смерти получает имя Израил, ангел, стерегущий рай, – имя Ридван, и т. д. Появляется ангел – вестник страшного суда – Исрафил. Комментаторы вели споры о непогрешимости М., о различии природы М. и джиннов, о сравнительном совершенстве М. и пророков.

У народов Ирана и Средней Азии М. обычно называют фаришта (паришта).

Лит.: Eickmann W., Angelologie und Demonologie des Korans, N. Y.– Lpz., 1908.

M.Б. Пиотровский.

МАЛАЙСКОГО АРХИПЕЛАГА НАРОДОВ МИФОЛОГИИ, мифологические системы многочисленных народов, населяющих Индонезию, Малайзию, Филиппины, Сингапур, Бруней и Тимор. Наиболее важные самостоятельные мифологические регионы составляют мифологии народов Восточной Индонезии, Западной Индонезии и Малайзии, Филиппин.

Традиционный вид записи батакских мифов на бамбуковых палочках и свиных костях. Лейден, Государственный музей этнографии.

Мифология народов Восточной Индонезии (то есть народов, населяющих Малые Зондские острова, к востоку от Сумбавы, и Молуккские острова). Включает несколько самостоятельных мифологических систем, в том числе нгада (остров Флорес), солорцев (Солорский архипелаг), летийцев (Юго-Западные острова), манусела (центральная часть острова Серам), вемале (западная часть острова Серам) и других народов.

Птица-носорог – символ верхнего мира. Остров Калимантан. Будапешт, Государственный музей народного искусства и этнографии.

Корабль, отвозящий души умерших в царство мертвых. Вышивка. Остров Суматра. Конец ig – нач. 20 вв. Лейден, Государственный музей этнографии.

Основным источником изучения являются записи мифов, выполненные в начале и середине 20 в. главным образом европейскими исследователями (немецкие учёные А. Йенсен, X. Ниггемайер, голландский учёный X. Гёртьенс и др.). Мифология обладает рядом общих признаков, что позволяет рассматривать её в качестве единого целого. Она сложилась на базе религиозных и мифологических представлений раннего земледельческого населения, говорившего, очевидно, на языках аустронезийской семьи, проникших в Восточную Индонезию примерно во 2-м тыс. до н. э. Сохранившиеся в пределах региона неаустронезийские народы (на Северной Хальмахере, Восточном Тиморе, островах Алор и Пантар) испытали значительное аустронезийское влияние, в частности в области мифологии и числовой символики. Обнаруживается несомненное сходство с мифологическими представлениями папуасов (см. Папуасская мифология) и меланезийцев (ср. мифологему Хаинувеле), которое объясняется скорее сильным доаустронезийским субстратом, нежели более поздними заимствованиями из Новой Гвинеи. Наиболее отчётливо основные особенности мифологии народов Восточной Индонезии проявляются в космогонических мифах и в мифах, объясняющих существующий миропорядок. В космогонических мифах творение мира, большей частью – человека, мыслится как результат сакрального брака между небом или солнцем (мужское начало) и землёй (женское начало). В исходном состоянии небо лежало в соитии на земле, пока земля не рождала элементы живой природы, нередко и первую человеческую пару. В дальнейшем люди или деревья, которым становилось тесно между небом и землёй, поднимают небо, благодаря этому достигается внешняя форма существующего мира, который представляется двухслойным. Мотив сакрального брака в космогонии встречается, по крайней мере, в трёх вариантах: небо – земля (большая часть Восточной Индонезии), солнце – земля (Юго-Западные острова), солнце – луна (острова Кай и Танимбар). Важное место в космогонии занимают древо мировое – нуну (обычно разновидность фикуса, см. Нунусаку) или мировая гора.

Средневековыми влияниями из индуизированной западной части Малайского архипелага можно объяснить и появление в мифологии ряда народов Восточной Индонезии (манусела, буруанцы) верховного божества, демиурга, своей волей создавшего всё сущее. Такое божество носит обычно имя, явно возникшее под мусульманским влиянием (см. Алахатала), и обладает атрибутами, сближающими его с некоторыми индуистскими божествами. Буруанское верховное божество Опо Геба Снулат, или Опо Лахатала, судит души умерших по книге, даёт своим поклонникам писаные заповеди.

Пантеон отдельных мифологий Восточной Индонезии обычно состоит из образов солнечного (небесного, лунного) и земного божеств, подчинённых им более мелких астральных божеств, иногда верховного божества-демиурга, культурных героев или перволюдей, и большого количества демонов и добрых духов, населяющих обычно море, горы и лесные дебри (халита у вемале, эябат у буруанцев и др.).

Лит.: Членов М. Б., Числовая символика и тайные союзы на Молуккских островах, в кн.: Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии, М., 1973; Geurtjens H., Keieesche legenden, «Verhandelingen van het Koninklijk bataviaasch Genootschap...», 1924, del. 65; Jensen A. E., Niggemeyer H„ Hainuwele Fr, M., 1939; их же, Das religiцse Weltbild einer frьhen Kultur, 2 Aufl., Stuttg., 1949; Roder J., Alahatala, Bamberg, [1948]; Schmidt W., Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Vцlker, W., 1910.

Мифология народов Западной Индонезии и Малайзии. Большая часть народов региона (малайцев, яванцев и др.) утратила самобытную мифологию, восприняв мировые религии: индуизм и буддизм в 1-м тыс. н. э., затем в 14– 15 вв. ислам и ещё позднее, в 19– 20 вв., – христианство. Мифологические персонажи сохранились либо в виде сказочных образов, либо в сильно искажённом виде в отдельных индуистских и буддийских мифологических сюжетах. Племенные верования и мифологии сохранились или сохранялись до недавнего времени у батаков северной Суматры; ниасцев, ментавайцев и энгано, населяющих острова вдоль западного побережья Суматры; у обитателей внутренней части Калимантана – даяков; у тораджей центрального Сулавеси, а также у некоторых мелких групп на различных островах. Хорошо известны мифологические представления минахасов северного Сулавеси, исповедующих ныне христианство. Древние мифы бугийцев южного Сулавеси, исповедующих ислам, сохранились благодаря тому, что вошли в обширный цикл эпической поэмы «Ла Галиго», зафиксированной письменно в 17 –18 вв.

Источником изучения большинства мифологий являются записи мифов, сделанные в кон. 19 – 20 вв. различными европейскими (в большинстве голландскими и немецкими), а в последние десятилетия также индонезийскими и малайзийскими исследователями.

Душа умершего. Ниас, Будапешт, Государственный музей этнографии.

Одна из общих для мифологии региона черт – представление об архитектонике космоса. Мироздание мыслится трёхслойным, состоящим из верхнего, уранического мира, срединного, земли, и нижнего, хтонического мира. При этом изначальными являются только верхний и нижний миры, а срединный возникает вследствие космогонической деятельности уранических и хтонических божеств. Верхний мир, в свою очередь, часто подразделяется на 7 или 9 слоев, небес. Нижний мир имеет ярко выраженный водный характер. Обычно это первичный безбрежный океан, в котором плавает созданная ураническими божествами земля. Каждый из вертикальных миров делится по горизонтали на части, ориентированные или по основной реке, текущей вдоль этого мира (ср. Басухун Булоу Сарамэй Рабиа), или по принятой в Индонезии системе плоскостной ориентации «суша – море». Пантеон привязан к структуре мироздания. Уранический мир – царство мужского начала. Во главе его стоит верховный бог, демиург, обычно символически выступающий в облике птицы-носорога (см. Махатала, Мула Джади, Ловаланги, Топалланрове). Верховный бог – главное действующее лицо космогонии. Кроме него уранический мир населён различными божествами, играющими подчинённую роль в космогонии, но более, чем верховный бог, связанными с жизнью людей. Чаще всего они представляют собой персонификацию отдельных аспектов демиурга. Иногда они выступают в роли культурных героев и первопредков и следят за соблюдением адата людьми [см. Батара Гуру (1), Мангалабу лан, Раджи, Санген, Сангианг, Сорипада]. В некоторых мифологиях уранические божества порождают героев, совершающих на земле воинские подвиги и основывающих будущие государства людей (Саверигадинг, Тэмпон Тэлон). Хтонический мир – воплощение женского начала. Во главе его стоит рогатая змееобразная богиня – антагонист демиурга, несущая на рогах и на спине срединный мир, плавающий в мировом океане (ср. Ндара, Пане на Болон, Латуре Дане). Своими движениями она вызывает землетрясения и бури. В число подчинённых ей божеств, которых намного меньше, чем уранических, входят иногда божества – покровители земледелия (см. Бараспати ни Тано), божества плодородия и териоморфные жители нижнего мира: крокодилы, змеи и ящерицы. Первой основной темой космогонических мифов является мифологема «сакрального спора», согласно которой творение мыслится как результат спора, противоречия или борьбы между ураническими и хтоническими божествами. Первые обычно принимают облик птицы, чаще всего птицы-носорога, вторые – облик змеи. Оба эти антагонистические начала находят образное выражение в виде мирового древа, объединяющего верхний и нижний миры. В ряде таких мифов мировое древо уничтожается в процессе борьбы и из отдельных его частей возникают земля, элементы ландшафта и культурные блага. Появление людей обычно тоже связано с мировым древом. Творцами срединного мира, т. е. земли, выступают обычно уранические божества, но и хтонические, как правило, принимают участие в этом акте (см. Гурурисэллэнг). Существенную роль в этой мифологеме играют также трикстеры (как правило, женского пола), связанные обычно с верхним миром, но обладающие рядом качеств, указывающих на их причастность также и к хтоническому началу. Часто именно они наносят главный удар по хтоническому божеству, формируют землю из материала, спущенного из верхнего мира, и первыми поселяются на ней (см. Сидеак Паруджар). Иногда эти трикстеры занимают центральное место в пантеоне, воплощая в себе, подобно мировому древу, единство всего мироздания (см. Силеве Нацарата).

Вторая космогоническая тема представлена мифологемой Лумимуут. Для неё характерен образ богини, самозарождающейся из камня. Она оплодотворяется ветром и затем вступает в кровосмесительный брак с огнём, тем самым становясь первопредком. Эта тема зафиксирована на Минахасе, на Западном Флоресе (см. Тэзэ) и у некоторых северодаякских племён Калимантана. Отдельные же элементы этой мифологемы встречаются почти во всех космогониях региона. Этот фактор наряду с географическим распространением темы позволяет предполагать её более раннее появление на Малайском архипелаге по сравнению с «сакральным спором». Особое место занимает космогони ческая мифология кенья и бахау (см. Амей Авинг, Тамей Тингей), в которой центральным моментом является не противоречие между верхним и нижним мирами и не брак между ними, а повторяющаяся цепь оплодотворений и сексуальных связей земли, мирового древа, отдельных мифологических персонажей, в результате которых и возникает существующий миропорядок.

Лит.: Остров красавицы Си Мелю. Мифы, легенды и сказки острова Сималур, [пер. с нем.], М., 1964; Ревуненкова Е. В., «Корабль мёртвых» у батаков Суматры, в кн.: Культура народов Австралии и Океании, Л., 1974; её же, Магические жезлы батаков Суматры, в кн.: Культура народов зарубежной Азии, Л., 1973; Mat the s В. F., Boeginesche Chrestomathie, dl. 1–3, [Amst.], 1864–72; Schдrer H., Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Sьd-Borneo, Leiden, 1946; То bin g Р. О. L., The structure of the Toba-Batak belief in the high god, Amst., 1956; Suzuki P., The religious system and culture of Nias Indonesia, s-Gravenhage, [1959]; Stцhr W., Zoetmulder P., Die Religionen Indonesiens, Stuttg. – [u. a.], 1965; Tauchmann К., Die Religion der Minahasa – Stдmme (Nordost–Celebes/Sulawesi), [Kцln], 1968.

1. Арджуна. Кукла для теневого театра «ваянг». Будапешт, Государственный музей этнографии.

2. Король нагов. Деталь из дворца воды в Суньяраге. Остров Ява. Рисунок пером художника Мас Субокастово.

3. Шива – Махадева. Бронза. Остров Ява. Лейден, Государственный музей этнографии.

Мифология народов Филиппин сложилась на базе племенных религий различных филиппинских народов. Самобытные мифологии сохранились только у т. н. горных народов северо-западной части острова Лусон и центральной части острова Минданао, а также у автохтонов архипелага, негритосов-аэта, живущих небольшими группами почти на всех островах. Выделяются самостоятельные мифологические системы, среди которых мифологии ифугао, бонтоков, канканаи на Лусоне, манобо, багобо, букиднонов на Минданао. Все они возникли, очевидно, в процессе заселения Филиппин аустронезийскими народами. Впоследствии мифологемы региона подвергались незначительному индуистскому и буддийскому влиянию. Малочисленные источники представляют собой, как правило, записи мифов и легенд, сделанные европейцами и американцами в 20 в.

В лусонских мифах мироздание являет собой объёмное строение, в центре которого расположена земля (пугао). В горизонтальной плоскости протекает мировая река, вверх по её течению находится мир «даийа», связанный с верхним миром (кабуниан), расположенным на небе, а вниз по течению лежит мир «лагод», связанный с нижним миром (далум). Название «далум» можно рассматривать как производное протоаустронезийского *danum («вода»), и в этом случае он, подобно батакскому, бугийскому и даякскому нижним мирам, оказывается миром водяным или подводным. Горизонтальные миры обычно не включаются у других народов Малайского архипелага в систему мироздания, но в их названиях у ифугао отражены две страны света, по которым ориентируются почти все малайские народы: внутренние районы суши и море. Пятичленная конструкция мироздания известна всем горным народам Лусона, но соотнесённость горизонтальных и вертикальных миров может быть различной. Архитектоника космоса на Минданао отлична; например, у багобо существует представление о девятислойном небе.

Пантеон очень обширен. Ифугао, у которых существует тенденция к обожествлению всего сущего, известны в специальной литературе как «суперполитеисты». Несмотря на это, иерархия внутри пантеона не усматривается, отсутствует и строгая привязанность определённого типа божеств к определённым мирам. Тем не менее выделяется группа сверхъестественных существ наиболее абстрактных, т. е. наименее связанных с конкретными функциями (см. Матунгулан). Образ верховного божества, или демиурга, отсутствует или проявляется в крайне слабой форме. Возможно, этим объясняется неразвитость космогонических, антропогонических и этногонических сюжетов. В то же время филиппинские народы знают миф о потопе, почти неизвестный в Индонезии. Бытует также характерное для Восточной Индонезии представление о том, что изначально небо лежало на земле.

Филиппины можно рассматривать в качестве отдельной области в рамках мифологического комплекса Малайского архипелага. До европейского проникновения эта область охватывала все народы Филиппин, включая и ныне исповедующие христианство и утратившие в силу этого самобытную мифологию (тагальцы, висайя, илоко и др.).

Лит.: Барт он Р. Ф., Использование мифов как магии у горных племен Филиппин, «Советская этнография», 1935, № 3; его же, Верховное божество у племени аэта на Филиппинах, «Антирелигиозник», 1933, № 5; Сказки и мифы народов Филиппин, М., 1975; Barton R. F., The religion of the Ifugaos, [Menasha], 1946; Gar va з J. M., The Manуbos of Mindanao, [Wash., 1931]; Vanoverbergh M., Isneg Tales, «Folklore Studies», 1955, v. 14.

M.А. Членов.

МАЛАКБЕЛ (арам, mlkbl, «посланец Бела»), в западносемитской мифологии бог солнца, почитавшийся в Пальмире; входил в триаду богов Баалшамем – М. – Аглибол, занимавших в пантеоне Пальмиры (наряду с триадой Бел – Йарихбол – Аглибол) наиболее заметное место. Параллелен, а возможно, тождествен Йарихболу. В эллинистический период отождествлялся с Гелиосом; возможно, соответствует Гермесу, почитавшемуся в Гелиополе. Известны римские изображения (2 в. н. э., с двуязычной надписью) сцен рождения из кипариса М., держащего на руках козлёнка; М., летящего по небу на колеснице, запряжённой четырьмя грифонами; М., несомого в небе орлами в облике Гелиоса; его преображения ночью в Сатурна. Эти сцены, несомненно, воспроизводят эпизоды пальмирского мифа о М.

И. Ш.

МАЛАКИ-ТАУЗ ( от араб, «ангел-павлин»), в мифологии езидов (исповедующая особую религию часть курдов) верховный ангел. Изображается в виде павлина (петуха). Слово «М.-т.» употребляется вместо имени Зазаил, которое обычно не произносится. Образ М.-т. складывался, испытывая влияние иудео-христианских, иранских, суфийских представлений. М.-т. – эманация верховного бога-демиурга, носитель активного начала в мире (демиург не вмешивается в земные дела и общается с миром через посредство семи ангелов) (ср. суфийско-персидскую легенду о создании богом мирового духа в виде павлина). В то же время М.-т. – падший ангел, который, однако, будет непременно прощён богом (в других вариантах мифа он уже прощён). Абсолютизация этой ипостаси образа М.-т. способствовала формированию ошибочного представления о езидах как дьяволопоклонниках (в то время как езиды вообще отрицают существование зла как самостоятельного начала). Представления езидов о падении М.-т. отличаются как от иудео-христианского мифа о дьяволе, так и от зороастрийского и манихейского дуализма (с которым они, по-видимому, генетически связаны) с их известной автономностью злого начала. М.-т., видимо, был отринут богом вследствие своей связи с земным миром. По одному из вариантов мифа, М.-т., никогда не видевший лица бога, попросил его об этом. За это бог бросил его на тот свет и сделал царём рая, потому что на этом свете лицо бога видеть нельзя. Отсюда явствует первоначальное присутствие М.-т. именно на «этом свете». М.-т. (в других вариантах – мученик Абрикий) уничтожает ад, где он томился, залив адский огонь своими слезами, которые в течение семи тысяч лет наполнили семь сосудов. В мифе о сотворении человека М.-т. играет роль, сходную с ролью библейского сатаны-искусителя. Бог поручает М.-т., сотворившему Еву, вывести прародителей из рая, чтобы их потомством населить землю. М.-т. побуждает их попробовать виноград (или пшеницу), отчего у них начинается боль в желудке и они узнают, что такое страданиЕ. М.-т. пробивает в нижней части тел Адама и Евы необходимые отверстия (в другом варианте их проклёвывает птица); лишившиеся невинности прародители изгоняются из рая (ср. также восточную легенду о том, что дьявол предстал перед Евой в облике павлина).

М.-т. связан с солнечным началом: он отождествляется с солнцем – Шейх-Шемсом и (шире) со светоносным ангелом (ср. Люцифер). Изображение М.-т. в виде павлина соотносится с солярной символикой павлина в других мифологиях (напр., Юго-Восточной Азии). Иногда М.-т. называют ангелом веры, в этом качестве он сопоставим с иранским Сраошей – духом веры, послушания и дисциплины (священная птица Сраоши – петух). Вместе с М.-т., составляя своеобразную триаду, почитаются езидские святые шейх Ади и халиф Язид I, которые считаются его воплощениями. Манифестацией М.-т. езиды считают также Иисуса Христа.

Металлические изображения павлина – М.-т. (санджак) употребляются езидами как оберег.

Лит.: Березин И., Езиды, «Магазин землеведения и путешествий», 1854, [т. 3], с. 428–54; Егиазаров С. Б., Краткий этнографическо-юридический очерк езидов Эриванской губернии, в кн.: «Записки Кавказского отдела имп. Русского географического общества», 1891, т. 13, вып. 2, с. 171 – 234; его же, Извлечение из заметок г. Сиуффи об езидах, там же, с. 264–88; Карцев Ю. С, Заметки о турецких езидах, там же, с. 235–63; Курдский фольклор, собрали, составили, снабдили примечаниями и предисловием О. Джалил и Дж^ Джалил, кн. 1 – 2, М., 1978; Menzel Th., Yazidi, в кн.: Enzyclopedie des Islam, Bd 4, Leiden–Lpz., 1934 (лит.); Zara у q Q. (ed.), The Jazidis, past and present, by Ismд’il Beg Chol, Beirut, 1934.

МАЛАХ ГА-MABЕT (евр. mal’ak ha-mawet, «посланец смерти»), в иудаистической мифологии ангел смерти. Представление о М. Г.-М., оформившееся только в талмудической и агадической литературе, восходит, с одной стороны, к универсально распространённым мифологическим персонификациям смерти, а с другой – согласуется с иудаистической концепцией божественного всемогущества, делающей из М. Г.-М. именно вестника бога по преимуществу. Прообразы М. Г.-М. опознаются в ветхозаветных «ангелах-истребителях» (2 Царств 24, 16; 1 Парал. 21, 15), перешедших и в Апокалипсис; в «первенце смерти» из книги Иова («съест члены тела его первенец смерти» – 18, 13), сближаемом обычно с ястребообразными демонами – слугами Нергала, бога подземного царства шумеро-аккадской мифологии; наконец, в «ангелах возмездия» и «ангелах разрушения» в ранней апокрифической литературе, чьи образы оформились, очевидно, под влиянием иранского дуализма, в частности дэвов. Согласно Талмуду, М. Г.-М. причиняет смерть, невидимо для других перерезая горло умирающему; по другому варианту, при приближении часа смерти больного М. Г.-М. становится у его изголовья с обнажённым мечом, на острие которого висит капля желчи; увидев М. Г.-М., больной раскрывает от страха рот и умирает от падающей в рот капли. Всё существо М. Г.-М. покрыто бесчисленными глазами (ср. Херувимы).

Лит.: Trachtenberg J., Jewish magic and superstition, N. Y., 1939.

МАЛИК, Малка (арам, mlk), древнеарабское божество, почитавшееся в государствах Набатея, Пальмира и Самуд как «добрый и благодетельный» бог. Слово «М.» означает «царь». Функции М. не выяснены; в поздний период он отождествлялся с Малакбелом, в мусульманской традиции выступает как языческий бог – владыка царской власти, дающий и отбирающий её по своей воле.

А. Л.

МАМА («бабка», «матушка», «старуха»), в шаманской мифологии маньчжуров духи, имеющие женский облик. Покровительница детей и потомства Омоси М. дает жизнь растениям. В «Предании о нишанской шаманке» описано посещение шаманкой Тэтэкэ дворца Омоси М. в потустороннем мире. Её представляли в виде страшной старухи с белыми, как снег, волосами, длинным лицом, выпученными глазами, огромным ртом, багровыми зубами. Её помощницы (их было более десяти) непрерывно изготовляли маленьких детей; некоторые из них взваливали детей на плечи и уносили прочь. Среди М.: Сурэ М. – дух, охраняющий детей от оспы; Феху М. – дух гор, лесов и горных дорог. На шаманской иконе (в Музее антропологии и этнографии, Ленинград) изображены две седовласые маньчжурки в национальной одежде, одна из них Максирэ М. («бабка, ведающая плясками» или «дух плясок»), другая – Дайфу М. (вероятно, «дух врачевания»).

В. С. Стариков.

МАМА СОННИМ (букв. «уважаемый гость оспа»; иногда инверсия – Сонним мама), Мама, Хосон мама, Хогу пёльсон («дух в образе женщины, распространяющей натуральную оспу»), Тусйн («дух натуральной оспы»), в корейской мифологии эвфемистическое название одного из самых страшных духов заразных болезней. Когда в каком-либо месте начиналась эпидемия натуральной оспы, считалось, что его посетил М. с. после длительной прогулки в Цзян-нань (Китай). Духу воздавались различные почести: спешно сооружался алтарь, на который ставили вино, паровой рисовый хлеб с красной фасолью, фрукты, чтобы задобрить М. с. После жертвоприношения совершался обряд провода духа (сонсин). Для этого изготавливалось соломенное чучело лошади как олицетворение М. с, которое замещало больного; к нему обращались молитвы и заклинания. Затем чучело одевали, снабжали парой соломенных сандалий и деньгами, навьючивали жертвенными угощениями и относили на дорогу вдали от жилья, с тем чтобы дух мог вернуться туда, откуда пришёл, не причинив людям бедствия.

Лит.: Ионова Ю. В., Религиозные воззрения корейцев, в кн.: Сборник музея антропологии и этнографии, т. 25, Л., 1969, с. 176–78; Дмитревский П., Записки переводчика... Отано Кигоро, «Записки имп. Русского географического общества. По общей географии», СПБ, 1884, т. 12, № 4, с. 160–61; Мураяма Томоёри, Тёсэн-но кисин (Демоны и духи Кореи), Кэйдзё, 1929.

Л. К.

МАМБЕРИ, в грузинской мифологии повелитель волков. Почитался у сванов и других горцев Западной Грузии. Когда М. был доволен людьми, он связывал пасти волкам, в гневе, наоборот, напускал их на скот.

И. С.

МАМЕТУ, Мамиту, Маммиту (аккад., «клятва», «обязательство»), в аккадской мифологии богиня подземного мира, одна из супруг Нергала, первоначально, видимо, персонификация клятвы и олицетворение наказания клятвопреступников. М. – судья подземного мира, вместе с ануннаками она приговаривает людей к смерти. В одной аккадской молитве М. вместе с демоном Ламашту названа «дочерью Ана». Возможно, с М. идентичны богини Мами и Мамме – супруги Нергала или Эрры. С богиней-матерью Мама (Мами) не имеет ничего общего. В представлениях о подземном царстве описывается как козьеголовая богиня.

В. А.

MAMУB, в мифологии лакцев, андийцев, даргинцев-акушинцев (мому), татов (мому, момой), аварцев-андалальцев (хабучи) духи, ведающие рождением детей. Согласно первоначальным представлениям, являлись, по-видимому, покровительницами рожениц. По народным поверьям, М. – злобные, опасные духи, насылающие на детей болезни, смерть; имеют облик старух в белых или чёрных одеждах.

Х. Х.

МАМОНТ. Источниками для реконструкции мифопоэтического образа М. являются изображения М. (гравированные, древнейшее из них в пещере Ла-Мадлен, Франция; живописные, скульптурные), известные во всей северной зоне Евразии, Китае и на некоторых смежных территориях, а также бытующие там же мифы, легенды, сказки, поверья, приметы и т. п.

Подавляющее большинство мифологических сюжетов, связанных с М., относится к одному из трёх циклов: мифы о творении (эвенкийские сказания о М., сотворившем вместе со змеем землю, и шаманский миф о М., забравшемся в воду и выворачивавшем бивнями песок, землю, камни; представление о М., стоящем в космическом океане и поддерживающем мир, и др.), мифы этнологического характера, объясняющие те или иные особенности рельефа либо происхождение данной традиции; мифы о метаморфозах (М. как «превращенное» животное). Согласно наиболее распространённым представлениям (у народов Сибири и Дальнего Востока), М. – очень крупное («как пять-шесть лосей», по одному из определений), часто самое крупное животное, вызывающее страх или смешанное со страхом удивление и почтениЕ. М. боится солнечного света и поэтому живёт под землёй (где прокладывает себе рогами узкий путь; у ненцев распространены рассказы о подземном рёве М.), иногда на дне озёр и рек. С М. связываются образование речных русел, обвалы берегов в половодье, страшный треск льда при ледоходе и даже землетрясения и пр. Считается, что М. ест растения, землю и быстро бегает. У русских и эстонских крестьян существовали поверья о том, что М. – подземное животное. Эти представления близки к описанию Индрика-зверя в русской «Голубиной книге»: «Живёт зверь за Океаном-морем. А рогом проходит зверь по подземелью, аки ясное солнце по поднебесью, он проходит все горы белокаменные, прочищает все ручьи и проточины, пропущает реки, кладязи студёные. Когда зверь рогом поворотится, словно облацы по поднебесью, вся мать-земля под ним всколыбается..., все зверья земные к нему прикланятся, никому победы он не делает». Представление об Индрике (Индроке, ин[о]роге, единороге и т. п.) как рогатом животном гибридной природы (голова и хвост коня, тело рыбы), вера в существование которого засвидетельствована многочисленными «физиологами» и «азбуковниками», делают весьма вероятным предположение об отражении в образе Индрика – ин[о]рога-единорога именно представлений о М. Возможно, и сама форма имени отразила распространённое у народов Сибири название М. типа ненецкого jи^ (jar]) hora, «земли бык», откуда могли легко возникнуть формы типа *jen-r-, *jindr-, *jindor-, предельно близкие к русским обозначениям Индрика; ср. также хантыйско-казымское название М. «мув-хор», хантыйское «мы-хор», «мы-кар», мансийское «ма-хар», букв, «земли олень-самец».

В некоторых традициях М. двух- или трёхприроден и трактуется не столько как отдельное особое животное, сколько как возрастная трансформация других животных. Так, на Васюганье обские угры представляли себе М. в виде страшного подземного животного, которое в молодые годы имело облик лося, а в старости, потеряв зубы и рога, переселилось под землю или в воду и переменило свой облик (в частности, у него выросли новые рога, но уже не ветвистые, а прямые). Нарымские селькупы сходным образом представляли один из двух различавшихся ими видов М. – т. н. «сурп-козар» («зверь-M.»), способный обитать и на земле, и в воде. Другой вид М. нарымские селькупы называли «кволи-козар» («рыба-M.»), полагая, что такой М. похож на щуку; дожив до тысячи лет, он приобретал огромные размеры и спускался под воду в озеро. У селькупов распространено также поверье о М.-щуке («кошар пиччи»), который живёт в «чёртовых озёрах», от старости оброс мхом, крадёт у людей рыбу из снастей и даже может съесть человека (характерно, что выдра, дух – помощник шамана иногда называется тем же словом, что и М.; то же относится и к обозначению изображения выдры на шаманском нагруднике). У кетов термином qot-tel’ («М.-щука») обозначают «животное, о котором поют шаманы» (некоторые кеты называют это животное крокодилом). Образ М.-щуки (или М.-рыбы) и типологически близкие образы гибридных чудовищ известны и у других народов (у салымских хантов, манси и др.). Образ М.-рыбы (кар-балык) известен в алтайской традиции (некоторые исследователи приравнивают этот образ к образу кита); в одной телеутской сказке М.-рыба, – «глава рыб, с обрубленной пастью», сын морского царя, покровителя шаманов (широко распространены изображения этого животного на шаманских бубнах). Вместе с тем М.-рыба участвует и в сотворении мира (у алтайцев же известны и другие гибридные образы, так или иначе соотносящиеся с М.: М.-змей о девяти головах; мифическое чудовище, достающее верхней губой небо, а нижней – землю; огромная птица кар-гуш, похищающая детей, и т. п.). Казымские ханты считали М. подземным видоизменением лося, медведя и щуки, совершающимся в старости (отсюда различение особых видов М. в зависимости от их происхождения). Эвенки северного Прибайкалья описывали М. как большую рогатую рыбу, живущую в море; иногда М. представляли в виде полурыбы-получеловека с головой сохатого, нередко с ногами. Эвенкийское название М. (сэли, хели и т. п.) соотносится со словом «эхеле», обозначающим ящера – главного шаманского духа-помощника. Енисейские эвенки и якуты, заимствовавшие у эвенков слово для обозначения М., напротив, считали М. враждебным и вредным животным, живущим в земле, на побережье Ледовитого океана, но оставляющим следы и на поверхности земли в виде троп и озёр; якуты связывают М. и с водой: для них М. (букв, «водяной бык») – дух-хозяин воды, водное животное, сокрушающее своими рогами лёд. У палеоазиатов северо-восточной Азии гибридные образы М. встречаются гораздо реже, описания ближе к реальности. Вместе с тем у этих народов более развит мифологический фольклор, связанный с М., тема М. более последовательно соотносится с ритуалом. В чукотской сказке люди находят бивни М., торчащие из земли, окружают их, бьют в бубен и произносят заклинания, в результате чего появившийся костяк М. обрастает плотью, которая идёт в пищу людям. Согласно эскимосской этиологической легенде, бивни М. принадлежали огромным оленям, пришедшим с востока и истреблённым великим чародеем. Сведения маньчжуров и китайцев о М., заимствованные у северных соседей, подверглись некоторой трансформации и отчасти влиянию местных традиций. М. представляется в виде исполинской мыши (или крысы), ^которая живёт далеко на севере, подо льдом.

Таким образом, М. соотносится с нижним миром, водой и, следовательно, со смертью и царством мёртвых. По мнению селькупов, рогатый М. охраняет вход в «землю покойников», т. е. в нижний мир. В эвенкийском мифе о М. в воде или о чудовище калир-кэлур эти зооморфные существа живут на севере или в средней части нижнего шаманского мира, на большой реке, текущей в стране мёртвых. В кетской сказке-мифе о разорителе орлиных гнёзд М. – основное животное (видимо, хозяин) нижнего мира и противопоставляется хозяину верхнего мира – орлице. У алтайских народов кар-балык («М.-рыба») – основной спутник шамана. Вместе с тем в сибирских традициях М., вероятно, соотносится также со средним и верхним мирами, а иногда и со всеми тремя мирами. Именно этим (помимо общей неопределённости представлений о внешнем виде М.) было, видимо, вызвано мифопоэтическое конструирование гибридных, смешанных образов, в которых элементы М. сочетались с характерными чертами других животных. В этом отношении весьма показательно, что М. соединяется не только с другими зооморфными классификаторами нижнего мира (рыба, змей, ящер), но и такими символами среднего мира, как лось, олень, конь (Индрик), медведь (впрочем, у селькупов медведь был главным духом нижнего мира, и в этой функции его образ сливался с образом М.), или верхнего мира, как птица (представление о М. как исполинской птице отмечено среди обских угров, селькупов и эвенков). Таким политерионам, как М., иногда соответствуют развёрнутые цепочки зооморфных образов с той же символикой, что подтверждает свойственный мифопоэтическому сознанию принцип универсального моделирования (в этом контексте образ М. сопоставим с другими политерионами – макарой, Индриком, «комплексными» зверями на печатях древней культуры долины Инда, грифонами и т. п.) и трансформаций, предполагающих «склеивание» зооморфных образов или их переход из одной формы в другую во времени; ср. превращение лося в старости в М.

Лит.: Иванов С. В., Мамонт в искусстве народов Сибири, в кн.: «Сборник Музея антропологии и этнографии», в. 11, М.–Л., 1949, с. 133–53; Сенкевич-Гудкова В. В., Мамонт в фольклоре и изобразительном искусстве казымских хантов, там же, с. 156–59; Прокофьев Е. Д., Мамонт по представлениям селькупов, там же, с. 159; Новиков А. И., Некоторые аналогии к мамонту из области алтайской этнографии, там же, с. 160–61; Гарутт В. Е., Мамонт в изображении человека Верхнего палеолита, в сб.: Материалы и исследования по археологии СССР, № 79, М.–Л., 1960; Иванов С. В., Скульптура народов Севера Сибири XIX – первой половины XX в., Л., 1970, с. 157–58, 229–31; Иванов В. В., Название слона в языках Евразии, в сб.: Этимология 1975, M., 1977, с. 148– 57; Ларичев В. Е., Мамонт в искусстве поселения Малая Сыя и опыт реконструкции представлений верхнепалеолитического человека Сибири о возникновении вселенной, в кн.: Звери в камне, Новосибирск, 1980, с. 159–198; Татищев В. Н., Сказание о звере мамонте, в кн.: Избранные произведения, Л., 1979, с. 39–50.

В. Н. Топоров.

MAH, в китайской мифологии огромный страшный змей. В древнем словаре «Эр я» М. определяется как царь змей (согласно древним комментариям, самый большой змей). Образ М., по-видимому, возник в южнокитайских областях. В средние века понятием М. стал обозначаться один из видов драконов – дракон с четырьмя когтями. При династиях Мин и Цин их изображали на парадных халатах, которые носили высшие сановники и придворные (император облачался в халат с вытканными драконами-лун с пятью когтями). Иногда по особому указу государя за заслуги кому-либо из сановников жаловалось право носить халат с вытканным М. о пяти когтях, в таких случаях к слову «М.» добавлялся эпитет учжуа – «пятикоготный».

Лит.: Сычев Л. П., Сычев В. Л., Китайский костюм, М., 1975, с. 72, 74.

Б. Р.

МАНАБОЗО, Мичабо, На-на-буш, Глускэп, в мифологии индейцев Северной Америки (у алгонкинов и др.) культурный герой, создатель мира,

трикстер, по внешнему виду ассоциируется с Великим зайцем. Согласно мифам, М. родился от смертной женщины и западного ветра и, возмужав, отправился по свету, претерпевая чудесные приключения. М. сразился со своим отцом, победил великого кита, спас людей от всемирного потопа, подарил им огонь, похищенный у солнца. М. приписывается создание разнообразных ремёсел и искусств, в частности пиктографического письма оджибве. В борьбе со злыми духамимичибичи М. одержал победу, за что был посвящен в тайны знахарских заклинаний, которые он затем передал людям, основав шаманское общество Мидевивин. Совершив все подвиги, М. уединился на далёком островке на востоке, где поселился со своей бабкой Нокомис. Ряд мифологических эпизодов, связанных с М., был обработан Г. Лонгфелло в поэме «Песнь о Гайавате».

А. В.

Манабозо (Нанабуш) верхом на черепахе. Пиктографическое изображение в рукописи «Валам-Олум». 1833. Музей Пенсильванского университета.

МАНАЛА (фин.), Maна, Туонела, Туони, эст. Tooнла, Tooни, в финской мифологии загробный мир, его хозяева и река, отделяющая землю мёртвых от земли живых. М. – загробный мир – сумрачный и холодный двор, расположенный на северной окраине мира (ср. Похьёлу) и одновременно под землёй. М.-река протекает в глубоком ущелье, её воды – быстрый поток мечей и копий; через М. ведёт мост-нитка, на другом берегу умершего поджидает чудовищный страж с железными зубами и тремя псами. Погружение в воды М. – смерть; ср. гибель Лемминкяйнена. В карело-финских рунах М.-Туонела – иной мир, куда Вяйнямёйнен отправляется за недостающим инструментом для изготовления лодки, саней или заклинанием: он просит деву М. (Туони) перевезти его на лодке в М.

MAHAHHАH сын Лера (ирл. Маnannan mac Lir), в кельтской (ирландской) мифологии божество, связанное (как и его отец Лер) с морской стихией; владыка потустороннего мира на острове блаженных, посещение которого традиция приписывала Врану и Кухулину. М. часто описывался как всадник, скачущий по морю или едущий по нему на колеснице. Владения М. связывались с островом Мэн (ирл. mana, mann, отсюда его имя; валлийское название острова manaw дало – независимо от ирландской традиции – Манавидан сын Ллира – Manawydan fab Llyr). Стоявший особняком в архаическое время, в более поздних источниках М. был причислен к племенам богини Дану.

С. Ш.

MAHАC, мифо-эпический герой киргизов, центральный персонаж одноимённого эпоса, богатырь, совершающий во главе дружины из 40 витязей (кырк чоро) подвиги в борьбе с врагами. Его образ имеет много мифологических черт. Необыкновенный мальчик-богатырь М. рождается по молитве престарелой бездетной четы Джакыпа и Чийырды, стыдящихся своего бесплодия (популярный мифологический мотив чудесного рождения). Рождению богатыря предшествуют чудесные предзнаменования и сны, неестественно тяжёлые и продолжительные роды. М. рождается со сгустками крови на руках, его необычайная сила проявляется уже в колыбели: он не даёт себя пеленать, несколько мамок не могут его накормить. Счастливым именем М. нарекает святой-юродивый думана (дивана) (в других вариантах – четыре «праведных» халифа или пророк Хизр). М. неуязвим для любого оружия, так как носит чудодейственную боевую одежду. Ещё ребёнком он убивает чудовищного зверя.

Влияние мусульманского мировоззрения сказалось во включении в эпос эпизода обращения М. в ислам святым Хизром (или старцем Айкоджо), который передал ему дар Мухаммада – богатырское вооружение.

Девяти (по другим вариантам – шести) лет М. начинает борьбу против поработителей киргизов – калмыков и катайцев (киданей). Первые победы позволили М. объединить рассеянный киргизский народ, и дружина избирает его ханом киргизов. Объединив киргизов, М. совершает ряд походов против соседей и постепенно подчиняет себе все народы Средней Азии. В этих походах М. и его дружинники сражаются с вражескими богатырями, одноглазыми великанами, колдунами-аярами, драконами-ажыдарами и т. д.

Значительное место в сюжете эпоса занимает борьба М. с непокорными родичами. Наиболее разработан в эпической традиции рассказ о заговоре против М. сыновей Кёзкамана, одного из его родичей, которым удаётся тяжело ранить М. и захватить его ставку Талас. Спасает М. его жена Каныкей. Ближайшие соратники М. – его названый брат Алмамбет, катайский царевич, отрёкшийся от язычества (в одной из версий он, подобно Огуз-хану, убивает своего отца, отказавшегося перейти в ислам), проводник М. в его походе на столицу Катая Бейджин, старец-богатырь Бакай, который отечески заботится о его благополучии и удерживает от необдуманных поступков, богатыри Чубак, Сыр-гак, Аджибай и др. Верная жена Каныкей выступает как мудрая помощница и советчица М. В отсутствие М. она управляет народом, защищает Талас от поднявших восстание непокорных братьев М. Верно служат М. его богатырский конь Ак-Кула (по некоторым вариантам эпоса, он родился с ним в один день), рождённый от птицы чудесный пёс Кумайык, быстроногий верблюд Джелмаян и белый кречет Акшумкар. Погибает М. во время победоносного похода на Бейджин.

Лит.: Киргизский героический эпос «Манас», М., 1961; «Манас» – героический эпос киргизского народа, [Цс., 1968]; Абрамзон С. М., Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи, Л., 1971, с. 344–73; Жирмунский В. М., Тюркский героический эпос, Л., 1974.

В. Н. Басилов.

MАHACA (др.-инд. manasa, от manas, «мысль», «разум»), в индуистской мифологии богиня, дочь Шивы, рождённая его мыслью, и сестра царя змей Шеши. М. широко чтится среди деревенского населения Индии, особенно в Бенгалии. Считается, что она способна излечивать от змеиных укусов, и поэтому, в частности, зовётся Вишахарой, т. е. «Избавляющей от яда».

П. Г.

МАНАТ, Maнуту (mnt, mnh; mnwt, «судьба», «рок», «смертный рок»), в древнеарабской мифологии богиня судьбы и возмездия, почитавшаяся во всей Северной и Центральной Аравии. М. – богиня подземного царства и хранительница могильного покоя, в государстве Набатея – покровительница погребений; в Набатее и Пальмире она отождествлялась с греческими богинями Тиха и Немесида. В пантеонах у арабов Сирийской пустыни М. – дочь Аллаха и Аллат, сестра Уззы; в Центральной Аравии – старшая дочь Аллаха, сестра Аллат и Уззы; на юге Центральной Аравии – дочь Уззы. В городе Медина М., видимо, была его покровительницей и владыкой, её святилище являлось центром племенных собраний. Статуэтки М. служили домашними божками.

Лит.: Лундин А. Г., «Дочери бога» в южноарабских надписях и в Коране, «Вестник древней истории», 1975, № 2, с. 124–31; Winnott F. V., The daughters of Allah, «The moslem world», 1940, t. 30, p. 1-18.

А. Л.

МАНАФ (mnf, manaf), в древнеарабской мифологии божество, почитавшееся во всей Северной и Центральной Аравии. Значение имени – «высокий», что может характеризовать М. как астральное божество. Отождествлялся с Зевсом. Функции М. не выяснены. В Мекке был одним из важнейших богов.

А. Л.

MAHДXAH, Маната, Манахай, Хан Баян Манихан, Цаган Манхан-тенгри, в мифологии монгольских народов божество охоты. Входит в разряд тенгри, его эпитет – «белый» (Цаган Манхан-тенгри). Выступает в облике человека огромного роста. Имеет признаки земного духахозяина (называется «богом земли и пространств»), владыки лесов и в особенности – диких животных, которые являются его «скотом». К нему обращаются с просьбами о ниспослании обильной добычи. Он именуется «богатый», «щедрый», «благодетель», «святой», «высокочтимый»; одно из его постоянных определений – «имеющий серебряное (или злато-серебряное) тело». Наименование божества Цаган Манхан-тенгри указывает на его связь с горой и горным духом; ср. название священной горы Манхан Цаган, упоминаемой в зачине некоторых версий калмыцкого эпоса о Джангаре (духу этой горы поклонялись герои перед выступлением в поход).

Лит.: Банзаров Д., Чёрная вера, или шаманство у монголов, Собр. соч., М., 1955, с. 71– 72; Tatar M., Three manuscripts witness to the Mongolian hunters’ worship of the Saddle-Thongs, «Acta Ethnographica», 1976, t. 25, № 3–4, p. 349–72.

С.H.

МАНГАЛАБУЛАН, один из входящих в триаду верховных богов у батаков (остров Суматра, Зап. Индонезия). М. – сын Мула Джади и младший брат Батара Гуру (1), появился на свет из яйца бабочки. М. злопамятен, мелочен и неопрятен. Живёт на втором небе в Банджар Торуан (нижнем городе), следит за здоровьем людей, умножением скота и полевыми работами. Спутники М. – пегая лошадь и пятнистая собака. Сын М., ящерообразный Туан Рума Ухир, считается праотцем людей, дочь М. Сибору Сурантибонанг вырастила из гриба одного из перволюдей. В образе М. ощущается индуистское влияние.

М. Ч.

МАНГУС (монг.), мангад, мангад хай (бурят.), мангас (халхаск., ойрат-калм.), манга (халхаск.), мангэ (дагурск.), мангудзе (монгорск.), в мифологии монгольских народов чудовище. В отличие от других демонических персонажей (шулмас, чотгор и др.), М. – в основном персонажи сказочно-эпической картины мира. Они осмысливаются как участники неких отдалённых событий «эпической эпохи», впоследствии истреблённые (запертые в подземной пещере; ср. Аврага Могой) эпическим героем. По устной бурятской версии Гесериады, М. возникли из сброшенных на землю останков злого восточного тенгри Ата Улана. В ойратском эпосе 75 чёрных М. родились в виде лягушат от чудовищной чёрной бабы, возникшей из пены ядовитого жёлтого моря. В другом сюжете сам эпический герой (Хан-Харангуй) превращается в результате колдовства в М. Живут М. в труднодоступных областях среднего мира (в пустынных, голых, тёмных, холодных, смрадных и т. п. местах) – «на краю земли», с нижним миром не связаны, хотя иногда и появляются там. Их жилища – кочевая юрта, укреплённая княжеская ставка, терем, дворец (в поздних сказаниях «феодализированного» эпоса). У М. отсутствуют имена, которые заменяются описательными прозвищами: «Пятнадцатиголовый Атгар Жёлтый мангас», «Двадцатипятиголовый Хотгор Чёрный мангас» и др. Судя по прозвищам (атгар, хотгор и др.; расшифровываются как «изогнутый», «свернувшийся», «переплетённый»), М. змееподобен, его отличительный признак – множество голов (12, 15, 22, 25, 35, 45, 60, 70, 90, 95 и т. д.). У бурят М. называются: «Кусающийся Жёлтый мангадхай», «Асурайский Жёлтый мангадхай» (от др.-инд. асура, «демон»). Цветовые характеристики М. – преимущественно чёрный и жёлтый. М. огромен: пасть от земли до неба, утроба А. вмещает толпы проглоченных им людей, стада и пр. Иногда фигурирует семья М., чаще всего – его мать или старшая сестра (ср. Хагша Хамаган в бурятском фольклоре), выступающие «путевыми вредителями», а также хранительницами «внешних душ» М. (чтобы одолеть чудовище, герой должен добыть эти души); реже встречаются его жена и дочь (которые часто именуются «шулма», «шулмас») – безобразные ведьмы, нападающие на героя; сын – чудесный младенец, лежащий в железной люльке или выходящий из утробы матери; его не берёт ни меч, ни пламя, одолеть его можно, лишь прибегнув к волшебству. М. разоряет родину, семейный очаг героя, похищает его имущество, стада, подданных, но прежде всего – жену (реже сестру или мать); похищение женщин, по-видимому, – основная функция М.

Мангус с чётками из черепов (знак грозного божества). Монгорская иллюстрация к эпосу о Гесере.

Для сказочных сюжетов характерен другой тип М. – людоед и вампир, живущий в горной пещере среди дикой природы (см. в сюжетах AT 210, 313 и 327 и других, близких к ним; ср. алт. Дьелбеген, Чилбиген, кирг. джалмаус, Жалмауыз кемпир, уйгур, йелмунгус). Но чёткой границы между эпическими и сказочными типами М. нет.

Под воздействием ламаистских представлений образ М. несколько трансформируется : множественность форм «внешней души» ассоциируется с множеством воплощений («манифестаций» – хулбиганов) чудовища; отсюда, по-видимому, появление поздней черты образа М. – способность к оборотничеству (особенно в эпосе о Гесере). Под влиянием индийской и тибетской мифологий М. (главным образом сказочного типа) перенял ряд черт, свойственных индийским ракшасам, тибетскому сринпо и др. В монгольских шаманских призываниях фигурирует некое божество «всесильный М.-тенгри».

В калмыцком сказочно-эпическом фольклоре выступает персонаж, заменяющий М. или сосуществующий с ним – многоголовый, одноглазый демон мус. В калмыцкой низшей мифологии фигурирует кун-мус («человек-мус») – покрытый шерстью человекоподобный гигант, который после заката солнца выходит из камышовых зарослей, похищает людей, причиняет им вред. Ср. у ордосцев мус-эмеген («женщина-мус»), живущую, согласно поверьям, на луне.

М. (в основном сказочного типа) встречается и в фольклоре ряда тюркских народов: мунгыскар – у саларов, мангыс – у жёлтых уйгуров, тувинцев и якутов (у последних также и монгус). У дунган фигурирует мынгузы; фонетическая форма наименования этого персонажа свидетельствует о монгорском происхождении термина, а облик (одна из 7 голов – лошадиная, огнедышащая) сложился, возможно, под влиянием тибетской мифологии.

Фольклорно-мифологическими параллелями М. являются также алтайский моньус («враг»), муньус («дьявол»), моныс, или моныстар («силач»), монгус, могу с, муз («великан», «богатырь»), шорский Ай-Мангыс (имя эпического богатыря), тувинский амырга могус, амырга моос (гигантский змей, чудовище, ср. Аврага Могой), тунгусский манги. Но, в отличие от М., среди них имеются не только отрицательные (враг, чудовище), но и положительные (герой, богатырь) персонажи. Скорее всего это вызвано наличием у тюрко-монгольских и тунгусо-маньчжурских народов аналогично звучащих названий «чужих» племён и самоназваний (манги, мангут, мангыт, мангат, мангыс, мангас, мангиян и пр.), откуда возможна двоякая интерпретация древнего этнонима в зависимости от исторических условий: положительная («свой» герой – богатырь) и отрицательная (иноплеменник – враг, демон). В целом, однако, генезис образа М. и этимология (во всех разновидностях) неясны. Высказывались различные предположения о происхождении слова «М.»: от письменно-монг. mayui («дурной», «злой»); от древнеиранского moghu («маг») через тюркское посредство (во всяком случае, к mфghu возводятся тюрк, могус, муз, моос, калм. и ордосск. мус); от китайского ман.

Лит.: Lorincz L., Die Mangus-Schilderung in der mongolischen Volksliteratur, в кн.: Mongolian studies, ed. by L. Ligeti, Bdpst, 1970.

С. Ю. Неклюдов.

МАНДАЛА (др.-инд. «mandala», «круг», «диск», «круглый», «круговой» и т. п.), один из основных сакральных символов в буддийской мифологии; ритуальный предмет, воплощающий символ; вид ритуального подношения (включая и жертву). Само слово «М.» отмечено уже в «Ригведе» во многих значениях (помимо указанных, ср. «колесо», «кольцо», «орбита», «шар», «округ», «страна», «пространство», «совокупность», «общество», «собрание», «одна из 10 частей Ригведы», «возлияние», «жертва», вид земли, вид растения и т. д.), которые в целом сводимы к понятию круглого, а в некоторых случаях обнаруживают тяготение к сфере сакрального (прежде всего в ритуале).

Мандала. Магическая диаграмма. Тибет. Резьба по дереву. Ньюарк, музей.

Возникший на индийской почве буддизм усвоил понятие М. и передал его (как в целом ряде случаев и само слово) своим более поздним продолжениям, прежде всего разным вариантам северного буддизма (махаяна, ваджраяна, тантризм) в Тибете, Центральной Азии, Монголии, Китае, Японии начиная с первых веков нашей эры (впрочем, немецкий востоковед З. Хуммель полагает, что М. возникла в Тибете и потом уже вторично попала сюда из Индии). В этих более поздних вариантах буддизма слово «М.» обычно сужает круг значений, но зато делается более терминологичным и унифицированным соответственно дальнейшей сакрализации и универсализации самого понятия и сопоставленных с ним ритуальных воплощений. Так, уже в тибетском буддизме конституируется два круга значений, один из которых соотносится со сферой буддийской космологии (вид кругового или сферического пространства, в частности земная сфера, а также огонь и вода), а другой – со сферой ритуала (магическая диаграмма или фигуративное изображение из зерна или других жертвенных даров; ср. М. в монгольской языковой и культурно-религиозной традиции – «круглое блюдо с соответствующими символами, используемое при жертвоприношениях» при том, что сохраняется и исходное общее значение – «круг», «диск» и т. п.). М. принадлежит к числу геометрических знаков (см. Геометрические символы) сложной структуры. Наиболее характерная схема М. представляет собой внешний круг с вписанным в него квадратом; в этот квадрат в свою очередь вписан внутренний круг, периферия которого обозначается обычно в виде восьмилепесткового лотоса или восьми членений, сегментирующих этот круг. Квадрат ориентирован по сторонам света, связанным к тому же с соответствующим цветом примыкающего изнутри пространства квадрата (ср. в ламаизме М., где север – зелёный, восток – белый, юг – жёлтый, запад – красный; центр соотносится с голубым цветом, хотя в данном случае цвет мотивируется прежде всего объектом, изображаемым в центре). Посередине каждой из сторон квадрата находятся Т-образные врата, продолжающиеся вовне, уже за пределами квадрата крестообразными изображениями, иногда ограниченными малыми полукружиями. В центре внутреннего круга изображается сакральный объект почитания – божество, его атрибут или символ, метонимически используемый в ритуале, особенно часто ваджра в разных вариантах – одинарном, двойном, тройном и т. д. Этот основной вариант М. существует в целом ряде модификаций, их особенности определяются или объектом, находящимся в центре М., или некоторыми местными вариантами символики. Изображения М., как правило, многочисленны (иногда их стремятся воспроизводить в возможно большем количестве экземпляров) и помещаются в разных местах, признаваемых сакральными, например в храмах, на холсте, на жертвенных блюдах. М. изображаются живописно; изготовляются из камня, дерева, металла, глины, песка, теста и др.

Наиболее универсальна интерпретация М. как модели вселенной, «карты космоса», причём вселенная изображается в плане, как это характерно и для моделирования вселенной с помощью круга или квадрата. Объектом моделирования становятся некие идеализированные параметры вселенной, соотнесённые с системой высших сакральных ценностей (особенно явно это в буддизме); как правило, лишь внутри центрального круга появляются антропоморфные объекты с более конкретной семантикой. Космологическая интерпретация М. предполагает, что внешний круг обозначает всю вселенную в её целостности, очерчивает границу вселенной, её пределы в пространственном плане, а также моделирует временную структуру вселенной. В этом внешнем кольце нередко изображаются 12 символических элементов – нидан, выражающих 12 соотнесённых друг с другом причин, «звеньев» цепи «взаимозависимого происхождения», вызывающих и обеспечивающих непрерывность жизненного потока. Эти 12 нидан на М. моделируют бесконечность и цикличность времени, «круг времени», в котором каждая единица определяется предыдущей и определяет последующую. Изоморфность основных частей М. и так называемой калачакры – «колеса времени», высшего и наиболее сокровенного из четырёх направлений ваджраяны, также актуализирует временной аспект М. Наконец, внешний круг М. вообще соотносится с календарными и хронологическими схемами северного буддизма и (шире) всей Центральной и Юго-Восточной Азии. Вместе с тем интерпретация М. или близких к ней схем типа «колеса времени» или «колеса бытия» (др.-инд. бхавачакра, монг. «сансарайн хурдэ» – «колесо сансары») и т. п. обычно предполагает и вычленение этических и /или аксиологических структур (ср. изображение на «колесе» шести разрядов обитаемого мира с указанием зависимостей между типом поведения человека и ожидающим его в новом рождении воздаянием). Стороны квадрата, вписанного во внешний круг, моделируют основные направления, пространственные координаты вселенной, точки входа которых в обитаемый мир заслуживают особого внимания и охраны. Поэтому нередко именно в этих местах квадрата, в Т-образных вратах, помещаются так называемые локапалы или махараджи – «великие цари»: Вайшравана на севере, Дхритараштра на востоке, Вирудхака на юге, Вирупакша на западе. Тантрийские ритуальные М. соответственно изображают четырёх дхьяни-будд – Амогхасиддхи, Акшобхья, Ратнасамбхава, Амитабха. В этом случае в центре обычно помещается Вайрочана. Вписанный в квадрат внутренний восьмилепестковый круг (янтра) символизирует женское начало, детородное лоно, внутри которого часто помещается знак мужского начала – ваджра. Это соотношение геометрических символов в центре М. дублируется ритуально-мифологическим мотивом: призываемое божество опускается с небес в самый центр М., обозначенный лотосом, где оно и совершает акт, приносящий плодородие, изобилие, успех. В Тибете и Монголии М. вообще часто рассматривается как место обитания божества или божеств (ср. монг. хото мандала, т. е. «М. места обитания»; ср. обозначение конкретных М. по этому принципу: «Ямантакийн хото», «место Ямантаки» и т. п.). Прецедент нисхождения божества имел место, согласно преданию, в 8 в., когда Падмасамбхава – основатель буддийского тантризма, которому приписывается и изготовление первой М., нуждавшийся в божественной помощи, сооружал М. и вставал на семидневную молитву, после чего божество спускалось в центр М. и совершало то, ради чего оно призывалось. Этот мотив движения божества сверху вниз, с неба на землю, в центр М. вводит вертикальную координату в структуру М., хотя эта координата явно обнаруживается и даже актуализируется именно как основная только во время ритуала. Движение по вертикали, как и его последний, завершающий этап – божество в центре М., связываются с другими символами вертикальной структуры мира – мировой осью, древом мировым, горой Меру, ритуальным сооружением. Отсюда и соотнесение М. (в полном или частичном виде) со структурой (в плане) ритуальных сооружений – зиккуратов или мифического дворца чакраватина (см. работы итальянского буддолога Дж. Туччи), ступы, царских дворцов и храмов в Юго-Восточной Азии и в Центральной Америке, чума и т. д. и даже с планировкой некоторых поселений городского типа. Структура социальной иерархии также часто строилась и описывалась по принципу М. Ряд исследователей (Хуммель, X. и М. Аргуэльес и др.) склонны считать, что мегалитические сооружения Тибета и других мест (напр., знаменитый кромлех Стоунхендж в Англии) имеют в своей основе принцип М. (или, наоборот: М. не что иное, как схема таких мегалитических сооружений). Третьи сопоставляют М. с другими символами вселенной: С. Камман – с китайскими бронзовыми зеркалами Ханьского периода, с изображёнными на них схемами вселенной; Н. Л. Жуковская – с шаманскими бубнами народов Северной Азии, несущими на себе рисунки, являющиеся картой вселенной. Эти точки зрения правомерны, поскольку сам принцип М. не только распространён гораздо шире, чем М. как таковая, но практически универсален и как модель вселенной (или её частей, ср. так называемые астрологические М.) и как средство достижения глубин подсознания в ритуале или индивидуальной медитации. Обе эти функции М. связаны воедино: тот, кто предаётся медитации или участвует в соответствующем ритуале в качестве ведущего, помещает себя в центр М. и ожидает божество, божественный дух, который должен снизойти на него. К. Г. Юнг подчёркивал универсальный характер М. как психокосмической системы, задающей особый вселенский ритм, объединяющий макро- и микрокосм и указывающий на то, что идея М. и сама её форма независимо была выработана не только самыми разными религиозными системами, но и творчески одарёнными людьми (прежде всего художниками; ср. также сочетание «круглых» и «квадратных» танцев, образующее «мандалический» танец с соответствующим переключением ритмов) или больными, страдающими разными формами душевных болезней, которые настраивают себя на выведение из собственного подсознания тех или иных архетипических (см. Архетипы) комплексов и/или на собственную «космизацию», т. е. на выработку единого ритма человека и вселенной, на улавливание, восприятие и преобразование космической энергии. Эта идея лежит в основе некоторых современных теорий в медицине (психотерапия юнгианского толка), искусстве и искусствоведении. См. также Круг, Квадрат.

Лит.: Жуковская Н. Л., Формы проявления культа природы в пантеоне и ритуалах ламаизма, в сб.: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970; её же, Мандала как предмет ламаистского культа, в сб.: Культура народов зарубежной Азии, Л., 1973; её же, Ламаизм и ранние формы религии, М., 1977, с. 44–61; Виноградова З. Б., Иконографические каноны японской космогонической картины Вселенной – мандала, в сб.: Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки, М., 1973; Зелинский А. Н., Идея космоса в буддийской мысли, в сб.: Африка и Азия, М., 1973; его же, «Колесо Времени» в циклической хронологии Азии, «Народы Азии и Африки», 1975, № 2; Cammann S., Suggested origin of the Tibetan mandala paintings, «The art quarterly», 1950, v. 13, № 2; Hummel S., Die Lamapagode als psychologisches Diagramm, «Psyche», 1952, H. 10; его же, Geschichte der tibetischen Kunst, Lpz., 1953; его же, Der Ursprung des tibetischen Mandalas, «Ethnos», 1958, v. 23, № 2–4; Das Geheimnis der goldenen Blьte, Z. – Stuttg., 1957; Jung C. G., Mandala symbolism, Princeton, [1972]; Kirfel W., Symbolik des Buddhismus, Stuttg., [1959]; Waddell L. Б., The buddhism of Tibet or lamaism with its mystic cults, symbolism and mythology and in its relation to Indian Buddhism, 2 ed., Camb., 1958; Ф ucci G., The theory and practice of the Mandala, L., 1961; Roerieh G., Studies in the Kalacakra, в кн.: Рерих Ю. H., Избр. труды, M., 1967; Arguelles J. and M., Mandala, Berk.–L., 1972; Arguelles J. and M., Mandala, Berk, –L. – Shambala, 1972; Zinn G. Б., Mandala symbolism and use in the mysticism of Hugh St. Victor, «History of Religions», 1973, v. 12.

В. H. Топоров.

МАНДАРА (др.-инд. mandara, «огромная» или «твёрдая»), в индуистской мифологии священная гора, место обитания различных божеств и полубожественных существ (якшей, гандхарвов, киннаров и т. д.). Согласно «Махабхарате», М. поднимается над землёй на одиннадцать тысяч йоджан (йоджана = ок. 4 км) и на столько же уходит в глубь земли. Боги решили использовать М. как мутовку для пахтанья мирового океана, но никак не могли вырвать её из земли. В конце концов по просьбе Брахмы это сделал змей Шеша. Шива во время разрушения построенной асурой Майей крепости Трипуры использовал М. как ось для своей колесницы и как дугу для лука. М. отождествляют обычно с одной из вершин в Гималаях, около горы Кайласа. По другой версии, М. соотносят с одноимённой горой в Бихаре.

С. С.

МАНДАХ, Мундих (mndh, mdh), в йеменской мифологии духи-покровители. В надписях всегда были связаны с автором текста и назывались «М. его (их)» или «М. их дома», что даёт основание считать их покровителями домашнего очага, охранявшими дом, семью, человека. Они обычно функционировали совместно, парами или группами (упоминаются в двойственном или множественном числе – mndhy, mndht). Вероятно, существовали и М. государства или области. Так, в одной из надписей государства Саба назван М. области Йасран; иногда М. именовались и боги– Астар, Варафу, очевидно, и другие (ср. Лары, Пенаты). М. особо почитались в государствах Катабан и Химьяр. Некоторые исследователи считают М. духами орошения.

Лит.: Branden Б. van den, Les divinitйs sud-arabes mndh et wrfw, «Bibliothиca Orientalis», 1959, Jahr 16, p. 183–88.

A. Л.

МАНДЖУШРИ (санскр. Manjusri, букв, «красивое сияние»), в буддийской мифологии махаяны и ваджраяны бодхисатва. М. известен также под названиями Манджугхоша («красивый голос»), Манджунатха («красивый спаситель»), Вагишвара («господь речи») и т. д., его эпитет – Кумарабхута («бывший принц»). М. встречается уже в древнейшей махаянской литературе, что позволяет предположить, что его образ возник в последние века до н. э. М. занимает центральное место в «Саддхармапундарике» (где он упоминает деяния бывших будд) и в «Вималакиртинирдеше» (где он единственный ученик Шакьямуни, имеющий равную мудрость с бодхисатвой Вималакирти). В «Гандхавьюхе» М. – один из двух руководителей 500 бодхисатв и первый наставник главного героя этой сутры – Судханы. По мифологии махаяны, М. 70 мириад кальп тому назад был благочестивым королём в одной буддакшетре (см. в ст. Будда), которая находится на востоке (причём между этим миром и нашим миром – 7200 миллиардов миров). Он поднял дух просветления и решил быть бодхисатвой в сансаре до тех пор, пока не останется ни одного живого существа, нуждающегося в спасении. В ваджраяне М. вместе с Авалокитешварой и Ваджрапани – один из трёх главных бодхисатв. Он – центральная фигура одного из древнейших произведений ваджраяны – «Манджушримулакальпы». М. олицетворяет мудрость, и обычно его изображают красивым индийским царевичем, держащим в поднятой правой руке пылающий меч и в левой руке книгу «Праджняпарамиты». Культ М. был особенно популярным в Тибете и в Китае, где его образ встречается во многих легендах. В Тибете земным воплощением М. считался основатель школы гелукпа Цзонкаба (нач. 15 в.).

Лит.: Lamotte E., Manjusrо, «T’oung Pao», 1960, н. 48, p. 1 – 96; Bh a t ta с h ar y y a В., The Indian buddhist iconography, [2 ed.], Calcutta, 1958, p. 100–23.

Л. Э. Мялль.

МАНДРАГОРА. Роль M. в мифопоэтических представлениях объясняется наличием у этого растения определённых снотворных и возбуждающих свойств, а также сходством его корня с нижней частью человеческого тела (Пифагор называл М. «человекоподобным растением», а Колумелла – «травой-получеловеком»). В некоторых народных традициях по виду корня М. различают растения мужского и женского пола и даже дают им (в духе народной этимологии) соответствующие названия: ср. англ. mandrake (от man, «мужчина») и womandrake (от woman, «женщина»). В старых травниках корни М. изображаются как мужские или женские формы, с пучком листьев, вырастающих из головы, иногда с собакой на цепи или агонизирующей собакой. Согласно поверьям, тот, кто услышит стон, издаваемый М. при её выкапывании из земли, должен умереть; чтобы избежать смерти человека и вместе с тем удовлетворить жажду крови, якобы присущую М., при выкапывании М. сажали на привязь собаку, которая, как считалось, погибает в агонии. Существовало поверье о происхождении М. из поллюции повешенного человека (ср. названия М.; нем. Galgenmannlein, букв. «висельничек»). Хильдегарда Бингенская (12 в.) считала, что М. возникла там, где был создан Адам. Глубокие корни имела вера в возбуждающую силу М. и её роль в зачатии плода; ср. библейское предание о мандрагоровых яблоках (плодах М.), которыми пользуются для обеспечения зачатия Лия и Рахиль (Быт. 30, 14–23). В Греции М. связывали с Афродитой, которая иногда получала соответствующий эпитет, и с Цирцеей (считалось, что с помощью колдовского снадобья из М. Цирцея возбуждает в людях влечение и любовь). Юноши носили иногда кусочки М. в качестве любовного амулета. В средние века представления о способности М. вызывать зачатие обусловили появление целой индустрии изготовления поддельных мандрагоровых корней. М. с древности широко использовалась в народной медицине, магии, колдовстве, а позже и в алхимии.

Мандрагора. Средневековый рисунок. Лондон, Британский музей.

Известны сюжеты, в которых М. связана с нечистой силой–с дьяволом (в Аравии распространено поверье, что ночью М. светится, в связи с чем её называют «свечой дьявола»), с ведьмами (в средние века М. в ряде европейских традиций именовалась «цветком ведьмы»), колдуньями (считалось, что с помощью М. они могут лишить человека красоты и рассудка, околдовать, причинить вред). Вместе с тем М. делает человека неуязвимым, помогает обнаруживать сокровища, клады, может использоваться для предсказаний и пр. Символические значения связывают М. с горячкой, возбуждением, мужским принципом, неуязвимостью, пуповиной; М. – знак редкого, необычного (таково значение М. в «языке цветов»). Мотивы, связанные с М., получили отражение в произведениях Н. Макиавелли, У. Шекспира, Дж. Донна, немецких романтиков, Т. Манна и др. Отдельную «разновидность» М. составляет (в низшей мифологии) альраун [немецкое название корня М. или выступающего вместо него корня мха (в Уэльсе чёрный мох носил то же название, что и М.) и соответствующего полезного человеку духа, эльфа, домового].

Лит.: Gruppe О., Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Bd 1 – 2, Mьnch., 1906; Usteri A., Pflanzenmдrchen und Sagen, 2 Aufl., Basel, 1926; Funk and Wagnalls Standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 671 – 72; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 2, N. Y., 1962, p. 1057; Eliade M., La Mandragore et le mythes de la «Naissance miraculeuse», «Zalmoxis», 1940–42, t. 3, p. 3–48.

B. H. Топоров.

МАНДУЛИС (mnrwl), в мифологии Куша (древней Нубии) бог солнца. Почитался в греко-римский период на севере страны. Надписи на стенах его храма в Калабше воссоздают эпизоды египетских солярных мифов, отнесённых к М., отождествлявшемуся с Ра. Мифу о солнце, ночью совершающему плавание по подземным водам, а утром рождающемуся вновь, соответствуют два типа изображений М.: в виде взрослого человека и ребёнка. М. вводился в египетскую триаду Исида, Осирис, Гор на место Осириса или Гора – сына Исиды. Культ М., отождествлённого с Аполлоном, был распространён в римских войсках, находившихся в Северной Нубии.

Э. К.

Поклонение Мандулису. Калабша. Эллинистический период.

МАНИ (ср.-перс), мифологизированный образ иранского религиозного реформатора, вероучителя и пророка, основателя манихейства. Сведения о жизни М. (216–277) и манихействе содержатся в «Деяниях Архелая» (4 в.), произведениях Блаженного Августина, святого Ефрема (4 в.), святого Епифания (4 в.), христианских сирийских хрониках, «Книге схолий» сирийца Теодора бар Коная (8 в.), некоторых мусульманских источниках на арабском и персидском языках и т. п. (исходящих от противников М.), «Хронологии» Бируни (ок. 1000), «Фихристе аль-Улюм» Ибн ан-Надима (10 в.) (источниках нейтрального характера), оригинальных источниках, исходящих из манихейской среды (турфанские фрагменты из Восточного Туркестана, манихейские тексты в коптском переводе из Файюма). Существует целый ряд фантастических этимологии и толкований его имени: ср. «сумасшедший», «маньяк», но и «драгоценный камень» (от санскр. mani; само название манихеев связывали с сирийск. Manо hayya, «Мани живой»).

Образ М. мифологизировался в его собственных сочинениях и текстах, вышедших из манихейской среды; особую роль в этом отношении сыграли описания мученической смерти М. (согласно некоторым источникам, с М. была заживо содрана кожа, которую набили соломой и повесили на царских воротах; сам он был обезглавлен), и в ещё более многочисленных трудах, направленных против манихейства, рисующих М. как «воплощённого вредоносного демона», «дьявола», «исчадие тьмы» и т. д. В манихейской среде вырабатывается определённый иконописный канон – словесный и изобразительный – образа М. Он связывается с весьма подробно разработанной и мифологизированной манихейской космологией и эсхатологией и с мифологизированной квазиисторией Ирана и смежных ареалов. Мифопоэтичность М. проявляется и в его языке (в описании модели мира с помощью системы основных семантических бинарных противопоставлений : свет-тьма, небо-земля, истина-ложь, дух-материя, добро-зло и т. п.), вплоть до стилистики его проповедей и книг. Эта мифологичность М. и его учения способствовала популярности манихейской доктрины прежде всего там, где ещё была жива или господствовала архаичная мифопоэтическая традиция (напр., к востоку от Ирана). Но одновременно это послужило причиной того, что учение М. не выдержало конкуренции более философизированных или даже более чётко догматически организованных религий (буддизма, христианства, иудаизма, позже – ислама).

По учению М., изложенному согласно традиции им самим [манихейский канон составляют семь (сакральное число – образ идеальной целостности и совершенства) сочинений – «Шапуракан» (посвящен Шапуру I), «Живое евангелие», «Сокровище жизни», «Прагматейя», «Книга мистерий», «Книга исполинов», «Письма»; позднее стал известен ещё один текст – «Кефалайя» («Главы»), сборник сочинений М., составленный после его смерти], в мире искони существовала и передавалась по традиции истина. Но она являлась в мир в своей очевидности и насущности лишь время от времени, когда приходили посланники (очень важная категория персонажей в учении М.), открывавшие (проявлявшие) эту истину. До М. истина передавалась в разных формах, всегда была частична (и следовательно, ущербна). Такого рода истина была возвещена Адамом, Енохом, Ноем, Симом, Авраамом и др., но более всего тремя великими апостолами – Заратуштрой, Буддой и Иисусом Христом. Однако их роль проявлялась лишь на локально ограниченных пространствах (Будда – восток, Заратуштра – Иран, Иисус Христос – запад). М. же не только «апостол Вавилонии» и современного ему поколения людей, последователь трёх великих апостолов, но и ойкуменический апостол последнего поколения людей, т. е. крайнее и высшее звено в цепи небесных посланников – открывателей истины, «печать пророков» (этот же эпитет позднее прилагался к Мухаммаду: Коран 33:40). М. – святой дух, параклет («утешитель»), просветитель. Свет истины, несомый М., целостен, абсолютен, ничем не затемнён и потому совершенен. В одном из китайских источников в качестве предшественников М. называются Лао-цзы и Будда, которые втроём образуют три тела, членящие свет.

Слева – Мани как божество полнолуния.

Справа – Мани в окружении манихейских святых. Фреска.

Характерно, что в другом китайском источнике М. появляется под Рыбой, 12-м знаком Зодиака, отмечающим последнее из 12 тысячелетий, составляющих век вселенной. Манихейское вероучение можно рассматривать как систему теософического синкретизма (хотя его долгое время, а отчасти и в наши дни интерпретировали как эклектическое), в которой элементы разных религиозных и философских систем объединены в монолитную конструкцию, где всё подчинено одной главной цели – спасению. Из зороастризма заимствованы дуалистическая концепция извечной борьбы двух начал – света и тьмы [которые могут воплощаться как в более общие (добро – зло), так и более специальные (дух – тело, материя) категории], трансформированные космологические схемы и основная эсхатологическая идея, так или иначе связанная с иранской концепцией вечного времени и попытками построения квазиисторического, ряда; из буддизма – учение о перевоплощении душ (сансарические циклы; ср., например, представление о том, что осквернивший душу после смерти не освободится от оков плоти, а обречён на возрождение), острое сознание невыносимости существующего положения вещей и необходимости немедленного и постоянного поиска пути к спасению; из христианства – учение о параклете и образ Иисуса Христа; включены также элементы древневавилонского наследия, гностицизма [несомненно, манихейство с гностицизмом объединяет мысль о том, что зло связано с незнанием самого себя, с неумением объяснить состояние неудовлетворённости ( «тоски-страха»), укоренённой в самих основах человеческого существования].

Учение М. о спасении исходит из общей картины борьбы добра и зла в мире. Иранская концепция о безначальном и бесконечном времени преобразована в схему трёх времён, каждое из которых характеризуется особым соотношением двух высших и извечных принципов – света и тьмы (новое вероучение изнутри обозначалось как «религия света» или «церковь справедливости»). В первоначальном времени существует идеальное равновесие: свет наверху, тьма внизу. В промежуточном (настоящем) времени идёт непримиримая борьба этих двух начал, свет и тьма перемешались, успех сопутствует то свету, то тьме. В конечном (завершающем) времени борьба закончится победой света, который окончательно возобладает над тьмой и отделится от неё, став навсегда чистым и беспримесным. Этот абстрактный и несколько теоретический дуализм имеет и более конкретное воплощение. Одно из наиболее известных воплощений дуализма в учении М. – древо жизни (или добра) и древо смерти. С первым связаны восток, запад и север, со вторым – только юг. В царстве света обитает Отец величия (Отец света, бог света). Он добрый повелитель этого царства, проявляющийся в четырёх формах: Божество, Свет, Сила, Мудрость. Иногда он соотносится с Зерваном, но чаще обозначается иначе. При нём пять Слав (Ум, Знание, Рассудок, Мысль, Осмотрительность) и 12 дев, персонифицированных добродетелей (Верховная Власть, Мудрость, Победа, Примирение, Чистота, Истина, Вера, Долготерпение, Прямота, Благодеяние, Справедливость, Свет). (Число 12 также сакрализовано в манихейской модели мира: 12 дочерей времени, 12 светлых и 12 тёмных величеств, 12 великих богов, 12 апостолов, 12 элементов света, 12 созвездий, 12 врат, 12 эонов.) В царстве смерти (зла, материи) правит царь тьмы, в целом продолжающий образ Ахримана (см. Ангро-Майнью), он связан с тёмной землёй и пятью мирами – дыма, огня, ветра, воды и тьмы. У него в услужении мириады демонов, причастных к хаосу, смешению и возмущению, крайне агрессивных: именно они нарушили исходное равновесие вселенной и вторглись в царство света. Чтобы дать отпор силам тьмы, Отец света «вызывает» два духовных начала – Мать жизни и Первочеловека (в некоторых источниках – Ормизд); иногда сама Мать жизни вызывает его; термин «вызывать, вызов» очень специфичен для манихейства, не допускающего для царства света самой идеи рождения как чего-то плотского и связанного с отношениями полов. Первочеловек, небесный прототип Адама, сам «вызывает» пятерых сыновей, они же пять светоносных богов или пять элементов (свет, ветер, огонь, вода и что-то подобное эфиру) в их дематериализованной форме, в отличие от пяти тёмных материальных элементов царства тьмы. Первочеловек и его сыновья вступают в сражение с силами тьмы, которые сначала имеют перевес, поглощая какую-то часть света. Тогда Отец света «вызывает» три других светоносных существа («второй вызов») – Друга света, Великого зодчего, будущего устроителя рая, и Живого (Жизненного) духа (Михр-йазда; собственно, все они последовательно «вызывают» друг друга, а Живой дух «вызывает» ещё пятерых сыновей). Друг света освобождает Первочеловека и его пятерых сыновей от пут тьмы, а Живой дух и Мать жизни возвращают их на небо. Тем не менее в результате борьбы и временного пленения свет оказался смешанным с тьмой, и Отец света, чтобы освободить светлые элементы от примеси, должен сотворить видимый мир. Из шкур поверженных демонов создаются небеса, обычно десять, из костей – горы, из мяса и испражнений – земли, четыре или восемь. Из освобождённой силами тьмы части света создаются солнце и месяц (которые высвобождают и переносят частицы света к престолу Отца света и почитаются как величайшие носители света), а также (из света, затронутого тьмой) звёзды, ветер, огонь, вода, которые приводятся в движение. Но победа ещё не является полной и окончательной. Мать жизни, Первочеловек и Живой дух умоляют Отца света сделать «третий вызов». Появляется Третий посланник, во многом сходный с иранским Митрой и, несомненно, продолжающий его; вместе с тем Третий посланник предвосхищает уже и образ человеческого посланника сил света, самого М. (Итого фигурирует семь высших существ царства света; ср. сакральную роль числа семь.) Появление Третьего посланника и вызванных им 12 дев – решающий, переломный момент манихейской космологии и эсхатологии как поля битвы света и тьмы. Третий посланник вынуждает мужских демонов тьмы извергнуть семя (от семени, упавшего на землю, происходят растения, часть семени, упавшая в море, превращается в огромное чудовище, побеждённое одним из сыновей Живого духа), а женских – нерождённое потомство (давшее начало животному миру). Но все эти «материальные» условия жизни содержат ещё элементы пленённого света. Силы тьмы (супруга царя тьмы, демоны Ашак-лун и Намраэль) создают два пола (Адама и Еву), чтобы плоть продолжала поглощать и удерживать светлые элементы. Поэтому в человеке (микрокосме) воспроизводится та же ситуация двойной смешанной светло-тёмной природы, что и во вселенной (макрокосм). Но это соотношение двух начал не везде одинаково: если в Адаме преобладали светоносные частицы, то Ева была сотворена из элементов тьмы. Светоносный Иисус, «вызванный» Отцом света, разбудил Адама от глубокого сна, изгнал охранявших его демонов и дал ему вкусить плода от древа жизни и познать добро и зло. «Ветхий» человек пресуществился в «нового», открытие истины и спасение приблизились, но окончательно они были обретены лишь с появлением последнего посланника истины – М. Лишь теперь человек получил возможность осуществить свою главную телеологическую потенцию – отделить элементы света от элементов тьмы и помочь освобождённым, «искупленным» элементам света соединиться с самим светом. Освобождение элементов света на микрокосмическом (человеческом) уровне приводит к победе света и в макроскопическом плане. Окончательное освобождение духа от тела, света от тьмы произойдёт в последние времена, когда свершится страшный суд и земля будет объята пламенем в течение 1468 лет. Частицы света поднимутся к небу, а материя и демоны окажутся в необъятной пропасти.

Лит.: Дьяконов M. M., Очерк истории Древнего Ирана, М., 1961, с. 301–304, 399– 401, 408–10; Луконин В. Г., Картир и Мани, «Вестник древней истории», 1966, № 3; его же, Культура Сасанидского Ирана. Иран в III–V вв. Очерки по истории культуры, М., 1969, с. 70–81; Cumont F., Recherches sur le manichйisme, t. 1 – 3, Brux., 1908–12; Alfaric P., Les йcritures manichйennes, t. 1 – 2, P., 1918–19; Wesendonk O. G. von, Die Lehre des Mani, Lpz., 1922; Schaeder H. H., Der Manichдismus nach neuen Funden und Forschungen, «Morgenland», 1936, H. 28; Jackson A. V. W., Researches in Manichaeism, N. Y., 1932; Henning W. В., Ein manichдischer kosmogonischer Hymnus, «Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gцttingen», 1932, S. 214–28; его же, Geburt und Entstehung des manichдischen Urmenschen, там же, 1933, S. 306–18; его же, Ein manichдisches Henochbuch, «SPAW. Philosophisch-historische Klasse», 1934, Bd 5; его же, Neue Materialien zur Geschichte des Manichдismus, «Zeitschrift der Deutschen .Morgenlдndischen Gesellschaft», 1936, Bd 90, S. 1 –18; его же, Ein manichдisches Bet- und Beichtbuch, В., 1937; его же, The book of the Giants, «Bulletin of the school of Oriental and African studies», 1943, t. 11, p. 52 – 74; его же, A. Soghdian fragment of Manichaean cosmogony, там же, 1948, t. 12, p. 306– 318; Polotsky H. J., Manichдismus, в кн.: Realencyclopдdie der klassischen Altertumswissenschaft. Supplementband 6, Stuttg., 1935, S. 240–71; Kephalaia, Hrsg. H. Polotsky und A. Bцhlig, Stuttg., 1940; Bц h H g Б., Aus den manichдischen «Kephalaia des Lehrers», «Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-LutherUniversitдt», 1956, H. 6, S. 1067 – 84; Christensen A., L’Iran sous les Sassanides, 2 йd., Cph., 1944; Pestalozza U., Appunti sulla vita di Mani, «Rendicondi del reale istituto Lombardo di scienze e lettere», 1938, ser. 2, v. 71, S. 3 – 52; Pueсh H. С h., Le Manichйisme, в кн.: Histoire gйnйrale des religions, t. 3, P., 1947, p. 85 –111, 446–49; его жe, Le Manichйisme, son fondateur – sa doctrine, P., [1949]; SдveSцderbergh T., Studies in the coptic manichaean psalm-book, Uppsala, [1948]; Widengren G., Mesopotamian Elements in Manichaeism. Studies in Manichaean, Mandaean and Syrian-Gnostic Religion, Uppsala–Lpz., 1946; его же, Mani und der Manichдismus, Stuttg., 1961; его же, Die Religionen Irans, Stuttg., 1965, S. 299–308; Во y ce M., The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian, Oxf., 1954; его же, A catalogue of the Iranian manuscripts in manichaean script in the German Turfan collection, В., 1960; Adam Б., Texte zum Manichдismus, В., 1954; его же, Manichдismus, в кн.: Handbuch der Orientalistik, Bd 8, Abschwitt 2, Leiden–Kцln, 1961, S. 102–19; Haloun G., Henning W. В., The compendium of the doctrines and styles of the teaching of Mani, the Buddha of Light, «Asia Major», N. S., № 3, pt 2, 1955, p. 184–212; A smusse з J. P., Xuвstvвnпft. Studies in manichaeism, Cph., 1965; Ort L. J. R., Mani. A religio-historical description of Personality, Leiden, 1967.

B. H. Топоров.

МАНИ (др.-исл. Mani), в скандинавской мифологии месяц, брат Соль (солнца), сын Мундильфари. М. воспитывает двух земных детей – Биля и Хьюки (возможно, пятна на луне). Он управляет ходом звёзд. Согласно «Младшей Эдде», перед гибелью мира (см. Рагнарёк) месяц будет проглочен волком.

Е. М.

МАНИТУ, в мифологии индейцев Северной Америки (у алгонкинов) сверхъестественные силы или существа, выполняющие роль личного духапокровителя. М. обитают над землёй, на ней и под ней. В М. воплощаются неизвестные способности и силы действительности (Оренда и Вакан); одновременно М. – магическая власть, невидимая сила или причина, которой могут обладать люди, животные и предметы неживой природы. В трактовке миссионеров М. – «великий дух», аналогичный христианскому богу.

А. В.

МАНИЯ (МбнЯб), в греческой мифологии персонификация безумия, насылаемого на людей, преступивших установленные законы и обычаи. Иногда отождествлялась с эвменидами. На дороге из Аркадии в Мессению, там, где Орест лишился разума в наказание за убийство матери, был храм М.; её именем называлась местность вокруг храма (Paus. VIII 34, 1).

А. Т.-Г.

МАНКО КАПАК, в мифологии кечуа основатель династии инков. По одному из мифов, четыре брата Айяр – Манко, Аука, Учу и Качи и четыре их сестры – Мама Уако, Мама Окльо, Мама Paya и Мама Кора, бывшие одновременно и их жёнами, вышли из пещеры Пакаритампу и двинулись по направлению к долине Куско. Качи, олицетворявшего необузданную дикую силу, братья заманили обратно в пещеру и завалили выход камнями. По дороге Учу превратился в каменного идола, ставшего позже уакой, Аука также стал уакой в Куско, на том месте, где позднее был построен храм Кориканча – пантеон инков. Оставшиеся сестры стали жёнами Манко, который принял титул капак («великий») и стал основателем династии инков. К кон. 15 в. образ М. К. приобрёл черты культурного героя. Согласно одной из поздних версий, М. К. и Мама Окльо посланы на землю их отцом-солнцем. По приходе в Куско они научили местных жителей ремеслу, ткачеству и др., и те добровольно им подчинились.

С. Я. С.

МАНН, в германской мифологии первый человек, сын Туисто, отец родоначальников трёх племенных групп германцев – ингевонов, истевонов и герминонов (упоминаемых Тацитом).

Е. М.

МАННА (евр. man, по народной этимологии, – от man hu, «что это?», Исх. 16, 15), согласно ветхозаветному преданию, пища, которую «сыны Израилевы» получали с неба во время сорокалетнего странствования по пустыне на пути в «обетованную землю». Пища эта, описываемая как нечто «мелкое, круповидное, как иней на земле», «как кориандровое семя, белая, вкусом же как лепёшка с мёдом» (Исх. 16, 14 и 31), дана была богом израильтянам после того, как те возроптали на Моисея, выведшего их из Египта в Синайскую пустыню. М. являлась поутру с росой, и каждый, сколько бы он ни собирал, мог собрать только одну меру, «и у того, кто собрал много, не было лишнего, и кто собрал мало, не было недостатка. Каждый собрал столько, сколько ему съесть» (16, 18). На солнечной жаре М. таяла, и до утра её нельзя было оставлять, так как в ней заводились черви, однако по пятницам собиралось двойное количество с запасом на субботу, она не портилась. Народ «ходил и собирал её, и молол в жерновах или толок в ступе, и варил в котле, и делал из неё лепёшки» (Чис. 11, 8). Чудесная пища, которой подкреплялся народ в пустыне, именуется в Псалмах «хлебом небесным» (Пс. 77, 24; 104, 40); ссылаясь на эпизод с М., Христос называет себя в Новом завете «истинным хлебом» с небес (Ио. 6, 32), наконец, Апокалипсис говорит о «сокровенной манне» (как символе вечной жизни), которую дух даст вкушать «побеждающему» (Апок. 2, 17). Агадическая традиция дополняет предание о М. множеством легенд. Так, М. относится к тем десяти предметам, которые были сотворены в сумерки первой пятницы. М. падало столько, что ею можно было прокормить весь еврейский стан в течение двух тысяч лет, вместе с нею с неба падали драгоценные камни, яркий её блеск был виден всем царям востока и запада. Праведники получали М. у своих же шатров, нетвёрдым в вере приходилось собирать её подальше, а люди дурные находили её далеко за лагерем; согласно другому варианту, прилежные собирали М. в поле, возле своих шатров её находили менее трудолюбивые, а лентяям она падала прямо в постели.

Предание о М. восходит, видимо, к продукту жизнедеятельности особых насекомых, живущих на ветвях произрастающего в Синайской пустыне дикого тамариска. Вещество это, сладковатого вкуса, по сей день собирается и употребляется в пищу под именем «манны небесной» синайскими бедуинами.

Лит.: Ergebnisse der Sinai-Expedition 1927 der Hebraischen Universitat, Ierusalem, Hrsg. von F. S. Bodenheimer und O. Theodor, Lpz., 1929.

Сбор манны небесной. Фрагмент картины Я. Тинторетто. 1594. Венеция, церковь Сан-Джорджо Маджоре.

МАНОИ, Ланиг, Куунг («вода»), в мон-кхмерской мифологии (у семангов полуострова Малакка) первоначальное женское существо. М. – создательница мира. Иногда она изображается черепахой. Среди мирового океана с помощью своих внуков М. водрузила ветвь дерева рамбутана на спину подводного зверя. Земля появилась около дерева позднее, принесённая навозным жуком. В стадиально поздних вариантах мифа М. становится женой Та Педна, который путешествовал со своим братом по образовавшейся земле.

Я. Ч.

МАНСИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Финно-угорская мифология.

MAHTО (Мбнфю), в греческой мифологии дочь слепого фиванского прорицателя Тиресия, его поводырь, сообщавшая ему о различных приметах. М. сама обладала пророческими способностями и после смерти отца и взятия Фив эпигонами (детьми павших вождей в войне семерых против Фив) была отправлена ими в Дельфы, где получила указание оракула переселиться в Малую Азию и основать там город Кларос. Сыном М. был прорицатель Мопс, соперничавший с Калхантом (Paus. VII 3, 1 – 2; Apollod. epit. VI, 3 – 4). Имя М. греки сближали с греч. корнем мбнф-, обозначающим «ясновидение» (мЬнфйт, «прорицатель»),

В. Я.

МАНУ (др.-инд. Manu, «человек», от корня man, «мыслить»; ср. готск. Manna, нем. Mann, англ. Man), в индийской мифологии первопредок, прародитель людей. В ведийской традиции М. – сын Вивасвата (солярного божества) и брат Ямы; при этом М. рассматривается как первый человек, живший на земле, и царь людей, а Яма – как первый человек, который умер, и царь умерших предков (PB VIII 52; AB VIII, 10; Шат.-бр. XIII 4, 3). Пураны и эпос насчитывают уже 14 М.: семь бывших и семь будущих. От каждого из них ведёт своё начало человечество в соответствующий мировой период – манвантару («период М.»), охватывающий 71 махаюгу, или 306720000 человеческих лет (см. Юга). Первым из 14 М. считается М. Сваямбхува, сын Сваямбху – «самосущего» (Брахмы) и его жены Шатарупы (по другой версии мифа, Сваямбху разделился на мужскую и женскую половины, от них родился Вирадж, а от Вираджа – М. Сваямбхува). М. Сваямбхува, царствовавший в эпоху критаюги, сотворил семь Праджапати, или великих риши. Ему же приписывается создание авторитетного кодекса законов индуизма – «Манавадхармашастры» («Законов Ману»). Из остальных 13 М. наиболее известны: М. Реванта («сверкающий»), сын Вивасвата и Саранью (Санджни) в её ипостаси кобылы (матери Ашвинов) – пятый M.; M. Чакшуша («различимый глазом»), сын Тваштара – шестой М.; М. Вайвасвата, сын Вивасвата и Саранью в её божественном облике, прародитель живущих в настоящее время людей – седьмой М.; М. Саварни, сын тени Саранью – Саварны – восьмой и первый из будущих М. С седьмым М., Вайвасватом, связана древнеиндийская легенда о потопе, сходная с соответствующими шумерским, семитским и греческим мифами. Впервые эта легенда изложена в «Шатапатха-брахмане» (Шат.-бр. I 8, 1): однажды во время ритуального омовения в руки М. попала маленькая рыба. Рыба попросила М. вырастить её, обещая, что спасёт его от грядущего потопа. Когда она превратилась в большую рыбу, М. отпустил её в море и снарядил по её совету корабль. Вскоре начался потоп; М. привязал корабль к рогу приплывшей рыбы, и она провела его к одиноко возвышавшейся над водами северной горе. Через некоторое время потоп схлынул, унеся с собой всё живое, и М. остался на земле один. Он принёс богам жертву, и из этой жертвы поднялась девушка – Ила (Ида). Ила стала его женой, и от неё он имел потомство – создал человеческий род, который и зовётся «родом Ману» (на санскрите «человек» – мануджа или манушья; букв, «рождённый Ману»). В «Махабхарате» (III 185) рыба, спасшая М., – воплощение Брахмы, а на корабле вместе с М. находятся ещё семь риши. По «Матсья-пуране» (I 11 – 34; 2, 1 –19), рыба – аватара Вишну и спасает она не одного M., a множество живых существ и семена разнообразных растений.

Лит.: Hohenberger Б., Die indische Flutsage und das Matsyapurдna, Lpz., 1930; Sьrya Kanta, Flood legends in Sanskrit literature, Delhi, 1951.

П. Г.

МАНЫ (Manes), в римской мифологии боги загробного мира (Serv. Verg. Aen. I 143; III 63), затем обожествлённые души предков (dii parentum, dii parentes, V 47). В честь M. в дни поминовения приносились жертвы: в Каристии, когда за трапезой собиралась вся родня и якобы присутствовали умершие родственники, на могилы приносили угощения; сами могилы украшались цветами; в паренталии открывался обычно закрытый «камнем М.» (lapis manalis) вход в подземелье – мундус, считавшийся входом в мир мёртвых (Ovid. Fast. IV 821 след.). M., в отличие от лемуров, назывались добрыми богами, но и они вызывали опасения; с ними была связана страшная подземная богиня Мания, насылавшая безумие, иногда отождествлявшаяся с матерью ларов, так же как впоследствии сами М., интерпретировавшиеся уже как души умерших, сливались с ларами и гениями. М. считались также хранителями гробниц. С конца республики вошло в обычай начинать эпитафии с посвящения М. с просьбой даровать покойному загробное блаженство за добродетельную жизнь.

Е.Ш.

МАНЬЧЖУРСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комплекс мифологических представлений маньчжуров – народа южнотунгусской этнической и языковой семьи. Маньчжуры – единственный из тунгусо-маньчжурских народов, не считая их предков чжурчжэней, создавший (в 1599) свою письменность. В 1644 завоевав Китай, маньчжуры испытали сильное влияние китайской культуры; с кон. 18 в. наблюдается упадок маньчжурской словесности, всё большее забвение маньчжурского языка. Можно предполагать, что сохранявшиеся в тайне от китайцев народные обычаи и относящиеся к ним письменные источники с течением времени были большей частью утрачены. Основными источниками М. м. являются записи религиозных обрядов, сохранявшихся вплоть до 30-х гг. 20 в. у маньчжурских племён на территории Северного Китая (исследования С. М. Широкогорова); «Предание о нишаньской шаманке» («Нишань самани битхэ») – оригинальный маньчжурский текст, носящий, однако, следы китайского влияния; ритуальная книга «Устав маньчжурских жертвоприношений небу и духам» («Маньчжусай вэчэрэ мэтэрэ кооли битхэ», 1747) и др.

Изображение нишаньской шаманки. Конец 19 – нач. 20 вв. Рисунок из рукописи «Предание о нишаньской шаманке», Ленинградское отделение Института востоковедения.

На М. м. оказали влияние ламаизм, дальневосточный буддизм, даосизм, китайские тайные культы и др. Из китайской народной религии был заимствован, например, культ Гуань-ди, объявленного покровителем династии Цин. С 1636 маньчжурские императоры отправляли по примеру династии Мин также традиционный государственный конфуцианский культ (ритуальные поклонения небу, земле, императорским предкам и определённым божествам). Но преобладающим и исторически более самобытным в М. м. представляется особое проявление сибирского шаманского культа, связанного с древними охотничьими ритуалами и культом предков, который процветал в важнейших кланах, а в качестве тайного культа и при императорском дворе в Мукдене и Пекине, вплоть до кон. 19 в. Начало распространения шаманизма у маньчжуров, который может рассматриваться как изначальная форма маньчжурских религиозных отправлений, относят к 1033. Однако и в этой сфере заметны значительное китайское, монгольское и другие влияния.

Особое место в М. м. занимает предание о происхождении маньчжурского императорского клана Айсинь гиоро, которое имеет ясно различимые параллели с аналогичными мифами Кореи и Древнего Китая (напр., мотив чудесного рождения из красного фруктового плода, сброшенного с неба птицей; ср. миф о происхождении корейского Чумона). Древнейший сохранившийся вариант предания о происхождении маньчжуров, в котором заметны исторические, а также буддийские элементы, имеется в «Маньчжоу шилу» («Подлинные записи о маньчжурах», 1635). В озере Булхури омо в горах Голминь шаньянь алинь (кит. Чанбайшань) купались три небесные девы: Энгулэн («добродетельная (?) дева»), Чжэнгулэн («правильная дева») и Фэкулэн («буддийская дева»). Самая младшая, Фэкулэн, находит по возвращении с купания красный плод, который небесная сорока положила (снесла?) на её одежде. Съев этот плод, она забеременела, не смогла подняться в воздух и родила сына, который тотчас же начал говорить. Сын отправился вниз по реке Тумэнь, был найден людьми, которым он объяснил, что получил от небесного владыки наказ установить в этой стране мир. Он получил имя Букури йонгсон (Букури – название горы, йонгсон – «герой»). Букури йонгсон считается прародителем императорского дома Цин и получил титул «горокингэ мафа» (кит. Юань-цзу; «отдалённый предок»). Отразившееся в предании почитание маньчжурами сороки как птицы – духа предков, возможно, соответствует более поздней стадии развития М. м. (сорока заместила собой образ вороны). Другие циклы преданий связывают обожествление сорок с тем, что другой родоначальник дома Ай-синь гиоро во время военных столкновений был спасён сороками от смерти от рук врагов. Таким же образом был спасён воронами Фаньца (Фаньча), потомок прародителя. Вороны указали Нурхаци, объединителю маньчжуров, путь к спасению.

Космос в М. м. разделяется на небесный верхний мир, земной срединный мир и демонический нижний мир. Верхний мир (абка, «небо») образуется системой из 7 или 9 небес, на которых расположены солнце, луна, звёзды, а также обитает большое число небесных духов и высший дух. Срединный мир (на, «земля») состоит из земной тверди, окружённой морем, и населён людьми, животными и духами. Расположенный на юго-западе земли нижний мир (тулэрги или на тулэрги, «по ту сторону земли») представляет собой тёмное царство смерти, управляемое Илмунь ханом.

Шаманское действо. Маньчжурская «икона» (с фотографии, хранящейся в Музее антропологии и этнографии в Ленинграде).

Подобно троичному делению мира, человеческая душа (фаянга) имеет три ипостаси, ни одна из которых не существует самостоятельно, но все три связаны друг с другом, как кость, мясо и ноготь одного пальца. Первая – унэнги фаянга («истинная душа») имеется как в человеке, так и в животном; она считается самой важной и покидает человека только после его смерти. Вторая душа – чарги фаянга («потусторонняя душа»), представляющая воспроизводительную силу, находится, так же как и третья, в постоянном движении, гармония этого движения определяет душевное равновесие человека. Если вторая душа покидает тело, человек засыпает или теряет сознание. Третья душа – ойлорги фаянга («внешняя душа») является, по-видимому, носительницей некоторых других физиологических функций. Считалось, что она может покидать тело человека, после смерти она остаётся ещё некоторое время у трупа и отправляется затем в нижний мир, где может обрести новое воплощение.

В М. м. большое количество духов. Образ человекоподобного небесного духа Абкай эньдури (другие имена: Абка, «небо»; Дэрги абка, «высокое небо»; Амба абка, «большое небо»; Абкай хань, «небесный царь»; в 18 в. встречается также Шанси эньдури, «верховный дух», и т. д.), которому подчинены все духи, возник, очевидно, под сильным воздействием китайского представления о Шан-ди (см. также Юй-ди). Абкай эньдури обычно мыслится как благорасположенный прародитель всех живых существ, он ведает наказаниями и вознаграждениями, царствует в вечнозелёном верхнем мире и неподвластен шаману. Ему подчинена многочисленная группа духов-эньдури, обладающих сверхъестественной силой, обычно благожелательных, но могущих насылать и болезни (духи грома, тумана, молнии, ветра, дракона, которому подчинены воды; облаков и т. д.; духи небесных тел, духи со специфическими функциями и др.). В областях, прилегающих к побережью моря, было особенно распространено почитание духов – защитников детей – Ниян ниян эньдури (от кит. няннян), сходных с женским божеством Омоси-мама, дарящим жизнь, а также с Гэльхунь эньдури-мама и др. Этот комплекс тесно связан с древнекитайскими женскими божествами и с культом Гуань-инь из китайского буддийского пантеона.

1. Небесные девы Энгулэн, Чжэнгулэн и Фэкулэн, купающиеся в озере.

2. Ожидающая ребёнка Фэкулэн не может вместе с сестрами подняться на небо.

3. Фэкулэн даёт наставление сыну перед тем как подняться на небо. Иллюстрации из книги «Подлинные записи о маньчжурах».

Властелин нижнего мира Илмунь хан (в его образе заметны индийское, монгольское и тибетское влияния) – судья умерших душ управляет иерархически организованной системой духов, в которую входят Омоси-мама, целый сонм стражей врат, писцов, духов-зверей и пр. Другая группа духов связана с человеческой душой, в неё могут быть включены и души умерших. Эти духи – хуту, большей частью злобны, коварны, часто опасны для человека. Считалось, что они возникают из блуждающих душ людей, умерших насильственной смертью или вдали от родных мест (ср. кит. гуй). В эту группу входят, например, Фасимэ бучэхэ хуту (дух повешенных), Вира хуту (дух утопленников), Омихонь хуту (дух умерших от голода), Ечэ хуту (дух в образе лысой женщины). Ибагань (ибахань), после смерти человека завладевающие его телом и в этом образе творящие своё чёрное дело, имеют маленькое волосатое и уродливое тело, отбрасывают тень; в их жилах течёт тёмно-красная кровь, они передвигаются вприпрыжку, питаются мясом барсуков.

К третьей группе, в частности, относятся вэчэку, своего рода домашние духи, которые подвластны шаманам. Некоторые из них являются по своей природе духами умерших предков семьи. У различных родов почитались целые комплексы вэчэку, например Эрдэмунгэ хэлэ батуру («герой – добродетельный заика») или Дохооло агэ («хромой брат»), одноглазый и кривоносый, который, гребя половинкой весла, на половине лодки переправляет души через реку в царство мёртвых. К духам, помогающим шаману, относятся также те, чьё происхождение восходит не к предкам, а к различным животным (тигр, медведь, лев, волк, лиса, змея, собака, лошадь, олень и т. д.), другим шаманам, явлениям природы и т. д., например Арсалань агэ («брат лев»), Айсинь мэнгунь мучжуху («золотисто-серебристый карп» ), Чучин шаман (шаман Чучин) и пр. В шаманских призываниях фигурируют также духи крупных птиц, например Амба даминь («большой дух орла»), Дэерэ гяхунь («летящий кречет»). Наряду с этим у маньчжуров было распространено почитание животных. Собака (индахунь) выступает в качестве стража и в потустороннем мире и является проводником душ умерших. В ряде преданий о Нурхаци собака выполняет такую же функцию спасителя и защитника, как и вороны. Особую, но довольно позднюю по своему происхождению подгруппу мифических персонажей образуют мафа (напр., такту мафа, дух – хранитель дома, изображаемый часто в виде старика, иногда верхом на лошади; яфань мафа, дух огорода и покровитель всего дома). Как у многих вэчэку, их происхождение связано с душами умерших предков.

К третьей группе духов относят также духов – предков различных родов, в частности духов императорского дома, который с 1636 имел храм-усыпальницу предков в Мукдене. Их часто называют бойгонь вэчэку (бойхонь вэчэку), т. е. духами земли или семьи.

В четвёртую группу объединяют духов, не являющихся собственно маньчжурскими: фуцихи («будды»), заимствованные из китайского буддизма и народной религии; сонмы чисто буддийских и известных из китайской народной религии духов [напр., Боой эньдури (дух дома), Чжунь и эчжэнь (известное божество кухни), Мучжань вэчэку (покровитель плотников, ср. кит. Лу Бань)]. Опасному и могущественному духу Бушуку приносили кровавые жертвы. Из местных духов важнейшим является дух – хранитель Длинных белых гор (Гольминь шаньянь алинь), священной прародины чжур-чжэней и маньчжуров.

Согласно сохранившимся источникам, шаманистская обрядность маньчжуров являла собой два разных типа: шаманский культ отдельных семей и родов [этот тип реконструируется по фрагментам ритуальных текстов, а также по сообщениям сравнительно позднего времени, записанным в 30–40-е гг. около Нингуты, Дальнего (Даляня), Гирина различными учёными, в частности японцами Микани, Ояма, Акиба и др.] и шаманский культ императорского клана Айсинь гиоро. Местом культовых отправлений, где совершались императорские церемонии, был окружённый тайной, считавшийся священным домашний храм императорского дома тансэ (кит. танцзы, «храм») в Синцзине (восточнее Мукдена), Дунцзинчжэне (около Нингуты) и в Мукдене начиная с 1625. Позднее в тансэ совершались культовые обряды в честь небес, предков императора и т. п., сопровождаемые жертвоприношениями животных. Официально тансэ начал с 18 в. связываться с культом неба. Согласно китайским источникам, в тансэ поклонялись Будде Шакьямуни, Гуань-инь, Гуань-ди, а также маньчжурскому покровителю коней и Омоси-мама, называемой в народной этимологии также Ваньли-мама («матушка десяти тысяч лет?»). К последней группе относятся также неясные фигуры Ниохонь тайджи (возможно, «кронпринц голубого неба»), древнее божество рода, «монгольский дух» Катунь ноян, возможно, охотничье божество; Ахунь-и нияньси, Анчунь аяра, Баимань Чжан-гинь, Мури муриха, Удубэнь бэйсэ, Дэн цзянцзюнь («военачальник Дэн») и др.

Лит.: Акамацу Гидзё и Акиба Такаси, Маммо-но миндзоку то сёке (Этнография маньчжур и монголов и их религия), Киото, 1941; Акиба Такаси, Манею саман-кё-но касай (Семейные жертвоприношения в маньчжурском шаманстве), «Сюкё кэнкю» («Исследование религии»), 1934, т. 11, в. 2, с. 112– 128; Акиба Такаси, Сама-но фусай то дай-сэн-но фудзюцу (Шаманские жертвоприношения и шаманское искусство великих бессмертных), «Миндзокугаку кэнкю» (The Japanese Journal of Ethnology), 1935, v. 1, № 1, с 237–57; Dioszegi V., Hoppa 1 M., Shamanism in Siberia, Bdpst, 1958; Durrant St., Nowak M., The tale of the Nisan Shamaness. A manchu folk epic, Seattle–L., 1977; Lan g lиs L., Recueil des usages et cйrйmonies йtablis pour les offrandes et les sacrifices des Mantchoux..., в кн.: Mйmoire de l’Acadйmie des Inscriptions et Belles-lettres, t. 7, P., 1804; Мэн Сэнь, Мин Юань Цин ситун цзи (Систематизированные записи о династиях Мин, Юань и Цин), т. 1 – 8, Тайбэй, 1972; Окумура Есинобу, Манею дзёдзё ко (Разыскания о маньчжурских богинях), Мукден, 1940; Paulson I., Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeura-sisehen Vцlker, Stockh., 1958; Seuberlieh W., Die mandschurische Sage von der Nisan-Schamanin, Fernцstliche Kultur, Marburg, 1975, S. 197–240; Shirokogorov S.M., Psychomental complex of the Tungus, L., 1935; Широкогоров С. M., Опыт исследования основ шаманства у тунгусов, Владивосток, 1919; Медведев В. Е., О некоторых находках чжурчжень-ской культуры на Нижнем Амуре, в кн.: Новое в археологии Сибири и Дальнего Востока, Но-восиб., 1979, с. 207 –15; Нишань самани битхэ. (Предание о Нишаньской шаманке), Изд. текста, пер. и предисловие M. П. Волковой, M., 1961; Руднев Б., Новые данные по живой маньчжурской речи и шаманству, в сб.: Записки Восточного отделения Русского археологического общества, т. 21, в. 1, СПБ, 1912, с. 47-82.

М. Гимм.

МАНЬЮ (др.-инд. Manyu), в ведийской мифологии божество гнева, персонифицированный гнев (прежде всего Индры, ср. PB X 83, 84). M. называют убийцей Вритры и Дасью, убийцей врагов, носителем ваджры, ваджрой Индры и т. п. Он – вождь войска, друг марутов, приносит добычу и защищает своих почитателей, связан с тапасом – «жаром». Иногда М. отождествляется с Рудрой (слёзы Праджапати упали на М., и он превратился в Рудру, «Шатапатха-Брахмана»). Ср. авест. mainyus, «дух», dus-mainyu-, «враг».

В. Т.

МАПОНОС (лат. Maponos), в кельтской мифологии бог. Посвящения ему засвидетельствованы в Галлии и на севере Британии, где он отождествлён с Аполлоном. Мать М. – Матрона (богиня-мать) считалась покровительницей реки Марны. В валлийской традиции отцом М. называется Мелт («молния»), он известен как Мабон сын Модрон и включается в окружение легендарного короля Артура. История его похищения на третий день после рождения, таинственного заключения в Каер Лои (потусторонний мир) и освобождения Кеем и Бедуйром перешла вместе с именем M. (Mabuz, Mabenagrain) в континентальные повествования артуровского цикла. В ирландской традиции М. соответствует Мак Ок, сын бога Дагда и Боанд, превратившейся в реку.

С. Ш.

MАPA (санскр. и пали mara, букв, «убивающий», «уничтожающий»), в буддийской мифологии божество, персонифицирующее зло и всё то, что приводит к смерти живые существа. Образ М. встречается в текстах всех основных буддийских направлений. Главной функцией М. считается создание препятствий бодхисатвам, стремящимся к просветлению. М. подчинено огромное количество злых божеств, которые составляют десять разрядов, представляющих негативные эмоции человека (желание, ненависть, сомнение и т. д.). М. имеет дочерей, воплощающих сексуальные страсти. В народной мифологии М. считается реально существующим божеством. В философском буддизме он рассматривается как отражение человеческой психики. Излюбленной темой многих буддийских легенд является искушение Шакьямуни Марой.

Лит.: Wavman Б., Studies in Yama and Mara, «Indo-Iranian Journal», 1959, v. 3, № 1, p. 44–73, 112–31; Ling Т. О., Buddhism and the mythology of Evil, L., 1962.

Л. M.

МАРА, маруха, мора, кикимора, в славянской мифологии злой дух, первоначально, как и Марена, воплощение смерти, мора. Позднее М. отчасти утратила связь со смертью, но сохранила (в польских сказках и др.) свой вредный для человека характер, способность к оборотничеству и т. п. Белорус, мара – название нечисти, Мара – имя чучела, которое сжигают на костре в ночь на Ивана Купалу (см. Купала). Поэтому Марью в купальских песнях-легендах можно считать дальнейшей трансформацией образа М.

В. И., В. Т.

МАРА, в низшей мифологии народов Европы злой дух, воплощение ночного кошмара (отсюда франц. cauchemar, «кошмар», англ. nightmare). Садится ночью на грудь спящего и вызывает удушьЕ. М. ассоциировались в средние века с инкубами и суккубами; считалось также, что кошмары насылали ведьмы или дьявол. Образ М. имеет индоевропейские истоки – ср. славянскую Мару и т. п.

М. Ю.

МАРДАГАЙЛ («человек-волк»), в армянской мифологии человек-оборотень (обычно женщина-оборотень), обладающий способностью превращаться в волка. Считалось, что бог, желая наказать какую-нибудь женщину, заставляет её отведать предназначенную М. пищу (которая сыплется с неба, подобно граду). После этого с неба на неё падает волчья шкура и женщина становится М., бродит ночью вместе с волками, пожирает трупы, похищает детей и раздирает их. Днём М. снимает с себя шкуру, прячет её подальше и принимает женский облик. По прошествии семи лет волчья шкура возвращается в небо, и М. снова становится обычной женщиной. С М. связывалось происхождение Млечного пути: когда М. пыталась сожрать пришедшего к ней гостя, он ударил её кинжалом в грудь; молоко из груди разбрызгалось по небу.

С.Б.А.

МАРДУК [аккад., возможно, от шумер. Амар-Уту(к), «телёнок Уту»; иногда имя этимологизируется как Мар-Дуку, «сын Дуку»], центральное божество вавилонского пантеона, главный бог города Вавилона. Первые письменные сведения об этом божестве восходят примерно к середине 3-го тыс. до н. э., как бог-покровитель Вавилона упоминается уже во время III династии Ура (22 в. до н. э.). Центральным божеством становится с возвышением Вавилонии во время I Вавилонской династии (19– 16 вв. до н. э.), в связи с чем приобретает черты и эпитеты других божеств, в основном шумерских. Уже в прологе кодекса Хаммурапи М., первородному сыну Эйя (шумер. Энки), Ану (Ан) и Энлиль передают господство («энлильство») над людьми и возвышают над всеми игигами (небесными богами). Видимо, в это же время М. идентифицируется с шумерским Асаллухи. Среди многочисленных заимствованных эпитетов и качеств М. преобладают связанные с Энки и Асаллухи: подчёркиваются мудрость М., искусство врачевания, заклинательные силы. М. получает также функции водного божества и божества растительности. От бога Шамаша (Уту), чьим братом он иногда называется, к М. переходит титул «судья богов». Основные эпитеты М. – «владыка богов», «отец богов». Супруга М. – Царпаниту, сын – Набу. Главный храм – Эсагила.

Вавилонский жрец перед алтарём с символами Мардука – драконом и копьём. Оттиск печати.

Наиболее последовательно возвышение М. проводится в аккадской космогонической поэме «Энума элиш», конечная цель создания которой – обосновать и утвердить право М. на господство над всеми древними богами и над вселенной, для чего М. получает шумерскую генеалогию и становится героем – победителем древних космических сил. Согласно поэме, М. был зачат Эйя в «жилище Апсу», возведённом Эйя над убитым им Апсу (шумер. Абзу, воплощение первозданной водной стихии); мать М. – богиня Дамкина (шумер. Дамгальнуна). М. описывается как «ребёнок-солнце», божественное дитя, во всём превосходящее предшествующие поколения богов. Когда Тиамат, супруга Апсу, намеревается отомстить богам за убийство мужа, всех богов охватывает страх; один М. согласен сразиться с войском Тиамат, но требует, чтобы его ввели в совет богов и сделали верховным божеством. Устраивается пиршество, на котором М. демонстрирует могущество своего «слова»: по его приказанию исчезает и вновь появляется звезда (в прежних толкованиях – одеяние). Боги, потрясённые могуществом М., избирают его своим главой и благословляют на битву. М. вооружается луком, дубинкой, сетью и в сопровождении четырёх небесных ветров и семи бурь, созданных им против одиннадцати чудовищ войска Тиамат, вступает в сражение. Он вгоняет в разинутую пасть Тиамат «злой ветер», так что та не может закрыть рот, поражает её стрелой, расправляется с её свитой, отнимает у убитого им Кингу таблицы судеб (определявшие движение мира и мировых событий и обеспечивавшие их обладателю мировое господство). Далее М. творит мир. Он рассекает тело Тиамат на две части, из нижней делает землю, из верхней небо (запирая его на засов и приставляя стражу, чтобы вода не могла просочиться вниз на землю). Богам Ану, Энлилю и Эйя М. определяет их владения, а небесным светилам – их пути, разделяет 600 богов на 300 верхних, небесных и 300 нижних, подземных; по плану М. боги создают человека. Благодарные боги строят М. «небесный Вавилон» с храмом Эсагила, провозглашают пятьдесят имён М. (в числе которых – «господин стран», титул Энлиля), передающих ему власть практически всех главных богов аккадского пантеона. Так М. получает власть не только на основании законной преемственности, но и по праву сильнейшего. Кроме «Энума элиш» М. является активным участником мифа об Эрре, который обманным путём отбирает (на время) власть у «отца богов» и чинит страшные разрушения и убийства (изложение мифа см. в ст. Эрра).

С 14 в. до н. э. культ М. распространяется в Ассирии, но там ему противостоит местное божество Ашшур, нередко с М. идентифицирующийся и заменяющий его. Известны гимны и молитвы к M., a также стихотворное произведение времени царя Синах-хериба (705–680 до н. э.).

Символы М. – секировидный топор, зверь – дракон Мушхуш. В тексте новоассирийского времени с частями тела М. сравниваются разные звери, растения и металлы, возможно, они играли определённую роль в его культе: «его главные внутренности – львы, его малые внутренности – собаки, его спинной хребет – кедр, его пальцы – тростник, его череп – серебро, излияние его семени – золото».

В. К. Афанасьева.

МАРЕНА, Марана, Морена, Маржана, Маржена, в славянской мифологии богиня, связанная (по первоначальному этимологическому сходству или по вторичному звуковому уподоблению) с воплощениями смерти (см. Мара), с сезонными ритуалами умирания и воскресения природы, а также с ритуалами вызывания дождя. В весенних обрядах западных славян М. называлось соломенное чучело – воплощение смерти (мора) и зимы, которое топили (разрывали, сжигали – ср. Купалу, Кострому и т. п.), что призвано было обеспечить урожай. В западнославянской мифологии известны сезонное божество Маржана [старопольск. Marz(y)an(n)a], отождествляемое польским хронистом 15 В. Я. Длугошем с римской Церерой; Морана (старочеш. Могапа), отождествляемая в глоссах из «Mater verborum» с Гекатой, чеш. Marena (по описаниям ритуалов 14 в.), словац. Morena, Muriena, Ma(r)muriena (в вост.-слав. традиции ср. укр. М. – соломенное чучело, рус. былинную Маринку и др. персонажи с фонетически сходными именами). Словацкие формы с удвоением Ma(r)muriena делают возможным лингвистическое сопоставление с древнейшими италийскими формами Марса, первоначально имевшего аграрные функции – др.-лат. Marmor, оскское Mamers и т. п.; ср. римский обычай изгнания старого Марса (Mamurius Veturius) 14 марта.

Лит.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники, [М.], 1977; Gasparini E., I riti populari slavi. (1951 – 1952), Cap. 3 – La cacciata dei morti e la morena, Venezia, [1952].

В. И., В. Т.

МАРИКА (Marica), в римской мифологии богиня или нимфа, почитавшаяся у реки Лирис в районе Минтурн в посвященной ей роще. Жена Фавна, мать Латина, отождествлявшаяся с Венерой (Serv. Verg. Aen. VII 47).

E. Ш.

МАРИЧИ (др.-инд. Marici, букв, «мерцающий огонёк», «луч света»), в древнеиндийской мифологии первый из десяти мудрецов Праджапати, праотцев человеческого рода; один из семи риши; вождь марутов. М. – старший сын Брахмы (из его души или плеча) или Сваямбху, или Ману Хайраньягарбха. Он же отец Кашьяпы. В эпосе известны и другие родственные связи М. Этим именем у индийцев называется звезда з из созвездия Большой Медведицы.

В. Т.

МАРИЯ, Maриам (греч. МбсЯб или МбсйЬм как передача арам, marjam из евр. mirjam – то же имя, что у Мариам Пророчицы, сестры Моисея и Аарона), дева Мария, богородица, богоматерь, матерь божья, мадонна (итал. madonna, сокращённое от mia donna «моя госпожа»; ср. франц. Notre Dame, англ. Our Lady), в христианских религиозно-мифологических представлениях земная мать Иисуса Христа, иудейская девственница, чудесно родившая без разрушения своей девственности. Этимология имени «М.» неясна (возможно, от корня MRH, «быть тучным», в переосмыслении – «сильная», «прекрасная»; ср. корень MRR, «быть горьким»).

Введение во храм. Картина Тициана. 1534– 38. Венеция, галерея Академии.

Рождество богоматери. Створка алтаря работы «Мастера жизни Марии». Ок. 1460. Мюнхен, Старая пинакотека.

О происхождении и детстве М. каноническое евангельское повествование (в котором вообще сведения о М. чрезвычайно скудны) не говорит ничего; источником данных, воспринятых литургической, иконографической и фольклорной традицией, явилось раннехристианское предание, уже около 200 зафиксированное в апокрифе «Книга о рождестве Марии» (позднее получившем название «Первоевангелие Иакова Младшего»), а затем – во множестве агиографических, гомилетических (проповеди) и гимнографических текстов, восходящих к этому первоисточнику. Согласно этой традиции, М. происходит из мессианского «колена» Иуды (смешавшегося, как иногда добавлялось, со священническим «коленом» Левия), из царского рода Давида; её родители – праведники Иоаким и Анна, дожившие до пожилого возраста бездетными. Нежданное рождение М. как бы повторяет чудо рождения её предка Исаака от престарелых Авраама и Сарры. Предание говорит о воспитании М. в обстановке особой ритуальной чистоты, о первых шагах младенца по седьмому месяцу (тема византийской иконографии), наконец, о «введении во храм»; с трёх лет М. воспитывается при иерусалимском храме, служа его святыням, занимаясь рукоделием и получая пищу из рук ангелов. К 12 годам она даёт обет вечного девства. Однако совершеннолетняя девственница не может оставаться при храме, и для неё ищут супруга, который охранял бы её, не прикасаясь к ней и уважая её обет; по чудесному знамению (голубица, вылетающая из посоха; ср. расцветающий жезл Аарона. Чис. 17, 8) из нескольких претендентов выбран престарелый Иосиф Обручник. В его доме М. работает над пурпурной пряжей для храмовой завесы (символ предстоящего «прядения» младенческого тела Иисуса Христа из «пурпура» материнской крови в утробе М.). Работа над пряжей ещё продолжается, когда происходит благовещение (с этого пункта события описываются в каноническом евангельском повествовании, лишь детализируемом и расцвечиваемом апокрифической версией): в галилейском городке Назарете (Северная Палестина) М. слышит от архангела Гавриила, что ей предстоит родить от духа святого сына, облечённого достоинством мессии; ей обещано чудо девственного материнства (Лук. 1, 26 – 38). Ожидая младенца, она направляется в дом Захарии и Елисаветы, своей родственницы, которая в это время уже 6-й месяц ожидает рождения Иоанна Крестителя. В гостях у Елисаветы М. остаётся около трёх месяцев, после чего возвращается в дом Иосифа (1, 56). Как только её беременность становится явной, огорчённый Иосиф лишь из жалости не хочет опозорить её публичным обвинением, но слова явившегося Иосифу ангела убеждают его в невиновности его «обручницы» (Матф. 1, 18–24). По апокрифической версии, нашедшей отражение в средневековой (особенно византийской) иконографии, М. была всенародно подвергнута испытанию таинственной «горькой водой, наводящей проклятие» на неверных жён, как это рекомендуется в Библии (Чис. 5, 11 – 31) и описывается в талмудическом трактате «Сота»; архаическая ордалия подтвердила её целомудрие. По провиденциальному стечению обстоятельств М. суждено родить Иисуса Христа в мессианском городке Вифлееме, на исконной родине Давидовой династии. Для бедной, усталой с пути роженицы нет места в гостинице (Лук. 2, 7), и случайный приют даёт ей чужой хлев, в ясли которого она укладывает новорождённого. Через 40 дней после родов М. должна совершить обряд ритуального очищения и принести младенца в храм; там её встречает Симеон Богоприимец, пророчествующий, между прочим, и о предстоящих страданиях М.: «и тебе самой оружие пройдёт душу» (Лук. 2, 35; отсюда позднекатолическая по своему происхождению иконография М., сердце которой пронзено мечом или семью мечами). Затем М., спасая от царя Ирода младенца, бежит с ним и с Иосифом в Египет, а после смерти Ирода возвращается в Назарет (Матф. 2, 21–23). Далее евангельские канонические тексты отмечают участие М. в паломничестве на праздник в Иерусалим, во время которого двенадцатилетний Иисус исчезает, так что М. и Иосифу приходится искать его (Лук. 2, 42 – 49), и её присутствие на свадьбе в Кане Галилейской, где по просьбе М. Христом сотворено чудо претворения воды в вино (Ио. 2, 1 –10); с точки зрения православной и католической традиции, чудо это открыло бесконечный ряд милостей, из века в век оказываемых Христом по молитвам М., «ходатаицы», «молебницы» и «заступницы» за людей во всех их нуждах. Отношения между матерью и сыном описываются в тонах сурового, строгого отречения сына от природной любви матери во имя исполнения его миссии. Православная и особенно католическая традиция предполагает физическое или духовное присутствие М. при важнейших моментах страданий сына (напр., встреча с ним во время несения им креста, вычитываемая из Лук. 23, 27, играет важную роль в католической практике и иконографии «крестного пути»). Но евангельское повествование говорит только о присутствии М. на Голгофе: она стояла «при кресте Иисуса»; умирая, сын велит матери усыновить своего «любимого ученика» (Ио. 19, 25–27), которого церковное предание отождествляет с Иоанном Богословом. Православная и католическая традиция принимает, что по воскресении Христос прежде всего явился М. (хотя новозаветные тексты молчат об этом), а из отмечаемого каноническим повествованием пребывания М. среди апостольской общины в дни после вознесения Христа (Деян. 1, 14) выводит её присутствие как при самом вознесении, так и при «сошествии святого духа» на апостолов (здесь иконография отводит ей центральное место). Последние годы М. описываются только в апокрифах и агиографических текстах. По некоторым православным преданиям, М. участвовала в распределении между апостолами по жребию земель, куда они должны были направиться для проповеди; ей выпала по жребию Иверия (Грузия), с которой она оказалась впоследствии мистически связанной через свою «иверскую» икону, однако ангел указал ей вместо этого путь на Афон (которому предстояло стать мировым центром православного монашества, местом особого посвящения М.). По другой, более распространённой версии, она тихо жила в доме Иоанна Богослова, деля время между молитвами и трудами рукоделия, и посещала места, имеющие отношение к истории жизни Христа. События, связанные со смертью М. (успение), символически как бы повторяют важнейшие смысловые моменты её жизни: возвещение от архангела Гавриила о близкой смерти – новое благовещение, приятие в «небесную славу» (лат. assumptio) – новое «введение во храм». Как некогда М. держала на руках младенца Христа, так Христос в византийско-русской и отчасти западной (Дуччо) иконографии успения принимает на свои руки маленькую и хрупкую душу М. – младенца, родившегося в новую жизнь. За успением, т. е. разлучением души М. с телом, следует их чудесное воссоединение и уход воскресшего тела в потусторонний мир: апостолы, раскрывши гробницу для запоздавшего Фомы, обрели её пустой. Это представление о телесном вознесении М. на небо, восходящее к раннехристианским апокрифам, догматически сформулировано только в католицизме, и притом очень поздно (1950). Момент торжественного увенчания М. как «царицы небесной» характерен лишь для западной традиции; в 1964 католическая церковь объявила М. «матерью церкви».

Слева – Благовещение. Створка алтаря работы «Мастера жизни Марии». Ок. 1460. Мюнхен, Старая пинакотека.

Справа – Рождество. Центральная часть «Алтаря Бладелина» работы Рогира ван дер Вейдена. Ок. 1450. Западный Берлин, Картинная галерея.

Успение. Русская икона новгородской школы. Ок. 1380. Москва, Третьяковская галерея.

Коронование девы Марии. Картина Анджелико. Ок. 1435–40. Флоренция, галерея Уффици.

Дева Мария с младенцем и ангелами. Правая створка т. н. Уилтонского складня. Ок. 1389. Лондон, Национальная галерея.

Хотя представляется, что жизнь М. началась, как и у всех людей, – с её рождения (догматическая доктрина о «предсуществовании», аналогичная представлению о «предвечной» жизни Иисуса Христа в ипостаси Логоса, к М. неприложима), идеи «предвечного замысла» бога о рождении М., провиденциального «уготовления» её непорочности «от начала мира» и т. п. играют важную роль в символической образности и иконографии православия и католичества. Эти идеи раскрываются, в частности, через переосмысленную символику Ветхого завета: такие ветхозаветные образы, как неопалимая купина, лестница Иакова (Быт. 28, 12), чудесно орошённое руно Гедеона (Суд. 6, 37 – 38), понимаются как символы М. (чудо девства, не разрушенного родами, и человеческой природы, не разрушенной присутствием бога, «огня поя дающего» – Втор. 4, 24 и др.). Кульминацией всех «знамений» Ветхого завета о М. считаются слова пророка Исайи: «Господь сам даст вам знамение: се, дева во чреве зачнёт и родит сына, и нарекут имя ему: «С-нами-бог» (Ис. 7, 14), – отсюда иконография М., окружённой указующими на неё ветхозаветными пророками. Представление об особой «уготованности» М., её «очищенности» от «чрева матери», намеченное уже у сирийского церковного писателя 4 в. Афрема (Ефрема Сирина), в католицизме претворилось в особый догмат (окончательно принятый лишь в 1854) о «непорочном зачатии» самой М. в браке её родителей (а не только «девственном зачатии» ею Иисуса Христа, что является общехристианской догмой), т. е. о её полной изъятости из общечеловеческой наследственной греховности (см. «Грехопадение»), в этом смысле М. – как бы невинная Ева, пришедшая исправить дело «падшей» Евы; в ней снимается проклятие, постигшее за вину человека мир природы («землю», Быт. 3, 17 – 18), а потому с ней соотнесено вовлечение природной жизни и космических циклов в сферу христианской святости (православное песнопение называет её «всех стихий земных и небесных освящение», «всех времён года благословение»). Неортодоксальное заострение этого ортодоксального мотива в художественной литературе – слова персонажа Достоевского «богородица – великая мать сыра земля есть»; ср. также характерную для западноевропейской иконографии позднего средневековья и Возрождения тему «мадонны смирения», сидящей на земле среди цветов, «М. на земляничной грядке» и т. п. В фольклоре эти аспекты образа М. контаминировались с пережитками натуралистического язычества, указывающими на связь М. с мифологическими образами богини земли, природы, богини-матери; но их смысл в контексте христианских религиозно-доктринальных представлений уже иной, поскольку М. здесь не олицетворение природы как таковой, но «начаток», прообраз, первое явление преображённой, райской природы.

Слева – Богоматерь Оранта. Русская икона ярославской школы. Ок. 1220. Москва, Третьяковская галерея.

Справа – Мадонна с младенцем на троне. Итальянский мастер пизанской школы. Последняя четверть 13 в. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Слева – Мадонна с младенцем и Иоанном Крестителем («Прекрасная садовница»). Картина Рафаэля. 1507. Париж, Лувр.

Справа – Мадонна с младенцем (мадонна Литта). Картина Леонардо да Винчи. Ок. 1485–90. Ленинград, Эрмитаж.

В легенде о Теофиле, восходящей к ранневизантийской среде, но особенно популярной во Франции 13 в. (горельефы тимпана Нотр-Дам в Париже, драматическое «Действо о Теофиле» поэта Рютбёфа), герой, состоящий на службе у епископа, устав от тягот жизни, продаёт свою душу дьяволу и быстро делает карьеру, однако раскаивается и обращается за помощью к М., которая отбирает у дьявола расписку Теофила. Здесь выступают два характерных мотива: М. как «прибежище грешников» и «взыскание погибших» (обозначения соответственно в католической и православной традиции), т. е. всепрощающая мать, к которой может обратиться самый безнадёжный грешник; М. как защитница христианина, своими руками отгоняющая от него дьявола (ср. картину Дж. да Монтерубиано, 1506, на которой М. грозит палицей бесу, пытающемуся вырвать из-под её покрова вверенного ей отрока). В византийском апокрифе «Хождение богородицы по мукам», получившем распространение и на Руси, М. испрашивает даже для окончательно осуждённых грешников в аду некоторое облегчение их участи. Целый ряд западных легенд повествует о пропащих людях, которых спасает только верно соблюдаемая среди блудной или воровской жизни привычка каждый день молиться «Ave Maria» (вор остаётся живым, провисев два дня на виселице, и может уйти в монастырь замаливать грехи, даже у отлучённого от церкви беспутного школяра после смерти на губах расцветает роза; в православной легенде о чудотворной иконе «Нечаянная радость» М. спасает душу молившегося ей каждодневно грешника, обратив его укоризной к покаянию). Жонглеру, представителю осужденной церковью профессии, пытавшемуся угодить М. фокусами уже после своего вступления в монастырь, М. милосердно отирает пот с лица. В своей материнской жалости она готова покрыть перед людьми вину падшей монахини (мотив, использованный М. Метерлинком в драме «Сестра Беатриса»). Западная куртуазная поэзия позднего средневековья подчёркивает в М. черты Прекрасной Дамы, вызывающей восторженный рыцарский энтузиазм (эта линия, с ещё большей дерзновенностью продолженная в культуре барокко, нашла отклик в стихотворении А. С. Пушкина «Жил на свете рыцарь бедный»: «Полон верой и любовью, /Верен набожной мечте,/ Ave, mater Dei кровью /Написал он на щите»); напротив, культура допетровской Руси и русский фольклор знают М. или как властную царицу, или как жалеющую мать. Однако и западная, и русская поэтическая традиция едина в отношении к М. как «тёплой заступнице мира холодного» (М. Ю. Лермонтов).

Истоки иконографии М. восходят к искусству римских катакомб (фрески Киметерия Присциллы, 3 в. – пророк Валаам перед М., кормящей младенца грудью, поклонение волхвов и др.), еще продолжающему античный подход к предмету: черты аскетизма отсутствуют, подчёркнута сила и значительность материнского тела и энергия огромных чёрных глаз. Новый, более строгий образ М. даёт ранневизантийская мозаика 6 в. в Сант-Аполлинаре Нуово; М., одетая в пурпур, как императрица, с покрытой головой, как монахиня, на престоле, в торжественной фронтальной позе, в окружении четырёх ангелов, одетых, как константинопольские придворные, принимает поклонение волхвов, держа на руках благословляющего младенца. Царские и монашеские черты византийского образа М. собираются воедино в идеале выдержки, сдержанности, самообладания. Порой М. предстаёт как образ несокрушимой, почти воинской мощи в заступничестве за людей (мозаика в конхе центральной апсиды Софии Киевской, т. н. «Нерушимая стена», 11 в.). Наряду с этим византийское искусство все последовательнее акцентирует одухотворённость лика и фигуры М., их тонкость и нежную хрупкость, особенно в иконографическом типе «Умиления» (М., склонённая к младенцу, прижавшемуся щекой к её щеке); самый замечательный пример этого типа – «Владимирская богоматерь» (1-я половина 12 в.), попавшая на Русь и оказавшая решающее влияние на разработку этого типа в русской иконописи. Другой византийско-русский иконографический тип – «Одигитрия» (греч. «Путеводительница»), где акцент перенесён на строгость духовной дисциплины, сдержанность, рассудительность. Голова М. всегда закрыта платом (мафорием), на котором сияют три звезды (на лбу и на плечах) как знак троякого девства М. – до рождения, в рождении и по рождении. Искусство западного средневековья проходит путь от властности и силы прероманских и романских изображений М. с их строжайшей стилизацией («Мадонна епископа Имада» в Падерборнском музее, середина 11 в.; фреска в апсиде церкви Сан-Клементе де Тауль в Каталонии, нач. 12 в.) к трепетной одухотворённости готической трактовки этого образа (скульптуры Реймсского собора, особенно «Посещение М. Елисаветы», 13 в.), находящей позднее отголоски у С. Боттичелли («Магнификат», 1482 – 83). Ренессанс в Италии наделяет М. чертами античного стоического идеала невозмутимости (А. Мантенья, «Сретение»), на севере Европы – вводит в бытовую обстановку состоятельного бюргерства (Ян ван Эйк, Р. Ван дер Вейден и др. нидерландцы 15 в.; на картине Г. Давида М. кормит младенца с ложечки). Снижение образа M. y А. Дюрера, элиминирование всех аскетических и аристократических черт (серия гравюр «Жизнь Марии»), перенесение этого образа в сферу фольклорной сказочности у Л. Кранаха Старшего и А. Альтдорфера – симптом нового, протестантского отношения к М. В католической Италии Рафаэль создает тип мадонны, основанный на строго отмеренном равновесии земной красоты и величавого целомудрия, уюта и парадности, античного и христианского элементов («Мадонна в зелени», «Мадонна в кресле», «Сикстинская мадонна»); так была дана норма, жившая в классицизме 17 в. (например, у Н. Пуссена) и окончательно исчерпанная лишь к 19 в. (Д. Энгр, «М. перед св. дарами»). П.П. Рубенс нарушает равновесие и даёт перевес чувственности, а А. Корреджо – плебейскому вкусу к натуралистической детали. В Испании Б. Мурильо удаётся ценой несколько приторной миловидности ответить на запросы очень широких кругов и дать такой образ М., который был бы одновременно детски невинным и матерински доступным, притом без малейшего конфликта с барочной парадностью. Новые течения в искусстве 19–20 вв. дали чувственно-экзальтированную М. английских «прерафаэлитов» (Д.Г. Россетти, «Благовещение»), экзотическую таитянскую М. Гогена, суровый и нежный символ надличных сил материнства, заставляющий вспомнить тяжеловесность романских мадонн, у Г. Мура («М. с младенцем»). Секуляризированное преобразование мотивов, связанных с иконографией М., заметно в творчестве К. С. Петрова-Водкина «Умиление злых сердец», «1918 год в Петрограде».

Лит.: Beга, Апокрифические сказания о Христе, т. 2 – Книга Марии Девы, 2 изд., СПБ, 1913; Кондаков Н. П., Иконография Богоматери, т. 1–2, СПБ, 1914–15; Кисин Б., Богородица в русской литературе, [М.], 1929; Chevalier С, La mariologie de Saint Jean Damascиne, Roma, 1936; Gordillo M., Mariologia orientalis, Roma, 1954; Bouyer L., Le Trфne de la Sagesse, essai sur la signification du culte mariai, P., 1957; De li us W., Geschichte der Marienverehrung, Basel, 1963.

МАРИЯ ЕГИПЕТСКАЯ (греч. МбсЯб з Бйгэрфйб, лат. Maria Aegyptica), в христианских преданиях раскаявшаяся блудница, образ которой подвергался в популярной агиографии и фольклоре мифологизирующей стилизации. Предполагаемое время жизни – 5 в. По наиболее ранней версии, в 12 лет ушла от родителей из египетской деревни в Александрию, где 17 лет жила как блудница, сходясь со своими любовниками как за плату, так и добровольно. Заметив толпу паломников, направляющихся в Иерусалим на праздник воздвижения креста, она с нечистыми намерениями присоединяется к ним, платит своим телом корабельщикам за провоз, а затем продолжает блуд и в самом Иерусалиме. Когда наступает праздник и она пытается вместе со всеми войти в церковь, невидимая сила «трижды и четырежды» не впускает её. Вразумлённая таким наказанием, она даёт обет впредь жить в чистоте и просит икону девы Марии быть её поручительницей, после чего беспрепятственно входит и поклоняется кресту, на котором был распят Иисус Христос. Попросив деву Марию и впредь вести её, М. Е. слышит чей-то голос: «перейди Иордан и обретёшь блаженный покой», – и принимает его как поданный ей знак. Она покупает на милостыню три хлеба и с ними идёт в заиорданскую пустыню. Первые 17 лет её преследуют влекущие воспоминания о прежней жизни, о вине и разгульных песнях; затем все соблазны внезапно отступают, и для отшельницы наступает «великая тишина». Между тем сношенный гиматий распадается; М. Е. мучат летний жар и зимний холод, от которых ей нечем прикрыть своё нагое тело. Она кормится жёсткими травами пустыни, а позднее, по-видимому, вообще перестаёт нуждаться в пище. В полном уединении, не имея книг и притом не владея грамотой, она приобретает чудесное знание священных текстов. Стоя на молитве, она поднимается в воздух и повисает в невесомости примерно на полметра от земли (т. н. левитация). В течение 47 лет она не встречает ни человека, ни зверя; затем её видит монах и священник Зосима, который подаёт ей половину своего гиматия покрыть наготу, оказывается свидетелем чудес и выслушивает историю её жизни. При расставании она просит Зосиму через год на страстной четверг придти на берег Иордана со святыми дарами; на его глазах переходит она реку «немокренно», причащается из его рук и возвращается снова посуху. Ещё через год Зосима находит её тело и погребает его с помощью вышедшего из пустыни льва.

Мария Египетская. Картина Я. Тинторетто. 1583–87. Венеция. Скуола ди Сан-Рокко.

Легенда о М. Е. стоит в ряду многочисленных популярных в средние века рассказов о покаявшихся блудницах и грешницах (Мария Магдалина, Пелагия, Таисия и др.). На Западе отдельные мотивы этой легенды (молитвенная левитация, нагота в пустыне) иногда переносились в легенду о Марии Магдалине. Среди отражений образа М. Е. в литературе – финал «Фауста» Гёте (где M. E. вместе с Марией Магдалиной и самаритянкой, в присутствии девы Марии и с участием Гретхен молит о прощении для Фауста), а также поэма «Мария Египетская» И. С. Аксакова. Усматривают параллели между житием М. Е. и одной из героинь Ф. М. Достоевского (см. И. П. Смирнов, Древнерусские источники «Бесов» Достоевского, «Русская и грузинская средневековая литература», Л., 1979).

Лит.: Византийские легенды, пер. С. В. Поляковой, Л., 1972.

С.С. Аверинцев.

МАРИЯ МАГДАЛИНА (греч. МбсЯ’б Ю Мбгдблфйнз, т. е. уроженка города Мигдал-Эль, ср. евр. migdal, арам, magdala, «башня»), в христианских преданиях женщина из Галилеи, последовательница Иисуса Христа; одна из мироносиц. Согласно евангельскому повествованию, была исцелена Иисусом Христом от одержимости семью бесами (Лук. 8, 2). После этого она следовала за Христом, служила ему, делясь своим достоянием (Мк. 15, 40–41, Лук. 8, 3), присутствовала на Голгофе при его кончине (Матф. 27, 56 и др.) и была свидетельницей его погребения (Матф. 27, 61 и др.). После того как минул субботний запрет на дела и передвижения, она с другими мироносицами пошла к могиле Христа, нашла её пустой и была извещена ангелом о воскресении Христа (Мк. 16, 1 – 8). Когда M. M. увидела своего воскресшего учителя, она не узнала его, приняв за садовника; после мгновенного узнавания и порывистого устремления к нему её остановили его слова: «Не прикасайся ко мне»; на неё была возложена миссия – возвестить о воскресении апостолам (Ио. 20, 14–18).

Византийская литература повествует о прибытии M. M. в Эфес к Иоанну Богослову, об участии её в его апостольских трудах, о смерти от недуга, погребении и перенесении останков в 9–10 вв. в константинопольский монастырь святого Лазаря. Однако в западной традиции M. M. отождествляется с Марией, сестрой Марфы и Лазаря Четверодневного, принимавшей Христа в Вифании, а также с грешницей, в доме у некоего Симона возлившей на голову Христа миро, омывшей его ноги своими слезами и отёршей их своими волосами (Мк. 14, 3 – 9; Лук. 7, 37 – 50). Так M. M. становится образом кающейся блудницы. В то же время «башня» (буквальное значение топонима Мигдал) понимается как рыцарский замок и всё семейство принимает феодальные черты. В легенде сообщаются апокрифические подробности : имена родителей M. M. (Сир и Евхария) и др. Иногда рассказывается, что M. M. была невестой Иоанна Богослова, отвергшего брак с ней из любви к девственности и ради полного служения Христу. Особенно много повествуется о её проповеднической деятельности (в связи с которой она и в православной традиции получает прозвище «равноапостольной»). По западным преданиям, она вместе со святыми Максимианом, Мартеллом и Кидонием, а также со своими братом и сестрой направилась для проповеди христианства в Галлию и прибыла в Массилию (Марсель) или в устье Роны (где город Сент-Мари-де-ла-Мер традиционно связан с её почитанием). Затем она удалилась в пустыню, где предавалась строжайшей аскезе, оплакивая свои грехи (мотив, пришедший, возможно, из жития Марии Египетской); её распавшееся от ветхости одеяние было чудесно заменено волосами, скрывшими всё ее тело, а изнеможение от лишений пустынной жизни столь же чудесно целилось тем, что ангелы возносили её в небесные высоты. Перед смертью её по воле провидения находит священник, которому она рассказывает свою жизнь и от которого принимает последнее причастие (ср. предсмертную встречу Марии Египетской с Зосимой). Местонахождение мощей M. M. западная традиция связывала с французским городом Везле. Ещё более позднее предание, распространившееся и в православных странах, заставляет M. M. в период её апостольской деятельности встретиться с римским императором Тиберием и поднести ему в дар крашеное пасхальное яичко со словами «Христос воскрес!».

Явление Христа Марии Магдалине. Слева – Картина Тициана. 1511–13. Лондон, Национальная галерея. Справа – фреска Анджелико. 1432–35.

Флоренция, музей Сан-Марко. Мария Магдалина. Картина К. Кривелли. Ок. 1480. Амстердам, Государственный музей.

Образ M. M. играет важную роль в литературе гностицизма («Пистис София», Евангелие от Филиппа), где она выступает как получательница откровения. Наиболее устойчивый литературный и иконографический мотив, прослеживаемый от раннехристианского искусства до картины А. А. Иванова, от первых опытов средневекового театра и стихов Филиппа Гревского (12 –13 вв.) до новейшей поэзии, – момент, когда воскресший Христос говорит M. M. : «не прикасайся ко мне» (лат. «noli me tangere»). Западное искусство знает патетический образ кающейся M. M. (картины Тициана, Ж. де Латура и т. д.), мотив покрытой волосами пустынницы на руках у ангелов (статуя Т. Рименшнейдера).

С.С. Аверинцев.

Явление Христа Марии Магдалине. Картина А. А. Иванова. 1835. Ленинград, Русский музей.

МАРЙАМ (Maryam), в мусульманской мифологии мать Исы. Коранические эпизоды, связанные с М. (19: 1 – 35; 3:31 – 42), в главных деталях и мотивах восходят к христианским преданиям о деве Марии, часто апокрифическим. Завещанная аллаху М. была отдана под присмотр Закарии, получившего право на опекунство по жребию. М. поместили в помещение при храме (михраб). Согласно Корану, «всякий раз, как Закария входил к ней в михраб, он находил у неё пропитание. Он сказал: “О Марйам! Откуда тебе это?” Она сказала: “Это от аллаха” (3:32). После рождения Исы М. удалилась «от своей семьи в место восточное» (19:16), где её оповестил о чудесном рождении дух «в обличий совершенного человека» (19:17). «И привели её муки к стволу пальмы. Сказала она: “О если бы я умерла раньше этого и была забытою, забвенною!”. И воззвал он к ней из-под неё: “Не печалься: Господь твой сделал под тобой ручей. И потряси над собой ствол пальмы, он уронит к тебе спелые, свежие. Ешь и пей, и прохлади глаза!”» (19:23 – 27). Когда сородичи стали упрекать вернувшуюся к ним М., им ответил из колыбели Иса: «Я – раб аллаха, он дал мне писание и сделал меня пророком» (19:31). Комментаторы усматривали также в одном из коранических мотивов намёк на путешествие М. и Исы в Египет (сюжет, также восходящий к соответствующей христианской традиции): «И мы сделали сына Марйам и мать его знамением и дали им убежище у холма с покойным пребыванием и источником» (23:52).

М. П.

МАРМАРИНУ, в мифологии индейцев арикена (Венесуэла) чудовищная змея, проглотившая первых людей, созданных спустившимися с неба культурными героями – Пурой (солнцем) и Мурой (луной). М. проглотила и самих Пуру и Муру, но они спаслись, разрезав живот М.

Ю. Б.

MAPПЕCCA (МЬсрзууб), в греческой мифологии дочь Эвена, которую во время сватовства Аполлона похитил Идас и увёз на подаренной ему Посейдоном крылатой колеснице. Бросившийся в погоню отец М. не мог догнать беглецов. В отчаянии Эвен заколол своих коней и бросился в реку, которая стала называться его именем. Аполлон настиг Идаса в Мессене, и тот осмелился вступить схватку с богом. Зевс рознял сражающихся и предложил М. самой выбрать себе мужа. М., опасаясь, что Аполлон бросит её, когда она состарится, избрала Идаса (Apollod. I 7, 8–9). От него она родила Клеопатру – жену Мелеагра (Нот. И. IX 558 след.).

М. Б.

Марпесса и Эвен (слева – Артемида). Фрагмент росписи краснофигурного псиктера «художника Пана». Ок. 490 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

МАРС (Mars), Maворс, Марспитер («отец Марс»), один из древнейших богов Италии и Рима, входил в триаду богов, первоначально возглавлявших римский пантеон (Юпитер, М. и Квирин). Ему был посвящен март – первый месяц древнего календаря, когда совершался обряд изгнания зимы («старого М.») (Ovid. Fast. Ill 389 след.). Существуют различные мнения о первоначальной природе М. : его считают и хтоническим божеством плодородия и растительности, и богом дикой природы, всего неизвестного и опасного, находящегося за пределами поселения, и богом войны. М. были посвящены животные: дятел, конь, бык, волк (иногда хтонический трёхглавый); эти животные, по преданиям, вели родившихся весной юношей, по обычаю «священной весны», посвященных М., указывая им места для поселений. М. сопровождал идущих на войну воинов. По некоторым преданиям, он был наделён тремя жизнями, что роднило его с сыном хтонической богини Феронии Эрилом, получившим от матери три жизни. К М., совершая ритуальный очистительный обход (люстрацию) своего имения, обращались землевладельцы с просьбой дать плодородие полям, здоровье семьям, рабам, скоту. К нему же взывали при обряде очищения собравшиеся на Марсовом поле вооружённые граждане (Dion. Halic. IV 22); к M., как и к ларам, обращались арвальские братья, когда совершали обряд люстрации территории Рима. Как и богу лесов Сильвану, М. приносилась в лесу жертва – бык. Как отец Ромула, М. был родоначальником и хранителем Рима. Вместе с тем храм М. как бога войны был сооружён на Марсовом поле вне городских стен (померия), т. к. вооружённое войско не должно было входить на территорию города. Символом М. было копьё, хранившееся в жилище царя – регии (Aul. Gell. IV 6, 2), где помещалось также двенадцать щитов, один из которых, по преданию, упал с неба как залог непобедимости римлян, а одиннадцать его копий по приказу царя Нумы были сделаны искусным кузнецом Мамуррием, чтобы враги не могли распознать и украсть подлинник (Plut. Numa, 13). Полководец, отправляясь на войну, приводил в движение копьё и щиты, взывая к M. (Serv. Verg. Aen. VII 603; VIII 3). Предзнаменованием страшных бед считалось самопроизвольное их движение. Хранителем этих святынь была жреческая коллегия салиев, выносивших на праздники М. его щиты и исполнявших в его честь воинские пляски. Ему были посвящены начинавшие и завершавшие сезон военных походов церемонии очищения коней, оружия, музыкальных инструментов. Когда кончались военные действия, М. приносился в жертву конь из победившей на бегах квадриги. За голову коня боролись два квартала, и в зависимости от исхода борьбы она, украшенная хлебами, водружалась либо в регии, либо на башне Мамилия в Субурре. Кровь коня, имевшая очистительную силу, хранилась в регии и храме Весты. Видимо, попытки точно фиксировать древнейшие функции М. остаются мало обоснованными, так как на соответственных стадиях развития религии бог – хранитель общины, каким был М., имел различные аспекты, помогая и в войне, и в мирное время, давая и победу, и изобилие, и благополучие. Однако позднее М. становится исключительно богом войны и как таковой был отождествлён с греческим Аресом (хотя это отождествление играло роль скорее в литературе, чем в религии). Женой М. считалась отождествлявшаяся с Венерой и Минервой Нерио или Нериене, первоначально «Доблесть М.» (Aul. Gell. XIII 23). В 366 до н. э. М. был посвящен храм у Капенских ворот, откуда войско выступало на войну, а всадники на ежегодный парад (Liv. VII 23, 8; Dion. Halic. VI 13). В центре форума Август посвятил роскошный храм М.-мстителю в благодарность за победу над убийцами Цезаря. В эпоху империи М. часто изображался на монетах, пользовался широкой популярностью в армии, часто вместе с Гонор и Виртус; наделялся эпитетами «победитель», «сражающийся», «расширяющий империю», «спутник Августа», «хранитель», «умиротворитель». В западных провинциях с М. часто отождествлялись главные боги племенных и территориальных общин и он наделялся эпитетами, производными от названий племён и поселений (напр., М. Латобий – от племени латобиков в Норике), а также «царь света», «мудрый» в Галлии, «царь общины» в Британии, М. Тингс (т. е. бог тинга – народного собрания) на Рейне и т. д. Это позволяет полагать, что ранние римские представления о М. как верховном боге общины продолжали существовать в народных верованиях.

Лит.: Dumйzil G., Juppiter, Mars, Quirinus, [P., 1941]; Hermansen G., Studien ьber den italischen und den rцmischen Mars, Kbh., 1940 (Diss.); Thevenot E., Sur les traces des Mars celtiques, Brugge, 1955.

E. M. Штаерман.

Слева – Марс из Тоди. Бронза. 1-я половина 4 в. до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

Справа – Марс и Венера. Фреска из Помпеи. 1 в. Неаполь, Национальный музей.

МАРСИЙ (Мбсуэбт), в греческой мифологии сатир или силен, сын Эагра, родом из Фригии. Древнее божество круга Кибелы, вытесненное Аполлоном. По мифу, М. подобрал флейту, брошенную Афиной (богиня бросила флейту, т. к. увидела, как безобразно раздуваются её щёки при игре) (Paus. I 24, 1). В игре на флейте М. достиг необычайного мастерства и, возгордясь, вызвал на состязание самого Аполлона. Дерзкое соперничество кончилось тем, что Аполлон, играя на кифаре, не только победил М., музыка которого отличалась чисто фригийским экстатически-исступлённым характером (флейта с бубнами, трещотками и пр. сопутствует оргиям Кибелы и Диониса), но и ободрал с несчастного кожу (Myth. Vat. I 125; II 115). По преданию, кожа М., содранная с него богом, висит во Фригии, в Келенах, у истоков реки Меандр (Herodot. VII 26; Xenoph. Anab. I 2, 8); при звуках флейты кожа начинает шевелиться, но недвижима при звуках песен в честь Аполлона (Ael. Var. hist. XIII 21). M. был оплакан нимфами, сатирами и лесными родичами. Его кровь превратилась в одноимённый поток (Ovid. Met. VI 382–400), его флейта была унесена этим потоком в реку Меандр, выброшена из воды в Сикионии и принесена в дар Аполлону (Paus. II 7, 9). В мифе о состязании Аполлона и М. отразился начальный этап борьбы божеств-антагонистов Аполлона и Диониса.

Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957, с. 395-399.

А. Ф. Лосев.

Афина и Марсий. Деталь росписи луканского скифоса. Конец 5 е. до н. э. Нью-Йорк, Метрополитен-музей.

Афина и Марсий. Римские мраморные копии. С греческих оригиналов скульптора Мирона (ок. 450 до н. э.). Афина – Франкфурт-на-Майне, Городская галерея, Марсий – Рим, Ватиканские музеи.

В античном искусстве (вазопись, геммы, рельефы) популярны сюжеты – «М. подбирает флейту, брошенную Афиной», «состязание Аполлона и М.» и «наказание М.», в европейском изобразительном искусстве – «состязание Аполлона и М.» (П. Перуджино, Я. Тинторетто) и «наказание М.» (Б. Перуцци, Рафаэль, А. Бронзино, Дж. Вазари, Аннибале Карраччи, П. Веронезе, Г. Рени, Я. Гверчино, Дж. Тьеполо, Я. Йордане и др.).

МАРТАНДА [др.-инд. Martanda, букв., «из мёртвого яйца (происходящий)», согласно комментарию Саяны, – «птица»], древнеиндийский мифологический персонаж, один из сыновей Адити, солнечное божество. М. упоминается в ведах, в брахманах, в эпосе; в «Ригведе» имя М. отмечено лишь трижды. М. – эпитет персонажа, который чаще обозначается другим эпитетом – Вивасват (собственно «сияющий»). Основной сюжет, известный в ряде версий (ср. изложение его в «Шатапатха-брахмане» III, «Маркандейя-пуране» 103, 1, 3–40; 105, 1 – 20, «Махабхарате» в комментариях Саяны и т. п.), является общим для М. и для Вивасвата, что, однако, ещё не даёт оснований для полного их отождествления. Адити, дочь Дакши, родила семь сыновей, составивших класс адитьев, последним из которых был Индра. Но иногда речь идёт (напр., PB X 72, 8–9) и о рождённом позже, восьмом сыне М. Он появился на свет безобразным, без рук и без ног, подобный шару. Сначала Адити бросает его, но потом приносит к себе. Старшие братья М. отсекают у него всё лишнее. Предполагается, что после этой операции М. стал солнцем (ср. древнеиндийские образы крылатого солнца, солнца как птицы, с одной стороны, и мотив птицы, рождённой из яйца, – с другой). По-видимому не случайно, солнце называют сыном Адити (AB XIII 2, 9, 37), а мотив бросания М. и его возвращения соотносится с мотивом заходящего и восходящего солнца. С М. связана идея умирания и нового рождения, определяющая, в частности, и границы временных членений. Эта преимущественно космологическая специализация М., видимо, объясняет обычное изъятие образа М. из сюжетов, связанных с Вивасватом.

Образ М. в конечном счёте восходит к мотиву мирового яйца (см. статью Яйцо мировое). Некоторые параллели, как, например, с древнеиранским Гайомартом (букв, «живой-мёртвый») или со славянским «мёртвым» яйцом («яйцо, в котором заключена смерть Кощея») в одном варианте или мотивом яйца жар-птицы в другом, позволяют говорить не только о генетических связях указанной древнеиндийской мифологемы («солнце из мёртвого яйца»), но и о реконструкции её более древней индоевропейской формы.

Лит.: Топоров В. Н., К реконструкции мифа о мировом яйце, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 3, Тарту, 1967; Schrцder L. von, Der siebente Вditya, «Indogermanische Forschungen», 1912, Bd 31, S. 178–93; Lo m mei H., Kвvya Usan, Der Welt-Ei-Mythus im Rig-Veda, в с*б.: Mйlanges de linguistique offerts а Charles Bally, Gen., 1939; его же, Vedische Einzelstudien. 1. Syдvдsva, 2. Saranyь, «Zeitschrift der deutshen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1950, Bd 99, H. 2; его же, Der Mythus von Vivasvat und Saranyu, там же; Bosch F. D. K., The golden ge’rm. An introduction to Indian Symbolism, ’s-Graven-hage, 1960; Hoffmann K., Mдrtдnda und Gayцmart, в его кн.: Aufzдtze zur Indoiranistik, Bd 2, Wiesbaden, 1976, S. 422–38.

В. Н. Топоров.

МАРТИА И МАРТИАНАГ, Maтpa и Матрайана, Машйа и Машйана, в иранской (зороастрийской) мифологии первая человеческая пара.

В наиболее полном виде миф о М. и М. изложен в 15-й главе «Бундахишна». Гайомарт, первопредок человечества, перед смертью из-за происков Ахримана (Ангро-Майнью) «выронил семя», одна треть которого досталась богине земли Спандармат. В результате через сорок лет из земли выросло растение ревень, а ещё через 15 лет оно превратилось в М. и М. Из-за того, что они явились в мир сросшимися, нельзя было судить о том, сколько у них душ – одна или две. Сначала они признавали главенство Ормазда (Ахурамазды) в мире и назывались «лучшими из рождений Спандармат» (игра слов, основанная на том, что в зороастрианизированном пантеоне Спандармат было препоручено религиозное благочестие, т. Е. М. и М. выступали лучшими порождениями Благочестия). Затем в них вошёл дух противоречия и они объявили Ахримана творцом миропорядка, за что и поныне пребывают в аду, откуда выйдут только после страшного суда. Сначала М. и М. питались одной водой, но затем, развращаемые злым духом, перешли на козье молоко, потом убили овна, развели огонь трением двух пород дерева и изжарили мясо. Из шкуры овна они сделали одежду. Мартйа в знак поклонения демонам вылил молоко на север, запретную сторону света ортодоксального зороастризма (в этом жесте, видимо, отразились древнейшие языческие ритуалы: предки иранских племён почитали север). Падение М. и М. завершилось познанием таинств супружества. Своих первенцев М. и М. съели. Остальных детей спасло вмешательство Ормазда. От потомков М. и М. населился весь обитаемый мир, причём помимо обычных людей М. и М. создали и монстров с ушами или глазами на груди, хвостатых, волосатых и т. д.

Л. А. Лелеков.

Машйа и Машйана с Ахриманом. Миниатюра. 1307. Библиотека Эдинбургского университета.

МАРТУ (шумер., аккад. Амурру; «аморей», букв, «западный»), Иль-Амуррим (аккад., «бог амореев»), шумеро-аккадское имя бога амореев-кочевников (живших в степях Северной Месопотамии), очевидно соответствующего аморейскому Элу (см. Илу). По месопотамским представлениям, М. – громовержец, насылающий бурю, кочевник, варвар. Согласно аккадскому мифологическому канону, его супруга – Белет-Цери. Известен шумерский миф старовавилонского периода (не позднее 17 в. до н. э.) о том, как М. женился на дочери Нумушды – верховного бога города Казаллу (в Северной Месопотамии). Согласно мифу, на пиру богов в Казаллу имеющий жену получает две порции мяса, имеющий и сына – три порции. Из молодых богов, не имеющих жён, только М. получает две порции. Он воспринимает это как указание на то, что он должен жениться. М. идёт в храм Нумушды и в праздник выполняет все чёрные работы (видимо, у аморейских кочевников существовал обычай работы за невесту). Закончив, он собирается купить его дочь за серебро и лазурит. Боги отговаривают её от замужества, характеризуя М. как дикого варвара. Но дочь Нумушды решает выйти за М. Миф является этиологическим и объясняет появление западносемитских племён в Двуречье и их ассимиляцию там; в определённой мере его возникновение связано также со стремлением оправдать включение М. в вавилонский пантеон. Существенно, что миф возник и записан в период, когда контакты с амореями в месопотамском обществе были ещё повседневными, и не является поздним осмыслением давних событий. Супругой М. считалась также Ашрату (см. Асират).

В. Б., И. Ш.

МАРУТЫ (др.-инд. Marut), в ведийской и индуистской мифологии божества бури, ветра, грома и молнии (в «Ригведе» к ним обращено 33 гимна). М. составляют целую группу божеств, их трижды семь, трижды шестьдесят (или всего семь: Ваювега, Ваюбала, Ваюга, Ваюмандала, Ваюджвала, Ваюретас и Ваючакра, разные виды ветров). Среди них нет старших и младших, они одинаковы, как близнецы, единодушны. М. – братья. Их отец – Рудра, отчего они называются иногда рудрами или рудриями; их мать – Пришни (букв. – «пёстрая», обозначение коровы), они рождены коровой, доят вымя Пришни. Вместе с тем они сыновья Адити (PB X 77,2), родились из молнии (I 23, 12) или даже сами возникли из себя (I 168, 2). М. изображаются прекрасными юношами, они огненны, могучи, на них сверкающие одежды; их оружие – золотые топоры, копья-молнии, луки и стрелы, дубинки, ножи; они мчатся на колесницах, запряжённых антилопами или лошадьми, по воздуху, по небу, через горы и деревья, от подземного царства до небесного. Тогда они ужасны, дики, полны гнева. Когда М. мчатся, раскалываются скалы и горы, гнутся деревья, сотрясаются крепости, ревёт небо, земля дрожит от страха, делается темно. М. изливают дождь (иногда фигурально: пот, жир, мёд, молоко), подымают шум, вызывают гром и молнии, ветер, образуют туманы, заставляют течь водные потоки, громко поют (ср. связь их с певцами). У М. просят лечебных средств, дождя, богатств, скота, славы, освобождения, а также пощады от убийства. Толпа М. обычно сопровождает Индру, особенно на битву. М. – воины, но непосредственного участия в убийстве демонов не принимают, хотя и помогают Индре (VIII 7, 23–24). Они искусны в колдовстве, творят чудеса. М. сравнивают с солнцем, огнём, молнией, ветром, небом, водными потоками, горой, птицами, лебедями, соколом, антилопой, быком, буйволом, телятами, лошадьми, детьми, днями и т. п. Кроме связей с Рудрой и Индрой, М. входят в микромотивы с Парджаньей, Ваю, Сомой, Тритой, Вишну, Ушанасом, Парушни и др. В мифах М. играют вспомогательную роль (ср. эпизоды, связанные с битвами Индры против Вритры, Валы, Раваны и др.). Иногда М. покидают Индру в бою или даже вступают с ним в конфликт. Так, на основании «Ригведы» (I 170), «Тайттирия-брахманы» (II 7, 11, 1), «Катха-упанишады» (I 139, 13) восстанавливается следующий сюжет: певец-риши Агастья посвятил жертву М., но она была присвоена Индрой; М. возмутились и выступили против Индры; вмешательство Агастьи привело к примирению сторон. В «Рамаяне» Индра разбивает молнией нерождённого сына Дити на 49 кусков и превращает их в М. (сходный сюжет известен и в пуранах). Объяснения имени М. различны. Одни исходят из сочетания *mar-ut-/vat-, «веющий с моря», другие сопоставляют М. с италийским богом Марсом: лат. Mars, Mart-, Mavort-, оскск. Mamert (Ma-rut- из *Mavrt-) и со слав, мифологическими существами типа Ma(r)murienda и др., третьи – с др.-инд. marya, «юноша», и т. п.

Лит.: Dumйzil G., L’hйritage indo-europйen а Rome, P., 1949, p. 62; его же, Vishu et les Maruts а travers rйforme zoroastriennй, «Journal Asiatique», 1953, 241.

B. H. Топоров.

МАРЯ, Марша, в латышской мифологии богиня – охранительница коров. К ней обращаются с просьбой о молоке, сыре, телятах, земле. «Большую М. коров» умоляют вырастить коров. Иногда М. совпадает с мифологизированным образом девы Марии; её день отмечается четырежды в году: зимой – святки, весной – день «капустной» Марии, когда сажают капусту, летом – 15 августа, осенью – 8 сентября. Мотивы, связанные с М., отражают двуприродность этого персонажа: ср. обычные обращения к ней типа: «Милая М. скота, мать Иисуса Христа, упаси от колдунов и ведьм!». Генетически в образе М. вскрывается более поздний слой (дева Мария) и более ранний, сопоставимый со славянскими представлениями о Маре, Марене и т. п. М. нередко контаминируется с Лайме, матерью Лайме.

Лит.: Biezais H., Die Hauptgцttinnen der alten Letten, Uppsala, 1955.

В. И., В. T.

МАСАНГ (тибет. ma-bsans), в тибетской мифологии существа, совмещающие функции духов-предков и горного бога. Представляются антропоморфными (старуха в бирюзовой шапке; герой, вооружённый луком – в чехле из тигровой шкуры и стрелами – в колчане из леопардовой; всадник-богатырь в серебряном, медном и железном вооружении, в плаще из птичьих перьев) и зооантропоморфными (быкоголовый человек, сын коровы и человека). Возможно, «семь братьев М.» и «девять братьев М.» олицетворяют первоначальные человеческие существа в Тибете; с этими группами связываются представления о появлении разнообразного оружия. М. входит в свиту горного бога Одегунгьел в качестве духа-предка. М., как горный бог, – божество мужчин и почитается теми, кто хочет приобрести большую физическую силу, его местом обитания считается пик Масанг – гора на границе Сиккима, Бутана и Тибета.

В тибетском буддизме М. входит в свиту буддийского «защитника религии» Доршешугдана, М. – один из его эпитетов. Существует миф о том, как М. в облике старухи пытался остановить буддийского проповедника Падмасамбхаву на его пути в Тибет (8 в.). Группа «семь братьев М.» считается легендарными предками иерархов буддийской школы Сакья.

В эпосе и фольклоре М. – быкоголовое существо, сын коровы и человека, «Пегий бычок», который попадает к лха и помогает им в войне с демонами, убивая демона в облике чёрного яка; в награду на земле появляется царь, божество – правитель. В фольклоре М., спасаясь от демоницы, бросает вверх пять ячменных зёрен, дарованных лха, появляется железная цепь, но демоница бросает ядро, оно разрывает М. на семь частей, которые становятся Большой Медведицей. В этом качестве данный персонаж (как Басанг) вошёл в мифологию монгольских народов (см. Долон Эбуген). В бурятской мифологии М. (Паханг) – первый человек.

Е. Д. Огнева.

МАСИС, в армянской мифологии гора (Арарат). По одному из мифов, М. поссорилась со своей сестрой Арагац, из-за чего была с ней разлучена. В древнейших мифах М. – жилище змей и вишапов. В эпосе «Випасанк» у подножия М. живут потомки вишапов (вишапазунк, вишапиды). По некоторым вариантам, в одной из пещер М. каджи заковали в цепи Артавазда. На вершине М. находится царь змей с драгоценным камнем на голове. Раз в семь лет все змеи, обитающие вокруг М., являются к своему царю. В армянском переводе Библии в мифе о всемирном потопе ковчег Ксисутра (Ноя) остановился на горе М. С вершины М. Ксисутр спустился на землю.

С. Б. А.

МАСЛЕНИЦА, в славянской мифологии персонаж, воплощающий плодородие и вместе с тем зиму и смерть. Название русского календарного праздника проводов зимы и встречи весны – М. – было перенесено на антропоморфный персонаж, который встречали с величальными песнями в начале праздника на горках. М. называли также чучело из соломы, обряженное в женское тряпьё, иногда с блином (от масляного блина – само название М.) или сковородой в руках; с ним вместе веселились, катались на тройках в течение масленичной недели, а затем хоронили или провожали в конце праздника, разрывая чучело на околице селения или (чаще) сжигая на костре, разводившемся на возвышенности (ср. похороны аналогичных персонажей славянской мифологии – болгарского Германа, русских Кострому, Ярилу и т. п.). Похороны М. сопровождались карнавальными процессиями, ряженьем, ритуальным смехом, призывами весны и поношением М. в специальных песнях, где та называется обманщицей (в связи с великим постом, который наступает сразу после масленичных пиршеств), объедалой, блиноелой и т. п. У западных и южных славян М. соответствовал польский запуст, менсопуст и болгарский Кукер. У чехов и словаков масопуст завершался обрядом «выноса смерти» – символа зимы: соломенное чучело, называемое смертью, мореной или марженой (имя восходит к древнеславянской богине смерти Маре, Марене), одетое в лохмотья или в праздничный костюм, выносили из селения, бросали в воду или разрывали на части; солому разбрасывали по полям, что должно было обеспечить их плодородие. Аналогичный М. персонаж низшей мифологии других народов Европы – Карнавал.

Лит.: Соколова В. К., Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX – начало XX в., М., 1979; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX – начало XX в. Весенние праздники, М., 1977.

МАТАРИШВАН (др.-инд. Matarisvan), в ведийской мифологии божественный персонаж, связанный с огнём, а позже – и с ветром. В «Ригведе» упоминается 27 раз (обычно в поздних частях). М. – тайное имя бога огня Агни, с которым он неоднократно отождествляется (PB I 96, 4; III 3, 5; 26, 2); «когда Агни был создан в своей матери в качестве М., он [=Агни] стал быстрым порывом ветра» (III 29, 11). Но М. выступает и отдельно от Агни, часто в общих мотивах. Так, М., будучи посланцем Вивасвата, приносит с неба на землю огонь для того, чтобы мудрецы из рода Бхигу научили людей обращаться с ним (мотив, обычно сопоставляемый с подвигом Прометея), М. приносит Агни издалека; вместе с богами он создаёт Агни, добывает его трением; Агни является к М. и т. п. Один раз (I 190, 2) и Брихаспати отождествляется с М. В ряде текстов М. выступает как творец (Индра сравнивается с ним как с искусным ремесленником, X 105,6) и старый жертвователь. К М. взывают с просьбой соединить сердца двух влюблённых. Иногда М. уподобляется Соме. Начиная с «Атхарва-веды», на первое место выступает функция управления ветрами. Образ М. во многом остаётся неясным. Само слово толкуется обычно или как «растущий в матери» (matari – svan), или как обозначение куска дерева для добывания огня с символикой полового акта (ср. новоперс. badris/a/,

др.-инд. *mataris-).

В. Н. Топоров.

МАТЕР МАТУТА (Mater Matuta), в римской мифологии, по-видимому, богиня женщин; в её честь 11 июня справлялся праздник матралий, во время которого женщины молились за детей своих сестёр. Вход в храм М. М. был запрещён рабыням, но во время праздника в него приводили, а затем с побоями изгоняли рабыню (Ovid. Fast. VI 475 след.). M. M. была отождествлена с Яно-Левкофеей, и обряд объяснялся как воспоминание о том, что Ино воспитывала сына своей сестры Семелы Диониса и пострадала от рабыни – наложницы своего мужа. Сын Ино Меликерт был отождествлён с сыном M. M. Портуном – богом гаваней. M. M. связывалась также с утренней зарёй, и римские обряды в её честь, по мнению Ж. Дюмезиля, были отголоском индоевропейских обрядов в честь богини зари. Возможна и связь её с культом Юноны Сорории, установленным одним из братьев Горациев после убийства сестры. По некоторым предположениям, эти культы (M. M. и Юноны Сорории) могли рыть реминисценциями древней и полностью забытой системы родства, тогда как изгнание из храма рабыни объяснялось характером M. M. как покровительницы брака (подобно Юноне) и соответственно ненавистницы рабынь – наложниц мужей.

Лит.: Dumйzil G., La religion romaine archaпque, P., 1966, p. 334; Gagй I., Matrona lia, Brux., 1963.

E. Ш.

МАТИТ (m.tj), в египетской мифологии богиня-львица. Её культ был распространён в 12-м верхнеегипетском номе (Дейр-эль-Гебрави, недалеко от Сиута).

Р. Р.

МАТОВЕЛИЯ, в мифологии индейцев Северной Америки (у калифорнийских мохаве) культурный герой. Согласно мифам, М., старший сын неба и земли, вывел людей и животных к каньону Эльдорадо, где, отмерив центр земли распростёртыми руками, построил им дом. Однако недальновидный М. оскорбил свою дочь-лягушку, злоумышлявшую против него, что и привело его к смерти. После него остался брат Мастамхо, продолжавший его дела и обучавший людей ремёслам.

A.B.

МАТРИ (др.-инд. matr, «мать»), в индуистской мифологии божественные матери, олицетворяющие созидательные и губительные силы природы. Ведийской религии в целом была чужда идея активного женского начала, но в индуизме она получила широкое признание в связи с распространением культа шакти. М. рассматривались как женские персонификации творческой энергии великих богов: Брахмы – Брахми или Брахмани, Шивы – Махешвари, Кумары (Сканды) – Kay мари, Вишну – Вайшнави, Индры – Индрани или Айндри, и т. д. Число М. колебалось от семи до шестнадцати; в некоторых текстах в них говорилось как о «великом множестве». Почитание М. отражено главным образом в шиваитском круге мифов: М. составляли свиту сына Шивы – Сканды, их культ нередко сливался с культом Дурги.

Лит.: Dikshit S. К., Mother Goddess, Poona, [1943].

П. Г.

МАТУНГУЛАН, в мифологии ифугао (остров Лусон, Филиппины) группа из 168 основных божеств, обитающих во всех четырёх мирах. М. – главный объект культа. Считается, что некогда люди состояли в отношениях ритуального обмена с М. и получили от них всех домашних животных, орудия и знание ритуалов и адата. Один из главных богов класса М. – Лидум ан Магидет.

М. Ч.

МАТХУРА (др.-инд. Mathura), в индуистской мифологии город, основанный Лакшманой, братом Рамы, на месте обители ракшаса Мадху. Столица ядавов, рода Кришны, вплоть до их переселения в Двараку. Индийский город М. (на правом берегу реки Ямуна между городами Дели и Агра) – один из главных центров паломничества индусов, центр культа Кришны. В древности этот город – важный центр буддизма и джайнизма.

Лит.: Growse F. S., Mathura a district memoir [Allahabad], 1883.

С. С.

МАУДГАЛЬЯЯНА (санскр. maudgalyayana), Могаллана (пали mogallana), в буддийской мифологии (наряду с Шарипутрой) главный ученик Шакьямуни. М. имел наибольшие магические способности. Он мог создавать разнообразные формы живых существ и сам принимать по желанию любой облик; видеть, не впадая ни в какое особое состояние психики, претов и других духов, не видимых для обыкновенного человеческого глаза; посещать небесные миры (где он, например, чтобы умерить гордыню Шакры, сотряс большим пальцем ноги его дворец). О М. сообщается, что он мог бы раздавить гору Сумеру (Меру), как фасолину, раскрутить землю, как гончарный круг, перевернуть её вверх дном или же возложить её на Сумеру, как купол зонтика на ручку. М. изгнал Мару, который однажды, желая досадить ему, проник к нему в живот. Он подчинил нага Ахиччханду. Самый известный его подвиг – укрощение царя нагов Нандопананды, который, разгневавшись, что ему помешали принимать пищу, обвился вокруг Сумеру и преградил путь на небо Траястринса Будде с 500 учениками. Только М. смог победить Нандопананду, состязаясь с ним в демонстрации магических способностей. Часто изображается рядом с Шакьямуни в выцветшей оранжевой тоге и с посохом странствующего монаха, имеющим набалдашник в виде ступы-чаитьи, составленной из металлических колец.

О. Ф. Волкова, Л. Э. Мялль.

МАУИ, в полинезийской мифологии герой богатырского типа, культурный герой, трикстер; известен также в некоторых районах Микронезии и Меланезии. Его мать (Таранга) родила сына недоношенным, запеленала в собственные волосы (тикитики, отсюда одно из имён М. – Мауитикитики; о-в Таранга) и положила на океанские волны. Боги нянчат М. и дают ему магические знания. Затем он отправляется на землю, находит своих родителей, совершает подвиги. Он ловит в специально изготовленную ловушку солнце, заставляя его светить дольше и тем самым увеличивая продолжительность дня, усмиряет ветры и устанавливает регулярную смену сезонов года, поднимает небо, с помощью особого рыболовного крючка извлекает с морского дна рыбу-остров. На этом острове поселяются люди. М. приносит людям огонь, на котором они могут приготовить себе вареную пищу, уничтожает чудовищ, вредивших женщинам и наводивших ужас на мужчин, изобретает различные орудия и оружие; он участвует в создании батата, кокосовых орехов, собаки. М. вступает в постоянные конфликты и состязания с богами, стремясь отнять у них часть их сил и привилегий в пользу людей, а также показать собственное превосходство над ними. Подобно богам, М. наделён особой силой (мана). М. погибает при попытке уничтожить богиню смерти и тем самым даровать людям бессмертие. Подвиги М. сопровождаются разного рода проделками и шутками (отсюда одно из имён героя – М. тысяча проделок).

В отдельных районах Полинезии существовали жреческие версии мифов, трактовавшие его как полубога. В обширном цикле сказаний о М. заключались возможности для развертывания их в героический эпос и сказки. Множество песен о М. соотносится с эпизодами его мифологической «биографии», в ряде районов (например, Западное Самоа) поэтические формы сказаний оказываются более популярными. Песни нередко составляли важную часть ритуалов и магических действий (в частности, обрядов, которыми открывался сезон охоты на птиц). Известны также тексты, соединявшие прозаические и поэтические части в одном сюжете (сказание о ссоре М. с Иравару и гибели Хины, братом которой он в этом случае выступает; в других вариантах М. – сын Хины). Сказочные черты М., проявляющиеся в мотивах «недоноска», «младшего брата», так же как и сочетание в его образе качеств культурного героя и трикстера, сближают М. со многими персонажами мирового фольклора.

Образ М. и мотивы сказаний о нём нашли отражение в играх, в особенности – в популярнейшей по всей Океании игре с плетением из шнуров фигур, изображавших его подвиги (М. считался изобретателем этой игры).

Лит.: Сказки и мифы Океании, М., 1970; Путилов Б. Н., Песни южных морей, М., 1978; Andersen J. С, Myths and legends of the Polynesians, Rutland – Tokyo, 1969; Lu о mala К., Maui-of-a Thousand Tricks: his Oceanic and European biographers, Honolulu, 1949.

Б. H. Путилов.

МАУНГЛАИ, в мифологии кхонтхаи (сиамцев) король легендарного острова Кох-Лак. У его жены Рампунг родилась дочь Иомдой. Она выросла красавицей. К ней посватался китайский принц. Иомдой отказала, но принц с помощью волшебных средств влюбляет в себя её и пытается увести. Чудовища-яксы преграждают им путь. М. настигает их и в гневе убивает дочь, принца и жену, которая была причастна к этому бегству. Сам М. и тела других героев этого мифа превратились в скалы. В топографии южного Таиланда много мест, названия которых связаны с именами М., его жены и дочери.

Я. Ч.

МАФДЕТ (m fdt), в египетской мифологии богиня-мстительница. Воплощалась в образе гепарда, её атрибуты – палка и нож. В мифах М. сражается со змеем, иногда – вместе с Ра (напр., в «Текстах пирамид»: «Поднимается Ра и его урей на его челе против этого змея, вышедшего из земли... Отрезает он твою голову этим ножом, который был в руке М.»). М. помогает больным, уничтожает змей, как карающий судья принимает участие в загробном суде, заботится об умерших в загробном царстве. Праздник дня рождения М. совпадал с днём рождения богини письма Сешат, возможно, они считались сестрами-близнецами. Сешат нередко выступала в качестве ипостаси М.

Р. И. Рубинштейн.

МАФУСАИЛ (евр. Metuselah), в ветхозаветных преданиях один из патриархов, праотцев человечества (Быт. 5, 21 – 27), прославившийся своим долголетием («мафусаилов век»): он прожил 969 лет. Рассказывается, что М. сражался со злыми духами шеддим (ср. аккад. шеду); народная этимология его имени – «умерщвляющий мечом» (от евр. ma wet, «смерть», и selah, «меч»). М. доходил до «пределов земли», чтобы узнать от своего отца Еноха о предстоящем потопе и о спасении Ноя, внука М. (книга Еноха 111 –112, Мидраш агада к Быт. 5, 25). Смерть М. наступила перед самым потопом (Быт. 5,27; 7, 6). Согласно агаде, потоп был отсрочен на семь дней ради недельного траура по М. Он должен явиться на землю перед приходом мессии в числе «семи великих пастырей» (Сиф, Енох, М., Авраам, Иаков, Моисей, Давид).

Д. В. Щедровицкий.

МАХАВИРА (санскр. mahavira, «великий герой»), в джайнской традиции мифологизированный образ вероучителя джайнизма, жившего в 6 в. до н. э. М. выступает как центральный персонаж мифо-исторического комплекса джайнской мифологии – последний из 24 тиртханкаров нашей авасарпини (нисходящего полуоборота колеса времени), живший в последние годы периода «плохой–хороший».

Джайнская агиография выделяет пять благих моментов в жизненном пути тиртханкара – зачатие, рождение, уход от мира, обретение абсолютного знания и конечное освобождение. По поводу каждого из этих моментов в жизни М. божества устраивали пышные торжества, проливая дождь из драгоценных камней, благовоний, цветов и т. п., и совершали поклонение М. С рождением М. связан сюжет о чудесном перенесении его плода из лона одной женщины в другую. Когда М. в одном из прошлых рождений был Маричи, внуком первого тиртханкара Ришабхадатты и сыном первого джайнского чакра ватина Бхараты, он слышал от деда, что ему предопределено родиться 24-м тиртханкаром. Преисполнившийся гордыни и высокомерия, Маричи создал себе такую карму, чтобы родиться в брахманской семье. Поэтому, когда М. из своего предпоследнего существования спустился из верхнего мира на землю, он вошёл в лоно брахманки Девананды. Узнавший об этом Шакра (индра южной половины низшего из верхних миров Саудхармы) пришёл в волнение, ибо великие люди (63 «отмеченных» персонажа) всегда рождались и должны рождаться в кшатрийских, а не в низких и не в брахманских семьях. Он посылает на землю своего военачальника Харинайгамеши, и тот на 82-й день после зачатия переносит М. в лоно кшатрийки Тришалы. Тришала видит 14 знаменательных снов: прекраснейших белого слона, белого быка, белого льва, посвящение богини Шри, которую окропляют водой из своих хоботов мировые слоны, цветочную гирлянду, спускающуюся с неба, луну, солнце, знамя, драгоценный кувшин, лотосовое озеро, молочный океан, небесный дворец, груду драгоценных камней, огромное пламя, достигающее небосвода. Такие сны предвещают рождение чакраватина или тиртханкара. Родившегося в предместье города Вайшали (Бесарх) сына родители назвали Вардхамана («возрастающий, процветающий»), ибо с момента его появления в лоне Тришалы неизмеримо возросло процветание клана его отца – джнятриев, так как состоящие на службе у Куберы джримбхаки (разряд богов из класса вьянтара) по приказанию Шакры доставляли во дворец огромные количества сокрытых ранее богатств.

Мальчиком М. превосходит всех талантами и силой. После его победы над одним из богов, спустившимся на землю, чтобы испытать его отвагу, боги дали ему имя М. Он укрощает неистового слона и смело расправляется со змеёй, которой испугались игравшие с ним сверстники. Он отвечает на труднейшие вопросы переодетого брахманом Шакры. Не желая огорчать родителей, М. решил не уходить в монахи, пока они живы, и вёл жизнь мирянина: женился и имел дочь. Когда М. исполнилось 28 лет, родители, бывшие последователями предыдущего тиртханкара Паршвы, ушли из жизни, умертвив себя по обычаю правоверных джайнов голодом. Через два года после их смерти М., получив разрешение старшего брата и предварительно раздарив всё своё имущество, уходит от мира и начинает жизнь странствующего нищего аскета. В отличие от шветамбаров дигамбары не признают перенесения плода M., a также считают, что он не был женат, что в 8 лет он принял обет джайна-мирянина и что, когда он уходил от мира, его мать была жива.

Харинайгамеши стоит у ложа Тришалы, держа в сложенных ладонях зародыш Махавиры. Миниатюра из индийской рукописи «Джина-чаритра».

М. странствовал 12 лет, отказавшись через 13 месяцев от одежды, соблюдая обет молчания, питаясь подаянием, неоднократно соблюдая строжайший пост и стойко перенося тяготы бездомной жизни. Повествования об этом периоде жизни М. уделяют большое внимание описанию унижений и оскорблений, которые претерпел странствующий аскет, вызывающий подозрения и неприязнь людей. Его неоднократно избивали, травили собаками, принимая за вора или шпиона, и один раз даже хотели повесить, но верёвка чудесным образом семь раз обрывалась, и перепуганные крестьяне отпустили М. Божества также неоднократно выступают в роли испытателей или искусителей М., но вместе с тем, зная о его великом назначении, они поклоняются и почитают его и прибегают к его защите. Так, на 11-м году странствий М. Чамара (индра южных Асуракумаров) вознамерился начать войну против Шакры, но когда последний метнул в него громовую стрелу – ваджру, он спрятался у ног М., и Шакра с трудом смог догнать стрелу, чтобы она не причинила вреда святому.

На 43-м году жизни на берегу реки Риджупалика, возле города Джримбхикаграма М. достиг абсолютного всезнания и стал джиной. Это произошло под деревом шала, которое считается поэтому священным деревом М. Другое дерево, связанное с М., – ашока, под которым он дал обет отречения от мира. Став джиной, М. продолжает свои странствия, но уже как проповедник и вероучитель, окружённый почётом и поклонением многочисленных последователей, среди которых были и цари. На 72-м году в городе Пава (или Павапури) – резиденции царя Хастипалы – М. достиг конечного освобождения, т. е. полностью уничтожил карму и стал совершенным – сиддхом. По одним источникам, это произошло в уединении, по другим, – при обширном стечении людей, которым М., сидя на сияющем бриллиантами троне в роскошном, специально выстроенном зале, в течение 6 суток неустанно читал свою последнюю проповедь. После ухода М. его тело (или то, что осталось, ибо, по некоторым легендам, тело, кроме ногтей и волос, исчезло в момент ухода в нирвану) было предано огню. Современные джайны отмечают конечное освобождение М. в дни индуистского праздника Дивали – осеннего праздника огней, в память о гигантской иллюминации, устроенной богами и царями после ухода М.

Иконографическим символом М. является лев. Его шасана-деваты – Матанга и Сиддхайика.

Лит.: Терентьев Б. Б., Некоторые основы джайнской мифологии, в сб.: Проблемы изучения и критики религий Востока, Л., 1979, с. 34–54; Glаsenapp H. von, Der Jainismus, В., 1925; Jaina sutras, pt 1, Н. Х., 1968.

О. Ф. Волкова.

МАХАГИРИ, в мифологии бирманцев главный дух – нат. Считалось, что в прошлом в государстве Тагауна (11 в.) он был кузнецом. Когда М. стучал по наковальне – происходило землетрясение. Король, опасаясь столь сильного человека, приказал его схватить, но кузнецу удалось бежать. Король женился на сестре М., которая была очень красивая, и обещал помиловать брата. Когда тот вернулся, его схватили и, привязав к дереву сага на берегу реки Иравади, сожгли на костре. Погибла и сестра, бросившаяся к брату в костёр. Оба стали натами дерева сага; всякого, кто приближался к нему, они убивали. Тогда дерево срубили. Оно приплыло в другое королевство в город Тхинликяунг. Король велел из ствола сделать изображения брата и сестры. В полнолуние изображения отнесли к горе Поупа. Брата стали называть М. или Мин Махагири («великая гора»), а сестру Шве Мьетна («золотое лицо»). В честь обоих на горе Поупа устраивалось ежегодное празднество.

Я. Ч.

MAXAKАЛA (санскр. Mahakala, букв, «великий чёрный»), в буддийской мифологии ваджраяны идам и дхармапала. В «Садханамале» описываются двурукий, шестирукий и шестнадцатирукий М.; все они тёмно-синего цвета и имеют угрожающий вид. В Тибете известно ещё больше вариаций М. На этом основании некоторые авторы считают слово «махакала» общим названием подгруппы дхармапал. Согласно одной из легенд, М. в глубокой древности был в Индии махасиддхой и принял обет защищать дхарму при помощи устрашения в случаях, когда сострадание окажется бессильным. Так он и остался в мире в облике гневного божества.

Лит.: Bhattacharyya В., The Indian buddhist iconography, Calcutta, 1968, p. 344–48; Sacred art of Tibet, 2 ed., Berk., 1974; Trungpa С h., Visual Dharma, в кн.: Shambhala Publications, Berk.–L., 1975, p. 22–23.

Л. М.

MAXAОH (МбчЬщн), в греческой мифологии сын Асклепия, унаследовавший от него искусство врачевания. Вместе с братом Подалирием М. как претендент на руку Елены участвовал в Троянской войне, возглавив ополчение на 30 кораблях из городов западной Фессалии и северо-восточной Этолии (Нот. И. II 729–732). Под Троей М. излечивает многих героев, пока его самого не ранит стрелой Парис. В дальнейшем М. снова участвует в сражениях и погибает от руки Пенфесилеи или Эврипила.

В. Я.

МАХАПЕЙННЕ, в мифологии бирманцев божество, помогающее людям добиваться успеха и побед. У него красное тело и голова слона. Прежде М. был Брахмой, индуистским богом, почитавшимся также в Бирме. Брахма предложил Тхагьямину, главе богов, чтобы неделя была из восьми дней, а не из семи. За это тот отрубил ему голову, а на тело посадил золотую голову слона.

Я. Ч.

МАХАПУРУШАЛАКШАНА (санскр. mahapurusalaksana, пали mahapurisalakkhana, «признак великого человека»), в буддийской мифологии 32 признака тела, которыми отмечен или великий император (чакраватин), или будда (руки и ноги округлённые, пальцы рук длинные, пятки широкие, кожа золотистого цвета, плечи широкие, язык длинный, красивой формы, голос подобен голосу Брахмы, зубы ровные и т. д.). Детально описание М. дано во многих канонических и неканонических произведениях буддизма. Наряду с М. имеются 80 второстепенных признаков будды.

Лит.: Источник мудрецов, Улан-Удэ, 1968, с. 40–43.

Л.М.

МАХАРАДЖА БУНО, в мифологии нгаджу (остров Калимантан, Западная Индонезия) первопредок и культурный герой. Первые люди, созданные Махаталойу основывают первую деревню Бату Нинданг Таронг, где первая женщина рождает сначала свинью, собаку и курицу, а затем трёх братьев: М. Б., Махараджу Сангена и Махараджу Сангианга. Из крови, отошедшей при родах, появляется золото-алмазный слон, которого убивает М. Б. оружием из дарованного ему Махаталой настоящего железа. Из слона образуются золото и алмазы, символы земного богатства. М. Б. поселяется на земле и становится прародителем людей.

М. Ч.

МАХАСИДДХИ (санскр. mahasiddha, «великий достигший»), в буддийской мифологии ваджраяны полумифические лица, которые достигли совершенства путём йогической практики. Считается, что было 84 М. (Тилопа, Наропа, Сараха, Нагарджуна, Индрабхути и др.). Легенды, повествующие о их жизни, оказали сильное влияние на развитие поздней мифологии буддизма (особенно в Тибете). В основе образов М. лежат, по-видимому, реальные люди, жившие в Индии с 7 по 11 вв.

Лит.: Dasgupta S., Obscure religious cults, Calcutta, 1969.

Л. М.

MAXATАЛА, в мифологии нгаджу (остров Калимантан, Западная Индонезия) демиург, бог верхнего мира. М. появился после самосотворения космоса от соприкосновения изначальных золотой и алмазной гор, плававших в первоокеане. Он восседает на вершине небесной горы, отделённой от земли 42 слоями облаков. М. вечен, так как обладает живой водой и постоянно оживляет себя, подобно фениксу. Он составляет дуалистическое антагонистическое единство со змееобразной богиней нижнего мира Джатой. Перед сотворением срединного мира – земли, М. призвал Джату на совет в верхний мир, затем создал из своей алмазной диадемы древо мировое. На ветви древа опустились птицы-носороги, самец и самка (воплощения верхнего и нижнего миров). В завязавшейся борьбе они уничтожили друг друга и само мировое древо, из их тел и обломков древа возникли элементы ландшафта и первые люди, мужчина и женщина. Беспомощные, они долго плавали по океану нижнего мира в золотой и алмазной лодках, пока М. не бросил им созданную из осколков солнца и луны горсть земли. Они поселились на ней и дали начало людям и духам.

М. Ч.

МАХАЯНЫ МИФОЛОГИЯ, см. в статье Буддийская мифология.

МАХДИ (al-Mahdi), в мусульманской мифологии «ведомый» (аллахом) человек, обновитель веры накануне страшного суда, своего рода мессия. Мусульманская традиция утверждала, что М., происходящий от потомков Мухаммада, появится за несколько лет до страшного суда, когда вся земля будет наполнена злом и неверием. Он убьёт Даджжала (в некоторых версиях эта роль отводилась Исе) и установит на земле царство справедливости, силой вернёт людей на путь аллаха, возродит общину, живущую по законам ислама. Его короткое царствование (от 3 до 9 лет) будет царством изобилия. После царствования М., одновременно с которым на землю вернётся и умрёт Иса, наступит воскресение мёртвых и страшный суд.

Концепция М., играющая второстепенную роль в суннитском исламе, является одной из основ догматики шиитов, воспринимающих М. как «скрытого имама», который один способен уничтожить зло и направить род человеческий на путь истины. В формировании мусульманских представлений о М. сказалось некоторое влияние мессианистских и эсхатологических настроений иудаизма и христианства.

На протяжении веков многие деятели мусульманских стран (религиозно-социальные реформаторы, основатели династий и др.) объявляли себя М. Представление о М., возвращающем «золотой век», пользовалось особой популярностью среди широких масс и являлось идеологической оболочкой движений, направленных против местных и иноземных властей (махдистское движение конца 19 в. в Судане против турецко-египетских властей и английских колонизаторов и др.).

М. Б. Пиотровский.

MАXEC (mj-hs), в египетской мифологии кровожадный бог, сын Баст. Эпитеты М.– «дикосмотрящий лев», «он радуется крови». В поздний период считался богом грозы и бури, тьмы, ветра. Изображался в виде львиноголового человека с короной на голове. Древние греки называли М. Миисис.

Р. Р.

МАХЕШВАРА, небесное божество кхмеров, известное в средневековой Кампучии и в предшествовавшем ей государстве Фунань. Считалось, что он непрерывно спускался с неба на гору Мотан, порождая на земле все проявления жизни. М. особенно поклонялись при королевском дворе. Культ М. имел шиваистское происхождение, по некоторым данным, в его образе очень рано сказалось влияние буддизма. В синкретичной кхмерской мифологии М. трактовался как бодхисатва.

Я. Ч.

МАХИ (др.-инд. Mahi, букв, «большая», «великая», в частности как обозначение земли), древнеиндийское женское божество, олицетворение земли. Обычно упоминается (в гимнах апри) в составе триады с Сарасвати и Илой (Идой) (PB I 13, 9; V 5, 8; Саяна; «Найгхантука» I 11), которые называются богинями, приносящими радость, и приглашаются расположиться на жертвенной соломе; иногда в этой триаде М. заменяется другим божеством – Бхарати. М. известна по ведийским текстам, но и здесь она встречается очень редко и без какихлибо индивидуальных характеристик. Более того, в ряде случаев трудно решить, идёт ли речь о персонифицированном образе земли или о земле и даже других космологических объектах вообще (ср.: PB I 80, 11; 159, 1 и др., где в двойственном числе слово «М.» обозначает небо и землю, или II 11, 2; V 45, 3 и др., где во множественном числе это слово обозначает воды, потоки); во всяком случае, позже слово «М.» стало обозначать и почву, основу, страну и т. п. Слова того же происхождения, что и «М.», употребляются как определения земли и в некоторых других традициях. Ср. лат. Magna Terra или (отчасти) греч. мегЬлбйиебЯ, «великие богини» (о Деметре, в имени которой скрыто слово «земля», и Персефоне).

В. Т.

МАЦИЛИ, в грузинской мифологии злые духи из преисподней. Пугают путников и охотников, сбивая их с правильной дороги, умерщвляют младенцев, заколдовывают людей и скот. За М. гонится Копала, который истребляет их палицей и стрелами, пущенными из лука. Мать М. иногда именуют также «матерью дэвов»; ей посвящена молельня в селении Рошка, куда женщины приносят в жертву животных,

З. К.

МА-ЮАНЬШУАЙ («главнокомандующий Ma»), в поздней китайской народной мифологии трёхглазое чудовищЕ. М.-ю. считается перерождением духа Чжи Мяо-цзи, приговорённого Буддой к перерождению за излишнюю жестокость в истреблении злых духов. Для того чтобы выполнить этот приказ, он проник в материнское лоно некой Ma Цзинь-му (отсюда, вероятно, и его фамилия Ma) в виде пяти огненных шариков. После появления на свет М.-ю. в трёхдневном возрасте убил царя драконов (Лун-вана) Восточного моря. Впоследствии он овладел магическим искусством: мог повелевать ветром, громом, змеями, превращать в любой другой предмет свой чудесный талисман – треугольный камешек. Подчинив духов огня, ветра, различных драконов и т. п., он и получил титул главнокомандующего запада (отсюда, видимо, и происходит его прозвище юаньшуай).

Б. Р.

МАЯВОКА, в мифологии индейцев ябарана (Венесуэла) культурный герой, предок. В борьбе с предком охотничьего племени пиароа – людоедом Укара М. сначала превратил его в муравьеда, а затем разрезал на части. Из этих частей произошли животные, мясо которых съедобно. Брат М. – Очи открыл корзинку, где была спрятана птица-солнце, что привело к потопу и другим несчастьям. М. вывел людей из недр холма, поглотившего их в результате потопа, и научил их всем искусствам. После потопа и поимки птицы-солнца М. стал жить на западе, а Очи – на востоке. Грядущий мир блаженства и справедливости будет миром М.

Ю. Б.

МБОМБИАНДА, Мбомбиванда, Вангилонга, Нзакомба, в мифологии бантуязычных народов группы монго-нкундо демиург. М. невидим, как и души, которые попадают к нему после смерти. Согласно мифам, М. создал мир – сначала деревья и растения, потом солнце и луну, всех животных, птиц и рыб. Впоследствии он сотворил источник вод, породивший все реки и ручейки. М. создал женщину по имени Боала и заботился о ней, как о своей дочери. Забеременев чудесным образом, она родила мальчика, которого М. назвал Мбонгу. Когда Мбонгу вырос, М. создал для него женщину Мбомбе и велел им уйти с неба на землю, жить вместе и рождать детей. Мбомбе родила сына Лианжа, а затем ещё близнецов-дочерей Нсонгомбембе и Локомбе йонкунду.

Е. К.

МБОРИ, Мболи, Мбали, в мифологии азанде (северо-восток Заира, юго-запад Судана, Центральноафриканская Республика) первопредок и демиург. М. создал мир и всё сущее. Живёт в истоках рек (по другим версиям, находится под землёй). Зарождение ребёнка приписывают то М., то духам умерших; правителя после смести называют «наш М.».

Е. К.

МВАРИ («отец», «породивший»), Мвали, Мнвали, Унвали, Моари, Moaли, Mнаси, в мифологии народов группы шона (междуречье Лимпопо и Замбези) божество, предок-громовник (аналогичен Мулунгу, Калунге). Согласно мифам, М. живёт на горе предков, в пещере, в месте погребения предков. М. – податель дождя (типичная для предков функция), может покарать засухой. М. приносят в жертву чёрный скот (чёрный – ритуальный цвет дождя). Посредниками между М. и людьми являются предки и цари. Он произвёл людей на дне озера Дзивоа, затем первые люди породили в подземных водах человечество и растения. М. как предок, выступающий в роли культурного героя, сопоставим с другими культурными героями-предками – с Мукуру (у гереро), Моримо (у суто), Ункулункулу (у зулу). Однако он уже в значительной мере обожествлён, стоит в центре организованного культа (что соответствует относительно высокой организации общества у шона, создателей государства Мономотапа). Согласно представлениям шона, земля принадлежит М., а управляет страной от имени М. вождь. Первый вождь племени произошёл от М. По одному из мифов, во главе народа по воле М. стал самый добродетельный из его сыновей – Чилуме, он получил от М. барабаны предков. Чилуме действует соответственно приказаниям М.

М. характеризуется иногда и как мифологический трикстер. Согласно одной версии, М. (Мнвали) попросил у человека по имени Кхари одеяло. Тот отказал М., но не смог прогнать его из своего дома. Когда же Кхари сжёг свою хижину, он услышал голос М. с дерева; приказал срубить дерево, голос М. раздался с крыши соседнего дома. Затем М. «вошёл» в одного быка, принадлежащего Кхари, и бык стал разговаривать. Четверо юношей по распоряжению Кхари убили быка, но его мясо не поддавалось жарке. И вдруг они увидели, что мясо, кости и шкура быка поднялись в небо, и услышали, как М., засмеявшись, сказал: «Я получил больше, чем одеяло».

Лит.: Bullock Сh., The Mashona, Cape Town, 1927; Hall R. N. and Neal W. G., The ancient ruins of Rhodesia (Monomotopae Imperium), 2 ed., L., 1904; Pettersson О., Chiefs and gods. Religious and social elements in the South Eastern Bantu kingship, Lund, 1963; Sicard H. von, Ngoma Lungundu. Eine afrikanische Bundeslade, Upsala, 1952.

E. С. Котляр.

ME (шумер., этимология неясна, значение, возможно, близко глаголу «быть», тогда слово надо переводить как «сущности», «сути»), в шумерской мифологии могущественные божественные таинственные силы, управляющие миром, всеми божественными и земными институтами. Считалось, что силами М. могли обладать города и храмы, они могли покидать их обладателя, воплощаться в предметном виде, сохраняя при этом свои незримые свойства, что позволило высказать предположение о тотемном генезисе этого понятия (немецкий исследователь К. Оберхубер). Один из главных мифов, дающих ключ к пониманию значения М., – миф о похищении богиней Инанной у бога мудрости Энки божественных сил М., хранившихся в Абзу. Инанна, желая облагодетельствовать свой город Урук, на пиру похищает M. y захмелевшего Энки. В мифе даётся перечень М., которые, по этому мифу, представляют своеобразный каталог культуры древней цивилизации, – олицетворяют жреческие и царские функции (одновременно и знаки власти), моральные установления и антиподы их, сексуальные понятия, искусства и ремёсла и т. д.

С обретением божественных сил М., вероятно, были связаны какие-то обряды надевания одежд, украшений, явно имевшие магическое значение (в мифе о нисхождении Инанны в преисподнюю она снимает в каждых из семи ворот преисподней свои одежды и украшения, что лишает её магической силы и делает беспомощной). М. – обязательный атрибут богов, причём каждый бог обладает им в разной мере; например, Ан и Энлиль – боги, которые чаще всего наделяли этой силой других богов. Но сохранились косвенные свидетельства об архаичном боге Энмешарре – «господине всех ме», который «передал Ану и Энлилю своё господство». Существовали М. подземного мира – установления, которые нельзя было изменить и которым должны были подчиняться все обитатели подземного мира.

С М. в какой-то мере связано (и, возможно, развилось из него) аккадское представление о таблицах судеб. Таблицы судеб определяли движение мира и мировых событий, обладание ими обеспечивало мировое господство или подтверждало его (в аккадской космогонической поэме «Энума элиш» ими первоначально владела Тиамат, затем Кингу и, наконец, Мардук). Известен аккадский миф о похищении таблиц судеб у Энлиля птицей Анзу (Анзуд), которые затем отнимает у неё Нинурта (Нингирсу). Но полной идентичности понятий М. и таблицы судеб не было.

Лит.: Castellino G., Il concetto sumerico di me nella sua accezione concreta, «Studia biblica et orientalia», 1959, № 3, p. 25– 32; Landsberger В., Die Eigenbegriff lichkeit der babylonischen Welt, Darmstadt, 1974; Oberhuber К., Der numinose Begriff ME im Sumerischen, Insbruck, 1963; Flьgge G., Der Mythos «Inanna und Enki» unter besonderer Berьcksichtigung der Liste der me, Munch., 1973.

В. К. Афанасьева.

МЕГЕРА (МегЬсб), в греческой мифологии старшая дочь фиванского царя Креонта, который в благодарность за помощь в войне с орхоменцами отдал её в жёны Гераклу (Hom. Od. XI 269 след.). От Геракла М. родила трёх сыновей – Теримаха, Креонтиада и Деикоонта (Apollod. II 4, 11 – 12); иногда упоминаются восемь сыновей (Pind. Isthm. IV 61 след.). В припадке безумия, насланного на него Герой, Геракл убил сыновей (Apollod. II 4, 12; вариант: и М. – Hyg. Fab. 241). По одной из распространённых версий мифа, когда Геракл решил жениться на Иоле, он отдал М. своему племяннику, другу и спутнику Иолаю (Apollod. II 6, 1). Еврипид использовал миф о М. в трагедии «Геракл», в которой рассказывается, что, когда герой отправился по приказу Эврисфея за Кербером, фиванский царь Лик сверг и убил Креонта и изгнал М. и её детей; возвратившийся Геракл убил Лика, а затем, впав в безумие, поразил стрелами своих сыновей и жену.

М. Б.

МЕГЕРА (МЭгбйсб), в греческой мифологии одна из трёх эриний, сестра Алекто и Тисифоны.

А. Т.-Г.

МЁД ПОЭЗИИ (др.-исл. Scaldamiodr), в скандинавской мифологии священный напиток, дарующий мудрость и поэтическое вдохновение. История изготовления М. П. и добывания его Одином наиболее подробно изложена в «Младшей Эдде» в форме ответа бога-скальда Браги на вопрос великана Эгира: «откуда взялось искусство, что зовётся поэзией?». При заключении мира после войны асов и ванов (см. в ст. Ваны), рассказал Браги, боги совершили ритуальное смешение слюны в чаше, а затем сделали из неё мудрого человечка по имени Квасир. Карлики (цверги) Фьялар и Галар зазвали Квасира в гости и убили его, а из его крови, смешанной с пчелиным мёдом, приготовили в трёх сосудах – Одрёрир (Odroerir, «приводящий дух в движение»), Сон (Sуn, «кровь») и Бодн М. П. Затем карлы зазвали к себе и убили великана Гиллинга и его жену. Чтобы откупиться от Суттунга, сына Гиллинга, им пришлось отдать ему М. П. Суттунг поставил свою дочь Гуннлёд сторожить мёд в скале Хнитбьёрг («сталкивающиеся скалы»). Один, стремясь завладеть М. П., устроил так, что работники Бауги, брата Суттунга, передрались из-за точила и поубивали друг друга, после чего Один поступил (под именем Бёльверк, букв, «злодей») вместо них в услужение к Бауги, испросив вместо платы за службу глоток мёда. Так как Суттунг не принял их договора, то Один-Бёльверк достал бурав (рати) и заставил Бауги пробуравить скалу, за которой находилось три сосуда с мёдом, после чего пролез в обличье змеи в просверлённую дыру, провёл три ночи с Гуннлёд и с её разрешения осушил тремя глотками все три сосуда с мёдом. Затем, превратившись в орла, Один улетел в Асгард, где выплюнул весь мёд в чашу. Мёд Суттунга Один отдал асам и «...тем людям, которые умеют слагать стихи». В основе этого этиологического мифа о священном мёде лежат, по-видимому, переработанные и впоследствии объединённые три версии: изготовление мёда из слюны богами, из крови карлами и похищение Одином (как культурным героем) мёда у первоначальных его хранителей – великанов (по типу мифов о добывании культурным героем пресной воды или сказочным персонажем чудесного лекарства). В «Речах высокого» («Старшая Эдда» 104– 110) содержатся отрывочные сведения об истории похищения Одином мёда у Суттунга и Гуннлёд (но священный мёд не называется там М. П.), а также описывается мучительная «шаманская» инициация Одина, пронзённого копьём и провисевшего в течение девяти дней на мировом древе (138– 140). Эта история отчасти является параллелью к добыванию мёда у Суттунга, так как после испытания Один получает от великана Бёльторна (отца его матери) магические заклинания и пьёт мёд из сосуда Одрёрир. Мировое древо сопоставимо со скалой мифа о Суттунге (вверху мирового древа орёл, а внизу змей; Один проникает в скалу – туда в виде змея, обратно – в виде орла). Бёльторн соответствует Суттунгу, шаманское камлание (к которому священный мёд имеет прямое отношение как средство приведения в экстаз и которое предполагает путешествие души «шамана») – путешествию культурного героя. К строфам 138 –140 «Речей высокого», в свою очередь, близка ситуация, описанная в «Речах Гримнира» («Старшая Эдда»), где Один после мучительного стояния между костров получает глоток мёда и начинает вещать. Наконец, «Прорицание вёльвы» («Старшая Эдда») намекает на то, что в медовом источнике Мимира находится глаз Одина, отданный, возможно, за право пить из источника мудрости (версия «Младшей Эдды»). Во всех этих случаях священный мёд тесно связан с Одином (миф о мёде – важнейший в одинической мифологии) и символизирует экстатический источник как мудрости, так и обновления жизненных и магических сил. Мировое древо Иггдрасиль само покрыто медвяной росой и питает корни в медвяных источниках, из которых пьют мёд бог Хеймдалль и Мимир. Медвяным молоком козы Хейдрун поддерживают в Валхалле свои силы павшие воины (эйнхерии). Менее сакральным эквивалентом мёда в скандинавской мифологии является пиво и брага (ср. одно из возможных объяснений имени бога-скальда Браги), которую боги также распивают на ритуальных пирах у Эгира. Возможно, что история добывания Тором у великана Хюмира котла для приготовления пива (см. в ст. Тор) имеет общий источник с историей добывания мёда Одином. М. П. имеет параллели в других мифологиях (напр., священный напиток амрита в индийской мифологии). Однако М. П. не обладает омолаживающей силой, подобно амрите. Эта функция перенесена на «молодильные» яблоки богини Идунн, но скорее всего первоначально этим свойством обладал сам священный мёд. Индийские параллели говорят в пользу предположения (работы Ж. Дюмезиля) об общей индоевропейской основе этого мифа.

Лит.: Dumйzil G., Le festin d’immortalitй. Йtude de mythologie comparйe indo-europйenne, P., 1924.

E. M. Мелетинский.

МЕДВЕДЬ. В мифологических представлениях и ритуале М. может выступать как божество (в частности, умирающее и возрождающееся), культурный герой, основатель традиции, предок, родоначальник, тотем, дух-охранитель, дух-целитель, хозяин нижнего мира, священное и (или) жертвенное животное, зооморфный классификатор, элемент астрального кода, воплощение души, даритель, звериный двойник человека, помощник шамана, его зооморфная ипостась и душа, оборотень и т. п. М. – один из главных героев животного эпоса, сказок, быличек, песен, загадок, поверий, заговоров и др. Значение М. определяется прежде всего его подобием человеку, толкуемым мифопоэтическим сознанием как указание на общее их происхождение или происхождение друг от друга. Тему подобия или тождества М. и человека в разных планах реализует ритуал медвежьей охоты, составляющий ядро культа М. Один из основных этапов ритуала медвежьей охоты (после убийства М.) в ряде сибирских традиций состоит в «расстёгивании» и последующем снятии шкуры (или «шубы»), что в известной степени означает первый этап принятия М. человеческим коллективом (превращение М. в человека, снятие различий между ними), за которым следует второй этап – вкушение медвежьего мяса. Медвежий ритуал («медвежий праздник») достаточно полно сохранился в ряде традиций (обские угры, кеты, нивхи и др.) вплоть до 20 в.; по многочисленным пережиткам он может быть восстановлен и для других традиций. Кроме того, целый ряд свидетельств (изображения М. в пещерах Франции, находки большого скопления медвежьих костей в пещерах ФРГ и Швейцарии, собранных в определённом порядке, что имеет аналогии в современных медвежьих ритуалах; петроглифы Скандинавии, Урала, Восточной Сибири) делает несомненными архаичность мифопоэтических представлений о М. и связанных с ним культов и исключительную устойчивость взгляда человека на природу М. и его сакральное значение.

Битва медведя с единорогом. Миниатюра из рукописи 14 в. Лондон, Британский музей.

В пределах Евразии обычно выделяют два типа медвежьих ритуалов (праздников) – западный (обские угры, кеты, эвенки), связанный с охотой на медведя, и дальневосточный (нивхи, айны и другие народы Приамурья, Сахалина; к этому же типу относятся ритуалы, зафиксированные у вьетнамцев), включающий воспитание медведя в человеческой семье. У ряда сибирских народностей и индейцев Северной Америки известны разные типы миметической «медвежьей пляски», совершаемой в связи с предстоящей охотой или при удачном её завершении, во время врачевательного обряда. Иногда такая пляска в медвежьих масках и костюмах, сопровождаемая «медвежьими песнями», является прерогативой членов особых – медвежьих – обществ и приурочивается к главному празднику племени. Частично медвежьи обряды отражены и в народной медицине. У некоторых индейских племён именно М. выступает основным и наиболее могущественным патроном «лекарских» корпораций, в необходимых случаях его вызывают с помощью специальных ритуалов. Во многих традициях считалось, что целительная сила М. распространяется не только на людей, но и на скот (коров, оленей и др.). Вместе с тем М. мог выступать и в роли «коровьего врага» (ср. в русской народной традиции образ Егория – защитника скота от М., и многочисленные заговоры от М. в защиту коров). Широкое распространение имело представление, что души наиболее могущественных шаманов обладали способностью оборачиваться М., орлом или лосем. В ряде сибирских и североамериканских традиций произошла институализация особого класса медвежьих шаманов, которые не только отождествляли себя с М., но и во многих случаях «омедвеживали» участников ритуала – заказчиков (напр., одевались сами и облачали заказчиков в медвежьи наряды). Способность к оборотничеству, к превращению в М. приписывалась и колдунам (у печорских коми и в ряде других традиций). Медвежьи маски и костюмы соотносятся с обширным кругом ритуалов, связанных с ряженьем человека под М. и уже утративших непосредственную связь с охотой (русская обрядовая традиция ряженья М., действа с т. н. гороховым M. y поляков и чехов и др.). Имеются такнсе многочисленные данные об участии медведей в обрядах более формального характера, главная функция которых сводилась к репрезентации царского величия. В древневосточных описаниях «звериных» кортежей М. играл особую роль наряду с другим «царём зверей» – львом. «Совместность» М. и льва характерна для библейской традиции (1 Царств 17, 37; Притч. 28, 15; Иерем. 3, 10).

Медвежья обрядность осмысляется как на уровне мифологических образов и соответствующих сюжетов, так и на уровне мифологизированных быличек о сожительстве женщины, заблудившейся в лесу, с М. или о связи медведицы с охотником; отсюда и особая категория полулюдей-полумедведей, упоминаемых в фольклорных текстах и литературных обработках (напр., в рассказе П. Мериме «Локис»). Мифологические представления о таких гибридных существах известны у кетов (в образах Кайгуся и Койотбыля), у эвенков и эвенов, нивхов и других народов. Сведения о «людях-медведях» имеются в древневосточных (в частности, хеттских) текстах. В этом контексте становится мотивированным не только представление о М. как некоем духе – хозяине леса, горы, зверей, покровителе охоты, но и связь М. с человеческим родом: М. – предок людей, их старший родственник, наконец, тотем. Культ M. y тех народов, у которых получил развитие фратриальный тотемизм, нередко мотивируется его тотемной функцией. У обских угров М. считался некогда предком фратрии Пор, позже культ М. стал общеплеменным; у тлингитов род М. входил во фратрию волка; род М. зафиксирован также у гуронов, ирокезов и ряда других индейских племён. С этим кругом представлений связана трактовка М. как родственника в мифе, ритуале. Тему родства (хозяина леса) отражают табуистические названия М. – «отец», «дед», «дедушка», «старик», «дядя», «отчим», «мать», «бабушка», «старуха», «лесовой человек», «зверь», «хозяин (леса, гор)», «владыка», «князь зверей» и т. п. Известны и другие принципы табуирования названий М.: рус. «медведь», т. е. «едящий мёд»; нем. Bдr, англ. bear, т. е. «бурый»; литов. lokys (при др.-греч. Ьскфпт, лат. ursus, др.-инд. rksa) по признаку «всклокоченности», «косматости». Языковой табуированности названий М. соответствуют и многочисленные запреты, связанные с поведением человека (особенно охотника) в отношении медведя. Известны случаи «медвежьих» имён людей (валлийский царь Arthgen, от Artogenos, «сын М.»; первый польский князь Mieszko, индеец племени кроу, имя которого в буквальном переводе означает «много медведей»; фамилии типа Медведев; ср. обратный процесс «гуманизации» М. – Миша, Михайло Иваныч, Михайло Потапыч, Топтыгин и др.), а такг же божеств и других мифологических персонажей (или, во всяком случае, «медвежьих» эпитетов к ним): Artaios, «медвежий» – эпитет кельтского Меркурия (при галльск. arto, «медведь»); др.-греч. ”Бскфпт – имя Кентавра у Гесиода; Бскфпэспт, Бскфпцэлбо – обозначение Арктура, стража Большой Медведицы в созвездии Волопас. С образом М.-первопредка связано и представление о нём как о первом культурном герое. Обские угры связывают с бурым M., a ненцы – с белым М. принесение огня или умение пользоваться им. Иногда мотив первопредка более завуалирован. Индейцы квакиутль вели своё происхождение от брака медведицы с первопредком-мужчиной; в мифе илимских эвенков М. – один из помощников Ворона – творца вселенной; хотя позже Ворон и наказал М., но не отстранил его полностью, поставив наблюдать за жизнью людей (ср. обычай уподобляться ворону-иноплеменнику в медвежьем обряде, при охоте на медведя у эвенков). М. связан и с высшими уровнями мифологической системы или с другими персонажами, обладающими индивидуализированными характеристиками и особыми именами. Медвежьи черты усматриваются в облике таких высших богов, творцов вселенной и прародителей людей, как Нуми-Торум у обских угров и манси, Нум у ненцев (ср. также медвежьи плечи родоначальника огузов Огуз-хана, считавшегося сыном или дочерью М.). У многих народов распространено представление, что М. прежде был небесным существом, наделённым божественными качествами, но позже спущен небесным богом на землю за ослушание (у хантов), за попытку испугать бога (у бурят), чтобы карать грешников (в ряде традиций считалось, что задранный медведем человек – грешник; когда убитым оказывался медведь, верили, что он прогневил небесного бога, который и покарал его). Нередко бог и сам мог принимать образ М., когда хотел показаться людям на земле (поволжские легенды о Керемете). Такие мотивы, как «М. – сын небесного бога» (в частности, связанного с громом), «перемещение М. с неба на землю», «М. и плодородие», позволяют включить образ М. в схему т. н. основного мифа. В этой связи знаменательно отождествление (или, по крайней мере, тесное сближение) в медвежьем культе в Заволжье скотьего бога Велеса – противника громовержца с М.

В греческой традиции (вне указанной схемы) М. являлся культовым животным (наряду с ланью) Артемиды (аркадская Артемида и сама сохраняла черты медведицы). В Аттике жрицы Артемиды во время праздника облачались в медвежьи шкуры и исполняли культовую пляску М.; Артемиде приносили в жертву медведя, а при её храме находился приручённый медведь. Спутница Артемиды нимфа Каллисто была обращена Артемидой (по другой версии – Зевсом) в медведицу, после чего Зевс перенёс её на небо в виде созвездия Большой Медведицы (ср. миф обских угров о матери-медведице, которая, обучив свою дочь, как обращаться с мясом и костями М., ушла по дороге вверх, став созвездием Малой Медведицы, а также старые русские названия Плеяд – «Власожелищи», «Волосыни» при отмеченной выше связи Белеса (Волоса с М.)• Жители Аркадии считали себя потомками внука медведицы. Именно с дочерью медведицы, ушедшей на небо, связывалось происхождение членов фратрии Пор у обских угров. Медведицей была выкормлена и обучена охоте греческая Аталанта. Медвежьи черты отмечаются у покровительницы швейцарского города Берна Артио, у мужского божества лабрадорских эскимосов Торнгарсоака, почитавшегося в виде белого М. Символическое значение М. в разных (в т. ч. и позднейших) мифо-поэтических системах связано с силой, смелостью, стойкостью, выносливостью, но также с жестокостью, яростью, леностью. В библейской традиции М. соотносится с персидским царством, несущим смерть и разрушение. В Ветхом и Новом завете рисуется образ М.– страшного фантастического или даже апокалиптического зверя (Дан. 7, 5; Апок. 13, 2).

В.В. Иванов, В.Н. Топоров.

Библейские тексты оказали решающее влияние на последующее символическое отождествление М. с сатаной. Однако в средневековой традиции М. ещё чаще обозначает греховную телесную природу человека. Во многих средневековых и ренессансных изображениях Адама и Евы М., залезший на дерево, символизирует пагубный итог грядущего искушения; распространены и аналогичные по смыслу мотивы скованного М. в различных религиозно-морализующих сценах. Мистическая литература (в совокупности с фольклором) подчёркивает «гиперсексуальность» М. Образ М. становится атрибутом персонифицированной похоти, а в ряде случаев воплощает идею животного уничтожения влюблённого (превращение любовников в белых М. в куртуазной поэме Гийома де Палерно, кон. 12 в.). В животном эпосе, баснях и соответствующей иконографии М. нередко служит средством социальной сатиры, в агиографической литературе и иконографии – символом укротившей себя плоти. В эпоху Возрождения получила распространение восходящая к т. н. Иероглифике Гораполлона трактовка легенды о медведице, вылизывающей новорождённого медвежонка и тем самым якобы придающей ему окончательную форму, как символа искусства, которое формирует и гармонизирует косную Природу.

M. Н. Соколов.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1, М., 1865, с. 386–91; Гондатти Н. Л., Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири, в сб.: Труды Этнографического Отдела Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, кн. 8, 1888; Харузин Н., «Медвежья присяга» и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов, «Этнографическое обозрение», 1898, кн. 38–39, № 4; Ядринцев H. M., О культе медведя, преимущественно у северных инородцев, там же, 1890, кн. 4; Пилсудский Б., На медвежьем празднике айнов о. Сахалина, «Живая Старина», 1915, т. 23, № 1 – 2; Титов Е. И., Некоторые данные по культу медведя у нижнеангарских тунгусов Киндигирского рода, в сб.: «Сибирская живая старина», [в. 1], Иркутск, 1923; Потапов Л., Пережитки культа медведя у алтайских турок, «Этнограф-исследователь», Л., 1928, № 2 – 3; Зеленин Д. К., Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии, в кн.: Сборник Музея антропологии и этнографии, [т.] 8–9, Л., 1929–30; Золотарев А. М., Пережитки тотемизма у народов Сибири, Л., 1934; Попова А. М., Виноградов Г. С, Медведь в воззрениях русского старожилого населения Сибири, «Советская этнография», 1936, N° 3; Иванов СВ., Медведь в религиозном и декоративном искусстве народностей Амура, в кн.: Памяти В. Г. Богораза (1865–1936). Сборник статей, М.–Л., 1937; Васильев Б. Б., Медвежий праздник, «Советская этнография», 1948, № 4; Анисимов А. Ф., Культ медведя у эвенков и проблема эволюции тотемистических верований, в сб.: Вопросы истории религии и атеизма, М., 1950; Olsen О. L., Relation of the Hrуlfs Saga Kraka and Bjarkarimur to Beowulf, Chi., 1916; Grape A., Den Ihreska bjцrnfestuppteckningens proveniens, «Le Monde Orientai», 1919, t. 13, p. 123 etc.; Dуrenkova N. P., Bear Worship among Turkish tribes of Siberia, в сб.: Proceedings of the 23th International congress of Americanists, Lancaster, 1930; Funk and Wagnalls, Standard dictionary of folklore, mythology and legends, pt 1, N. Y., 1950, p. 124–28; Slawik A., Zum Problem des Bдrenfestes bei den Ainu und Giliaken, 6, в кн.: Kultur und Sprache, Wien, 1952 (Wiener Beitrдge zur Kulturgeschichte und Linguistik. 9); Edsman C.-M., Studier i jдgarens fцrkristna religion: finska bjцrnjaktsriter, в сб.: Kyrkohistorisk Arsskrift, t. 53, Uppsala, 1953; Nahоdil О., Historicko-geograficky nвrys rozsireni kultu medvлda a jeho prezitku, «Narodopisny vлstnik ceskoslovansky», 1949, [т.] 31, № 1 – 2; Pоtratz H., Bдr und Hase in der Bildkunst des alten Luristan, «Archiv fьr Orientforschung», 1954, Bd 17.

В.В. Иванов, В.Н. Топоров.

МЕДЕЯ (МЮдейб), в греческой мифологии волшебница, дочь царя Колхиды Ээта и океаниды Идии, внучка Гелиоса, племянница Кирки (Hes. Theog. 956 след.; Apollod. I 9, 23) (вариант: мать M.– покровительница волшебниц Геката, сестра М.– Кирка, Diod. IV 45– 46). Миф о М. связан с мифом об аргонавтах. Когда аргонавты во главе с Ясоном прибыли в Колхиду, покровительствовавшие им боги внушили М. страстную любовь к Ясону. За обещание жениться на ней М. помогла Ясону преодолеть испытания, которым его подверг Ээт. Усыпив волшебным зельем сторожившего золотое руно дракона, М. помогла Ясону овладеть сокровищем (Apollod. I 9, 23). Более древний вариант: Ясон убил дракона (Pind. Pyth. IV 249). Вместе с Ясоном М. бежала из Колхиды. Чтобы задержать преследовавшего беглецов Ээта, М. убила бежавшего с ней своего малолетнего брата Апсирта, а затем разбросала куски его тела по морю, понимая, что поражённый горем отец прекратит погоню, чтобы собрать части тела сына для погребения (Apollod. I 9, 24); вариант: Апсирт не бежал с M., a возглавил колхов, гнавшихся за аргонавтами. М. заманила брата в ловушку, и Ясон убил его (Apoll. Rhod. IV 452 след.).

Медея и её сыновья. Фреска из Помпеи. 1 в.

Когда М. и аргонавты достигли острова феаков, посланные Ээтом колхи потребовали выдачи М. Царь феаков Алкиной ответил, что выдаст беглянку, если она ещё не стала женой Ясона. Предупреждённые супругой Алкиноя Аретой, М. и Ясон поспешили сочетаться браком (IV 1100 след.). Когда аргонавты с руном вернулись в Иолк, М. помогла Ясону отомстить узурпатору Пелию, убившему его отца и брата. М. погубила Пелия, убедив его дочерей, что дряхлого отца можно омолодить. Для этого тело Пелия надо разрубить на части, сварить их в котле, а потом М. с помощью волшебных снадобий вернёт ему молодость. Чтобы убедить дочерей, она разрубила барана, сварила его в котле, а затем превратила в ягнёнка; когда дочери Пелия согласились разрубить отца, М. воскрешать его не стала (Paus. VIII 11,2; Ovid. Met. VII 297 след.). После этого M. и Ясон были изгнаны из Иолка и поселились в Коринфе, где М. родила Ясону двух сыновей Мермера и Ферета. Когда Ясон задумал жениться на дочери коринфского царя Креонта Главке (вариант: Креусе), М., проклиная неблагодарного мужа, решила отомстить ему. Она послала сопернице пропитанный ядом пеплос (одеяние), надев который Главка сгорела заживо вместе с отцом, пытавшимся спасти дочь (Hyg. Fab. 25). Убив своих детей, М. улетела на колеснице, запряжённой крылатыми конями (вариант – драконами). По другому варианту мифа, М. оставила детей молящимися у алтаря Геры, и коринфяне, мстя за Главку, убили их (Paus. II 3, 6–7; Diod. IV 55; Apollod. I 9, 28). Бежав из Коринфа, M. поселилась в Афинах и стала женой Эгея, родив ему сына Меда (Apollod. I 9, 28). Когда в Афины возвратился неузнанный отцом наследник Эгея Тесей, М., боясь, что он, а не Мед унаследует власть отца, убедила мужа попытаться погубить пришельца. Но Эгей узнал сына, раскрыл коварство М. и изгнал её из Афин (Plut. Thes. XII; Apollod. epit. I 5 – 6). После этого M. и её сын Мед возвратились в Колхиду, где к тому времени Ээт был свергнут с престола братом Персом. Мед убил Перса и воцарился в Колхиде, впоследствии завоевав значительную часть Азии (Strab. XI 13, 10; Diod. IV 56 след.) [вариант: Мед погиб в походе против индов, а М. сама убила Перса и вернула власть отцу (Apollod. I 9, 28)]. В дальнейшем М. была перенесена на острова блаженных, где стала женой Ахилла (Apoll. Rhod. IV 811 след.; Apollod. epit. V 5). Такие черты образа М., как способность оживлять мёртвых, летать по небу и пр., позволяют предполагать, что первоначально М. почиталась как богиня. Возможно, в образе М. слились черты почитавшейся в Колхиде солнечной богини, могущественной колдуньи фессалийских сказок (Иолк находился в Фессалии) и героини коринфского эпоса, в котором М. и её отец считались выходцами из Коринфа.

Сказочные черты М. претерпели существенные изменения в творчестве греческих и римских писателей. Тема неразделённой любви М. к Ясону, намеченная ещё Пиндаром, получила развитие в одноимённой трагедии Еврипида, где М. стала убийцей своих детей. У Сенеки (трагедия «Медея») она предстаёт как суровая мстительница, действующая с жестокой последовательностью.

M.H. Ботвинник.

В античном изобразительном искусстве (в вазописи, на рельефах саркофагов, фресках) нашли отражение сцены: М. помогает Ясону добыть золотое руно, смерть Пелия, убийство детей. Европейское искусство обращается к мифу с 14 в. сначала в книжных иллюстрациях, затем в живописи (сюжеты: «М. убивает своих детей» – у П. Веронезе, Н. Пуссена, К. Ванлоо, Э. Делакруа; «М. омолаживает Пелия» – у Гверчино и др.).

Среди произведений европейской драматургии на сюжет мифа: в 17 в. – «М.» П. Корнеля; в 18 в. – «М.» Ф. В. Готтера, «М. в Коринфе» и «М. на Кавказе» Ф. М. Клингера, «М.» Л. Тика; в 19 в. – «М.» Дж. Б. Никколини, «М.» (часть драматической трилогии «Золотое руно») Ф. Грильпарцера; в 20 в.– «М.» Ж. Ануя и Ф. Т. Чокора. Широко использовался миф в музыкально-драматическом искусстве; среди опер: в 17 в.– «M.» M. А. Шарпантье и др.; в 18 в.– «М.» И. Мысливечека, И. Бенды, И. Г. Наумана, Л. Керубини и др.; в 19 в.– «М.» С. Меркаданте и др.; в 20 в. – «М.» Д. Мийо, Э. Кшенека и др.

МЕДНЫЙ ЗМЕЙ (евр. hehas nehoset), в ветхозаветных преданиях изображение змеи, сделанное Моисеем в пустыне (после исхода из Египта) для защиты от «ядовитых змеев» (букв. – «огненных»), которые были насланы на него за малодушие и ропот во время скитаний по пустыне. После того как от укусов этих змей умерло множество людей, народ обратился к Моисею с покаянной просьбой помолиться Яхве о спасении от них. Моисей по указанию бога сделал «медного змея и выставил его на знамя, и когда змей жалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив» (Чис. 21, 9). Эпизод этот следует связать с древними ближневосточными культами змеи с её амбивалентной семантикой, ассоциирующейся, с одной стороны, с плодородием, возрождением, исцелением, а с другой – с началами разрушения и зла, восходящими к вариантам змееборческого мифа (см. Змей). Амбивалентность эта зафиксирована в эпизоде с М. з. в своеобразном варианте исцеления «подобного подобным». На существование в околобиблейской мифологии культа змеи указывает, помимо эпизода с М. з., рассказ (4 Царств 18, 4) об истреблении царём Езекией, боровшимся с пережитками языческих культов, «медного змея, которого сделал Моисей, – потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан» (nehustan, контаминация обоих созвучных слов, обозначающих М. з.). Высказывалась также точка зрения, подкрепляемая некоторыми данными библейской ономастики, что эпизод с М. з. связан с пережитками тотемизма. Приурочение культа М. з. к личности Моисея объясняется, очевидно, стремлением оправдать этот культ его высоким авторитетом. Остатки этого культа прослеживаются вплоть до христианско-гностической секты офитов (греч. ьцйт, «змея»). Агадическая традиция распространяет целительное действие М. з. на укушенных не только змеёй, но и всяким диким зверем, а также видит в эпизоде доказательство воскресения мёртвых. Новый завет содержит слова Иисуса Христа, уподобляющие его вознесение как несущее верующим вечную жизнь вознесению Моисеем змеи в пустыне (Ио. 3, 14–15).

М. Б. Мейлах.

Медный змий. Картина Ф. А. Бруни. 1827–41. Ленинград, Русский музей.

МЕДОНТ, Meдон (МЭдщн), в греческой мифологии: 1) побочный сын Оилея, командовавший отрядами Филоктета под Троей (пока тот находился на Лемносе) (Hom. Il. II 716 – 728); погиб от руки Энея (XV 333 – 336); 2) глашатай женихов Пенелопы, раскрывший ей их заговор против Телемаха (Hom. Od. IV 675 – 679).

А. Т.-Г.

МЕДУНГАСИ И СИМОТИНГ, в мифологии нага в северо-восточной Индии (тибето-бирманская группа) мужчина и женщина, оставшиеся после потопа. По-видимому, они были братом и сестрой. От их мужского потомства пошли разные народы.

Я. Ч.

МЕЗГУАШЕ, согласно древнейшим мифологическим представлениям адыгов, божество, хозяйка плодов и съедобных трав: позднее принявшая на себя также и функции богини охоты. С утверждением у адыгов патриархата М. трансформируется в божество мужского пола Мезитху. По мнению некоторых исследователей (П. У. Аутлев), М. – астральное божество, по своим функциям близкое громовнику Шибле.

Лит.: Мижаев М. И., Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов, Черкесск, 1973, с. 61–73; Аутлев П. У., Новые материалы по религии адыгов, в сб.: Учёные записки Адыгейского научно-исследовательского института языка, литературы и истории, т. 4, 1965.

М. М.

МЕЗЕНЦИЙ, Мезентий (Mezentius), в римской мифологии царь этрусского города Цере, жестокий тиран, изгнанный своими подданными и бежавший к Турну, на стороне которого воевал против Энея. М. считался врагом богов, так как требовал, чтобы ему приносились предназначавшиеся богам первые плоды нового урожая; погиб в поединке с Энеем (или Асканием) (Verg. Aen. VIII 480 след.; Ч 689 след.).

Е. Ш.

МЕЗИЛЬ, в мифологии адыгов антропоморфный персонаж с топорообразным выступом на груди. Обитает в лесах, пугает одиноких путников. М. – позднейшая трансформация божества охоты Мезитхи. Широко распространён сюжет встречи охотника с М. (в нартском эпосе в роли охотника выступает Уазырмес). Охотник, разделив трапезу с лесным человеком, хитростью одолел его. Положив на своё ложе чурбан и накрыв его буркой, охотник скрылся в сторонЕ. М. принял чурбан за спящего охотника, бросился на него и вонзил в него топор. В это время охотник выстрелил и ранил М. Подобный же сюжет в абхазской мифологии связывается с Абнауаю.

М. М.

МЕЗИТХА, в адыгской мифологии бог лесов и охоты, покровитель диких зверей. Имеет в основном антропоморфный облик; сменил более архаическое божество женского пола Мезгуаше; при дальнейшей эволюции мифологических представлений был вытеснен Мезилем. М. разъезжает на свинье с золотой щетиной, постелью ему служит шкура лани, посудой – рога животных. М. разрешает споры между знаменитыми нартскими охотниками.

М. М.

МЕЛАМП, Мелампод (МелЬмрпхт, род. падеж МелЬмрпдпт), в греческой мифологии прорицатель, сын основателя Иолка Амифаона и Идоминеи, брат Бианта (Hom. Od. XV 225 след.). В послегомеровской традиции М. – основатель культа Диониса и фаллических шествий, перенесённых им из Египта в Элладу (Неrodot. II 49). Он первым начал лечить болезни при помощи трав и очищений (Apollod. II 2, 2). Считался основателем жреческого рода Меламподов. Получение М. пророческого дара связывается со следующим мифом: М. из разорённой змеиной норы взял змеёнышей и выкормил их; когда змеи выросли, они ночью вползли М. на плечи и своими языками прочистили ему уши, после чего он стал понимать язык животных и предсказывать будущее (I 9, 11). Благодаря своему пророческому дару помог брату Бианту получить в жёны Перо – дочь пилосского царя Нелея. По одной из версий мифа, М. исцелил также дочерей тиринфского царя Прета – Претид, которые за отказ участвовать в дионисиях были поражены безумием (Herodot. IX 34, Strab. VIII 3, 8). За это M. получил от Прета часть его царства, которое разделил с братом (Apollod. I 9, 12; II 2, 2). О чудесах, совершённых М., рассказывалось в не дошедшей поэме «Меламподия», приписываемой Гесиоду.

М. Б.

МЕЛАНЕЗИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комплекс мифологических представлений меланезийцев – жителей архипелагов и о-вов Луизиада, Д’Антркасто, Адмиралтейства, Новая Британия, Новая Ирландия, Санта-Крус, Новые Гебриды, Новая Каледония, Луайоте, Фиджи, Соломоновых о-вов, а также отдельных районов Новой Гвинеи. Характер и уровень развития мифологических представлений и мифологического фольклора у меланезийцев определяется такими факторами, как значительная этническая и языковая дробность и сохранение (вплоть до прихода европейцев) отношений общинно-родового строя, переживавшего в различных районах разные стадии развития. На судьбах М. м. сказались также контакты меланезийцев с соседними этносами, в первую очередь – папуасами (см. Папуасская мифология) и жителями островов Полинезии (см. в ст. Полинезийская и микронезийская мифология).

Значительное место в М. м. занимают мифы первотворения, которые обнаруживают весьма слабую связь с аграрными культами и ритуалами и имеют определённую тенденцию, с одной стороны, к превращению в волшебные сказки, с другой – к развитию героических мотивов. Наиболее архаичны версии мифов, в которых демиургами выступают могущественные одинокие существа – духи-змеи (или антропоморфные духи, способные перевоплощаться в змей): То Лагу-лагу (у гуантуна), Агунуа (Сан-Кристобаль), Нденгеи (Фиджи), Вонайо (остров Расселл), Кват и Кахаусибваре (Соломоновы о-ва); хтоническое существо Виндоне (Новая Каледония); старуха, с которой связывают добывание огня, пресной воды и появление смерти. Агунуа – главный дух (фигона), воплощённый в громадной змее; в отличие от большинства местных фигона, представляемых в виде женщин, он мужчина. Агунуа создал море, землю, животных, гром и молнию, дождь и бури. С ним связаны ритуалы и церемонии, в том числе – приношение в его честь первых плодов и песни магического характера.

Однако преобладающими в М. м., безусловно, являются мифы о первосоздателях – культурных героях, братьях-близнецах или о ряде братьев (двенадцати, пяти; последние часто идентифицируются с пятью пальцами руки): у гуантуна – То Кабинана и То Карвуву (или То Пурго), сыновья То Лагу лагу; на Новых Гебридах – Тагаро с братьями или Амбат (Камбат) с четырьмя братьями; на Соломоновых о-вах – Варохунука и братья; на о-вах Банкс – двенадцать братьев во главе с Кватом, который обязан рождением матери-камню. Братья выступают как первосоздатели – творцы всей массы вещей, явлений природы, животного и растительного мира, обитаемых островов. Им же часто приписывают создание людей (они вырезают человеческие фигурки из дерева, лепят из земли, творят из кокосового ореха, чертят их изображения на песке и т. д.), а также всех элементов социума. Своими «первыми» действиями в разных сферах братья открывают охоту, рыбную ловлю, огородничество, становятся творцами первых орудий, домов, лодок, музыкальных инструментов, а также – первых трудовых навыков и социальных установлений (дуальной экзогамии и др.) (существует точка зрения, согласно которой сама концепция двух братьев-первосоздателей обязана мифологическому переосмыслению дуальной организации родового коллектива). К «первым» поступкам братьев возводятся сложившиеся устои жизни и поведения людей, ритуальная практика, в том числе и такие явления, как война, людоедство, вражда, воровство и т. д. Как правило, братья-демиурги довольно последовательно противопоставляются друг другу: обычно первый (старший) брат наделён мудростью, изобретательностью, чувством достоинства, именно он создает культурные блага, обеспечивающие нормальную жизнь, в то время как второй (младший) брат, коварный, неразборчивый в средствах и глупый, портит созданное первым и сам творит вредоносные вещи. Особо выделяются мифы о возникновении смерти, впрочем, не всегда связанные с делами культурных героев; по этим мифам, люди сначала не умирали, меняя кожу подобно змеям, но затем из-за чьего-то вмешательства они потеряли эту способность и стали смертными. Братья-первосоздатели могут выступать одновременно и как персонажи героико-мифологических сказаний, которые лишь частично связаны с «культурными» темами. Типичный пример героико-культурного сюжета – рассказ об убийстве Амбатом гигантского моллюска, о превращении его после гибели в остров и об освоении острова для нормальной жизни. Другие героические сюжеты описывают столкновения между жителями разных островов, конфликты на почве межплеменной вражды, кровной мести, борьбы за женщин, за особо дорогие предметы (напр., война из-за пояса, сделанного из раковин жемчужниц). Особенно характерна тема распрей между братьями: многие сказания повествуют о цепи столкновений одного брата, подлинного героя (здесь он может быть младшим) с остальными, которые завидуют его возможностям и успехам, стремятся погубить его, но терпят неудачу (сказания о Варохунугамванехаора и его братьях-соперниках).

Большое развитие у меланезийцев получили анимистические представления. Духи природы – это чаще всего мифические «хозяева», существа с антропоморфными чертами, нередко способные к различным перевоплощениям (в животных, рыб, растения). У гуантуна духи (кайа) представлялись в виде огромных змей с человеческими головами; считалось, что они живут на рифах либо на берегу – в норах, в дуплах деревьев, в камнях. С кайа связывалась разрушительная деятельность природных сил. Сходные представления о человекообразных существах, отличавшихся друг от друга какими-либо уродливыми признаками (теме), отмечены на Новых Гебридах. Хотя некоторые духи, как считалось, были когда-то людьми, их не идентифицировали с предками. Тем не менее представления о них обнаруживают функциональные связи с культом предков: места пребывания духов связываются с родовыми сакральными местами, почитание их включается в годичные ритуалы плодородия. На о-ве Сан-Кристобаль распространены представления о фигона (хигона) – невидимых духах, обитающих в водоёмах, среди скал или на больших деревьях и способных воплощаться в змей. Наряду с фигона известны адаро (атаро) – духи моря, деревьев, берега (этим же термином определялся класс духов умерших), причиняющие людям вред, но передающие им во сне искусство танца и охраняющие семейные огороды. К фигона и адаро обращались за поддержкой перед военным походом. У манус и у жителей о-ва Лау (Фиджи) известны духи-покровители, которые не имеют ничего общего с родовыми предками и не были в прошлом людьми; за ними также закреплены пещеры, камни, деревья. У меланезийцев отмечены представления о демонических существах: полулюдях-полурыбах, которые имеют обыкновение топить купающихся людей; безносых мелкорослых человечках с одним глазом во лбу, обладающих способностью проходить сквозь скалы и лес; лесных диких людях – мастерах колдовства и т. д.

Хотя во многих местах Меланезии духи природы и духи умерших называются одинаково и между ними прослеживаются некоторые связи, в принципе представления о смерти, о духах умерших, о земле умерших, так же как и связанный с ними повествовательный фольклор, составляют относительно самостоятельную область. Типичны представления об уходе духов умерших в «свою» землю, которая обычно локализуется на острове, под землёй или под водой и т. п., о пути духов, о способах переправы в землю умерших, о её устройстве и образе «жизни» в ней и т. д. Согласно представлениям жителей о-ва Лау (Фиджи), на пути в землю умерших духи попадают на высокую скалу, откуда зовут волну или лодку, либо перебираются туда через дерево, наклонённое над лагуной. Вместе с тем духи умерших длительное время (или даже постоянно) пребывают вблизи от дома или в доме. У манус в роли духов – хранителей дома выступают ближайшие умершие родственники-мужчины. Обязанность подопечного – совершить весь комплекс похоронных ритуалов и сохранять череп умершего; долг «личного» духа – охранять живого от «чужих» духов и исполнять его просьбы. При нарушении духом этого долга (особенно после смерти подопечного) череп выбрасывается в море. Считалось, что дух умершего может войти в новорожденного, воплотиться в камень, животное, птицу, рыбу. Известны рассказы об акулах, личных духах-покровителях, которых их хозяева посылают убивать своих врагов, былички об охоте духов на людей, о нападениях на женщин; адаро, схваченный мужем и отцом убитых им женщин, вынужден дать магическое средство для оживления убитых (остров Сан-Кристобаль).

Мифологические представления меланезийцев в значительной степени обусловливались концепцией мана, предполагавшей существование у людей, животных, предметов особой жизненной силы или потенции. Считалось, что такой силой обладают предки, на этом представлении основывалась магическая практика общения с предками. В условиях разложения первобытнообщинного строя и начавшейся социальной дифференциации концепция мана стала служить возвеличению вождей, якобы получавших мана от самых могущественных предков. В представлениях о предках в ряде случаев сохраняются отчетливые следы тотемизма, проявляющиеся как в собственно мифологии, так и в живой родовой организации и генеалогии. На о-вах Лау (Фиджи) отдельные родовые группы вели свое происхождение от тотемных предков – от специального вида дерева – ву («предок»), мифической курицы, белого пса, от других животных и растений. При этом такие «предки» перевоплощались в рыб, птиц или в деревья и именно в этой форме непосредственно воздействовали на членов «своих» коллективов, помогая или вредя им. Рассказы о встречах с инкарнированными предками должны были, в частности, разъяснять способы их умилостивления и предупреждать о том, что соответствующие виды животных (растений) нельзя убивать (срывать), есть и т. д. Прямыми потомками мифических (тотемных) предков считались родоначальники кланов. На о-вах Лау члены одной группы фратрии вели свое происхождение (через 9–12 поколений) от переселенцев, которых привел с о-ва Вити-Леву великий воин Ндаунисаи; одновременно сохранилась и вера в общего предка (он же прародитель Ндаунисаи) – огромного змея Нденгеи, обитавшего на Вити-Леву. Предполагалось, что родоначальники кланов – великие воины, владеющие мана, и поэтому к их духам обращались за помощью. Способность духов к инкарнации, их явление потомкам в преображенном виде, дают возможность протянуть тотемные связи в более позднее время. Фиджийские материалы позволяют полагать, что представления о предке – «духе» человека пришли на смену представлениям о предке – растении, животном, птице (миф о Тапасо – первопредке, сменившем в роли родового покровителя Мберавалаки, в образе которого не было ничего человеческого). Частью культа предков являлся распространенный в ряде мест секретный культ, участники которого с помощью особых ритуальных операций «получали» мана от предков, выполнявших в данной ситуации роль личных покровителей и защитников. Участники ритуалов знали заклинательные песни (меке), которые были непонятны непосвященным. Культ предков давал содержание целому ряду регулярных ритуалов и церемоний. Повсюду в Меланезии были распространены скульптурные (деревянные, местами каменные) изображения предков, вертикальные сигнальные и ритуальные барабаны с изображением лиц предков, в церемониях большое место занимали ритуальные танцы и песни.

С комплексом мифологических представлений о первопредках и родовых предках – великих воинах связаны ранние формы героического песенного эпоса. Ср. героический эпос фиджийцев (о-ва Вануа-Леву), для которого характерно слияние исторического начала с мифологическим и подчинение мотивов племенной истории мифологическим концепциям организации социума. Эпическое время выступает как эпоха деятельности великих вождей и мифических первопредков. Сами события излагаются от имени последних, как рассказы о том, что они помнят. В пространственных описаниях отражены следы космогонических мифов. Герои – племенные военачальники владеют чудесными средствами, полученными от первопредков. Им противостоят антропоморфные сверхъестественные существа. На этом фоне племенная история, в конечном счёте имеющая свои реальные основания, предстает в мифологизированных формах.

Лит.: Мелетинский Е. М., Мифологический и сказочный эпос меланезийцев, в кн.: Океанийский этнографический сборник, М., 1957; Сказки и мифы Океании, М., 1970; Codrington R. Н., The Melanesiane, N. Y., 1972; Kleintitschen Б., Mythen und Erzдhlungen eines Melanesierstammes aus Paparatava, Neupommern, Sьdsee, Mьnster, 1924; La yard J., Stone men of Malekula, v. 1, L., 1942; Fortune R. F., Manus religion, Phil., 1935.

Б. H. Путилов.

МЕЛАНИПП (МелЬнЯррпт), в греческой мифологии: 1) фиванский герой, сын Астака, защищавший родной город во время похода семерых против Фив (Aeschyl. Sept. 409). Смертельно ранил Тидея в живот и тут же сам пал от руки Амфиарая (Apollod. I 8, 5; Paus. IX 18, 1). Благосклонная к Тидею Афина хотела сделать его бессмертным, попросив для этого зелье у Зевса; Амфиарай же, ненавидевший Тидея за то, что тот убедил героев начать поход против Фив (вопреки мнению Амфиарая), и зная дикий нрав Тидея, отрубил голову М. и положил её на грудь раненого Тидея. Тот высосал мозг из черепа М. Ужаснувшаяся зверской жестокости Тидея, Афина отказалась от намерения даровать ему бессмертие (Apollod. III 6, 8). Миф о М. отражает пережитки каннибализма (ср. Herodot. IV 64); 2) ахайский юноша, полюбивший жрицу Артемиды Комето и овладевший ею в храме богини. Разгневанная кощунством, Артемида убила жрицу и наслала на страну неурожай и мор. Чтобы умилостивить богиню, оракул приказал приносить ей ежегодно в жертву юношу и девушку (Paus. VII 19, 2 след.); 3) сын Ареса и богини Тритии, дочери Тритона. Основал в Ахайе город, который назвал по имени матери Тритией (Paus. VII 22, 8).

М.Б.

МЕЛАНИППА (МелбнЯррз), в греческой мифологии: 1) дочь Десмонта или Эола (сына Эллина), внучка кентавра Хирона, возлюбленная Посейдона, которому родила двух близнецов Беота и Эола (вариант: М. – нимфа, жена сына Амфиктиона Итона, мать одного Беота, Paus. IX 1, 1). Отец приказал заключить М. в темницу, а родившихся близнецов выбросить. Их подобрали и воспитали пастухи; когда мальчики выросли, они освободили мать (Нуg. Fab. 186). В основе мифа распространённый сюжет о брошенных и чудесным образом спасённых близнецах (ср. миф о Ромуле и Реме). В мифе сохранились следы тотемизма: Посейдон – бог коневодов; М. – букв. греч. «чёрная кобыла». Миф о М. был разработан в двух не дошедших трагедиях Еврипида, одна из которых – «Меланиппа скованная» известна в пересказе Гигина (Hyg. Fab. 186); 2) дочь Ареса, сестра царицы амазонок Ипполиты (иногда М. отождествляется с Ипполитой, или с Главкой, Apollod. epit. V 1 – 2). По одному из вариантов мифа, М. была захвачена в плен Гераклом и потом выкуплена сестрой, которая в обмен за сестру вручила герою свой пояс (Apollod. Rhod. II 966 след.).

М.Б.

МЕЛАНФ, Мелант (МЭлбнипт), в греческой мифологии царь Мессены, сын Андропомпа, отец Кодра (Paus. VII l, 9). Был изгнан из Мессены Гераклидами. Бежал в Пилос, потом по совету оракула отправился в Аттику, где участвовал в борьбе против беотийцев. М. вызвал на бой царя беотийцев Ксанфа. Во время поединка за спиной Ксанфа появился Дионис в козлиной шкуре; М. стал укорять Ксанфа, что он бьётся не один. Изумлённый Ксанф обернулся, и сразу же был убит M. (Strab. IX 1, 7). За то, что М. спас Аттику от нашествия беотийцев, он был избран царём, сменив последнего потомка Эгея (Herodot. V 65). В благодарность за оказанную богом помощь в бою М. построил святилище Диониса и учредил празднества в его честь.

М.Б.

МЕЛАНФИЙ, Мелантий (МелЬнийпт, Мелбниеэт), в греческой мифологии раб Одиссея. Когда Одиссей вернулся из странствий, М. не узнал хозяина, одетого в лохмотья, оскорбил и ударил его (Hom. Od. XVII 212 след.; Apollod. epit. VII 32 – 33). В отсутствие хозяина М. принял сторону женихов Пенелопы и потом тщетно пытался передать им оружие. Одиссей жестоко расправился с М.: изрубил его на куски и бросил на съедение собакам (Hom. Od. XXII 474 след.).

М.Б.

МЕЛЕАГР (МелЭбгспт), в греческой мифологии герой, сын царя Калидона (города в Южной Этолии) Ойнея (Apollod. I 8, 2; вариант: Ареса – Hyg. Fab. 171) и Алфеи. Участник похода аргонавтов (Apollod. I 9, 16), по некоторым вариантам мифа, убил колхидского царя Ээта (Diod. IV 48); победитель в метании копья и дротика в общегреческих играх. Наибольшук славу принесло М. участие в калидонской охоте.

М.Б

Слева – Мелеагр. Римская мраморная копия. С греческого оригинала скульптора Скопаса (ок. 350 до н. э.). Рим, Ватиканские музеи.

Справа – Смерть Мелеагра. Фрагмент рельефа мраморного саркофага. 190–220. Париж, Лувр.

МЕЛИКЕРТ (МелйкЭсфет), в греческой мифологии младший сын Афаманта и Ино, вместе с которым обезумевшая мать бросилась в море. Боги превратили М. в божественного помощника моряков, терпящих бедствие, по имени Палемон (Ovid. Met. IV 416– 31; 494–541), который в Риме почитался под именем Портун. По одному из преданий, погибший М. был перенесён дельфином на Коринфский перешеек, где М.-Палемону воздали почести и учредили в его честь истмийские игры (Paus. I 44, 7–8).

А. Т.-Г.

МЕЛЬКАРТ (финик, mlqrt, «царь города»), в западносемитской мифологии (1-е тыс. до н. э.) верховный бог города Тира, повсеместно почитавшийся в Финикии и за её пределами (в частности, в Карфагене, а также в Дамаске) как покровитель мореплавания и «предводитель» финикийской, особенно тирской, колонизации. В теогонии Санхонйатона – Филона, М.– сын Зевса Демарунта, племянник Илу Дагона. Отождествлялся с Гераклом и как таковой часто изображался в львиной шкуре. Согласно поздней античной традиции, М. борется в Ливии с Тифоном (Йамму) и гибнет, но затем воскресает с помощью Иолая, который согласно представлениям жителей Тира и Карфагена предстает как спутник М. В Тире ежегодно в начале весны справлялся обряд пробуждения М. Мелькарт, таким образом, выступает как умирающий и воскресающий бог. Возможно, он воспринял некоторые черты Баал-Хаддада (см. Балу). Существует гипотеза, что М. – солнечное божество.

И. Ш.

Мелькарт. Базальтовая стела из района Халеба. 9 в. до н. э. Халебский национальный музей.

МЕЛЬПОМЕНА (МелрпмЭнз), в греческой мифологии муза трагедии, одна из девяти дочерей Зевса и Мнемосины (Hes. Theog. 75 – 77). Изображалась украшенной виноградными листьями, в венке из плюща, с трагической театральной маской в одной и палицей или мечом в другой руке. От бога реки Ахелоя родила сирен, прославившихся своим пением (Apollod. I 3, 4).

А. Т.-Г.

МЕЛЬХИСЕДЕК, Малкицедек (евр. malkizedeq, «царь мой – праведность», теофорное имя, включающее название общесемитского божества zedek; греч. МелчйуедЭк), в преданиях иудаизма и раннего христианства современник Авраама, царь Салима (Шалема, будущего Иерусалима), священнослужитель предмонотеистического культа Эльона (в русском переводе – «бога всевышнего»), отождествленного библейской традицией с Яхве.

Мельхиседек. Фреска Феофана Грека. 1378. Новгород, церковь Спаса Преображения на Ильине.

Библейские упоминания о М. скудны и загадочны. Одно из них сообщает, что когда Авраам возвращался с победоносной войны против союза четырёх царей во главе с Кедорлаомером, М. вышел навстречу Аврааму, вынес хлеб и вино, благословил его «от бога Эльона, владыки небес и земли», а затем и самого Эльона, благодаря его за победу Авраама; Авраам дал М. десятую часть того, что имел (Быт. 14, 18–20). Второе упоминание – обращение к царю с чертами мессии: «клялся Яхве, и не раскается: ты священник вовек по чину Мельхиседека» (Пс. 109/110, 4). По некоторым гипотезам, это изречение из времен Давида (интронизационное приветствие пророка Нафана?); очевидно, что оно обосновывает право царя в Иерусалиме, городе М., на какое-то особое, экстраординарное священство, отличное от священства касты потомков Аарона. Эти данные дают толчок для противоречивой традиции. Одна линия этой традиции относится к М. с большим почтением, как к образу древнейшей, доавраамовской праведности; например, он отождествляется с Симом, сыном Ноя (Псевдо-Ионафанов Таргум, Быт. 14, 18; талмудический трактат «Недарим», 326 и др.). Но этого мало: в качестве идеального явления царского и первосвященнического достоинства М. – прототип мессии. С наибольшей силой такая точка зрения выражена в кумранском тексте «Мидраш Мельхиседек», где избранники Яхве названы «людьми жребия Мельхиседека», мессианское время искупления обозначается как «год благоволения М.», а сам М. выступает как небожитель, глава «вечных ангелов» и совершитель эсхатологического возмездия. Эти воззрения секты ессеев проникли и в раннехристианскую среду, для которой М. (отчасти в силу своего не названного, а потому таинственного происхождения) есть подобие Иисуса Христа: «Мельхиседек,... во-первых, по знаменованию имени – царь правды, а потом и царь Салима, то есть, царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь сыну божию, пребывает священником навсегда. Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих» (Евр. 7, 1–4). Среди христиан были известны еретики-мельхиседекиане, приписывавшие М. богочеловеческое достоинство.

Жертвоприношение Авеля и Мельхиседека. Мозаика. 532–547. Равенна, церковь Сан-Витале.

Вторая линия представляет собой реакцию против возвеличения М. Талмуд усматривает в том, что М. сначала благословил Авраама, и лишь потом – Яхве, вину М. и основание для передачи священства на будущее династии потомков Аарона («Недарим», 326); в новозаветном тексте, напротив, священство Ааронидов принадлежит прошлому и уступает место вечному священству Христа «по чину М.» (Евр. 7, 5 – 24). Отсутствие родословия М. тоже могло истолковываться не только как знак высокой тайны, но и как указание на низкое происхождение: по свидетельству христианского автора Епифания Кипрского, «иудеи повторяют, что... так как он был сыном блудницы, то мать его не упоминается, а отец его неизвестен». Возможно, что это предание – сниженный в духе эвгемеризма отголосок ханаанейской мифологемы о сакральном персонаже – сыне богини плодородия (заменяемой на следующей стадии жрицей этой богини, блудницей). Но в кругах иудейских сектантов, чтивших М., версии о божественном и о постыдном происхождении М. примиряются на ином уровне. Согласно славянскому изводу книги Еноха, восходящему к ессейскому оригиналу, бесплодная и престарелая жена Нира, брата Ноя, чудесно зачала без плотского общения с мужем, была им обвинена в блуде, пала к его ногам, умерла и была положена в гроб, а Нир и Ной пошли рыть для нее могилу; по возвращении они нашли около гроба таинственного мальчика как бы трёх лет с печатью священства на груди; его облачили в священнические одежды и нарекли М. Через 40 дней архангел Гавриил уносит М. в Эдем, где тот должен пережить время потопа, чтобы исполнить свою миссию и быть священником вовек.

Свойство особой притягательности для воображения иудейских апокалиптиков, эсхатологически настроенных сектантов, ранних христиан ортодоксальной и еретической ориентации М. разделяет с такими фигурами, как Сиф и особенно Енох. В христианской иконографии М. выступает как прообраз христианского священника (ср. изображение на мозаике церкви Сан-Витале, Равенна, 6 в., М. с евхаристическими субстанциями хлеба и вина в руках и Авеля как совершителя угодного богу жертвоприношения). Статуи М. и вооружённого Авраама в Реймсском соборе (сер. 13 в.) превращают этих ветхозаветных персонажей в идеальные прототипы достойного иерея и почтительного рыцаря. В литературе 20 в. эсхатологическая символика образа М. играет известную роль у русского поэта-символиста Вяч. Иванова («Человек», венок сонетов) и у английского писателя-фантаста К. С. Льюиса («Мерзейшая мощь»).

Лит.: Амусин И. Д., Новый эсхатологический текст из Кумрана (11 Q Melchisedek), «Вестник древней истории», 1967, № 3; его же, Тексты Кумрана, вып. 1, М., 1971, с. 287–303 (лит.).

С. С. Аверинцев.

МЕЛЮЗИНА, Мелизанда, в европейской средневековой мифологии и литературе фея (образ М. восходит, вероятно, к кельтскому мифологическому персонажу). Согласно легенде, М. заточила в горе своего отца, короля Албании Элипаса, и за этот грех должна была каждую субботу превращаться в змею. М. стала женой знатного юноши Раймондина, запретив видеться с ней по субботам, и помогла ему приобрести королевство. Раймондин, однако, нарушил запрет, после чего М. исчезла в облике крылатой змеи, но продолжала незримо покровительствовать своему роду. По поверью, призрак М. должен скитаться по земле до дня страшного суда. Роман о М., созданный в кон. 14 в. по народным легендам Жаном из Арраса, был популярен в средневековой Европе.

М. Ю.

Мелюзина. Иллюстрация французского мастера к книге Жана д’Арраса «История Мелюзины». 1478.

MЕMHOH (МЭмнщн), в греческой мифологии царь Эфиопии, союзник троянцев в Троянской войне. Сын Эос и брата Приама Тифона (Hes. Theog. 984 след.). После гибели Гектора М. в доспехах, изготовленных Гефестом, приходит на помощь троянцам. Поединок М. с Аяксом Теламонидом не даёт перевеса ни одному из сражающихся; в другом бою М. видит Нестора, замешкавшегося на своей колеснице, и пытается его убить, но на защиту Нестора приходит Антилох (Pind. Pyth. VI 28–42), он сражается с М. и гибнет от его руки. Разгневанный Ахилл вступает в единоборство с М. (Proci. Chrest. II), причём матери обоих героев Фетида и Эос молят Зевса заступиться за их сыновей, и весы судьбы указывают Зевсу, что наступил смертный час М. Эос получает от Зевса разрешение похоронить тело сына на его родине, в Эфиопии. Поскольку греки, видевшие в Эфиопии сказочную страну, локализовали её достаточно неопределённо – где-то на юге, то родиной М. называли весьма отдалённые друг от друга районы Сирии, Сусианы (Herodot. V 53 след.; VII 151) и даже Египта: в Абидосе показывали дворец М.; в египетских Фивах М. был выстроен храм, по названию которого вся западная часть города получила название Мемнония (Strab. XV 3, 2; XVII 1, 37, 42); одна из двух колоссальных фигур, воздвигнутых при фараоне Аменхотепе III, считалась изображением М. Повреждённая во время землетрясения статуя издавала на рассвете звук, который воспринимался как приветствие М. своей матери Эос (Paus. I 42, 3). Жители северной Фригии показывали могилу М. у устья реки Эсеп (Strab. XIII 1, 11); по их рассказам, чтобы оплакать гибель М., сюда ежегодно прилетают птицы-мемнониды, сотворенные Зевсом из праха М. (по другой версии, в птиц были превращены спутники М. под Троей); они устраивают над могилой кровавый бой, пока половина из них не погибнет. Миф о М. послужил сюжетом не дошедшей послегомеровской поэмы «Эфиопида» и также не сохранившихся трагедий Эсхила («М.» и «Взвешивание душ», frg. 191 – 209) и Софокла («М.»). У римских поэтов особым вниманием пользовались сюжеты: «горе Эос» (роса – слёзы, которые она ежегодно проливает по сыну) и «превращение праха М. в птиц» (Ovid. Met. XIII 576–622). Наиболее подробное описание участия М. в Троянской войне и его погребения – у Квинта Смирнского в «Послегомеровском эпосе» (II 100–189, 235–266, 300–340, 395 – 660).

В. Я.

Эос над телом Мемнона. Роспись чернофигурной амфоры. 540–530 до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

Эос и Мемнон. Роспись на дне краснофигурного килика Дуриса. Ок. 490 до н. э. Париж, Лувр.

МЕНАДЫ (МбйнЬдет, «безумствующие»), вакханки, бассариды, в греческой мифологии спутницы Диониса. Следуя фиасами (толпами) за Дионисом, М., украшенные виноградными листьями, плющом, сокрушают всё на своём пути тирсами, увитыми тоже плющом. Полуобнажённые, в шкурах пятнистого оленя, со спутанными волосами, часто подпоясанные задушенными змеями, они в безумном восторге взывают к Дионису Бромию («Шумному») или к Дионису Плющевому, восклицая «Вакх, Эвое». Они растерзывают в лесах и горах диких животных и пьют их кровь, как бы приобщаясь к растерзанному божеству. Тирсами М. выбивают из скал и земли молоко и мёд, нередки человеческие жертвы. Они увлекают за собой женщин, приобщая их к служению Дионису. Источником мифов о М. является трагедия Еврипида «Вакханки», но уже у Гомера Андромаха, узнавшая о гибели Гектора, названа «менадой с сильно бьющимся сердцем» (Hom. Il. XXII 460 след.).

А. Т.-Г.

Менада. Роспись на дне краснофигурного килика «мастера Брига». Ок. 490 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Менада с тирсом. Фрагмент росписи краснофигурного кратера «художника Пана». 470– 460 до н. э. Палермо, Археологический музей.

Менада. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры «мастера Клеофрада». Ок. 500 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Дионис и менады. Роспись чернофигурной амфоры Амасиса. Ок. 530 до н. э. Париж, Кабинет медалей.

MЕHAKA (др.-инд. Menaka), Мена, в древнеиндийской мифологии божественная апсара, впервые упомянутая в «Яджурведе» (Вадж.-самх. XV 15, 16). По указанию Брахмы соблазнила мудреца Вишвамитру, чтобы отвлечь его от аскетических подвигов, и имела от него дочь Шакунталу (Мбх. I 72). Другая дочь М. – Прамадвара, ставшая женой Руру, была рождена ею от царя гандхарвов Вишвавасу (I 8). В пуранической традиции М. – дочь Брахмы, жена Химавата и мать Умы и Ганги (Ваю-пур. 30, 28–29; «Брахманда-пурана» 2,13 и др.).

П.Г.

МЕНЕКЕЙ (Менпйкент), в греческой мифологии сын фиванского царя Креонта. В войне семерых против Фив во время осады города войском семи вождей М. узнал от прорицателя Тиресия, что, принеся себя в жертву, он спасёт город от разорения. Обманув бдительность отца, М. закололся перед входом в пещеру, посвященную богу войны Аресу (Eur. Phoen. 903 – 1018,1090 – 1092, 1310 – 1319). Имя M. носил также отец Креонта и Иокасты.

В. Я.

МЕНЕЛАЙ (МенЭлбпт), в греческой мифологии сын Атрея и Аэроны, брат Агамемнона. После убийства Атрея Эгисфом М. и Агамемнон вынуждены были бежать из Микен. Они нашли приют в Спарте у царя Тиндарея, который выдал замуж за Агамемнона Клитеместру и помог ему вернуть царский трон в Микенах (Tzetz., Chil. I 456–465). M., избранному из нескольких десятков знатнейших героев всей Эллады в супруги Елены (земным отцом которой был Тиндарей, а небесным Зевс), Тиндарей вскоре уступил царскую власть в Спарте (Apollod. epit. II 16). Безмятежная жизнь M. с Еленой продолжалась около десяти лет; их дочери Гермионе было девять лет, когда в Спарту явился троянский царевич Парис. М. в это время отправился на Крит, чтобы участвовать в похоронах своего деда по матери Катрея. Узнав о похищении жены и сокровищ Парисом, М. призвал на помощь всех её бывших женихов, связанных совместной клятвой оберегать честь её супруга, и сам выставил ополчение на 60 кораблях (Hom. Il. II 581 – 590). До начала военных действий М. вместе с Одиссеем отправились в качестве послов в Трою, пытаясь уладить конфликт мирным путём, но Парис и его сторонники отказались вернуть Елену и сокровища, и война стала неизбежной (Apollod. epit. III 28). В единоборстве с Парисом М. явно берёт верх, и только вмешательство богини Афродиты спасает соперника М. (Hom. Il. III 324–382). Вскоре М. был ранен Пандаром стрелой из лука (IV 112 –147). Ещё раз М. проявляет доблесть, обороняя от троянцев тело убитого Патрокла (XVII 1–69, 553–581, 702–761; известна скульптурная группа 2 в. до н. э., изображающая М. с трупом Патрокла, представленная также большим количеством поздних копий). М. входил в число греческих воинов, укрывавшихся в деревянном коне, и в ночь падения Трои убил троянского царевича Деифоба, ставшего мужем Елены после смерти Париса (Apollod. epit. V 22).

Бой Менелая и Гектора. Роспись родосского блюда. Ок. 600 до н. э. Лондон, Британский музей.

Менелай с телом Патрокла. Римская мраморная копия. С греческого оригинала ок. 230 до н. э. Флоренция, Лоджия деи Ланци.

Тотчас после победы над Троей М. вместе с возвращённой ему Еленой отплыл на родину, но уже у берегов Пелопоннеса попал в страшную бурю, которая отбросила его к берегам Крита. Во время восьмилетних скитаний М. попадает на Кипр, в Финикию и Египет, где приобретает большие сокровища (Hom. Od. III 276 – 312). С островом Фарос в устье Нила связан последний эпизод странствий М.: от морского старца Протея с помощью его дочери Эйдофеи М. получает предсказание о своём будущем и о способах возвращения на родину. С Египтом М. связывает и другая версия мифа, по которой в Трое находился только призрак Елены, сама же она по воле Зевса была перенесена к берегам Нила и ожидала здесь во владениях Протея своего супруга (Eur. Hel. 1 – 760). Последний этап возвращения М. в Спарту после восемнадцатилетнего отсутствия, согласно эпической традиции, протекал без осложнений. Предупреждённый Протеем об убийстве Эгисфом Агамемнона, М. торопится отомстить Эгисфу, но его опережает сын Агамемнона Орест, убивший Эгисфа и Клитеместру, М. поспевает только к их похоронам (Hom. Od. III 301–312, IV 546 след., 584 след.). После долгих лет спокойной жизни с Еленой по возвращении в Спарту М. как зять Зевса удостоился поселения на Елисейских полях, куда античная традиция помещала легендарных героев прошлого (IV 561 – 569). Поздние авторы называют имена нескольких сыновей М., рождённых ему в отсутствие Елены наложницами (Apollod. III 11, 1); с одним из них (Мегапенфом) связан вариант сказания об изгнании Елены из Спарты после того, как М. был перенесён в обитель блаженных. В отличие от образа Елены, восходящего к древнейшему растительному божеству, образ М. является плодом героического сказания, возможно, опирающегося на какие-то исторические воспоминания микенской эпохи. По преданию (Paus. VIII 23, 4), в Аркадии находился старый платан, посаженный М., когда он собирал войско для похода под Трою (аркадяне выставили, согласно гомеровскому каталогу, ополчение для 60 кораблей, Hom. Il. II 603– 614). В Спарте показывали дом, в котором некогда жили М. с Еленой (Paus. III 14, 6); видимо, близ него в историческое время девичий хор исполнял обрядовый эпиталамий Елены наподобие засвидетельствованного в 18-й идиллии поэта 3 в. до н. э. Феокрита.

В. Н. Ярхо.

МЕНЕТИЙ, Менойтий (МенпЯфйпт), в греческой мифологии: 1) сын титана Иапета и Климены, брат Прометея, Атланта и Эпиметея (Hes. Theog. 507–511). Во время титаномахии М. был поражён перуном Зевса и сброшен в тартар (Apollod. I 2, 3); 2) сын Актора (Hom. Il. XI 785), один из аргонавтов, отец Патрокла, родич и друг Пелея.

А. Т.-Г.

МЕНКВ, менк, в мифологии обских угров антропоморфные великаны-людоеды и оборотни. Сотворены Нуми-Торумом из стволов лиственниц; скрылись в лесу после того, как бог вдул в них жизнь. В мифологических сказках их облик отличают густые брови, иногда – острая голова или многоголовость. Тела их неуязвимы, слабое место человек может обнаружить лишь при помощи сверхъестественных сил; победить великана можно только хитростью. Из частей тела погибших великанов образуются острова, холмы, реки. М. владеют живой водой, способной воскресить умерших.

MEHKEPОT (mnkr.t), в египетской мифологии богиня-львица. М. – мать солнца, которое она в виде ребёнка поднимает на небо. Отождествлялась с Сехмет. В заупокойной литературе М. поднимает на небо умерших.

Р. Р.

MЕHKET (mnk.t), в египетской мифологии богиня, покровительствующая изготовлению пива. Совершала ритуальные возлияния, была связана с культом мёртвых.

Р. Р.

MЕHPBA, в этрусской мифологии богиня материнства, покровительница рожениц. Древнейшее материнское божество эгейско-анатолийского ареала. Позднее почиталась как покровительница ремесла и ремесленников и воительница. Считалась также защитницей этрусских городов и в городе Вейи почиталась как царица. Изображалась в полном вооружении и с копьём в руке. Вместе с Типом и Уни входила в этрусскую триаду богов, соответствовавшую римской триаде (Юпитер, Юнона, Минерва).

А. Н.

МЕНТ (mnt), в египетской мифологии богиня-львица. В греко-римский период отождествлялась с Сехмет и Тефнут.

Р. Р.

МЕНТОР (МЭнфщс), в греческой мифологии: 1) отец Имбрия; в облике М. Аполлон побуждал к сражению Гектора (Нот. И. XIII 171); 2) итакиец, друг Одиссея, принявший попечение над Телемахом и другими домочадцами отправившегося под Трою царя (Od. XXII 235; II 225 след.; XXIV 456). В облике М. обычно является Афина, когда ей нужно показаться Одиссею и не быть узнанной другими (XXII 205 – 240). Функция М. – «маска божества» – в литературе нового времени была вытеснена функцией «воспитателя» («Приключения Телемака» Ф. Фенелона, «Тилемахида» В. К. Тредиаковского). Имя М. вошло в обиход европейских языков как нарицательное со стилистическим оттенком одиозности («менторский тон»); 3) сын Эврисфея (Apollod. II 8, 1); 4) сын Геракла (II 7, 8).

Г. Ч. Гусейнов.

МЕНХИТ (mnhj.t), в египетской мифологии богиня-львица. Жена Хнума. Почиталась в городе Летополис, очевидно, как богиня войны, её эпитет – «воинственная». Отождествлялась с Сехмет, Тефнут, Небтуи.

Р. Р.

MEPЕM, в адыгской мифологии богиня земледелия. Считалась также покровительницей пчеловодства. Представления о М. сложились под влиянием образа христианской богоматери Марии (отсюда и её имя). В одной из молитв М. называют «матерью великого бога». Её внешний облик: «облачена в золото белое, имеет на челе луну, а вокруг себя – солнце». М. был посвящен осенний земледельческий праздник.

М. М.

МЕРИМУТЕФ (mr-mw.t.f, «возлюбленный своей матери»), в египетской мифологии бог в виде барана, почитавшийся в 11-м верхнеегипетском номе (город Хат, недалеко от Сиута).

Р. Р.

МЕРИОН (Мзсйьнзт), в греческой мифологии племянник Идоменея, приплывший вместе с ним под Трою. Некоторые источники называют его в числе женихов Елены (Hyg. Fab. 81). В «Илиаде» М. выступает как верный соратник Идоменея в битве за корабли (XIII 246–344; 526–575), а также помогает Менелаю отстоять тело Патрокла и затем принимает участие в погребальных играх памяти убитого, причём особенно отличается в стрельбе из лука (XXIII 850–897). Согласно поздней версии, после войны М. попадает в Сицилию и поселяется у выходцев с Крита в Гераклее Минойской, где в историческое время существовал культ M. (Diod. IV 79, 6).

В. Я.

МЕРИСА, в адыгской мифологии покровительница пчеловодства. Имя М. (восходящее, скорее всего, к Meрем), возможно, вытеснило первоначальное адыгское имя божества. По мифу, однажды погибли все пчёлы и спаслась лишь одна, спрятавшаяся в рукаве М. От неё потом произошли все другие пчёлы. М. был посвящен один из летних праздников.

М. М.

МЕРИТСЕГЕР (mr.s-gr, «любящая тишину»), в египетской мифологии богиня, олицетворявшая Фиванский некрополь; считалось, что М. охраняет кладбище и покой умерших. Изображалась в виде женщины или льва с головой змеи. Центр культа М. – посёлок (в районе современного Дейрэль-Медине), где жили ремесленники – строители гробниц. М. считалась их покровительницей.

Р.Р.

Меритсегер в образе кобры.

МЕРКУРИЙ (Mercurius, от merx, «товар», mercare, «торговать»), в римской мифологии бог торговли, отождествлявшийся с Гермесом. В 495 до н. э. ему по решению народного собрания был посвящен храм у Великого цирка: одновременно была образована коллегия торговцев, находившаяся под его защитой (Liv. II 27, 5; Serv. Verg. Aen. IX 408). Матерью М. считалась Майя. Как бог прибыли и обогащения М. обычно изображался с кошелём и часто объединялся с Фортуной, носил эпитет «счастливый». В Риме и городах Италии существовали вербовавшиеся из плебеев и рабов коллегии почитателей М. (одного или с Майей), впоследствии ставшие коллегиями императорского культа. Считали, что М. может обеспечить не только торговую прибыль, но и указать зарытый клад. Отождествление М. С Гермесом привело к усложнению его образа, он становится проводником душ в мире мёртвых (Serv. Verg. Aen. I 741), вестником и прислужником богов (таким он выступает уже у Плавта в «Амфитрионе»), покровителем искусств и ремёсел, знатоком тайн магии и астрологии (Serv. Verg. Aen. I 741). Эти свойства М. обусловили его отождествление в западных провинциях с кельтским богом Лугом, нередко выступавшим также как главный бог племён или общин. Как таковой М. почитался с эпитетами Арвернорикс – царь племени арвернов, Ханниний – бог племени ханниниев, Тевтат – царь общины туата, а также «знающий», «мудрый» и т. п.

Е. Ш.

Меркурий. Скульптура Джамболоньи. Бронза. 1564. Болонья, Городской музей.

МЕРОПА (Месьрз), в греческой мифологии: 1) супруга Гераклида Кресфонта, царя Мессении. Когда родственник Кресфонта Полифонт убил царя и двух его сыновей, захватил престол и принудил М. выйти за него замуж, ей удалось укрыть младшего сына, тоже Кресфонта (источники иногда называют его Эпитом), у друзей в Этолии (по другой версии – у отца М. Кипсела в Аркадии). М. поддерживала связь с сыном через старого слугу. Полифонт, зная о том, что сын М. жив, назначил большую награду за его голову. Однажды в Мессении появился незнакомец, сообщивший, что он убил Кресфонта-младшего. В это же время слуга, отправленный М. к сыну, вернулся с известием, что юноша бесследно исчез. М., поверив, что незнакомец, гостящий у Полифонта, является убийцей её сына, решает отомстить ему. Ночью она проникает в спальню чужеземца и уже заносит над ним топор, когда сопровождающий её старый слуга по приметам узнаёт в спящем Кресфонта. Вместе с сыном М. составляет план убийства Полифонта, который удаётся осуществить тем легче, что население Мессении оставалось верным памяти старого царя. Миф о М. обработан в трагедии Еврипида «Кресфонт» (сохранились незначительные отрывки, в том числе папирусные), содержание которой передают Гигин (Hyg. Fab. 137 и 184) и Аполлодор (II 8, 5). Среди европейских трагедий на сюжет мифа: в 18 в. – «М.» Ш. Маффеи, Вольтера и В. Альфиери.

2) Одна из Плеяд, единственная из них вышедшая замуж за смертного, коринфского царя Сисифа; поэтому в созвездии Плеяд М. светит более слабым светом, чем сестры (Ovid. Fast. IV 175); 3) коринфская царица, приёмная мать Эдипа (у Софокла в «Царе Эдипе»).

В. Н. Ярхо.

МЕРТ (mr.t), в египетской мифологии богиня музыки и пения. Покровительствовала главным образом исполнению гимнов богам. Участвовала в празднествах тридцатилетнего юбилея царя («хеб-сед»). Изображалась в виде женщины, ладонями отбивающей такт. На голове М. помещали знак золота; святилище М. называли «золотой дом».

Р. Р.

МЕРУ (др.-инд. Meru), в древнеиндийской мифологии огромная золотая гора, центр земли и вселенной; вокруг М. вращаются солнце, луна, планеты и звёзды, на ней живут высшие боги (Брахма, Вишну, Шива, Индра и др.), гандхарвы, риши и другие мифические персонажи (ср. греч. Олимп). Ганга с небес стекает сначала на M., a потом – вниз, на землю. К югу от М. (по некоторым мифам – вокруг М.) расположен Джамбудвипа (см. Двипа). Таким образом, по индуистским представлениям, М. находится где-то к северу, за Гималаями.

С. С.

МЕССИЯ (евр. masijah, арам, mesijha, «помазанник», греч. транскрипция МеууЯбж; греч. перевод ЧсЯуфпт, Христос), в религиозно-мифологических представлениях иудаизма идеальный царь эсхатологических времён, провиденциальный устроитель вечных судеб «народа божьего», посредник между богом и людьми и носитель высшего авторитета на земле, спаситель, приносящий с собой новое, исправленное состояние всего мирового бытия; в христианской религиозно-мифологической системе переосмысленный и преобразованный образ М. (М. = Иисус Христос) – её смысловой центр.

В Ветхом завете нет разработанной, более или менее однозначно интерпретируемой и обязательной в такой интерпретации доктрины о М. (положение меняется только на грани библейской и послебиблейской эпох). Употребление слова «М.» далеко от эсхатологической концепции М. (даже если иметь в виду, что мессианские образы обозначаются в библейских текстах различными терминами – «сын человеческий», Дан. 7, 13; отчасти «отрок Яхве» – Ис. 42). Слово «М.» имеет в Ветхом завете хотя и сакральный, но совершенно бытовой смысл, будучи прилагаемо к царям Израиля и Иудеи (напр., 1 Царств 12, 3 и 5; 16, 6; 2 Царств 19, 21; 2 Парал. 6, 42; Пс. 17, 51; 19, 7 и др.) или к первосвященникам (напр., Лев. 4, 3 – «священник помазанный» и др.), или даже к языческому царю Киру II как провиденциальному орудию Яхве, пользующемуся его помощью (Ис. 45, 1).

Сама идея М. кажется стоящей в противоречии с пафосом ветхозаветного монотеизма, не допускающего никаких «спасителей» рядом с Яхве и не благоприятствующего представлению о каком-либо посреднике между Яхве и его народом. Исходя из этого, в образе М. пришлось бы увидеть наносное заимствование (на мало подходящей для этого почве) из какого-то чуждого круга мифологем, скорее всего иранского (ср. Саошьянт), типологическую параллель языческим фигурам героев-спасителей, фигуре буддийского Майтреи и т. п. Но тогда непонятно, почему учение о М. не только заняло со временем очень заметное место в системе иудаизма, не только оказалось абсолютным центром христианских представлений, но и нашло буквальные соответствия в строго монотеистическом исламе (образ Махди, «скрытого имама» шиитов). Есть основания утверждать, что внутренняя неизбежность как самой идеи М., так и переосмысления в связи с этой идеей состава религиозных представлений в целом заложена в самой структуре религии Яхве, требующего от своего народа беспрекословной верности и особой «святости» на его историческом пути (особенно в будущие эсхатологические времена), недостижимых без вождя и проводника, без вмешательства сверхчеловечески сильного целителя, который обладал бы высшей мерой святости, т. Е. М. (см. Иудаистическая мифология). Древневосточная идеология обожествления царской власти закономерно трансформируется в контексте религии Яхве (не царь как бог, но бог как царь) в мессианскую идеологию: именно потому, что вся власть принадлежит Яхве, полномочия царя действительны в меру того, насколько его власть есть власть Яхве, и оба они – как бы одно (ср. слова Христа: «Я и отец одно», Ио. 10, 30). Такова власть М., чей предок и прототип – Давид как первый «богоугодный» (после «неугодного» Саула) царь «народа божьего».

Поэтому первая внешняя подробность, конкретизирующая образ М., – его происхождение от династии Давида. Его приход – как бы возвращение Давида; пророки (Иерем. 30, 9; Иезек. 34, 23 – 24; Ос. 3, 5) называют его метафорически просто Давидом. Психологический фон такого отождествления М. с Давидом – ностальгия по временам Давида как золотому веку еврейской государственности. Во всяком случае М. – «отрасль от корня Иессеева» (Иессей – отец Давида), как сказано в мессианском пророчестве Ветхого завета, возможно, принадлежащем ещё Исайе (8 в. до н. э.) и говорящем о владыке, власть которого будет до конца чиста от своеволия: «и будет судить не по взгляду очей своих, и не по слуху ушей своих будет решать дела» (Ис. 11, 3; ср. слова Христа – Ио. 5, 30: «Я ничего не могу творить сам от себя... ибо не ищу моей воли, но воли пославшего меня отца»). Образ этого владыки имеет исторические, политико-патриотические измерения, но перерастает их. М. мыслится не только как восстановитель своего народа, усмиритель его врагов, объединитель разделившихся Иудейского и Израильского царств (Ис. 11, 11 –16), но и как «знамя для народов», установитель всечеловеческого примирения (11, 10). Оно распространится и на мир природы: «тогда волк будет жить вместе с ягнёнком, и барс будет лежать вместе с козлёнком; и телёнок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детёныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на логово змеи... ибо земля будет наполнена ведением Яхве, как воды наполняют море» (11, 6–9). Черты умиротворителя в облике мессианского царя подчёркивают и другие пророчества: «Торжествуй, дщерь Иерусалима: се, царь твой грядёт к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной. Тогда истреблю колесницы у Ефрема (т. е. Израиля) и коней в Иерусалиме (т. е. Иудее), и сокрушен будет бранный лук; и он возвестит мир народам» (Зах. 9, 9–10; ослица с ослёнком – символ смиренного миролюбия в противоположность боевому коню, как в рассказе о въезде Христа в Иерусалим). Наряду с этим существует традиция воинственного образа М., топчущего врагов народа Яхве, как виноградарь гроздья (ср. Ис. 63, 1–6). Таргум Псевдо-Ионафана на Быт. 49, 10–12 говорит о М.: «Он препоясал чресла свои и выступил на битву против врагов своих, поражая царей с князьями их, и окрашивая горы кровью убиения их, и убеляя холмы туком сильных; и одеяния его погружены в кровь». В таком контексте М. рисуется всего лишь очень могущественным (и при этом «праведным») вождём своего народа, или, в универсалистской перспективе Исайи, вождём всего человечества, возможно, умиротворяющим его путём завоеваний. Виднейший представитель раввинистической учёности своего времени рабби Акиба признал М. отважного вождя патриотического антиримского восстания 132 –135 Бар-Кохбу. Предельная точка политизирующего «приземления» образа М., возможная, правда, лишь у предателя своего народа, – перенесение Иосифом Флавием пророчеств о М. на римского императора Веспасиана.

Явление Христа народу. Картина А. А. Иванова. 1837–57. Москва, Третьяковская галерея.

В противовес этому в талмудической, и особенно мистико-апокалиптической, литературе выявляется (становящийся в центр системы христианства) мотив трансцендентного онтологического статуса М., в частности его предсуществования – то ли в предмирном замысле бога, то ли даже в некой надмирной реальности. Первая, более осторожная версия неоднократно повторена в Вавилонском Талмуде: имя М. входит (наряду с Эдемом, Геенной, престолом Яхве и т. п.) в число семи вещей, сотворенных на 2000 лет прежде мироздания («Песахим» 54 а; «Недарим» 39 б). В эфиопском изводе книги Еноха неоднократно говорится о предвечном и вечном М., который «был избран и сокрыт Яхве до сотворения мира и пребудет пред ним до скончания веков». М. или его «свет» (ср. Фарн в иранской мифологии) оказывается присутствующим при сотворении мира; равным образом «дух Яхве» как демиургическая сила приравнивается к духу М.: «“И дух божий носится над водою”, это – дух царя Мессии» («Берешит рабба» 8, 1). В качестве «сына человеческого» (Дан. 7, 13), а в терминологии Филона – «небесного человека», т. е. некой идеальной парадигмы человеческого образа как микрокосма и соотнесённого с этим микрокосмом макрокосма, М. сближается с Адамом до грехопадения (ср. в Новом завете доктрину о Христе как «последнем Адаме», 1 Кор. 15, 45) и с Адамом Кадмоном каббалистической спекуляции, а за пределами иудаизма может быть сопоставлен с такими персонажами, как Пуруша, Гайомарт, Антропос. Как посредник между богом и миром, М. имеет черты Метатрона и через этот образ связан с Енохом – бессмертным солнечным царём правды начальных времён, дожидающимся у престола Яхве последних времён. В ессейских, отчасти иудео-христианских кругах М. по его свойству метаисторической надвременности ассоциировался и с Мельхиседеком, не имеющим «ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7, 3). Важно представление, по которому М. уже существует, но «скрывается», так что ему предстоит не родиться, но «явиться», раскрыть свою тайну. Это представление не всегда связано с мыслью о небесном предсуществовании; часто утверждается, что он уже родился на земле, например в день разрушения Иерусалима 10 Аба 70 года (по версии, приводимой в Иерусалимском талмуде, «Беракот» II, 5а), но вынужден скрываться из-за грехов народа. В прикреплении момента рождения М. к самой чёрной дате, которую могли представить талмудические авторитеты, выявляется мотив т. н. родовых мук М. – бед и страданий неслыханной силы, долженствующих предшествовать прорыву мессианского времени. Уже для ветхозаветных пророков характерно умозаключение к светлому будущему от максимально тёмного настоящего (ср. также в Новом завете обещание явления «сына человеческого, грядущего на облаке с силою и славою великою» в дни бедствий и попирания святыни, Лук. 21, 9–28). Однако приносимое М. избавление покупается муками не только народа, но и самого М. Страдальческий характер носит уже невозможность для него явиться и действовать прежде определённого ему срока, его временная связанность и полонённость силами зла. М. изображается иногда как прокажённый, сидящий среди нищих на мосту в Риме и непрерывно снимающий и надевающий повязки на своих ранах, чтобы в каждый миг быть готовым к выступлению по зову Яхве («Сангедрин» 98а). Рим фигурирует в этом и аналогичных текстах именно потому, что столица цезарей (а позднее – столица пап) воплощала для евреев средоточие враждебной им мощи: как Моисей, избавитель от египетского ярма, был воспитан в Египте, так и М., избавитель от ига Рима, откроется в Риме. Но и тогда, когда срок его ожидания окончится, ему грозит искупительная смерть (ср. Ис. 53, 8), в связи с чем в иудаистической традиции возникает даже версия о двух М. – гибнущем и торжествующем (ср. в христианстве учение о двух «пришествиях» одного и того же Христа – сначала на муку, потом во славе). Версия эта намечается в Талмуде («Суккот» 52а со ссылкой на рабби Досу, 3 в.) и получает развитие в позднейшей литературе. Сначала ожидается явление «мессии, сына Иосифа», который восстановит Иудейское царство, храм и храмовое богослужение, но обречён пасть в битве с полчищами Гога и Магога; его тело будет лежать без погребения на улицах Иерусалима (или будет погребено ангелами). Лишь после этого сможет выступить «мессия, сын Давида», который одержит окончательную победу над враждебными силами и воскресит своего жертвенного предшественника. Важный момент мессианских событий – участие в них пророка Илии; вознесённый на огненной колеснице на небо, он дожидается своего часа, чтобы готовить народ к пришествию М. (ср. ветхозаветное пророчество: «Вот я пошлю к вам Илию-пророка пред наступлением дня Яхве, великого и страшного; и он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы я пришед не поразил земли проклятием», Малах. 4, 5–6; христианство относило эти слова к Иоанну Крестителю, пришедшему «в духе и силе Илии», Лук. 1, 17, хотя и сам Илия является засвидетельствовать мессианское достоинство Христа в сцене Преображения). Илия накануне мессианского времени разрешит все споры о толковании Библии (талмудический трактат «Менахот» 45а и др.). Затем он сотворит семь чудес (приведёт к евреям Моисея и воскрешённое поколение пустыни; извлечёт Корея и его приверженцев из шеола; воскресит «Мессию, сына Иосифа»; явит утраченные ещё со времен вавилонского пленения священные предметы – ковчег завета, сосуд с манной и сосуд для елея; явит скипетр, полученный от бога; сокрушит горы; откроет великую тайну). Далее, по приказу М. он затрубит в рог (шофар), отчего вернётся свет, ушедший после «грехопадения» Адама и Евы, воскреснут мёртвые и явится Шехина. Архангел Гавриил убьёт чудищ левиафана и бегемота для пира праведных в честь М.

В истории еврейского народа неоднократно выступали деятели, притязавшие на мессианское достоинство; подробности их жизни подвергались в осмыслении их приверженцев сильной мифологизации.

В христианских религиозно-мифологических представлениях образ М. переосмыслен: политико-этнические аспекты элиминированы, предельно обобщены намеченные со времени Исайи универсалистские возможности. На место «избавителя» своего народа от его врагов христианство ставит «искупителя» человечества от его грехов. Исходной точкой христианства стал тезис, согласно которому прорыв мессианского времени уже начался с выступления Иисуса Христа (т. Е. М.), который пришёл «в последние времена» (1 Петр. 1, 20) и «победил мир» (Ио. 16, 33). Поскольку, однако, эмпирическая реальность истории продолжала существовать, образ эсхатологического «конца» в христианской традиции был подвергнут удвоению. М. первый раз приходит «в образе раба» как учитель, исцелитель и искупитель, причём отказывается «судить людей», второй раз он придёт «со славою судить живых и мёртвых» (текст Никейско-Константинопольского символа веры); спасение должно завершиться в эсхатологической перспективе загробного суда (см. Страшный суд) и загробной жизни. См. также ст. Иисус Христос, Христианская мифология.

Лит.: Ранович А. Б., Очерк истории древнееврейской религии, М., 1941; Амусин И. Д., «Избранник бога» в кумранских текстах, «Вестник древней истории», 1966, № 1; Humbert P., Le Messie dans le Targum des Prophиtes, Lausanne, 1911; Kraeling С H., Anthropos and son of man, Н. Х., 1927 («Columbia University oriental studies», v. 25); S j ober g E., Der Menschensohn im дthiopischen Henochbuch, Lund, 1946; его же, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955; Hill H. E., Messianic expectations in the Targums to the psalms, Yale, 1955 (Diss.); М п win ekel S., He that Cometh, Oxf., 1956; Woude A. S. van der, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumrдn, Assen, 1957; Hur wit ж S., Die Gestalt des sterbenden Messias, Z., 1958; S с ho lem G., Zum Verstдndnis der messianischen Idee im Judentum, «Eranos-Jahrbuch. 1959», Z., 1960; Muilenburg J., The son of man in Daniel and the Ethiopie Apocalypse of Enoch, «Journal of Biblical Literature», 1960, v. 79; Mьller H., Ursprьnge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie, В., 1969.

С. С. Аверинцев.

МЕСЯЦЫ, в мифопоэтической концепции времени (или пространственно-временного континуума) мифологизированные образы одной из единиц времени, совокупность которых составляет год (наряду с сутками и их частями, неделями, годами, великими годами, эрами). В различных традициях все М., составляющие годовое единство (годовой круг), и каждый М. в отдельности обнаруживают достаточно определённое мифологическое значение. Широко распространены представления о том, что состав М., их последовательность, границы между М. и внутри каждого из них определяет небесное тело – М. (луна). Ср. обозначение одним словом «М.» небесного тела и части года (рус. «месяц», др.-инд. mas, литов. mлnuo и т. п.). Название М. как небесного тела и части года очень часто является производным именем от глагола со значением «мерить», «измерять». При этом М. служат мерой частей года по отдельности и года в целом, мерой как особой формой завершённости, совершенства, гармонии. Один аспект этой меры и гармонии отсылает к идее соответствия между М. и годами 12-летнего годового цикла, т. н. «большого года», «царского года», «года Юпитера», «сверхгода». «Сверхгод» так относится к обычному году, как один год «сверхгода» к одному М. обычного года (ср. параллелизм названий 12 лунных М. и 12 лет «сверхгода»: в Древней Индии – чайтра и год Чайтра, вайшакха и год Вайшакха, джьяйштха и год Джьяйштха и т. д.). Это даёт основание говорить не только о большом и малом годе, но и о большом (равном целому году) и малом (обычном) М. Другой аспект организованности М. определяется тем, что только в пределах года как минимального и одновременно достаточного, самодовлеющего, замкнутого контекста может быть уяснена идея каждого из М., имеющих свой мифологический, ритуально-литургический (праздники) и космологический смысл, и всего комплекса М. [ср. костюмированные карнавальные «хороводы» М. в старой европейской традиции и соответствующий мотив вереницы М. или сезонов, времён года в сказочной традиции (AT 294 и 480)].

ВЕСЕННЕ-ЛЕТНИЙ ПОЛУЦИКЛ ОСЕННЕ-ЗИМНИЙ ПОЛУЦИКЛ знаки зодиака Овен Телец Близнецы Рак Лев Дева Весы Скорпион Стрелец Козерог• Водолей Рыбы традиции: греческая Афина сова Афродита голубь Аполлон лира Гермес черепаха Зевс орёл Деметра циста (ларец) Гефест шлем Apec волчица Артемида гончие Гестия светильник Гера павлин Посейдондва дельфина римская Минерва эгида Венера пояс Аполлон лира Меркурий арфа Юпитер молния Церера зерно Вулкан наковальня Марс щит Диана гончие Веста очаг Юнона тиара Нептун трезубец Древнескан-динавская Один ворон Тор молот Тир меч Бальдр омела Браги арфа Видар лес Ходер дротик Хермод кольцо Хенер руны Свипдаг отрубленная рука Локи молния Вали растительность еврейская Гад шатёр Иссахар осёл Симеон Левий меч и кирка Вениамин волк Ефраим виноград Ашер ветвь оливы Манассия пальма Дан змея Иуда лев Нафтали олень Рувим солнце на воде Завулон корабль библейские сочинения Бытие Исход Левит Судьи Пророки Псалтирь Притчи Песнь песней Екклесиаст Евангелия Деяния Послания

ВЕСЕННЕ-ЛЕТНИЙ ПОЛУЦИКЛ ОСЕННЕ-ЗИМНИЙ ПОЛУЦИКЛ знаки зодиака Овен Телец Близнецы Рак Лев Дева Весы Скорпион Стрелец Козерог• Водолей Рыбы персонажи: Будда отмеченность воспитание женитьба удовольствия жизни пробуждение аскетизм искушения и смерть в тушите перед рождением зачатие божества, присутствующие при рождении странствия смерть Майи Христос въезд в Иерусалим омовение ног ученикам последняя вечеря предательство Иуды у Кайафы отречение Петра перед Пилатом осмеяние путь на голгофу крестные муки смерть воскресение Гильгамеш пребывание с Энкиду в нижнем мире освобождение убийство быка гибель Энкиду оплакивание Энкиду встреча с Утнапишти поиски растения бессмертия утрата растения смерть рождение Энкиду против Гильгамеша Энкиду и Гильгамеш - друзья Геракл немейский лев лернейская гидра керинейская лань эримантский вепрь авгиевы конюшни стимфалийские птицы критский бык кобылицы Диомеда пояс Ипполиты коровы Гериона яблоки Гесперид Цербер

знаки зодиака Овен Рак Весы Козерог астрономическое состояние весеннее равноденствие летнее солнцестояние осеннее равноденствие зимнее солнцестояние «века» первый, золотой второй, серебряный третий, бронзовый четвёртый, железный части суток утро полдень вечер ночь элементы огонь воздух земля вода качества влага жара сухость холод принципы добро добро зло добро фазы развития человека (энтомологический код) яйцо или хаос червь, начало дыхания хризалида, вселение души в плоть бабочка, подъём и бессмертие мистические акты свет вступает в брак с хаосом материя получает форму появляется смерть возникает надежда правители в разных традициях: китайская зелёный дракон красная птица белый тигр чёрная черепаха египетская Старший Гор Осирис Сет Младший Гор индийская Брахма Вишну Шива Кришна иранская Ахурамазда Митра Ангро-Майнью Спента-Майнью греческая Кронос и мойры Зевс и гарпии Гадес и фурии Аполлон и музы христианская Иегова святой дух сатана Иисус мистическая саламандры сильфы гномы ундины

Годовой круг, образуемый «хороводом» М. и изоморфный или соотносимый с разными вариантами «великого года», имеет свой завершённый образ в виде «пояса животных» – зодиака с 12 отмеченными точками – «домами» (у майя зодиак состоял из 13 «домов»), обозначаемыми в основном в зооморфном коде, с которыми могли соотноситься 12 праздников. Зодиак во всей совокупности составляющих его знаков, сложившийся в вавилонском культурном круге в основном к 8 в. до н. э., позволял контролировать поведение вселенной во времени, определять её прошлые состояния и предсказывать будущие. Для мифопоэтического сознания зодиак являлся эффективным средством гармонизации времени, сохранившим свою действенность и в таких продвинутых формах, как сакральный календарь западноевропейского и византийско-русского средневековья. В известном смысле именно сакральный календарь определял время в большей степени, чем это последнее определяло календарь (ср., например, самодовлеющий характер «великой пасхальной седмицы»). Такой подход (примат мифопоэтических качеств над математическим и астрономическим количеством), свойственный архаичному сознанию, обнаруживается и в связи с М. Символическая соотнесённость М. с зодиакальными знаками особенно наглядна в солнечном календаре, созданном в Древнем Египте и лежащем в основе летосчисления Старого Света. Годовой путь Солнца по замкнутому кругу с 12 «домами» («жилищами») соотносился с 12 М. года, которые через «дома» находились в соответствии и с 12 созвездиями, носящими те же названия, что и «дома». В разных традициях каждый зодиакальный знак имел своего стража (хранителя) или повелителя.

Сходным образом М. отождествляются через знаки зодиака с отмеченными событиями жизни мифологизированных персонажей.

С помощью знаков зодиака и косвенно через обозначения М. строятся целые классификационные схемы, включающие в себя основные параметры мифопоэтической модели мира (временные, пространственные, качественные, элементарные, вегетативные, зооморфные, цветовые, анатомические, цветочные и т. п.). Ср. фрагмент такой мифологизированной классификационной схемы (по зодиакальным четвертям).

Наконец, разные части зодиакального пояса соотносятся с разными М., которые тем самым также включаются в широко разветвлённые символические классификационные цепи и поэтому с полным основанием могут рассматриваться и как единицы особого календарного (или календарно-зодиакального) кода, описывающие весь состав вселенной.

Зодиак в целом реализовал символику небесной славы, полного круговорота, световой сферы, небосвода, нимба, возвышенных чувств, времени. К нему обращались при гороскопическом определении судьбы, восхождении и нисхождении звёзд, управляющих судьбой, и т. п. С зодиаком связывались деяния солнечного героя.

Многие традиции сохраняют отчётливые следы лунного зодиака, предшествовавшего солнечному. У греков и римлян первоначально счёт времени в году был ориентирован именно на лунные M. Само начало M. определялось вечером того же дня, когда всходила новая луна. Этот первый день (начало М.) назывался «нумения» и был посвящен Аполлону. Мифологические и ритуально-литургические представления связывались и с самими М. Так, вставной М. в 30 дней, вводимый с целью выравнивания лунного года с солнечным, назывался «вторым Посейдоном». М. аттического календаря (с начала года, т. е. с первого новолуния после летнего поворота солнца) отражают череду религиозных праздников и сезонных обрядов: Гекатомбайон (ср. гекатомбу), Метагейтнион (праздник смены соседей, т. е. сезон переселений и новоселий), Боэдромион (праздник помощи, посвященный Аполлону Боэдромию в память о помощи Иона афинянам или о победе Тесея над амазонками), Пианепсион (праздник варки бобов в честь Аполлона и Афины), Маймактерион (ср. «бурный», эпитет Зевса), Посейдеон (ср. Посейдон), Гамелион («брачный» М.; ср. гбмзлЯб Зсб, «брачная Гера», или Juno Pronuba у римлян), Антестерион, Элафеболион (праздник охоты на ланей в честь Артемиды), Мунихион, Таргелион (праздник в честь Аполлона и Артемиды), Скирофорион (праздник скирофорий). В солнечном календаре М. соотносились со знаками зодиака, и этот принцип был усвоен и рядом других традиций, заимствовавших эту систему. Таковы древнеиндийские М.: меша (Овен), вришабха (Телец), митхуна (Близнецы), карката (Рак), синха (Лев), канья (Дева), тула (Весы), вришчика (Скорпион), дханус (Стрелец), макара (Козерог), кумбха (Водолей), мина (Рыбы). Ещё отчётливее мифологические связи М. римского календаря, обозначенных по теофорному принципу. Уже Ромулу приписывалось разделение года на десять М.: март (Марс), апрель (Афродита, через этрусское посредство, но не от aperire, «открывать», как нередко считают), май (Майя, мать Меркурия), июнь (Юнона) и далее по числовому признаку: quintilis («пятый» М., позже названный июлем по имени Юлия Цезаря), sextilis («шестой» М., позже названный августом в честь императора Октавиана Августа), September («седьмой»), October («восьмой»), november («девятый») и december («десятый»). По преданию, Нума Помпилий ввёл ещё два М. – январь (Янус) и февраль (februalia, великая искупительная жертва в конце года). Определение начала М. возлагалось на особого жреца (позже на верховного понтифика), следившего за новолунием из особого ритуального сооружения на Капитолийском холме и торжественно объявлявшего (ср. лат. calare, отсюда calendae и название календаря) об этом народу. Понтификам принадлежало право регулирования лунного года в соответствии с солнечным, в частности, они могли вводить «вставной (дополнительный) М.» (mensis intercalane). У евреев ещё в 1–2 вв. обязанность определения начала месяцев лежала на Иерусалимском синедрионе, выделявшем для этой цели особую коллегию. Коллегия должна была производить наблюдения и выслушивать показания свидетелей, очевидцев первого захода луны. Исключительная разработанность календаря у древних майя (в частности, и в его «месячном» аспекте) опиралась как на практическую хозяйственную деятельность годового цикла, так и на потребности в создании сложнейшей религиозно-классификационной системы соответствий, сочетавшейся с концепцией смены богов, управляющих вселенной, и культом правителей. В результате была создана не только мифологизированная календарная система летосчисления, сезонов и М., но и возникла своего рода календарная мифология и религиозная идеология, вера в особые пророческие свойства календаря («календарный фатализм»). Не только М. в своей сумме определяли год, Задавая его структуру, но и сами М. определялись меньшими циклами (напр., неделями и сутками) или отмеченными днями М. (ср. у римлян календы, иды, ноны).

Мифопоэтическая семантика М. определялась как теофорными именами, так и единицами других кодов. Так, в Китае и Японии почти каждый месяц имеет в качестве знака-символа свой особый цветок, например сливовый, сосновый, персиковый, вишнёвый, ирис, лотос, хризантема и др. В других традициях, напротив, М. определяются в природно-хозяйственном коде, который становится настолько влиятельным, что нарушается связь М. с определёнными фазами движения луны или солнца. Отсюда – появление таких календарей, в которых иногда само число М. не является фиксированным, как и их продолжительность; более того, известны варианты с альтернативным составом М. Ср., например, кетские М. типа: М. отпадения листьев, замерзания земли, пешей охоты, коротких дней, больших дней, сохатого, орла, бурундука, нереста щуки, налогов (ярмарки), котцов, линьки уток, линьки водяных уток (гоголь, крохаль, гусь, лебедь), половины лета, ловли нельмы или эвенкийские М.: периода шагания, периода снега на ветвях, прилёта ворон, периода отёла, весны (периода трав), появления зелени на лиственницах, отдирания рогов, линьки гусей, периода мошки, паберегов (осени, спаривания), периода охоты с трубой на изюбря, запястья (пушной охоты), дымового отверстия и т. п. По такому же принципу строился и древнеславянский календарь сечень (secenь), сухой (suchyjь), грудень (grudenь), просинец (prosinьcь), студень (studenь), брезень (brezьnь), травень (travenь), изок (izokь), червень (crьvenь), заревь (zarevь), серпень (sгърьnь), вресень (vresenь), рюень (riujenь), листопад (listopadъ), дубень (dobenь), ледень (ledenь), лютый (l’utyjь), цветень (kvetenь), косень (kosenь), липень (lipenь), сенокос (senokosъ) и т. п. [ср. современные литовские наименования М. или отдельные архаичные названия, напр. обозначение июля как «голодного М.» у англичан (Hungry month), кельтов (Jul an Ghorta) и др.].

знаки зодиака Овен Телец Близнецы Рак Лев Дева Весы Скорпион Стрелец Козерог Водолей Рыбы Вхождение солнца 21 марта 20 апреля 21 мая 21 июня 23 июля 23 августа 23 сентября 22 октября 21 ноября 21 декабря 20 января 19 февраля носитель солнца (ездовое средство) в Вавилоне жертвователь бык пастух или двойня краб дракон или лев Иштар весы скорпион лучник или кентавр козерог (рыба) перевозчик или ваза рыбьи хвосты в Китае мышь корова или вол тигр заяц дракон змея лошадь баран обезьяна петух или курица собака свинья в Египте кошка шакал змея скарабей осёл лев козёл корова сокол бабуин ибис крокодил в Европе баран бык двойня или возлюбленные краб лев дева весы скорпион лучник или кентавр козёл перевозчик или ваза корабль «Арго» или рыбы руководящая планета и её значение Марс энергия Венера красота, любовь Меркурий разум Луна душа, воображение Солнце дух, жизнь Меркурий разум Венера красота любовь Марс энергия Юпитер изобилие Сатурн кристаллизация Уран альтруизм Нептун интуиция цветы фиалка маргаритка боярышник дуб остролист орешник вьюнок хмель хризантема остролист подснежник примула элементы огонь земля воздух вода огонь земля воздух вода огонь земля воздух вода цвет красный красно-оранжевый оранжевый оранжево-жёлтый тёмножёлтый светло-жёлтый жёлто-зелёный зелено-синий синий сине-фиолетовый фиолетовый фиолетово-красный качество Мужской горячий сухой счастливый женский холодный сухой несчастный Мужской горячий влажный счастливый женский холодный влажный несчастный Мужской горячий сухой счастливый женский холодный сухой несчастный Мужской горячий влажный счастливый женский холодный влажный несчастливый Мужской горячий сухой счастливый женский холодный сухой несчастливый Мужской горячий влажный счастливый женский холодный влажный несчастливый части тела голова шея руки грудь сердце внутренности почки гениталии бёдра колени ноги ступни

Таким образом, с одной стороны, М. играют важную роль как элементы синтетической организации всего годового цикла или как мифопоэтические классификаторы (а иногда и персонифицированные объекты мифологической системы), с другой – между мифологизирующей интерпретацией месячной последовательности и попыткой природно-хозяйственного и календарно-астрономического истолкования М. существует постоянная конкуренция. Важность «измерительного» аспекта в трактовке М. была тем импульсом, который привёл к разработке сложных математических процедур определения М. и соотношения лунных и солнечных М. Вместе с тем эти исследования снова возвращали к «прогностической» функции М. и отчасти смыкались с архаичными ритуалами, связанными с М. и с практикой гаданий по М.

Лит.: Латышев В. В., О некоторых эолических и дорических календарях, СПБ, 1883; Прозоровский Д., О славяно-русском дохристианском счислении времени, в кн.: Труды VIII Археологического съезда, т. 3, М., 1897; Идельсон Н. И., История календаря, в его кн.: Этюды по истории небесной механики, М., 1975; Георгиевский А. И., О церковном календаре, М., 1948; Кнорозов Ю. В., Письменность индейцев майя, М.– Л., 1963; Кинжалов Р. В., Культура древних майя, Л., 1971; Гумилев Л. Н., Этнос и категория времени, в кн.: Доклады отделений и комиссий Географического общества СССР, в. 15 – Этнография, Л., 1970; Гуревич А. Я., Представления о времени в средневековой Европе, в кн.: История и психология, М., 1971; Бикерман Э., Хронология Древнего мира, [пер. с англ.], М., 1975; Церен Э., Лунный бог, [пер. с нем.], М., 1976; Зелинский А. Н., О лунно-солнечном счислении в Азии, в кн.: Восьмая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады, т. 3, М., 1977; его же, Лунно-солнечный ритм в календарно-космологической системе Китая, в кн.: Девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады, ч. 3, М., 1978; его же, Конструктивные принципы древнерусского календаря, в кн.: Контекст 1978, М., 1978; Hermann К. F., Ьber griechische Monatskunde..., Gott., 1844; В e r g k W. Ф h., Beitrдge zur griechischen Monatskunde, Giessen, 1845; Miklosich F., Die slavischen Monatsnamen, W., 1867 (Denkschriften der Akademie der Wissenschaften, Bd 17); Mahler E., Handbuch der jьdischen Chronologie, Lpz., 1916; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962; Сattarо G., La conception chrйtienne du temps, в кн.: Les cultures et le temps, P., 1975; Boite J., Polivka G., Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmдrchen der Brьder Grimm, Bd 1, Lpz., 1913; Roberts W. E., The tale of the kind and unkind girls, Aarne-Thompson type 480 and related tales, В., 1958.

В. Н. Топоров.

МЕТАБ (МЭфбвпт), в греческой мифологии: 1) сын Сисифа, участник Троянской войны, прибывший под Трою с царём Нестором; эпоним города Метапонта в Южной Италии (Steph. Byz. н. Мефбрьнфйпн); 2) в римской мифологии царь города Приверна, отец Камиллы (Hyg. Fab. 252).

М. Б.

МЕТАЛЛЫ, в качестве элемента мифопоэтической системы М. могут функционировать в нескольких аспектах. Иногда (обычно в более поздних традициях) они образуют особый «металлический» код из 3–7 единиц, соотносимых с соответствующими единицами других мифопоэтических кодов – цветового, сезонного, астрального, божественного (пантеон), кода, связанного со сторонами света, и т. д. Так, средневековые европейские алхимики верили в связь семи М. с семью основными планетами и семью божественными персонажами:

медь – Венера,

золото – Солнце,

железо – Марс,

свинец – Сатурн,

ртуть – Меркурий,

серебро – Луна,

олово – Юпитер.

В Китае М. связывались с жёлтым цветом, западом, осенью, а также с элементами зодиака. Вместе с тем М. выступали и как единица более объёмного «элементного» кода. В нём М., соотносимые с планетой Венера, противопоставлялись дереву (Юпитер), огню (Марс), земле (Сатурн) и воде (Меркурий). Этот «элементный» код стал основой мифологических классификаций и описаний в старокитайской традиции, где, в частности, предусматривался разный порядок элементов, влиявший на семантику целого (см. Модель мира). В результате таких спекуляций выстраивались и более универсальные классификации (ср. правый, запад, металл – левый, восток, дерево – высокий, юг, огонь – низкий, север, вода) и формулировалась не только физическая, но и знаковая природа М.– быть послушными, податливыми и менять форму, на чём основывалось дальнейшее мифопоэтическое и алхимическое умозрение. Другая функция М. связана с их символической интерпретацией. Нередко М. рассматриваются как символ подземного царства (представление, отражённое ещё у немецких романтиков нач. 19 в., ср. гномы – хранители подземных М., мифологизированные подземные кузнецы, металлические клады подземного царства и т. п.), они воплощают идеи вечности, войны, богатства. В геральдике значимым является не только использование металлических знаков, но и само качество М. «Геральдическими» М. считаются серебро с гладкой поверхностью, золото с особой «точечной» обработкой, железо с чёрной поверхностью. Использование М. (на стадии их освоения) для изготовления ритуально значимых предметов фиксируется повсеместно. Так, хеттскому царю Анитте дарят «железный трон» (при том, что сакральность трона подтверждается именем божества Хальмашуитт, собств. «трон», «престол»); в хаттско-хеттских текстах упоминается священный очаг из железа. В Китае наиболее ценной частью ритуальной утвари были бронзовые сосуды (типа дин, гуй и др.), отличавшиеся высокой художественной ценностью и нередко содержавшие внутри себя надписи ритуального характера. Позднейшая обрядовая традиция сохранила не только использование М. для изготовления культовых предметов (ср. также волшебные предметы из М. в сказках), но и символическую соотнесённость конкретных М. Тема М. так или иначе присутствует в ряде мифологических мотивов [поиски золота или борьба за него, ср. древнегреческий миф об аргонавтах и золотом руне, золото нибелунгов, миф о четырёх веках – золотом, серебряном, медном и железном (см. Золотой век) или широко распространённую сказку о трёх царствах – медном, серебряном и золотом и т. п.] и в номенклатуре мифологических и сказочных героев (ср. др.-греч. Хрис, Хрисеида, Хрисаор, Хрисипп, Хрисофемида и т. п. от чсхуьт, «золото»; ср. халибов, изготовлявших железо и сталь и упоминаемых уже у Эсхила: их имя связано с греч. словом «железо»). Особо следует указать мифологических персонажей, связанных с М. через кузнечное дело (см. Кузнец): сюда относятся не только безымянные кузнецы-гномы, но и божества (Гефест, Вулкан, Вёлунд), предводитель альвов, выковавший меч победы и цепь для обуздания ветра, англосаксонский Вайланд, изготовивший неуязвимую броню и кольца для богов, хаттский бог-кузнец Хасамиль, прусский Телявель и т. п.

Из отдельных М. в мифологических представлениях чаще всего выступают золото, серебро, медь и железо. Золото рассматривается как символ света, рассвета, солнца. С ним связываются идеи постоянства, достоинства, превосходства, величия, совершенства, силы, власти, богатства, мудрости, чистоты, жизненного начала (эликсир жизни), любви. Вместе с тем известны и такие традиции, где золото, наоборот, связано с упадком, тленностью, ревностью, предательством. Значение золота в сновидениях – утрата, потеря богатства (денег). В ряде архаичных систем древо жизни представлялось золотым: верили, что ветви дерева продолжаются под землёй в виде золотых жил. По представлениям алхимиков, сплав золота (солнце, божественный дух) и серебра (луна, человеческий дух), так называемый aurum potabile, излечивает от многих болезней. В Индии золото рассматривалось не только как символ бессмертного огня, света, жизни, но и как форма воплощения божественного. Близкие представления отмечены и в американской традиции: для ацтеков золото – эманация божества (и позже золото считалось у индейцев могущественнейшим талисманом). В Китае золото (как и нефрит) связывали с принципом ян (см. Инь и ян) и соответственно с небом. В иранской мифологии золото связано с Гайомартом, из которого возникла первая человеческая пара. В скандинавской мифологии золото – следы Фрейи. В христианстве золото – символ божественного духа, торжествующей веры, славы, любви. Волхвы приносят младенцу Иисусу Христу в дар золото; цвет волос богоматери – золотой (как и у Аполлона или Бальдра). Ср. такие известные мифологические мотивы или символы, как золотой век, золотая цепь (символ достоинства, чести, успеха, богатства, восхождения духа, красноречия; атрибут Гермеса; по золотой цепи сказочный город достигает небес), золотая ветвь (солнечный луч; ветвь кумской сибиллы, без которой смертные не могли войти в ладью Харона; перед спуском в Аверн Эней срывает золотую ветвь с дуба, обвитого омелой), золотое яйцо (ср. Космогонические мифы о происхождении вселенной из яйца), золотое яблоко (яблоко раздора, брошенное Эридой на свадьбе Пелея и Фетиды и ставшее в конечном счёте причиной Троянской войны), золотой дождь (форма воплощения Зевса в мифе о Данае), золотой телец (дух года, почитаемый евреями), золотая чаша (см. Грааль), золотое руно, золотые волосы (коса), золотой конь (с драгоценностями; в китайской традиции символ быстрого обретения богатства), золотые врата (на небо), золотой ключ (знания), золотая роза, золотая корона, золотое число, золотая свадьба и т. п.

Серебро соотносится со способностями, целомудрием, красноречием, человеческим духом, радостью, знанием, старостью, торговлей, деньгами, вместе с тем – с мздоимством, обманом, немужественностью. В алхимической традиции утвердилась связь серебра с Дианой или Луной. Кости Ра – из серебра, тогда как члены его из золота, волосы из ляпис-лазури. Из серебра сделана небесная крепость асур, откуда они делали свои враждебные вылазки, пока Шива не уничтожил их. Ср. также серебряный век, серебряную годовщину, серебряное небо (второе небо мусульман), серебряную связь (между смертным и вечным, идущую от мирового пупа – омфала), серебряную реку (Млечный путь), серебряный ключ (взятка), серебряную ложку (успех, богатство) и т. п.

Медь (цвет осени) соотносится с достижением надежд и упадком; в античной традиции медный век связывался с Афродитой и Венерой; медь использовалась для изготовления ритуальных предметов, в качестве денег (ср. традицию американских индейцев и т. п.). Железо символизирует постоянство, жестокость, твёрдость, силу, упорство, терпение, грубость; в Китае – решимость и справедливость. В Древнем Египте различали немагнитное железо (чёрная магия и злой бог Сет) и магнитное железо (которое было в обладании благих богов, преследовавших Сета). Железо в древнееврейской традиции – символ несчастья, рабства, выносливости, решительности. В Юго-Восточной Азии часто используют железо для изготовления талисманов и амулетов, охраняющих от злых духов, вампиров, дурного глаза, врагов. Эпитет «железный» обладает рядом негативных коннотаций; ср. железный век (худший из веков), железное дерево (виселица) и ряд поздних мифологизированных мотивов, как то: железная маска, железная рука (прозвище немецкого рыцаря 16 в. Гёца фон Берлихингена), железный крест и т. п.

Свинец соотносится с твёрдостью, невежеством, упрямством, мучением; металл Сатурна; в Азии свинец отгонял ведьм, демонов и т. п.; напротив, в Европе они были неуязвимы для свинцовых пуль.

Алхимическая традиция на Востоке и в средневековой Европе в преобразованном виде сохранила многие элементы мифопоэтического взгляда на М., в частности представление о том, что М. образуют некую систему, шкалу. Отсюда интерес к трансмутации М., к проблеме получения из одного М. другого М. Так, уже даосские алхимические трактаты уделяли особое внимание трансмутации киновари, обладавшей, как полагали, волшебными свойствами; считалось, что путём многократной перегонки киновари можно было получить эликсир бессмертия или золото.

Лит.: Аджинджал И. Б., Кузнечное ремесло и культ кузни и железа у абхазов, в его кн.: Из этнографии Абхазии, Сухуми, 1969; Васильев Л. С, Культы, религии, традиции в Китае, М., 1970; Иванов В. В., Топоров В. Н., Этимологическое исследование семантически ограниченных групп лексики в связи с проблемой реконструкции праславянских текстов, в сб.: Славянское языкознание. VII Международный съезд славистов, М., 1973; их же, Проблема функций кузнеца в свете семиотической типологии культур, в сб.: Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам, 1 (5), Тарту, 1974; Иванов В. В., Проблемы истории металлов на Древнем Востоке в свете данных лингвистики, «Историко-филологический журнал», Ер., 1976, №4; его же, К истории древних названий металлов в южнобалканском, малоазийском и средиземноморском ареалах, в сб.: Славянское и балканское языкознание, Гв. 3], М., 1977; Rossignol J. P., Les mйtaux dans l’antiquitй, origines religieuses de la mйtallurgie, P., 1863; Rickard T. Б., Man and metals, v. 1–2, Н. Х., 1932; Носаrt A. M., Kings and councillors, Cairo, 1936, p. Ill –14; Krоeber A. L., Anthropology, N. Y., [1948]; Burton-Brown Т. В., The coming of iron to Greece, Top House, 1955; Gray D. H. F., Metal-working in Homer, «The journal of hellenic studies», 1954, v. 74; Neumann В., Die дltesten Verfahren der Erzeugung technischen Eisens, В., 1954 (Freiberger Forschungshefte. Kultur und Technik, 6); Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, N. Y., 1962, pt. 1, p. 369–70, 671–72, 839–40, 978; pt. 2, p. 1095–96, 1453–54, 1575; Pleiner R., Iron working in ancient Greece, Praha, 1969.

В. Н. Топоров.

МЕТАМОРФОЗЫ, в мифологии превращение одних существ или предметов в другие. В наиболее архаичных своих формах М. отражают существеннейшие черты ранней мифопоэтической мысли: представление о тех нечётких (расплывчатых) множествах, членами которых могут быть боги наравне с животными, людьми и неодушевлёнными предметами, иногда переходящими друг в друга благодаря М.; осознание непреодолимых границ между разными царствами («тот свет» и «этот свет», «мир живых» и «мир мёртвых»), благодаря чему переход из одного в другое возможен лишь посредством обязательных М.; наконец, рассмотрение предметов и существ как возможных обиталищ (часто временных) того или иного духа или бога (что и составляло древнюю обрядовую основу мифологических M.). Самый архаический вид М. связан с тотемическими представлениями (в австралийской мифологии и др.). В дальнейшем М. становятся формальным приёмом сюжетосложения (в частности, внутри волшебной сказки). Во многих космогонических мифах исходным материалом, из которого благодаря М. возникают части мироздания или земли, служит тело убитого чудовища или другого мифологического существа. Так, в ацтекском мифе боги Кецалькоатль и Тескатлипока разрывают на части богиню Тлатекутли, превращают её волосы в деревья, цветы и травы, глаза – в источники, рот – в потоки, плечи – в горы и т. п.; сходные М. претерпевает расчленённое тело чудовища Тиамат в аккадской мифологии; в ряде индоевропейских мифологических традиций части вселенной и земли возникают благодаря М. расчленённого тела умерщвлённого первого человека: Имира в скандинавской мифологии, Пуруши в ведийской мифологии, перволюдей в среднеиранских и восточнославянских текстах. Иногда первичным материалом для создания частей земли (или земного ландшафта) служат не сами существа, а их выделения (в дагомейской мифологии горы – это экскременты змеи-радуги Айдо-Хведо); в гротескном плане подобные М. нередко фигурируют в мифах о трикстерах (койот у североамериканских индейцев, ворон у коряков и др.).

Одним из наиболее характерных видов М. богов и некоторых других мифологических персонажей являются их временные превращения с последующим возвращением к первоначальному виду (см. Оборотничество). Это характеризует большинство древнеегипетских богов (Ра, Гор и др.), героя кетского мифа – разорителя орлиных гнёзд (спасаясь от преследователей, он последовательно превращался в горностая, в трёхногого коня, оленя). Сравнение мифов о преследовании с этиологическими мифами показывает, что постоянной остаётся сюжетная схема ряда М. центрального мифологического персонажа. Мотивировка М. может меняться, но существенно, что во всех случаях развитие мифологического сюжета осуществляется благодаря серии М. главного героя. Особый вид представляют собой М. неодушевлённых предметов, когда (чаще всего благодаря чудесному воздействию богов или других персонажей) эти предметы оживают. М. фигурок из дерева (или из глины), которых герой превращает в людей (а затем усыновляет), характерны для северо-и центральноамериканских индейских и палеосибирских – юкагирских и енисейских (кетских) мифов. Позднейший след аналогичных сюжетов сохраняется в сказочном фольклоре – в рассказах об оживающем человечке из дерева и в их литературных обработках (Пиноккио, Буратино и т. п.). В мифах многих народов Евразии (особенно Восточной Азии) и Америки в распространённом мотиве магического бегства спасающийся от преследования герой бросает позади себя последовательно предметы (чаще всего три), которые благодаря М. преграждают путь его преследователям (ср. статьи Идзанаки и Идзанаму, Вяйнямёйнен). Аналогичного характера М.– в самодийских, юкагирских, чукотских и других мифах того же сюжета. В мотиве магического бегства совпадает не только число и характер бросаемых предметов (материала, претерпевающего М.), но и характер препятствий, возникающих благодаря М. этих предметов на пути преследующих. М. предметов, бросаемых во время магического бегства, и М. самого преследуемого героя и его преследователя нужно рассматривать как разные варианты единого мифологического мотива М.

Смерть – переход в царство мёртвых в мифологии обычно рассматривается как М.: превращение человека (чаще – его души либо одной из его душ, если предполагается множественность душ у одного человека) в животное (чаще всего в птицу; иногда это превращение происходит не сразу после смерти, а спустя несколько лет, как в мифах ацтеков о небесном доме солнца), в человека другого пола (по древнемексиканским представлениям, умершая роженица становилась воином в образе женщины, надевала на том свете воинские доспехи и украшения) и т. п.

В некоторых мифологических традициях животные выступают не только как результат М., но и как материал М., при этом часто М. окутана тайной и считается постыдной (у фон в Африке, если потомков царицы назовут детьми леопарда, они должны покинуть страну). Достаточно распространены также М., результатом которых является превращение в растения.

Особенно распространённый вид М. (в мифах Южной Азии, Австралии, Океании, Южной Америки и др.) – превращение мифологических существ (или исторических персонажей) в камень (или каменное изваяние).

По способу превращения можно разделить М. на временные (обычно характерные для богов и других высших мифологических существ) и постоянные (более характерные для человека или его души). Однако учение о перевоплощении или переселении душ (метампсихозе), в частности в его развитых формах в индейских мифологических и религиозно-философских системах, допускает длинный (в принципе бесконечный) ряд М. и для людей (и их душ).

В позднейшей литературной традиции (как древневосточной, так и античной) М. сохраняются как излюбленный сюжет, но подвергаются переосмыслениям. В поэме Овидия «Метаморфозы» собраны многочисленные мифологические сюжеты, касающиеся М. (см. ст. Нарцисс, Гиакинф, Актеон, Арахна, Прокна, Дафна, Миниады и др.), но они нередко подвергнуты рационалистическому осмыслению; поэт выдвигает на первый план такие черты или признаки существ, подвергающихся превращениям, которые делают сами М. более понятными с точки зрения обыденного мышления (ср. «Золотого осла» Апулея). В европейской и американской литературе времени романтизма (Э. Т. А. Гофман и др.) сюжеты, связанные с М., иногда получают новое осмысление в духе поэтики иррационального, сохраняя древние архетипические истоки. Классическим образцом нового осмысления в литературе 20 в. мотива М. человека (сохраняющего все черты своей психологии), превращающегося в животное (насекомое), является повесть Ф. Кафки «Превращение». В поэзии (И. Анненский, А. Ахматова, П. Валери и др.) и в изобразительном искусстве широко используется мотив окаменения человека (или пары людей), их превращения в камень.

Лит.: Богораз-Тан В. Г., Миф об умирающем и воскресающем звере, в сб.: Художественный фольклор, 1, М., 1926, с. 66–71; Иохельсон В. И., «Магическое бегство» как общераспространенный сказочно-мифологический эпизод, в кн.: Сборник в честь семидесятилетия проф. Д. Н. Анучина, М., 1913, с. 155–66; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Aarne Б., Die magische Flucht. Eine Mдrchenstudie, Hels., 1930 (Folklore Felloros communications, н. 33, № 92–93); Firth R., Twins, birds and vegetables: problems of identification in primitive religious thought, «Man», 1961, v. 61; Hocart A. M., Turning into stone, в его кн.: The life-giving myth and other essays, 2 ed., L., 1970, p. 33–39; Кees H., Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der Alten Дgypter. Grundlagen und Entwicklung bis zum Ende des Mittleren Reiches, 2 Aufl., В., 1956; его же, Der Gцtterglaube in Alten Дgypten; 2 Aufl., В., 1956; Lйvi-Strauss C, La pensйe sauvage, P., 1962; его же, Mythologiques, t. 1, 4, П., 1964–71; его ж e, La vole des masques, н. 1–2, Gen., 1975; Streh1оw T. G. H., Aranda traditions, Melb., 1947; его же, Personal monototemism in a polytotemic community, в сб.: Festschrift fьr Ad. K. Jensen, Bd 2, Mьnch., 1964, S. 723–54.

В. В. Иванов.

METАTPOH (евр. metatron, возможно, от греч. МефЬфспн, «стоящий у престола»), в иудаистической мифологии (агадической и талмудической) «запрестольный ангел», ближайший к богу, непосредственно от него получающий приказания. Сопутствующие названия – «князь предстояния» (sar happanim, букв, «князь лика божия») и «князь мира» (sar haolam). В древнейших агадических произведениях именуется также «указующим перстом» бога; он, в частности, с вершины горы показал Моисею землю обетованную и шествовал впереди евреев в пустыне; он же истолковывает Аврааму священные слова, которыми бог сотворил мир, и обучает Моисея закону, когда тот сорок дней и ночей находится на горе Синайской. Как и архангел Михаил, с которым он отождествляется (в частности, в приведённых примерах), М. является ангелом милосердия, ходатаем перед лицом бога за израильский народ и, подобно ему же, выступает в функции божественного писца. В других талмудических источниках М. отождествляется с Енохом, которого бог взял на небо и сделал верховным ангелом. С этим смыкается характеристика М. как перешедшего из человеческой плоти в стихию огня (т. е. ангельскую). Исходящий от него свет – это часть сияния небесного престола (являющегося исходным пунктом в образности М.), на который он один имеет право садиться (по другой версии, он сидит позади престола). Под тем же престолом М. на высшем небе сохраняет души рано умерших детей, обучая их тайнам божественной премудрости. В некоторых источниках М. отождествляется с ангелом-покровителем всего человечества.

Лит.: Stier F., Gott und sein Engel im Alten Testament, Aschendorff, 1934 (Diss.); Langton Е., The ministries of the angelic powers..., L., [1936].

M. Б. Мейлах.

МЕТИДА, Метис (Мyфйт, «мысль»), в греческой мифологии океанида, дочь Океана и Тефиды (Hes. Theog. 359), мудрая богиня, первая супруга Зевса. Она помогла Зевсу вывести из утробы Кроноса проглоченных им своих детей – братьев и сестёр Зевса; приготовила волшебное зелье, выпив которое, Кронос изрыгнул сначала камень, а потом и детей (Apollod. I 2, 1). Зевс, узнав от Геи и Урана, что его сын от М. лишит его власти, проглотил свою беременную супругу (после чего из головы Зевса родилась мудрая Афина). В мифе о М. и Зевсе отразились представления о мудрости как сочетании стихийного женского и мужского организующего начала; Афина уже не дочь непосредственно M., a преимущественно Зевса; в ней соединилась мудрость матери и отца.

А. Т.-Г.

МЕТСАВАЙМЫ, в эстонской мифологии духи леса. Согласно поверью, в древние времена они были посланы в леса, чтобы охранять их (одно из названий – metsahaldjad, haldjad, «хранители»). Каждый лес имеет своего М. Они антропоморфны (М. можно увидеть в образе мальчика, пасущего зайцев) или полуантропоморфны (спереди – человекообразны, сзади могут иметь вид гнилого ствола, хвост и т. п.), могут принимать образ волка, медведя, змеи. Покровительствуют птицам, раненым и больным животным, способствуют росту деревьев. Живут в дуплах, семьями. Для людей неопасны, но могут наказывать нарушающих запреты (работающих в лесу в воскресенье), запутать дорогу, лишить охотника, оставляющего раненых животных, удачи. Известны также злые духи леса – ванахальбы (vana-halb, «старый чёрт», vana-soge, «старый слепец»), аналогичные славянскому лешему. Ванахальбы запутывают дорогу, их голос – эхо, в облике седых старцев они пасут диких животных. Охотник, заключивший договор с ванахальбом, получает много добычи.

МЕХИТ (mhj.t, «северный ветер»), в египетской мифологии богиня-львица. Почиталась в городе Тинис, считалась женой Онуриса. Сын М.– отождествлявшийся с Гором бог Инмутеф. В поздний период центр культа М. переместился в город Бехдет. Отождествлялась с Уто и Мут, в Бехдете – также с Хатор.

Р. Р.

МЕЧ. М. в мифологиях наделяется специфически амбивалентной семантикой, сводимой к основному противопоставлению жизнь – смерть. Ср. висящий на одном волоске дамоклов меч, или «пламенный меч обращающийся», с которым поставлен был у врат рая после «грехопадения» Адама и Евы херувим, чтобы охранять путь к древу жизни (Быт. 3, 24). С помощью М. отсекается всё недостойное и бесплодное, «всякое дерево, не приносящее доброго плода», тем самым охраняется в форме библейского рая область бессмертия и вечной жизни. М. при этом символизирует начало высшей справедливости. При взятии Христа под стражу тот требует, чтобы Пётр, обнаживший М. и отсекший ухо рабу первосвященника, вложил М. обратно (Матф. 26, 51 – 52). Подобная амбивалентность мифологически интерпретируется сближением М. (с лезвием и рукоятью, разделёнными эфесом) с одним из наиболее ёмких символов – крестом. С этим связана сфера значений М. как символа единения, союза: пожалованием М. в средние века сопровождалось принятие в рыцарское братство; положив руку на М., произносили клятвы, обусловливавшие жизнь или, в случае их нарушения, смерть человека. Отождествление М. с молнией – атрибутом бога-громовержца (ср. происхождение из молнии священного М. в японском мифе; сверкающий меч Яхве – Иезек. 21, 10 и 28; меч – молния Индры, пламенеющий М. Вишну), связывает М. со всеми мирами: герои добывают его изнутри камня (Пелей, Тесей, король Артур и др.) или из дерева (Один бросает меч в дуб, откуда его может извлечь только Зигмунд), из-под воды. В некоторых мифах М. служит мостом в другой мир; М., часто огромный, изготовленный из небесного огня, служит оружием солярных богов и культурных героев, которые с помощью М. сражаются с чудовищами (Мардук, разрубающий Тиамат; архангел Михаил, М., повергающий Люцифера, и др.). М. часто защищает девственницу от хтонического чудовища (Персей и Андромеда, святой Георгий), жену в отсутствие мужа.

Фольклор различных народов богат сюжетами, выявляющими различные значения М.: волшебные М., М.-саморубы, М., делающие их владельца неуязвимым, невидимым, и т. п.; говорящие М., способные заколдовывать и расколдовывать, усыплять, переносить по воздуху.

М. Б. Мейлах.

МЗЕТУНАХАВИ, в грузинской мифологии и фольклоре златовласая красавица, чудесно рождающаяся из растений. М. заперта в неприступной крепости или за семью замками; герой, чтобы добыть её, должен выполнить непосильное задание или отгадать её загадки. Часто она заколдована и превращена в лань, голубя, змею. После уничтожения злого существа, заколдовавшего её, М. благодаря магическим словам или действиям обретает свой прежний облик. М. добра и прозорлива. Посредством волшебных предметов она помогает герою, за которого выходит замуж.

М. Ч.

МИДАС (МЯдбт), в греческой мифологии сын Гордия, царь Фригии, славившийся своим богатством (Herodot. VIII 138). Ещё ребёнку М. муравьи таскали пшеничные зёрна, предвещая будущее богатство (Цицерон, «О прорицании» I 36). Когда к М. привели связанного Силена, который сбился с пути во время шествия Диониса, царь радушно его принял, беседовал с ним и через десять дней возвратил Дионису (Ael. Var. hist. III 18 со ссылкой на Феопомпа). Вариант: М. сам поймал Силена, подмешав вино в воду источника, из которого тот пил (Paus. I 4, 5; Xenoph. Anab. I 2, 13). В награду за освобождение Силена Дионис предложил М. исполнить любое его пожеланиЕ. М. пожелал, чтобы всё, к чему он прикоснётся, превращалось в золото. Но в золото стала превращаться пища, что грозило М. голодной смертью, и он взмолился богу, чтобы тот снял чары. Дионис приказал М. искупаться в источнике Пактол, отчего источник стал золотоносным, а М. избавился от своего дара.

М. был судьёй на музыкальном состязании между Аполлоном и Паном (вариант: Марсием, Нуg. Fab. 191) и признал Аполлона побеждённым. Вариант: судьёй был Тмол, который присудил первенство Аполлону, а М. предпочёл Пана. За это Аполлон наделил М. ослиными ушами, которые царю приходилось прятать под фригийской шапочкой. Цирюльник М., увидев уши и мучаясь тайной, которую никому не мог рассказать, вырыл ямку в земле и шепнул туда: «У царя Мидаса ослиные уши!»,– и засыпал ямку. На этом месте вырос тростник, который прошелестел о тайне всему свету (Ovid. Met. XI 85–193). Возможно, M. почитался первоначально как спутник Диониса (или Кибелы, Diod. Ill 58) и миф об ослиных ушах связан с пережитками тотемизма. Вариант мифа о богатстве М. отражает представления греков о золотых сокровищах Малой Азии.

M. Н. Ботвинник.

МИДГАРД (др.-исл. Midgardr, букв, «среднее огороженное пространство»), в скандинавской мифологии «средняя», обитаемая человеком часть мира на земле. Термин «М.» известен также западным германцам. В «Прорицании вёльвы» («Старшая Эдда») создание богами М. ставится в связь с поднятием земли (вероятно, из первичного мирового океана). Согласно «Речам Гримнира» (там же), стены М. сделаны из ресниц первосущества – великана Имира. За пределами «прекрасного» М. находится Утгард – внешний, пограничный мир, полуотождествлённый с Етунхеймом – пустынной страной великанов (ётунов) на краю земли. Земля окружена океаном, в котором плавает змей М.– Ермунганд. Главным защитником М. от ётунов и мирового змея является Тор.

Е. М.

МИКАЛ (Mikal), в мусульманской мифологии один из приближённых к аллаху малайка (ангелов). Соответствует библейскому архангелу Михаилу. В Коране упоминается вместе с Джибрилом: «Кто бывает врагом аллаха, и его ангелов, и его посланников, и Джибрила, и Микала... то ведь и аллах – враг неверным» (2:92). Предание называет М. (так же как Джибрила) среди первых ангелов, поклонившихся (в отличие от Иблиса) Адаму. Он же был среди тех, кто вскрыл грудь и очистил сердце Мухаммада. Вместе с другими ангелами М. пришёл на помощь мусульманам в битве против мекканцев при Бадре (624). Имя М. нашло широкое применение в магической практике мусульман (магические квадраты, заклинания джиннов и пр.).

М. П.

МИКРОНЕЗИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Полинезийская и микронезийская мифология.

МИКТЛАН, в мифологии ацтеков подземный мир. Путь туда длился четыре дня. Умерший должен был пройти между двумя грозившими раздавить его горами, при этом – избежать нападения змеи и гигантского крокодила, пересечь восемь пустынь, подняться на восемь гор, вынести морозный ветер, метавший в него камни и обсидиановые лезвия. Последнее препятствие – широкую реку покойник пересекал на спине маленькой красной собаки. Добравшись до правителя М. – Миктлантекутли, умерший подносил ему дары и получал своё место в одной из девяти преисподних. В М. попадали все, за исключением воинов, утопленников и женщин, умерших от родов.

Р. К.

МИКТЛАНТЕКУТЛИ («владыка Миктлана»), в мифологии ацтеков бог подземного мира и преисподней. М. изображался в виде скелета или человека с черепом вместо головы, его спутники – летучая мышь, паук и сова. Согласно мифу, Кецалькоатль спустился в девятую преисподнюю к М. за костями умерших, чтобы создать новых людей. Зная, что М. недоверчив и склонен к обману, Кецалькоатль, получив просимое, бросился бежать. Рассерженный М. преследовал его и приказал перепелу напасть на бога-творца. Торопясь, Кецалькоатль споткнулся, упал на кости, переломал их и с трудом ускользнул из преисподней, унося добычу. Окропив кости своей кровью, Кецалькоатль создал людей, но так как сломанные кости были разных размеров, то мужчины и женщины различаются по росту.

Р. К.

Миктлантекутли. Слева–Рисунок из «Кодекса Борджа». Чолутеки. 15 в. Рим, Ватиканская библиотека. Справа – Миктлантекутли из Веракруса. Глина. Ок. 9 в. н. э. Мехико, Национальный музей.

МИЛДА, в литовской мифологии богиня любви; известна из поздних источников, иногда недостоверных. Упоминается святилище М. в Вильнюсе. Имя М. связано с литов. myleti, «любить».

В. И., В. Т.

МИЛЬКОМ [(mlkwm), Mильк (mlk), «царь», «хозяин»], в западносемитской мифологии верховное божество в пантеоне государства Аммон. Согласно библейской традиции, М. дал аммонитянам их страну. В надписи 2-й четверти 1-го тыс. до н. э. (?) аммонитский царь сообщает М. о постройке стены вокруг столицы Аммона, что, по-видимому, было повелением М. Он упоминается также в угаритском списке богов.

И. Ш.

МИЛА (кит. транскрипция санскр. имени Майтрея, кор. Мирык, япон. Мироку), один из самых популярных святых в дальневосточном буддизмЕ. М.– носитель грядущего благого начала, процветания, блаженства – в настоящее время пребывает на небе тушита. Соответственно в иконографии нынешний М. изображается в обличье бодхисатвы, восседающего на небе тушита. Изготовление изображений М. в Китае зафиксировано впервые в 5 в. После этого установление статуй М. постоянно упоминается в жизнеописаниях деятелей китайского буддизма. Первоначально изображался в том же стиле, что Гуань-инь, но с 13–14 вв. приобретает свои особые черты. Наиболее ярко они проступают в изображениях грядущего будды, в облике которого М. получил широчайшее распространение в китайской народной скульптуре (камень, фарфор, дерево), где именуется в просторечии Будай-хэшаном. В скульптурных группах – чаще всего в паре с Шарипутрой. Кроме статуи идущего Будай-хэшана распространены также изображения сидящего Будай-хэшана с чётками в правой руке, лежащей на колене. В Корее, как и в Китае, распространены гигантские статуи М., высеченные на скалах в безлюдных местах.

Лит.: Мотидзуки Синко, Буккё дайдзитэн (Большой буддийский словарь), Токио, 1963, с. 4815–4819; Werner E. Th., A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 303–05, 315–16; Тайсё синею дайдзокё (Заново составленная Трипитака), т. 4, 9, 12, 14, Токио, 1924-28 (т. 4, № 202; т. 9, № 262; т. 12, № 366; т. 14, № 452).

Л.Н.М.

МИМЁНГВИ, ёгви, в корейской мифологии злые духи. Ими становятся, согласно народной традиции, души людей, умерших насильственной или преждевременной смертью, души девушек, умерших незамужними, и вдовцов, не оставивших потомства.

Л. К.

МИМИР (др.-исл. Mimir), в скандинавской мифологии таинственный хозяин источника мудрости, находящегося у корней мирового древа Иггдрасиль. Происхождение М.– из богов, великанов или альвов – неясно. «Прорицание вёльвы» («Старшая Эдда») упоминает, что М. пьёт мёд из источника, в котором спрятан глаз Одина, и что Один перед началом последней битвы богов и чудовищ, предшествовавшей концу мира (см. Рагнарёк), советуется с головой М. В «Саге об Инглингах» рассказывается, что ваны отрезали у М. (бывшего у них заложником после войны асов и ванов) голову и послали её Одину, который её набальзамировал и с ней советовался. В «Младшей Эдде» говорится о том, что М. пьёт мёд источника из рога Гьяллархорн (по «Старшей Эдде», это рог Хеймдалля); он похитил глаз Одина в залог за то, что дал Одину напиться из источника мудрости. Перед Рагнарёк Один является к источнику и там испрашивает совета М. для себя и своего воинства. Имеется упоминание древа Мимамейд, которое обычно сопоставляют с Иггдрасилем. Неясно упоминание «детей М.» в «Прорицании вёльвы».

Е. М.

МИН (mnw), в египетской мифологии бог плодородия, «производитель урожаев». Итифаллическое божество. Изображался в виде плоской человеческой фигуры, одна рука которой поднята вверх, а другая держит плеть. На голове М. корона, увенчанная двумя перьями. Сохранившаяся статуя М. является самым ранним из дошедших до нас антропоморфных изображений египетских богов. М. покровительствовал рождению людей, размножению скота (и в связи с этим почитался также как бог скотоводства). Один из эпитетов М.– «поднимающий оружие». Фетиши М.– латук и особый столб, воздвигавшийся во время праздника М., в день начала жатвы. Праздничную процессию в этот день возглавлял увенчанный короной бык (персонификация М.). Фараон срезал золотым серпом первый сноп и клал его перед статуей М. Культ М. был распространён в Хеммисе, Коптосе, Омбосе, Нубии. С превращением Коптоса в торговый центр на караванном пути к Красному морю М. приобретает черты бога – покровителя торговли, караванов и восточной пустыни. М. рано отождествляется с другими богами: его называют «могучий Гор», «мститель за отца». Он, как и Гор, считается главой объединённого Египта. В других текстах Гор называется его сыном. С М. отождествляется также повелитель вод Себек. Исида одновременно считается матерью М. (отсюда его эпитет «телец своей матери») и его женой. В период Среднего царства культ М. сливается с культом Амона, М. приобретает черты бога – творца мира, его называют «царь богов». В городе Омбос М. выступает как Мин-Ях (М.-луна), его праздник справлялся в день новолуния в святилище – «доме луны».

Р. И. Рубинштейн.

Мин и фараон Сенусерт I. Рельеф в храме Сенусерта I в Карнаке. Ок. 1950 до Н. Э.

МИНАКШИ (др.-инд. minaksi, букв, «имеющая глаза рыбы»), в индуистской мифологии одна из богинь шиваитского пантеона. По одним мифам, она – дочь Куберы, по другим – восстала из жертвенного костра царя пандьев Малаядхваджи. С детства М. имела три груди и ей был свойствен острый рыбий запах. Однажды, уже став царицей и великой завоевательницей, М. встретила Шиву, и сразу же и запах, и третья её грудь исчезли. По этому признаку М. узнала в Шиве предназначенного ей богами супруга. М. в качестве ипостаси Парвати особенно чтится на юге Индии.

П. Г.

МИНДОРТ БАТОНИ (букв, «властелин полей»), в грузинской мифологии покровитель полей и дикорастущих цветов. У М. Б. есть красавица-дочь (владычица полей), которая так легка, что ходит по цветам; она питается цветочной пыльцой и пьёт цветочный сок. По народным преданиям, дочь М. Б. погибает, когда её настигает человек.

З. К.

МИНЕРАЛЫ. Роль М. в мифопоэтических и религиозных представлениях в целом невелика. В некоторых традициях М. более или менее отчётливо мифологизируются и приобретают большую сакральность. Особое значение имеют драгоценные и полудрагоценные камни. Редкость, эстетическая отмеченность и престижное значение М. в известной степени объясняют их сакральность и использование в ритуалах и в моделировании тех или иных мифопоэтических объектов. Древняя ближневосточная традиция знает многочисленные примеры, в которых М. в виде драгоценных камней выступают в качестве мифопоэтических символов. Можно отметить существенную роль ценных камней в библейском образном строе [ср. Исх. 28, 17 – 21; Ис. 54, 11 –12; ср. также Апок. 4, 2 – 3: «... вот престол стоял на небе, и на престоле был сидящий. И сей сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду», или: «...и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от бога. Он имеет славу божию. Светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному» (21, 10–11), или: «Стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями: основание первое яспис, второе сапфир, третье халкидон, четвёртое смарагд, пятое сардоникс, шестое сердолик, седьмое хризолит, восьмое вирилл, девятое топаз, десятое хризопрас, одиннадцатое гиацинт, двенадцатое аметист. А двенадцать ворот – двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины...» (21, 18–21)]. Ещё заметнее роль М. в традициях Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока и прежде всего в старом Китае, где особое место занимает нефрит. Дуалистическая концепция инь и ян отразилась и в ритуальной символике, и в собственно мифологии. Среди древнейших парных символов, с помощью которых выражались принципы инь и ян, были раковина-каури (женское начало) и нефрит (мужское начало). Нефрит широко использовался в ритуальной символике, связанной с изображениями неба и земли, олицетворяющих мужское и женское начала: ср. кольца и диски из нефрита как символ неба и т. н. цзун (квадратная пластинка с отверстием и цилиндрической палочкой, вставляемой в него), также изготавливаемый из нефрита, как символ земли. Даосские алхимические трактаты подчёркивают особое место нефрита среди М., сопоставимое с местом бронзы среди металлов. У конфуцианцев глава небесной иерархии носит имя Нефритового или Жемчужного императора. Из собственно мифологических текстов, в которых встречаются М., можно отметить мифы о демиурге Пань-гу, члены которого трансформируются в элементы вселенной, и при этом кости, костный мозг и зубы превращаются в М. и металлы. Существенно меньшую роль, чем драгоценные камни, играют те ископаемые органического происхождения, которые не годились для поделок, украшений, приготовления каких-либо предметов, но обладали некоторыми отмеченными свойствами (ср. горючие М. типа угля, нефти, асфальта, использовавшиеся не только в практических бытовых целях, но и в ритуальных и медицинских). В отношении этих М. особенно подчёркивается их связь с подземным миром, иногда с огнём, изрыгаемым поверженным чудовищем (ср. обычные объяснения вулканической деятельности), с горными и подземными мифологическими существами (гномы, эльфы, кобольды и т. п.). Немецкая романтическая традиция, тесно связанная в этом отношении с фольклорной, сохранила мифологизированный образ М. как богатств нижнего мира.

Лит.: Васильев Л. С, Культы, религии, традиции в Китае, М., 1970; Karlgren В., Some fecundity symbols in ancient China, Stockh., 1931; J о be s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1–3, N. Y., 1962, p. 1106.

В. H. Топоров.

МИНЕРВА (Minerva), в римской мифологии богиня, входившая наряду с Юпитером и Юноной в т. н. капитолийскую триаду, которой был посвящен храм на Капитолии. Соответствует этрусск. Менрве. Культ М., возможно, заимствован из города Фалерии, где М. издавна почиталась как покровительница ремёсел и искусств (Ovid. Fast. Ill 821). Такова же была её функция в Риме, где храм М. на Авентине стал центром ремесленных коллегий, а их праздник квинкватр справлялся в юбилей посвящения храма. В 207 до н. э. по ходатайству старейшего поэта и драматурга Ливия Андроника при храме М. была организована коллегия писателей и актёров (Liv. XXVII 37), покровительницей которых стала богиня. Впоследствии её почитали так же музыканты, врачи и учителя. М. была отождествлена с Афиной, что сообщило ей черты богини мудрости, войны и городов. В римских провинциях М. отождествлялась с некоторыми туземными богинями: Суль в Британии, Сулевией в Галлии.

Е. Ш.

Минерва. Картина П. Веронезе. Ок. 1560. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

МИНИАДЫ (МйнхЬдет), в греческой мифологии три дочери (Левкиппа, Арсиппа и Алкифоя) правившего в Орхомене Миния (родоначальника племени миниев). М. пренебрегли культом Диониса и отказались принимать участие в вакхических шествиях. Когда в горах начались празднества в честь Диониса, из всех женщин Орхомена только М. остались дома, продолжая прясть и заниматься другими домашними делами. Дионис пытался заставить их примкнуть к менадам, но М. упрямились, встретив предложение бога насмешками. Тогда Дионис наслал на М. безумие, в припадке которого они разорвали сына Левкиппы, приняв его за оленя. Дионис превратил М. в летучих мышей, по другой версии,– в птиц (Ovid. Met. IV 1 след.). Этот миф относится к числу мифов, связанных с историей становления культа Диониса.

М. Б.

МИНЛЕЙ, в самодийской мифологии (у ненцев) гигантская птица с семью парами железных крыльев, которыми она по указанию Нума создаёт ветер. Один из мифов описывает происхождение М.: некогда мальчик во время игры заколол ножом свою сверстницу, за это отец девочки воткнул ему в пах два ножа и ударил по затылку. В результате мальчик превратился в М. (по другим данным, отец М.– Нум). В мифах М. враждебен человеку, может убить его или похитить и унести в своё гнездо на высокую гору за морем, однако особо могущественные шаманы могут победить М. и даже совершают на его спине воздушные путешествия. Т. Лехтисало считал, что М. связан с древом мировым, и сопоставлял его с орлом мирового дерева ряда мифологий Евразии. Образ М. (сына Нга, повелителя ветров, связанного с огнём в чуме и «небесным огнём» – солнцем) известен также энцам.

Лит.: Lehtisalo T., Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, Hels.,1924 (Suomalis-ugrilaisen seuran toimituksia, 53).

E. X.

МИНОНА, в дагомейской мифологии богиня женщин. В ранних мифах, вероятно, выступала как прародительница. Согласно мифам, М. находится в доме женщин, где занимается прядением. М. заботится о тех, кто делает гбо (магия). У фон каждая женщина имела святилище М. Ей жертвовали первые плоды, чтобы обеспечить плодородие полей. В различных мифах она выступает дочерью либо матерью Фа, или матерью Маву, или сестрой Легба.

Е. К.

МИНОС (МЯнщт), в греческой мифологии один из трёх сыновей (наряду с Сарпедоном и Радаманфом) Зевса и Европы, рождённых ею на Крите и усыновлённых критским царём Астерием. М. царствовал на Крите после смерти Астерия. Женой М. была Пасифая (дочь бога Гелиоса), которая навлекла на Крит бедствия, породив чудовищного Минотавра. М. заключил его в лабиринт (Apollod. III 1, 2–4). Когда сын М. и Пасифаи Андрогей был после победы на состязаниях в Афинах убит марафонским быком, М. потребовал от афинян постоянной дани: присылать на съедение Минотавру раз в девять лет семерых юношей и девушек. Однако Минотавра убил с помощью Ариадны (дочери М.) Тесей (III 15, 7–8). Другая дочь М. Федра впоследствии стала женой Тесея (Apollod. epit. I 17 –19). Владея огромным флотом, М. стал господствовать на море. Он захватил Мегару, где царствовал Нис, которого предала дочь, влюбившаяся в М.; взяв город, М. утопил её (Apollod. III 15, 8). M. хотел наказать Дедала за его помощь Пасифае и Ариадне, но Дедал бежал в Сицилию, где М. был обманным путём умерщвлён дочерьми царя Кокала (см. в статье Дедал). М. дал критянам законы (III 1, 2). Раз в девять лет в Идейской пещере он беседует с Зевсом (Plat. Legg. 624 а–b). В аиде он вместе с Радаманфом и Эаком судит умерших, держа в руках золотой скипетр (Plat. Gorg. 526 с–d). Позднегреческая крито-микенская основа мифа (M. – царь, законодатель, глава морской державы) настолько возобладала над архаическими чертами, что М. даже стал восприниматься как полуисторическое лицо, тем более, что археологические раскопки на Крите дают некоторые основания сопоставить мифы о М. с историей острова 17–15 вв. до н. э.

Лит.: Forsdyke J., Minos of Crete, «Journal of the warburg and courtauld instituts», 1952, v. 15, p. 13–19; Соttrell L., The bull of Minos, [2 ed.], Н. Х., [1959].

А. А. Taxo-Годи.

МИНОТАВР (Мйнюфбхспт), в греческой мифологии чудовище-человекобык по имени Астерий («звёздный»), жившее на Крите. Рождён Пасифаей (дочерью Гелиоса), женой царя Миноса, от быка, посланного на Крит Посейдоном, или самого Посейдона. Был помещён в подземный лабиринт, построенный Дедалом, куда ему приносили в жертву (ежегодно или раз в несколько лет) семь юношей и девушек, посылаемых афинянами в качестве подати Миносу и в виде искупления за убийство сына Миноса в Аттике. Афинский царевич Тесей добровольно отправился на Крит в числе предназначенных на съедение М., убил чудовище и с помощью нити влюблённой в него царской дочери Ариадны выбрался из лабиринта (Apollod. III 1, 3–4; epit. I 7; Diod. IV 6, 1; Hyg. Fab. 40–42). В мифе нашли выражение древние космические и зооморфные представления о М. (он звёздный или солнечный бык, внук Гелиоса и, может быть, сын Зевса), его связь с морем (он сын Посейдона) и с подземным миром (М. в лабиринте – ипостась Зевса Лабрандского, см. в ст. Зевс). Черты героической мифологии отразились в сюжете убийства М. Тесеем.

Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957, с. 206–35.

А. Л.

Тесей убивает Минотавра. Фрагмент росписи краснофигурного килика. Ок. 480 до н. э. Флоренция, Археологический музей.

Тесей вытаскивает из лабиринта убитого им Минотавра. Слева – Афина. Фрагмент росписи краснофигурного килика «художника Айсона». Ок. 420 до н. э. Мадрид, Национальный археологический музей.

МИРАДЖ, в мусульманской мифологии вознесение пророка Мухаммада на небеса. Представления о М. основаны на толковании коранического текста о «ночном путешествии» Мухаммада (17:1; см. Исра). По этим представлениям, после ночного путешествия в Иерусалим Мухаммад оставил там крылатого коня Бурака и был возведён Джибрилом на вершину небес к аллаху. Он миновал семь дверей семи небес, где встречал прежних пророков – Адама, Йахью, Ису, Йусуфа, Идриса, Харуна, Мусу, Ибрахима, которые приветствовали Мухаммада. Потом Мухаммад предстал перед аллахом, который приказал мусульманам совершать по 50 молитв в день. По совету Мусы, считавшего такое количество молитв чрезмерным, Мухаммад попросил сократить их число. Аллах согласился и сократил число молитв до пяти. Муса считал, что и этого много, но снова просить аллаха Мухаммад отказался. Затем Мухаммад посетил рай (джанна) и ад (джаханнам), увидел блаженство праведников и муки грешников, после чего был возвращён в Мекку.

Ортодоксальный ислам трактует М. как реальное событие, хотя многие толкователи видят в нём аллегорию единения души с богом. В средние века на арабском Востоке были широко распространены сочинения, посвященные детальному описанию вознесения Мухаммада, особенно посещения им рая и ада. Испанский исследователь А. Паласиос показал, что эти сочинения были известны в средневековой Европе и наряду с другими мусульманскими мотивами могли послужить одним из источников сюжетной канвы и концепций «Божественной комедии» Данте. Арабский поэт Абуль-Ала аль-Маари (10–11 вв.) в некоторой степени пародирует сочинения, посвященные М., в своём «Послании о прощении». В мусульманском календаре памяти «ночи вознесения» посвящен специальный праздник.

Лит.: Schrieke В., Die Himmelsreise Muhammeds, в кн.: Der Islam, Bd 6, Strassburg, 1916.

М. Р.

МИРИНА (Мэсйнб), в греческой мифологии одна из амазонок, одержавшая во главе своего войска множество побед. Она завоевала царство атлантов, сражалась с горгонами. М. завоевала Ливию, опустошала Аравию и Малую Азию, но была убита фракийским царём Мопсом и скифом Сипилом, а войско её истреблено. Гомер упоминает курган M. y стен Трои, который среди людей именуется Батиеей (Нот. И. II 811 – 814). Подробное изложение походов амазонок во главе с М. в виде полулегендарной истории дано Диодором Сицилийским и является одним из примеров эвгемеристического толкования мифов (III 51 – 54).

А. Т.-Г.

МИРМИДОНЯНЕ, мирмидоны (мхсмйдьнет), в греческой мифологии ахейское племя в Фессалии, возглавлявшееся в походе под Трою Ахиллом. После ссоры Ахилла с Агамемноном М. не принимали участия в сражениях и вступили в бой только вместе с Патроклом. Мифологическая традиция, по которой Ахилл был внуком Эака, возводила название «М.» к тем муравьям (мэсмзке, «муравьи»), из которых Зевс по просьбе Эака создал население острова Эгина (Ovid. Met. VII 614– 660; Strab. VIII 6, 16). В некоторых вариантах мифа название «М.» – от предка-эпонима, фессалийского героя Мирмидона, сына Зевса и прадеда Патрокла (Serv. Verg. Aen. II 7; Schol. Hom. II. XVI 177).

В. Я.

МИР-СУСНЭ-ХУМ (манси), Мир-шэтиви-хо (ханты), в мифологии обских угров одно из главных божеств. Буквальное значение имени – «смотрящий за миром». Эпитеты и описательные имена отражают различные признаки и ипостаси М.-с.-х.: «золотой богатырь», «всадник», «богатырь-старик», «властелин-старик», «властелин ханты», «повелитель», «сын золотого света», «сынок женщины» – Эква-Пыгрись и др., при этом у восточных ханты Кан-ики или Орт-ики – основное имя М.-с.-х.

Каждую ночь М.-с.-х. объезжает землю на крылатом всевидящем коне Товлынг-лув с золотой гривой и серебряными копытами, проверяя, всё ли в мире в порядке, и передавая людям наказы своего отца Нуми-Торума. Он выслушивает просьбы камлающих в тёмных чумах шаманов (рядом с местом камлания для копыт коня ставят четыре металлические тарелочки с изображениями солнца). М.-с.-х. помогает излечению болезней, отведению опасностей. Ему приписываются функции культурного героя (он создал изобилие, некогда царившее на земле; победил враждебных людям существ; велел птицам прилетать летом в северные края и обучил людей охоте на птиц перемётом) и племенного покровителя манси и ханты.

Согласно мансийскому эпическому циклу, повествующему о жизни и деяниях М.-с.-х., он – младший из семи сыновей Нуми-Торума, рождённый между небом и землёй в тот момент, когда его мать, наказанная Нуми-Торумом за супружескую неверность, была сброшена с неба (в одних вариантах матерью М.-с.-х. признаётся Калташ-эква, в других она считается воспитавшей его тёткой). Когда М.-с.-х. подрос на земле, он захотел повидать мир и своего небесного отца. На коне Товлынг-лув М.-с.-х. объезжает вселенную, включая подземное и подводное царство, всюду разрушая козни злых сил и выбирая себе жён (среди них – дочери Вит-кана, Куль-отыра, Этпос-ойки, хозяйки Птичьей страны Мортим-эквы). С помощью матери М.-с.-х. удаётся первому предстать перед Нуми-Торумом, благодаря чему он получает не принадлежавшее ему по рождению главенство над братьями и подтверждает его в поединках с «законным» претендентом Полум-Торумом (Тапал-ойкой). С этих пор земля и находится под присмотром М.-с.-х.

Он может менять облик: для спасения своей жизни в распрях с братьями он часто превращался в гуся (одно из его именований – Лунт-отыр, «гусь-богатырь»), в виде гуся он совершает полёт в птичью страну Мортимма. Власть над птицами М.-с.-х. приобрёл благодаря тому, что в детстве, забравшись в гнездо огромной птицы Товлынг-Карс, спас (пощадил?) его птенцов, после чего Товлынг-Карс стал помощником М.-с.-х., использовавшего его для дальнейших перелётов.

М.-с.-х. являлся одним из основных объектов религиозного культа у обских угров, имел идолов (в человеческом или гусином облике). Конь (и конские жертвоприношения), металлы, солнце как атрибуты М.-с.-х. и его культа указывают, вероятно, на южное происхождение этого образа (по некоторым гипотезам, восточноиранское; ср. Митра, «озирающий всю землю», «Яшт» X 4, 13, надёжные аналогии в мифологиях других финно-угорских народов отсутствуют). Ряд признаков М.-с.-х. (сын божий, выросший на земле; посланник неба среди людей) способствовал отождествлению его с Иисусом Христом в представлениях тех групп обских угров, которые были затронуты миссионерской деятельностью православной церкви. С другой стороны, в некоторых мансийских мифах и сказках (возможно, позднейших) имеется тенденция к интерпретации Эква-Пыгрися как культурного героя-трикстера, сходного с такими персонажами сибирских мифологий, как Ича у селькупов, Альбэ и Каскет у кетов. Иногда М.-с.-х. и Эква-Пыгрись рассматриваются как два различных персонажа.

Е. А. Хелимский.

МИРТИЛ (МхсфЯлпт), в греческой мифологии сын Гермеса, возничий царя Эномая. Помог Пелопу победить Эномая в состязании на колесницах, что являлось непременным условием брака с Гипподамией. Наиболее распространённая версия мифа (Apollod. epit. Il 6–9) гласила, что Пелоп после победы сбросил М. в море у Герейского мыса (южная оконечность острова Эвбея), и связывала с этим названием Миртойского моря (простиравшегося от восточного побережья Пелопоннеса до островов Андрос, Тенос и Парос). Наряду с этим (Paus. VIII 14, 10 след.) жители Феней в Аркадии показывали в своём городе могилу М. позади храма Гермеса, где М. приносили ежегодную жертву как местному аркадскому герою. После смерти М. был превращен Гермесом в созвездие Возничего.

В. Я.

МИС, Mис-хум, в мифологии обских угров лесные антропоморфные великаны (превышают рост деревьев), похожие на менквов, но доброжелательные к людям. Считалось, что дочери М., вступающие в связь с людьми, приносят богатство (при условии, если их не увидит посторонний). Женщины-M. в мифологических сказках – жёны богов, ассоциировавшихся с идолами (напр., Ур-миш-ней – жена Мир-суснэ-хума).

М. Х.

МИСЕН (МЯузнпт, Misenus), в римской традиции сподвижник и трубач Гектора, а после его гибели спутник Энея, его рулевой и трубач. Однажды, когда корабли Энея стояли у берегов Кампании, М. стал хвалиться, что он лучший трубач, чем бессмертные боги. Тогда Тритон так затрубил в свою раковину, что сила звука сбросила М. в море, и он утонул (Verg. Aen. VI 163 след.). Он был похоронен на берегу Кумской гавани на мысе, который стал называться его именем (этиологический миф) (Strab. V 4, 5). Один из вариантов мифа называет М. спутником Одиссея (I 2, 18; V 4, 6).

М. Б.

МИТРА, Mифра (авест. Miиra-, букв, «договор», «согласие»), древне-иранский мифологический персонаж, связанный с идеей договора, а также выступающий как бог солнца. М. принадлежит по своему происхождению к индоиранскому пантеону (ср. вед. Mitra), само имя восходит к индоевропейскому корню *mi-:*mei-, имеющему отношение к обозначению идеи посредничества, взаимности, обмена (и меры), закономерности, согласия, состояния мира, дружбы, симпатии. Культ М. получил чрезвычайно широкое распространение: образ М. внедрился (в непосредственном или косвенном виде) в самые разные культурно-исторические традиции и религиозно-мифологические системы.

Слева – Рождение Митры. Барельеф. Рим. Справа – Митра. Барельеф. Рим.

Древнейшие и наиболее надёжные сведения о М. содержатся в «Авесте», прежде свего в «Яште» X [«Митра-(Михр-) Яшт»]. Первоначальность договорной функции М. для авестийской традиции не вызывает сомнений. Именно об этом говорит Заратуштре создавший М. Ахурамазда: «негодяи (нечестивцы), которые лживы по отношению к договору, приводят к гибели всю страну... Никогда не нарушай договора, о ты, из рода Спитамов, независимо от того, заключил ли ты его с носителями лжи или обладающими правдой последователями истинной веры, ибо договор имеет силу и в отношении носителей лжи, и в отношении носителей правды» (X 2) и далее: «Быстрых лошадей даёт М., обладающий широкими пастбищами для скота, тем, кто не лжив к договору» (X 3). [Ср. игру слов, относящуюся к теме М. и договора: букв. «Договор... даёт... тем, кто не лжив к договору», которая, как и другие подобные случаи, дала основание не только для понимания М. как персонифицированного абстрактного понятия договора (А. Мейе и др.), но и для предложения во всех контекстах такого рода переводить midra, mitra не как имя собственное, а как «договор» (П. Тиме – применительно к ведийскому материалу, с ещё большим основанием это заключение могло бы быть приложено к ряду авестийских примеров).] Связь М. с договором, с присутствием при нём и как бы гарантией его соответствия космическому закону или даже понимание М. как воплощённого договора подтверждаются и многими другими примерами. Ср.: «Яшт» X 45 (прославление M., y которого на каждой высоте, на каждом месте для обзора сидят восемь служителей как наблюдатели договора, следящие за нарушителем договора), 109 [о тех, кто умиряет (приводит в состояние мира) с помощью М., почитая договор)], 111, 116 след. («двадцатикратен договор между двумя друзьями...», ср. др.-инд. mitra-, «друг»), «Видев-дат» 4, 2 след. М. – верховный страж договора: он следит за ним тысячью восприятий («Яшт» X 35, 107), десятью тысячами глаз, тысячью ушей (X 7, 91, 141), десятью тысячами шпионов (X 24, 60). Античные источники свидетельствуют о персидском обычае клясться М.

Договорная функция М. объясняет и ряд других мотивов, в которых он упорядочивает, организует землю и жизнь на ней. Социальный аспект деятельности М. особенно очевиден, в нём отчасти можно видеть отражение той мифопоэтической историософии и установки на создание квазиисторической схемы, которые отличали иранскую культурно-религиозную традицию. М. гарантирует устойчивость и согласие между людьми, охраняет страну от раздора и несчастья, если в ней чтут договор, и разрушает страны и наказывает врагов, если они не чтут договор, нарушают его, служат лжи. М. объединяет людей, помещает их на их собственное, правильное (т. е. в соответствии с правилом, законом выбранное) место (этот мотив отражает глагол yat-, «митраический» глагол, по Э. Бенвенисту), защищает страны в зависимости от выбора правильного места по отношению к М. и уничтожает те страны, которые отказываются от этого выбора и бросают М. вызов (X 78). Один из наиболее интересных эпитетов М. – «выпрямитель линий (границ)» (karso.razah, X 61) не только намекает на возможную примиряющую роль М. при спорах о границах, но в конечном счёте – позволяет, очевидно, восстановить для него более древнюю функцию царя-жреца, принимающего участие в ритуальных измерениях, которые подтверждают следование универсальному закону, правде (razah- отражает корень, давший также название царя в древнеиндийском – rдjan и латыни – rex). Подобные фрагменты подчёркивают посредническую роль М., его функцию различения добра и зла, правды и лжи. В этом смысле М. – божество, определяющее некую морально-нравственную границу.

Митра, убивающий быка. Мраморные барельефы.

1 – 3. Митра с головой льва. Мрамор. Рим.

Митра, убивающий быка. Пантикапей.

Митра с головой льва. Мраморные барельефы (слева – из Вены, справа – из Рима).

Особая устойчивость договорной функции М. доказывается рядом примеров широчайшего пространственно-временного диапазона. Ср. наличие этой же функции у ведийского М., употребление имени Mi-it-ra... в договоре Маттивацы, переднеазиатского правителя середины 2-го тыс. до н. э., упоминание М. в согдийских правовых документах. Русское «мир», «община» как обозначение социальной структуры, имеющей, в частности, функции, сопряжённые с договором, связано с М. С М. связано индоиранское божество *Bhaga [авест. miиrah baгah Митра Бага (бог), согдийск. mysyy bгyy, ведийск. mitra-bhaga-; этой паре точно соответствует русское «мир да бог»], ведавшее распределением благ, доли, части; согдийский Вг, восходящий к Баге, выступает как бог свадьбы (В. Б. Хеннинг). В свадебном ритуале М. и Бага, видимо, соперничают друг с другом и являются двумя гарантами брачного договора; не исключено, что М. обеспечивал душевное согласие и мир, тогда как от Баги зависели имущественные статьи договора. Для среднеиранского периода (по меньшей мере) параллелизм и разные формы притяжения между М. и Багой несомненны (ср., например, пехл. mihragan, название посвященного М. праздника, при согдийском названии аналогичного праздника baгagan; или храм М. в армянской деревне Багаар-цуж и т. п.).

М. – устроитель не только социального, но и природного космоса. Он связан с водами, с Апам-Напатом (иногда выступает в ипостаси Апам-Напата), с солнцем, он хозяин широких пастбищ и наполнитель вод, благодаря ему идут дожди и вырастают растения (X 61), он «дающий жизнь» и «дающий сыновей», распределяет жир и стада, делает удобным и благоприятным существование, обеспечивает собственность истины, исполняет мольбы и просьбы (X 65). М. обеспечивает домами, женщинами, колесницами (X 30), богатством, счастьем, телесным здоровьем, комфортом, потомством (X 108). М. связан с богиней плодородия Ардвисурой Анахитой, вместе с Рашну и Сраошей (ср.-перс. Рашн и Срош) выступает судьёй над душами умерших на мосту Чинват, в его окружении также бог ветра (под разными названиями), Веретрагна.

В авестийской мифологии мотивы связи М. с солнцем не могут считаться основными, в ней налицо лишь известные предпосылки для формирования солярной функции М. Тем не менее и в «Авесте» нельзя пройти мимо таких фактов, как эпитеты М. «исполненный собственного света», «сияющий» (X 44), «блестящий» и т. п. (ср. также «Яшт» X 142, 143; «Видевдат» 19, 28), мотивы бессонного, всегда бодрствующего (как и солнце) М. (X 7, ср. X 103, где М. неусыпно и бдительно стережёт творения Мазды, наблюдает за ними), смежности М. и солнца во времени (М. является раньше солнца на рассвете и остаётся позже его на закате, ср. X 95, 141), таких атрибутов М., как кони и колесница (ср. X 136). В других иранских традициях М., однако, несомненно выступает как божество солнца или даже просто как обозначение солнца. Ср. согдийск. mysyy bгyy, которое употреблялось именно в этом значении, что приобретает особый смысл в связи с мотивом солнца как свидетеля брачного союза и договора во многих традициях, парфянск. myhr (=mihr), «солнце», заимствованное и новоперсидским языком – mihr (многие поздние античные и восточные источники и персидского М. описывают как солнечного бога), йидга mira, «солнце», и т. п. Показательно, что в парфянских и согдийских манихейских текстах так называемый Третий посланник носит соответственно названия myhryzd и mysyy bгyy, связанные с именем М. (ср. роль Третьего посланника как солнечного божества, которое должно завершить освобождение пленённого света). Среднеперсидский myhryzd обозначал манихейского Живого духа, что также характерно, если учитывать мотив М. – носителя жизни (ср. его сближения с Гайомартом), а также наличие общей у них демиургической функции. Возможно, именно из восточноиранской среды было заимствовано имя мансийского солнечного божества Мир-сусне-хум. Таким образом, одно из важнейших отклонений части восточноиранской традиции от «Авесты» состояло в формировании новой ипостаси М. – бога солнца (при этом иногда у М. оставались и договорные функции, а в других случаях они более или менее автоматически передавались солнцу как трансформации М.). Солярная функция М. объясняет многочисленные примеры синкретических образов М.-Гелиоса в митраическом искусстве (иногда М. отождествлялся через мотив огня и с Гефестом).

Исходным пунктом в выяснении мифологической предыстории образа М. следует считать наличие пары соответствующих божеств в иранской и индийской традициях: Митра – Ахурамазда в «Авесте» и Митра – Варуна в «Ригведе». В этой паре, связываемой с магико-юридической функцией (согласно выдвинутой Ж. Дюмезилем теории трёх функций богов) и поколением «старых богов», Ахурамазда (соответственно Варуна), видимо, моделировал в индоиранский период в основном космологические элементы вселенной, а М., очевидно, ведал социальной организацией людей и соответственно устройством «человеческой» вселенной, осуществлял медиационную (посредническую) функцию между верхом и низом, небом и землёй, внешним и внутренним пространством, божественным и человеческим. Подобная схема объясняет возникновение следующей по времени стадии в истории М. – превращение его в бога договора. В ходе подобной эволюции М. мог иногда приобретать и некоторые черты, первоначально присущие его соседу по божественной паре. Так, видимо, объясняется причастность авестийского М. к войне, к разрушительным, недружественным действиям, даже к убийству (таков, например, мотив убийства быка, ставший своего рода символом митраической мифологии к западу от Ирана; ср. древнеиндийскую мифологему о М., вместе с другими богами принимающем участие в убийстве Сомы), связь с водами, первоначально характерная для второго члена пары (ср. Варуну как повелителя первозданных вод), связь с ночным небом (одежда М. иногда изображается как звёздное небо), с глубиной и тайной (в «Яште» X 25 почтение воздаётся «глубокому ахуру»). В результате реформы Заратуштры Ахурамазда обрёл статус единственного главного бога, а М. потерял своё место рядом с ним, был исключён даже из круга его ближайших помощников Амеша Спента (имя М. не встречается в «Гатах») и нашёл себе место среди помощников Ахурамазды более низкого ранга, язатов. Тем не менее М., видимо, было выделено место в зороастрийском календаре (месяц жертвоприношений багаядиш, ср. baga-). He исключено, что намерения Заратуштры в отношении М. могли быть ещё более радикальными. Среди других изменений характеристик М. после реформы Заратуштры – устранение у М. функций бога войны, актуализация тавроктонической темы (из крови убиваемого быка произрастают растения, она увеличивает плодородие и жизненную силу, ср. особую роль в культе М. жертвоприношения животных), появление образа «утроенного» М., т. е. большого М. с двумя малыми М. со светильниками (олицетворения утренней и вечерней зари Кауто и Каутопат), формирование мифологемы солнце (свет) из камня (скалы), мотив конного М. и т. п. М. [возможно, как солнце, объятое космическими водами, ср. мотив золотого зародыша (яйца) в бездне мировых вод] отождествлялся с орфическим первородным божеством Фанесом, рождённым из яйца, брошенного в воды. Об этом свидетельствуют некоторые посвятительные надписи (ср., например, формулу: «Зевсу – Гелиосу – Митре – Фанесу»), произведения искусства, например барельеф с изображением юноши (М.-Фанеса) из Моденского музея. Многие изображения М. содержат также детали, объединяющие М. (и Фанеса) с богом времени Зерваном.

В связи с распространением за пределами Ирана (особенно в Римской империи) культа М. и посвященных ему ритуалов (митраические мистерии), ритуальных сооружений (митрейоны; есть предположение, что Бехистунская скала ещё в доахеменидское время могла быть местом культа М.), изображений и скульптур, мотивов и сюжетов, языковых образов и имён с соответствующим корнем [они весьма обильны и в самом Иране (ср. уже пер-сеполитанский ономастикой), и далеко за его пределами] обращают на себя внимание чрезвычайная лёгкость усвоения культа М. (в частности, видимо, в военной среде; ср. особую популярность M. y римских легионеров от Евфрата до Рейна; в Дура-Европосе почитали М. одновременно с Юпитером, в других случаях отождествляли с Зевсом) и быстрая трансформация образа М. (так, в Армении М. дал имя Мгеру, герою эпоса о сасунских богатырях, убивающему, в частности, чёрного быка, см. в ст. Михр).

В самом Иране эволюция образа М. не закончилась реформой Заратуштры. Ахемениды, несомненно, чтили М. Он упоминается вместе с Ахурамаздой и Ардвисурой Анахитой в надписях Артаксеркса II и III, Ксенофонт сообщает о поклонении М. Кира Младшего, Ктесий – о жертвоприношениях М., совершаемых персидскими царями, Курций Руф – о поклонении Дария III M., солнцу и вечному огню. Видимо, М. почитали и ранние Ахемениды. Сохраняется культ М. и в эпоху Сасанидов. Эволюцию характеристик М. довольно полно отражает нумизматический материал. На кушанско-сасанидских монетах, на ранних монетах Хормизда I M. вручает правителю символы власти (на более поздних это делает Ахурамазда). Иногда М. изображается стоящим на цветке лотоса (рельеф из Таге-Бостана), что обнаруживает тяготение к буддийским иконографическим приёмам (ср. притяжение М. и Майтреи как ипостаси Будды); на греко-бактрийских монетах Деметрия (2 в. до н. э.) прослеживаются отчётливые следы синтеза образов Геракла и М. Монеты кушанских правителей Канишки и Хувишки (кон. 1 – 2 вв. н. э.) позволяют судить о формировании пантеона, в котором рядом с М. оказываются бог луны Мах, бог ветра Вадо, бог огня Атшо, иногда Фарро и т. п. Известен вклад образа М. и в формирование некоторых аспектов раннехристианского учения и ряда предшествовавших ему концепций.

Митра на цветке лотоса (фигура слева). Фрагмент сасанидского наскального рельефа. Кон. 4 в. Таге-Бостан.

Лит.: Фревер К. В., Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма, в сб.: Труды Отдела Востока Государственного Эрмитажа, [т.] 1, Л., 1939, с. 243–54; Топоров В. Н., Ещё раз о природе ведийского Митры в связи с проблемой реконструкции некоторых древних индоиранских представлений, в кн.: Тезисы докладов во Второй летней школе по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1966, с. 50–52; его же, О семиотическом аспекте митраической мифологии в связи с реконструкцией некоторых древних представлений, в кн.: Semiotyka i struttura tekstu, Warsz., 1973, с. 357 – 71; Кошeлeнко Г. Б., Ранние этапы развития культа Митры, в кн.: Древний Восток и античный мир, М., 1972, с. 75–84; Windischmann E., Mithra. Ein Beitrag zur Mythengeschichte des Orients, Lpz., 1857; Hillebrandt Б., Varuna und Mithra, Breslau, 1877; Cumont F., Textes et monuments figurйs relatifs aux mystиres de Mithra, t. 1–2, Brux., 1896–99; его же, Les mystиres de Mithra, 3 йd., Brux., 1913; его же, Die Mysterien des Mithra, 3 Aufl., Lpz.–В., 1923; его же, Mithra et l’Orphisme, «Revue de l’histoire des religions», 1934, [v.] 109; Her tel J., Die Sonne und Mithra im Awesta, Lpz.– Haessel, 1927; Leipoldt J., Die Religion des Mithra, Lpz., 1930; Christensen Б., Les Kayanides, Kbh., 1931; Saxl F., Mithras, В., 1931; Au tra з С h., Mithra, Zoroastre et la prйhistoire aryenne du christianisme, P., 1935; N yberg H. S., Die Religionen des Alten Iran, Lpz., 1938; Dumйzil G., Mitra-Varuna. Essai sur deux reprйsentations indo-europйennes de la souverainetй, [P., 1948]; Lоmme1 M., Mithra und das Stieropfer, «Paideuma», 1949, Н 3, S. 207 – 18; Kristensen W. В., Het Mysterie van Mithra, Amst., 1946; Campbell L., Typology of Mithraic tauroctones, «Berytus», 1954, [t.] 11; Duchesne-Guillemin J., La religion de l’Iran ancien, P., 1962; Thieme P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; The Avestan hymn to Mithra. With an introduction, translation and commentary by I. Gershevitch, Cambr., 1959; Vermaseren M. J., Corpus inscriptionum et monumentorum religionis Mithriacae, [t.] 1 – 2, Hague, 1956– 60; его же, Mithras, de geheimzinnige god, Amst.-Brux., 1959; его же, Mithras, geschichte eines Kultes, Stuttg., 1965; Kuiper F. B. I., Remarks on the avestan hymn to Mithra, «IndoIranian Journal», 1961, [v.] 5, N 1, p. 36–60; его же, Ahura Mazda «Lord Wisdom», там же, 1976, [v.] 18, № 1, p. 25–42; Widengren G., Die Religionen Irans, Stuttg., 1965; Blawatsky W., Косhe1enkо G., Le culte de Mithra sur la cфte septentrionale de la Mer Noire, Leiden, 1966; Frye R., Mithra in Iranian history, в кн.: Mithraic Studies, v. 1–2, Manchester, 1975; Belardi W., Studi mithraici e mazdei, Roma, 1977.

В.Н. Топоров.

МИТРА (др.-инд. Mitra, букв, «друг», понимаемый как второй участник договора; в среднем роде – «дружба», «договор»), в ведийской мифологии бог, связанный с договором, людьми, солнцем, один из адитьев. В «Ригведе» ему посвящен один гимн (III 59). Гораздо чаще М. образует с Варуной пару, рассматриваемую как нечто единоЕ. М. (как и Варуна) – сын Адити и Дакши (VII 66, 2; VIII 25, 5). M. (один или вместе с Варуной) заполняет воздушное пространство, удерживает небо и землю, укрепляет небо и солнце, заставляет его восходить (IV 13, 2; ср. призывы к М. при восходе солнца), охраняет оба мира, несёт богов (III 59, 8). Солнце – глаз М. и Варуны (VI 51, 1; VII 61, 1). Связь с солнцем и небом объясняет мотивы небесной езды (ср. также путь М., V 64, 3) и всевидения и ряд атрибутов – коней, колесницу, золотой трон, мёд, сому и т. п. (ср. связь с обильными молоком коровами, в частности как образом дождевых облаков). Особенно подчёркивается, что M.– бог дружбы (I 21, 3), он миролюбив и милосерден к людям, в частности к певцам; защищает их, приносит богатство. Основная функция М.– объединение людей (III 59, 1, 5; VII 36, 2 и др.) в особую социальную структуру и установление договора с ними. Этот договор соотносится с универсальным космическим законом рита и с движением солнца. М. следит за виной и её отсутствием (V 62, 8), карает за грехи, он господин истины (Майтр.-самх. II 6, 6) и руководитель людей в сфере социального и морального порядка (PB I 139, 2). Вместе с Варуной М. воплощает магико-юридическую функцию (в частности, они стражи морального порядка – dharman и обладатели магической асурской силы) и прежде всего идею договора. Уже в ведийский период М. и Варуна различаются в ряде отношений. В брахманах эти различия превращаются в стройную систему противопоставлений: благой – неблагой, правый – левый, близкий (внутренний) – далёкий (внешний), восточный – западный, связанный с солнцем – с луной, с днём – с ночью, с летом – с зимой, с огнём – с водой (ср. два вида клятвы – при огне и при воде), белый – чёрный (ср. цвет жертв, приносимых М. и Варуне), видимый – невидимый, связанный с космосом – с хаосом, коллективный – индивидуальный, социальный – природный, юридический – магический. Таким образом, М. и Варуна в известной степени становятся классификаторами в модели мира древних индийцев. Вместе с тем между ними существуют и связи иного рода. Варуна объемлет космос извне. Всё остальное, в том числе солнце, огонь как образы М. помещены внутри («Варуна в воды поместил огонь, в небо – солнце», PB V 85, 2). Именно Варуна проложил путь для солнца. Видимо, на основании этих мотивов можно восстановить ядро космогонического мифа с участием М. и Варуны. В некоторых версиях мифа о Пуруравасе и Урваши (ср. Вишну-пур. IV) М. выступает как муж Урваши, любившей Варуну; у неё два сына Агастья и Васиштха, будущие великие мудрецы. Узнав об измене Урваши, М. изгоняет её с небес и проклинает, предсказав ей жизнь среди людей и брак со смертным. В «Тайттирия-самхите» «Яджур-веды» (II 1, 9, 5) отмечен мотив – М. успокаивает Вару ну, в «Рамаяне» (VII 56, 12, 23–26) M. помогает Варуне. Вообще, в более поздней литературе тесная связь М. и Варуны входит в пословицу (Мбх. XIV 59, 15; «Хариванша» II 101, 10). Из других связей М. подчёркиваются отношения с Агни, Сомой, Вач (PB 125, 1), Индрой, который наказывает тех, кто грешит против закона М. и Варуны (X 89, 8–9). В упанишадах М. встречается только в перечислениях. Позже упоминается М. как мудрец, сын Васиштхи.

Лит.: Топоров В. Н., Ещё раз о природе ведийского Митры в связи с проблемой реконструкции некоторых древних индоиранских представлений, в кн.: Тезисы докладов во Второй летней школе по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1966, с. 50–52; его же, О семиотическом аспекте митраической мифологии в связи с реконструкцией некоторых древних представлений, в кн.: Semiotyka i struktura tekstu, Warsz., 1973, s. 357–71; Dumйzil G., Mitra-Varuna. Essai sur deux reprйsentations indo-europйennes de la souverainetй, P., 1948; Thieme P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; Benveniste E., Mithra aux vastes pвturages, «Journal Asiatique», 1960, t. 248, fase. 3, p. 421 – 29; Campbell L., Б., Mithraic iconography and ideology, Leiden, 1968.

В. H. Топоров.

МИХАИЛ (евр. mika’el, греч. МйчбЮл); в иудаистической, христианской, а также мусульманской (см. Микал) мифологиях великий ангел, архангел. Народная этимология даёт осмысление имени М. как «кто, как бог?». Имя это засвидетельствовано у семитских народов в древности. В Ветхом завете М. выступает как «князь» еврейского народа («князь великий, стоящий за сынов народа»; Дан. 12, 1), защищающий народ от соперничающего «князя» (т. е. ангела) «царства Персидского» (10, 13 и 21), и как «архистратиг», предводитель небесного воинства в окончательной эсхатологической битве против сил зла (12, 1). В последней функции он выступает и в Апокалипсисе (12, 7), где сражается с драконом (дьяволом, сатаной), что можно рассматривать как вариант древнего змееборческого мифа (см. Змей). В апокрифической эсхатологической литературе он изображается борющимся с ангелом зла Самаэлем (в более поздней традиции – с сатаной); вражда между ними началась с того момента, когда Самаэль, низвергнутый с небес, ухватился за крылья М., чтобы увлечь его в преисподнюю, однако М. был спасён богом. Агадическая традиция приписывает М. роль защитника: он спасает Авраама (а также трёх отроков) из огненной печи, выводит Лота из обречённого Содома, спасает от смерти Исаака, поставив на его место барашка, является предводителем израильтян в пустыне во время их исхода из Египта и др.

Архангел Михаил. Икона А. Рублёва. Ок. 1400. Москва, Третьяковская галерея.

Слева – Архангел Михаил, взвешивающий души умерших. Картина П. Эспаларгеса. Конец 15 – нач. 16 вв. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Справа – Архангел Михаил. Центральная часть иконы в Архангельском соборе Московского Кремля. 1-я половина 15 в.

Слева – Битва архангела Михаила с драконом. Гравюра А. Дюрера. 1498. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Справа – Архангел Михаил, побеждающий дьявола. Картина Рафаэля. Ок. 1502. Париж, Лувр.

Помимо миссии воинственного заступничества М. выступает в роли ангела милосердия и просителя людей перед богом. Он является также «ангелом предстояния», стоящим вместе с Гавриилом перед троном божьим (кн. Еноха 9, 1; 40, 2; 90, 22; Таргум Иов 25, 2). Здесь, как и в функции предводителя и заступника, образ М. сливается с Метатроном, а в функции вестника (он сообщает Аврааму о пленении Лота, о рождении Исаака и др.) – с Гавриилом. Как предстоящий перед троном он является одновременно ангелом-писцом, заносящим имена праведников в книгу, а также ангелом – хранителем таинственных письмен, и среди них – магических слов, которыми были сотворены небеса и земля (ср. кн. Еноха 60, 12). Отсюда его функция учителя. М. посвятил в чудеса мироздания Адама и Сифа («Апокалипсис Моисея» 3, 13), научил Адама земледелию, а Авраама богопознанию, он же был учителем Моисея, которому на горе Синай передал скрижали Закона. Здесь проясняется функция М. как посредника между богом и людьми. М. выступает также в роли психопомпа – проводника душ, которые он сопровождает к воротам небесного Иерусалима, помогая им их открыть, или же стоит со своей ратью у этих ворот, разрешая вход праведникам (эфиопский «Апокалипсис Баруха» 9, 5). М. было поручено взять душу Авраама («Завет Авраама» 19), он же «говорил с дьяволом, споря о Моисеевом теле» (Иуд. 9 и др.). В христианской традиции он несёт в облаках тело усопшей богоматери. В православной традиции М. играет гармонирующую с исконной ролью учителя роль культурного героя, обучающего людей скотоводству, хлебопашеству и ремёслам (ср. иконографию святых Флора и Лавра с конями, уздечки которых держит архангел М., клейма на иконах «Собора архангела М.»). Образ М. широко представлен в искусстве, в частности в древнерусском (считался покровителем князей и ратной славы).

Лит.: Luken W., Michael, Gott., 1898.

M.Б. Мейлах.

МИХР, Mгeр (от пехл. Mihr, Митра), в армянской мифологии бог небесного света и солнца, сын Арамазда.

В древней Армении М. были посвящены храм в Багааридже (на территории современной Турции), жертвенник Мхери дур («дверь Мхера», от пехл. Deri Mihr) в горах близ города Ван, а также, по-видимому, и храм в Гарни (1 в. н. э.). Следы почитания М. обнаруживаются: в древнеармянском календаре в названиях восьмого дня каждого месяца – михр, седьмого месяца (февраль) – мехекан; в армянской ономастике (включая топонимику) – более 150 наименований производны от имени М. Влияние культа М. после распространения христианства проявилось в армянских духовных песнях (шараканы), сложившихся в 5 – 8 вв. В них Христос отождествляется с божеством света, его называют «свет», «творец света», «излияние света», «солнце правды», «мысленный свет», «солнечный свет», «источник света».

В трансформированном виде образ М. перешёл в эпос «Сасна црер», где вместо единого М. выступают Мгер Старший (дед) и Мгер Младший (внук). Мгер Старший, сын Санасара и Дехцун, дочери царя каджей,– исполин, наделённый богатырской силой. Подобно Митре, Мгер совершает ряд подвигов. Он вступает в бой с чудовищным львом, преградившим дорогу, по которой в Сасун доставляли хлеб; руками он раздирает льва на части (отсюда его прозвище «львораздиратель»), после этого жители Сасуна получили хлеб в изобилии. Мгер одолевает дэвов; убив чёрного быка (символ тьмы и преисподней) и лишив тем самым главного Белого дэва магической силы, Мгер сражает его в битве.

Мгер Младший, сын Давида и Хандут-хатун, проводит жизнь в странствиях, в постоянной борьбе с несправедливостью, со злыми силами. Он побеждает дэва Купа, старуху-людоедку, иноземные полчища, угрожавшие Сасуну; спасает город Джезиру от наводнения, сбросив утёс в протекавшую через него реку и тем самым разделив её на два рукава. Встретив возвращающегося в Сасун Давида, Мгер, не ведая, что это его отец, вступает с ним в единоборство и валит его наземь (вариант: отца и сына разнимает Габриел Xрештак). Опозоренный Давид проклинает сына: он обрекает его на бессмертие и бездетность.

Мгер оказался не в силах истребить несправедливость в мире; его больше не держит земля: Мгер и его конь (Куркик Джалали) вязнут в земле. Мгер идёт за решением своей судьбы к могилам родителей. Он слышит их голоса, предлагающие ему удалиться в скалу и ждать изменения мира. Согласно варианту, путь к скале Мгеру указывает вещий ворон (аграв), поэтому скала получила название Агравакар («воронова скала»). От удара меча Мгера скала разверзлась и приняла его вместе с конём. Один раз или дважды в год (вариант: в каждую субботу) Мгер выходит из скалы и пробует, не окрепла ли земля. Убедившись, что по-прежнему она не выдерживает его тяжести, Мгер возвращается в скалу. Одному пастуху, увидевшему Мгера в приоткрывшейся скале, он сказал, что совсем оставит скалу, когда разрушится старый и будет создан справедливый мир, когда пшеничное зерно будет крупнее ореха, а ячменное – больше ягоды шиповника. Согласно отдельным версиям сказаний, в скале, в которой пребывает Мгер, горит вечная свеча (или лампада), вращается чархи-фалак («колесо судьбы»); когда колесо остановится, Мгер выйдет из скалы и разрушит несправедливый мир.

Существует вариант мифа, по которому Мгер Младший оказывается по воле верховного божества прикованным к скале и ворон клюёт его почки. Этот мотив возник, по-видимому, под влиянием представлений о богоборцах, об Артавазде, прикованном цепями в пещере, с которым древнеармянская мифология связывала спасение мира. Образ Мгера нашёл отражение в эпической поэме А. Исаакяна «Мгер из Сасуна» (1919).

Лит.: Абeгян М., История древнеармянской литературы, [пер. с арм.], Ер., 1975; О с бели И. Б., Армянский героический эпос, Ер., 1956.

С. Б. Арутюнян.

МИЧИБИЧИ, в мифологии оджибве (Северная Америка) водные божества, враждебные человеку; представлялись в виде змеи или морской пантеры с плавниками, которая живёт на дне озёр и влияет на успех рыбной ловли. Чтобы задобрить М., ей приносили в жертву собаку, бросая её в воду.

А.В.

Мичибичи. Слева – наскальный рисунок в Агава-Бей. Озеро Верхнее. Не позднее 1-й половины 19 в.

Справа – рисунок индейского художника Н. Моррисо (частная коллекция С. Дьюдни). 2-я половина 20 в.

МИЧИТ, Mечит, в мифологии монгольских народов, а также в мифологии алтайцев (Мeчин) и других тюркских народов (Улькер) персонификация созвездия Плеяды. Название «М.», очевидно, восходит к слову, обозначающему «обезьяна» (монг. мечин, множ. ч.– мечит, мичит). На формирование мифов о М. оказали влияние представления, ассоциирующиеся с годом обезьяны (монг. мечин жил, алт. мечин дьыл) – девятым годом двенадцатилетнего животного календарного цикла у тюрко-монгольских народов. Многие приметы года обезьяны – засуха, холодная ранняя зима, заболевания скота, прежде всего лошадей и верблюдов, – имеют довольно точное соответствие в мифологической семантике М.

М.– демонический персонаж. Считалось, что его перемещения с земли на небо и по небосводу вызывают невыносимый холод или жару, сезонные недомогания людей и животных, различные неприятности. По представлениям ойратов (элетов), с его исчезновением весной бледнеют лица, убывает мука в мешках и масло в посуде, худеет скот. М. (Улькер) некогда жил на земле, на которой, по одним версиям (дербетской, урянхайской и др.), царило вечное тепло, по другим (алтайско-тюркским) – лютый мороз; по некоторым вариантам, М. вызывал снегопад, напускал голод и мор на скот. М., спящего в золе или на льду (связь со стихиями жары и холода), хотели раздавить верблюд и корова, которая опередила верблюда, но М. выскользнул из-под её раздвоенного копыта и, разделившись на шесть звёзд, поднялся на небо, откуда зимой посылает холод. В алтайском варианте мифа Дьетиган (Большая Медведица), спустившийся с неба, поручает коню раздавить М., однако коня опережает корова. Ускользающий М. распадается на семь частей, превращающихся в семь демонов; одного из них Дьетигану удаётся захватить. С тех пор М. гонится за похитителем. В этом мифе отражён стойкий мотив о наличии у М. первоначально семи звёзд, одну из которых отняла Большая Медведица (см. Долон эбуген). По другим версиям, созвездие М. некогда включало двенадцать звёзд. Одно алтайское предание повествует о том, что созвездия Плеяды и Большой Медведицы когда-то были ханами, имевшими соответственно семь и шесть звёзд. Второй хан отобрал у первого одну звезду (теперь она – в хвосте Большой Медведицы), что вызвало небесную погоню за похитителем. Согласно калмыцким поверьям, отнятие звезды у М. спасло мир от гибели, так как уменьшило стужу, источаемую М. В роли культурного героя, уничтожающего «избыточные» звёзды (одну, реже шесть) М. (которые вызывают чрезмерный холод), выступает и Эрхий-мерген.

Согласно более поздним мифам, происхождение созвездия Плеяд связано с семью чудесными искусниками, жену одного из которых захватил злой хан. Вызволив её из неволи, все семеро стали спорить о мере заслуг каждого в освобождении пленницы. Поссорившись, они разорвали женщину на части (находящиеся и ныне на луне – видны как пятна на ней), а сами превратились в звёзды. Муж женщины, одна из звёзд, был украден и убит ханом, но воскрешён товарищами (элетское предание). Халхасская легенда о происхождении М. повествует о семи мастерах – сыновьях Хобульдей-мергена (см. в ст. Хухедей-мерген), из которых один брат, меткий стрелок, целился в солнце, но промахнулся и стал степным сурком. После этого остальные шесть братьев поднялись на небо в облике обезьяны (Мечин).

С. Ю. Неклюдов.

МИШКОАТЛЬ («облачная змея»), Истак Мишкоатль («белая облачная змея»), Камаштли, в мифологии ацтеков бог звёзд и туч, отец Уицилопочтли и Кецалькоатля. Первоначально у чичимеков М. был божеством охоты, почитавшимся в виде оленя. Позже у ацтеков связывается с культами Уицилопочтли и Кецалькоатля и рассматривается как прародитель племён науа. Изображался с копьеметалкой и дротиками в руках.

Р. К.

МКАМГАРИЯ, Самкамгария, Скамгария, Акамгария, в абхазской мифологии божество, покровительствующее скотоводству, особенно разведению буйволов, а также плодородию вообще. Считалось, что М. обитает на скале на вершине горы, около которой расположено село Чхортоли (ныне в Гальском районе), где ему приносили жертвы. В честь М. совершались обряды во время стрижки овец, отёла буйволицы, когда терялся скот в лесу. Пастухи устраивали моления в честь М. каждые три года, некоторые семьи – ежегодно.

Л. А.

МНЕВИС (mrw – wr), в египетской мифологии божество в виде чёрного быка. Центр его культа – Гелиополь. М. почитался как живое воплощение бога солнца и изображался с солнечным диском между рогами. Эпитет М.– «посредник Ра, который сообщает истину Атуму». Почитавшиеся М. быки содержались в особом помещении, после смерти их бальзамировали и хоронили в специальном склепе. Матерью М. была корова Хесат. М. отождествлялся с обожествлённым быком Бухисом, считался ба – душой Ра, а также города Нехен (Иераконполь).

Р. Р.

МНЕМОСИНА, Мнемозина (Мнзммпухнз); в греческой мифологии богиня памяти, дочь Урана и Геи, титанида (Hes. Theog. 135). Родила от Зевса муз – девять дочерей (915– 917). Согласно сообщению Павсания (IX 39, 8) в Лейбадее (Беотия), вблизи пещеры Трофония, находились два источника: Леты – забвения и М.– памяти (см. в ст. Лета).

А. Т.-Г.

МОДА-ABA, Mастор-ава (мода, мастор, «земля», ава, «мать, женщина»), в мордовской мифологии хозяйка – «держательница» земли, воплощение земли и её плодородия. Её молили об урожае («что сеем в тебя – подними, вырасти»), но ей же приписывали и насылание порчи, болезни. Падение на землю считалось вызванным гневом М.-а. В марийской мифологии М.-а. соответствует Мланде-ава.

МОДЕЛЬ МИРА (мифопоэтическая). В самом общем виде М. м. определяется как сокращённое и упрощённое отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах. М. м. не относится к числу понятий эмпирического уровня (носители данной традиции могут не осознавать М. м. во всей её полноте). Системность и операционный характер М. м. дают возможность на синхронном уровне решить проблему тождества (различение инвариантных и вариантных отношений), а на диахроническом уровне установить зависимости между элементами системы и их потенциями исторического развития (связь «логического» и «исторического»). Само понятие «мир», модель которого описывается, целесообразно понимать как человека и среду в их взаимодействии; в этом смысле мир есть результат переработки информации о среде и о самом человеке, причём «человеческие» структуры и схемы часто экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий. Для мифопоэтической М. м. существен вариант взаимодействия с природой, в котором природа представлена не как результат переработки первичных данных органическими рецепторами (органами чувств), а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем. Иначе говоря, М. м. реализуется в различных семиотических воплощениях, ни одно из которых для мифопоэтического сознания не является полностью независимым, поскольку все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой они и подчинены.

Мифопоэтическая М. м. восстанавливается на основании самых разнообразных источников – от данных палеонтологии и биологии до сведений по этнографии современных архаических коллективов, пережиточных представлений в сознании современного человека, данных, относящихся к языку, символике сновидений и более глубоких сфер бессознательного, художественному творчеству и т. п., в которых могут быть обнаружены или реконструированы архаические структуры (включая и архетипы).

Период, для которого целесообразно говорить об относительно единой и стабильной М. м., принято называть космологическим или мифопоэтическим; верхней границей его можно считать эпоху, непосредственно предшествующую возникновению цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая. Основным способом осмысления мира и разрешения противоречий в этот период является миф, мифология, понимаемая не только как система мифов, имеющих дело с дискретными единицами, но и, главное,– как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления (ср. исследования К. Леви-Строса, М. Элиаде, Г. Франкфорта и др.), и ритуал, ориентированный на непрерывное и целостное (см. Обряды и мифы).

Исходными и основными для текстов космологического периода нужно считать схемы трёх типов: 1) собственно космологические схемы, занимающие центральное место (см. Космогонические мифы); 2) схемы, описывающие систему родства и брачных отношений, и 3) схемы мифо-исторической традиции. Последние схемы состоят, как правило, из мифов и того, что условно можно назвать «историческими» преданиями (см. История и мифы, Легенды и мифы, Предания и мифы).

В силу операционности определения объектов в мифопоэтическом мышлении («как это сделано? как это произошло? почему?») актуальная картина мира неминуемо связывается с космологическими схемами и с «историческими» преданиями, которые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже только в силу того, что он имел место в «первоначальные» времена. Следовательно, «исторические» предания вместе с генеалогическими схемами, схемами родства и брачных отношений образуют как бы временной диапазон данного социума, выраженный в терминах поколений,– от предков в прошлом до потомков в будущем. Поэтому миф, как и мифологизированное «историческое» предание, совмещает в себе два аспекта – диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (средство объяснения настоящего, а иногда и будущего). Эта неразрывная, двуединая связь диахронии и синхронии – неотъемлемая черта мифопоэтической М. М.

Мифопоэтическая М. м. часто предполагает тождество (или, по крайней мере, особую связанность, зависимость) макрокосма и микрокосма, природы и человека (подробнее см. в ст. Заговоры и мифы). Это тождество объясняет многочисленные примеры антропоморфного моделирования не только космического пространства и земли в целом, но и бытовых сфер – жилища, утвари, посуды, одежды, разные части которых на языковом и на надъязыковом уровнях соотносимы с названиями человеческого тела (ср. подножие горы, ножка стола, рюмки и т. п.; ср. также многочисленные случаи антропоморфизации неодушевлённых объектов в языке, в образных системах – словесных, изобразительных и т. д.).

Мифопоэтическая М. м. всегда ориентирована на предельную космологизированность сущего: всё причастно космосу, связано с ним, выводимо из него и проверяется и подтверждается через соотнесение с космосом. М. м. в соответствующих традициях предполагает прежде всего выявление и описание космологизированного modus vivendi и основных параметров вселенной – пространственно-временных [связь пространства и времени и соответствующие образы единого континуума – небо, год, древо мировое и т. п.; организация пространства и времени с указанием наиболее сакральных и, следовательно, максимально космологизированных точек – центра мира и его абстрактных и конкретных образов, начала во времени, т. е. времени творения, воспроизводимого в главном годовом ритуале, соответственно – сакрально отмеченных точек пространства – «святынь», «священных мест» и времени – «священных дней», «праздников»; средства «космологизации» пространства и времени для борьбы с энтропическими тенденциями «снашивания» мира (ритуал в мифопоэтической М. м. как раз и ориентирован на «работу» по освоению хаоса, преобразованию его в космос)], причинных (установление общих схем, определяющих всё, что есть в космологизированной вселенной, и всё, что в ней «становится», возникает, изменяется, т. е. некой меры, которой всё соответствует и которой всё определяется, мирового закона типа rta в Древней Индии, Дике или логоса у древних греков, Маат у древних египтян и т. п.), этических (определение сфер хорошего и плохого, положительного и отрицательного, дозволенного и запрещённого, должного и недолжного и фиксация этих сфер в сводах нравственных установлений и в практическом поведении, создание этических «эталонов» и т. п.), количественных [числовые характеристики вселенной и её отдельных частей, определение сакральных чисел, также космологизирующих наиболее важные части вселенной и наиболее ответственные (ключевые) моменты жизни (три, семь, десять, двенадцать, тридцать три и т. п.), и неблагоприятных чисел как образов хаоса, безблагодатности, зла (напр., тринадцать); постулирование абстрактного образа благоприятных и неблагоприятных чисел – чёт и нечет и т. п.], семантических, определяющих качественную структуру мира (серии противопоставлений, описывающих мир и организующих его), персонажных.

Для мифопоэтической М. м. характерна т. н. логика бриколажа (от франц. bricoler, «играть отскоком», т. е. пользоваться окольным путём для достижения поставленной цели). В недрах мифопоэтического сознания вырабатывается система бинарных (двоичных) различительных признаков, набор которых является наиболее универсальным средством описания семантики в М. м. и обычно включает в себя 10–20 пар противопоставленных друг другу признаков, имеющих соответственно положительное и отрицательное значение. Это противопоставления, связанные с характеристикой структуры пространства (верх-низ, небо-земля, земля-подземное царство, правый-левый, восток-запад, север-юг), с временными координатами [день-ночь, весна (лето)-зима (осень)], с цветовыми характеристиками (белый-чёрный или красный-чёрный), а также противопоставления, находящиеся на стыке природно-естественного и культурно-социального начала (мокрый-сухой, сырой-варёный, вода-огонь), обнаруживающие отчётливо социальный характер [мужской-женский, старший-младший (в разных значениях – возрастном, генеалогическом: предки-потомки, общественном), свой-чужой, близкий-далёкий, внутренний-внешний]: сюда же в известном смысле относится и более общее противопоставление, определяющее модус всего набора внутри М. м.: сакральный – мирской (профанический). Все левые и все правые члены противопоставлений образуют некие единства, отношение между которыми может быть описано с помощью более общих оппозиций (уже не локализованных в пространственном, временном, природном или социальном планах): счастье-несчастье (доля-недоля), жизнь-смерть и – наиболее абстрактное числовое обозначение их – чёт-нечет. На основе этих наборов двоичных признаков конструируются универсальные знаковые комплексы, эффективное средство усвоения мира первобытным сознанием.

Поэтому М. м. может характеризоваться и в соответствии с тем, какими символами передаются эти универсальные знаковые комплексы. Для мифопоэтической М. м. одним из наиболее распространённых символов этого рода является мировое дерево, которое характеризуется и качественно (через системы семантических противопоставлений), и количественно. Если учесть, что для мифопоэтического сознания и числа не могут быть сведены к чисто количественным отношениям, но всегда обнаруживают и аспект субстанциональности, «качественности», то оказывается, что число не только определяет внешние размеры мира или его образа (мирового древа), количественные соотношения их, частей, но и их качественные признаки в М. м. Число оказывается не только введённым в мир (и его образ), но и определяющим высшую суть его и даже прогнозирующим будущую его интерпретацию. Следовательно, и число используется как средство «бриколажа».

В случае архаичного сознания ещё более очевидно, что мифопоэтические схемы М. м., формальная сетка отношений часто предшествует содержательной интерпретации элементов, её составляющих, и, более того, сложившиеся формы предопределяют (провоцируют) те или иные содержательные заключения, подобно тому, как в аристотелевской логике структурное отношение частей силлогизма предопределяет правила вывода и конечный его результат. С другой стороны, одним и тем же материальным образом передаётся параллельная информация разного содержания. Так, композиционные структуры, различные типы схемы мирового дерева одновременно описывают параметры вселенского пространства и правила ориентации в нём, временные, числовые, этиологические, этические, генеалогические и иные структуры. Отсюда же вытекает и то, что во многих языковых традициях соответствующие элементы разных структур кодируются одинаково (или уже эксплицитно формируются подобные уравнения); например, год, пространство и мировое древо; бог, небо и день; человек, земля, смерть и т. п.

Во многих архаичных коллективах двоичная символическая классификация непосредственно связана с дуальной организацией с двумя вождями, двумя экзогамными половинами племени, двумя предками-родоначальниками, двусторонней системой отношений – символических, ритуальных, брачных, экономических и т. п. Одна из характерных черт архаического сознания и соответствующей М. м. заключается в том, что указанные двоичные противопоставления могут развиваться не только в чистом виде, но и в разных кодовых системах и на разных иерархических уровнях. Таким образом, одно и то же содержание может быть передано средствами растительного, животного, минерального, астрономического, кулинарного, абстрактного и т. п. кодов или же воплотиться в разные сферы деятельности – религиозно-юридическую, военную, хозяйственную и т. д. Наличие разных кодовых систем приводит к проблеме классификаторов и классификаций («логика конкретного»).

Цель таких классификаций в создании предпосылок для своего рода интеллектуальной игры, выработке формального и достаточно мощного аппарата, который предлагает схемы группировок конкретных вещей, выявляет их сходство и различия, определяет («высвечивает») вещную структуру вселенной, тем самым закладывая предпосылки для настоящих и будущих содержательных интерпретаций. Такие классификации упорядочивают мир и представления о нём, отвоёвывая новые части хаоса и космологизируя его. Внутри же космически организованного пространства всё связано друг с другом (сам акт мысли о такой связи есть для первобытного сознания уже объективизация этой связи: мысль –> вещь); здесь господствует глобальный и интегральный детерминизм. Эта особенность объясняет и такие трансформации, как метампсихоз (вера в переселение душ), метаморфозы типа животное –> человек и т. д., выделение сакрально отмеченных объектов [священных предметов типа австралийской чуринги, особых сил (мана, вакан и т. д.), сверхчеловеческих божественных и демонических персонажей, временных отрезков (алтьира – «время сновидения», время праздника и т. п.)], многочисленные серии отождествлений (вплоть до слияния субъекта с объектом в спекулятивном мышлении и в экстатическом состоянии). Среди многочисленных классификаций мифопоэтической эпохи существует определённая связь. Она может указывать на аспект тождественности соответствующих элементов в данных классификациях, и тогда создаются концептуальные матрицы, с помощью которых описывается мир, как, например, в древнем Китае, в упанишадах, у индейцев суньи и т. п. (ср. цепочки типа лето – юг – солнце – небо – огонь – красный – железо – некое животное – некое растение – некая пища – некое божество – определённый социальный класс и т. д.). Другой тип связи внутри таких классификаций предполагает прежде всего иерархичность. В этом случае классификаторы определённого типа (напр., животные) приобретают исключительное, почти универсальное значение и начинают выступать как представители целых совокупностей явлений. Такова, согласно некоторым современным воззрениям, сущность первобытного тотемизма. Другой пример иерархически выделенных классификаторов – первоэлементы (земля, вода, огонь, воздух, иногда эфир, металл, дерево, камень), которые, с одной стороны, репрезентируют целые классы явлений, как бы им подчинённых, а с другой стороны, связаны между собой отношениями особого рода, но также построенными по иерархическому признаку. Известное представление о системе такого рода можно получить из древнекитайской традиции («космогонический порядок»: дерево–огонь– вода–металл–земля; «современный порядок»: металл – вода – огонь – земля; «порядок взаимного порождения» : огонь –> земля –> металл –> дерево –> вода –> огонь; «порядок взаимного преобладания (или разрушения)»: земля>дерево>огонь>металл>вода>земля). Аналогии таким «порядкам» представлены и в ряде других архаичных традиций. Некоторые из этих «порядков» задают набор операторов над первоэлементами-классификаторами, что создаёт более мощную систему моделирования миров. Ещё в раннегреческой натурфилософской традиции сохраняются операции подобного рода, ср. порождение четырёх элементов через циклическое применение противопоставления жизнь – смерть (Гераклит). Существует также целый класс мифологических и раннефилософских текстов, восходящих к мифопоэтической традиции, в которых выступает тетрада операторов: рождение (возникновение) – рост (увеличение) – деградация (уменьшение) – смерть (исчезновение). Эта серия операторов описывает и космический цикл, и религиозно-философские концепции, и – позднее – сам процесс познания. Тексты такого рода строятся по следующим основным принципам: 1) перечисление элементов в разных последовательностях (движение по цепи) с введением нумерации или без неё; 2) указание местонахождения одного элемента относительно другого; 3) указание начала (порождение) и конца (уничтожение) одного элемента относительно другого; 4) указание «ценности» одного элемента относительно другого и т. д. Можно предполагать, что эти правила, идеально описывающие формальную и содержательную структуру мифопоэтических текстов, возникли или сложились в систему именно в эту эпоху, став тем резервуаром, из которого и последующие эпохи обильно черпали как элементарные логические схемы, так и тропы и фигуры, лёгшие в основу позднейшей поэтической образности. Подобным же образом ритуал, связанный с мифом творения, дал в последующие эпохи начало эпосу, драме, лирике, хореографии, музыкальному искусству и другим родам и жанрам искусства, на материале которых нередко восстанавливается архаичная М. М.

Лит.: Веселовский А. Н., Историческая поэтика, Л., 1940; Ефименко П. П., Первобытное общество, 3 изд., К., 1953; Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Иванов В. В., Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях. «Народы Азии и Африки», 1969, № 5; его же, Чет и нечет, М., 1978; Иванов В. В., Топоров В. Н., Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965; Кинжалов Р. В., Культура древних майя, Л., 1971; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., М., 1930; его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении. Первобытная мифология, пер. с франц., М., 1937; Лeви-Стросс К., Структура мифов. «Вопросы философии», 1970, № 7; его же, Миф, ритуал и генетика, пер. с франц., «Природа», 1978, № 1; Лeон-Портилья М., Философия нагуа. Исследование источников, пер. с исп., М., 1961; Первобытное искусство, Новосиб., 1971; Ранние формы искусства, М., 1972; Тейлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Тернер В. У., Проблема цветовой классификации в примитивных культурах, в кн.: Семиотика и искусствометрия, М., 1972; Топоров В., О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева», в сб.: Труды по знаковым системам, [т.] 5, Тарту, 1971 (Учёные записки Тартуского университета, в. 284); его ж е, О космологических источниках раннеисторических описаний, там же, [т.] 6, 1973 (там же, в. 308); Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976.

В.Н. Топоров.

МОЖЖЕВЕЛЬНИК, кедр, кипарис. Мифопоэтические представления о М., кедре, кипарисе и других сходных растениях, отражённые и в ритуальной практике, чаще всего ориентируются на такие их свойства, как вечнозелёность, хвойность, характерный «бальзамический» запах (особенно при сжигании). С М. (так же как с кедром и кипарисом) устойчиво связывается символика смерти и её преодоления как начала вечной жизни. С древнейших времён ведёт происхождение распространённый обычай сжигания ветвей М. при похоронах и устилание ими последнего пути умершего. Особое место занимает сжигание М., кедра или других близких растений с целью ритуального окуривания, благовонного каждения; характерно, что и греч. кЭдспт, и некоторые названия М. типа нем. диалектного Kaddig сопоставимы с терминами, обозначающими курение благовоний, каждение (ср. «кадить», «чадить» и т. п.). Такое благовонное окуривание описывают Геродот и римские авторы (Плиний Старший, Вергилий, Варрон и др.). В разных традициях Старого и Нового света М. используется для окуривания дома, конюшни, других хозяйственных помещений с целью предотвращения удара молнии или изгнания нечистых духов. По свидетельству «Авесты», последователям Заратуштры запрещалось использовать в качестве обычного топлива растение hapdrdsi, отождествляемое обычно с М. (ср. белуджийск. apurs, «можжевельник», перс, bors, «плоды можжевельника», и т. п.); по другому сообщению «Авесты», «люди, поклоняющиеся дэвам», приносили это растение к священному огню. В ряде случаев названия М. обнаруживают связь с териоморфным кодом (ср., с одной стороны, русское диалектное название М.,– «еленец», т. е. «олень», а с другой – название одного из видов дроздов – «можжевеловик»). Известны поверья, согласно которым, в М. живёт злой дух или чёрт (ср. кашубское наименование чёрта kaduk и белорусское диалектное наименование дьявола, злого духа – «кадук»). Вместе с тем существовали поверья (в Жемайтии) о священном лесе, в котором растёт М., не подлежащий рубке из-за того, что в нём живут боги. Иногда можжевеловые или кедровые названия использовались в теофорных именах: по сообщению Павсания (Paus. VIII 13, 2), Артемида в Орхомене имела эпитет «кедровая» (кедсебфйт). В этом контексте получает объяснение и явление ангела (с объявлением божьей воли) к Илии, заснувшему под кустом М. (3 Царств 19, 4–5). С кедром связаны представления о красоте, постоянстве, здоровье, бессмертии, неразрушимости и невредимости, силе, процветании, гордости, величии. В Вавилоне считалось, что кедр находится под покровительством бога Эа. В Ассирии он символизирует царя, в древнееврейской традиции – царство, благородство, благовонность. Позднее кедр – эмблема Христа. Особое мифологическое значение имеет т. н. ливанский кедр («царь кедров»); согласно библейской традиции, он был использован Соломоном при возведении храма. Этот же образ, заимствованный из «Песни Песней», встречается и как одно из имён девы Марии. Кипарис в южной Европе и юго-западной Азии – символ смерти, отчаяния, вечного горя, скорби, но и возрождения, бессмертия души, радости, милости. В Греции в ежегодных ритуалах оплакивания Афродитой погибшего Адониса участники процессии несли кипарис. С кипарисом связывается и одно из имён Афродиты (Киприда), так как название острова Кипр дано по «кипарисовому» признаку. По свидетельству греческих и римских авторов, кипарис был посвящен Аполлону, Венере, Плутону, Сильваыу и др. Из кипарисового дерева были сделаны палица Геракла, скипетр Юпитера, стрелы Купидона. В античной традиции кипарис рассматривался как дерево траура, посвященное богу подземного царства и эриниям (фуриям). Некогда он был юношей, который, нечаянно убив любимого оленя, от горя превратился в дерево (Ovid. Met. X, 120 след.). В Древнем Иране кипарис почитался как священное дерево в силу того, что на нём было вырезано слово Ахурамазды. Финикияне иногда заменяли конический камень, посвященный Астарте, кипарисом. Древние евреи в праздник кущей пользовались кипарисом и миртом для возведения шатров. Сионский кипарис считался атрибутом девы Марии. Достаточно распространены и этиологические мотивы, связанные с этим деревом (иранская версия об отростке кипариса, принесенном Заратуштрой с небес; мифы о кипарисе как превращенном мифологическом персонаже, ср. Ovid. Met. X, 120).

Лит.: Funk and wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legends, v. 1–2, N. Y., 1949 (v. 1, p. 272; v. 2, p. 562–63); Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1961, p. 301, 402, 895.

В. Н. Топоров.

МОИСЕЙ, Моше (евр. moseh; этимология неясна, наиболее распространённые объяснения исходят либо из различных грамматических форм евр. глагола masah, «вытаскиваю» – ср. народную этимологию в самой Библии, Исх. 2, 10, либо из коптск. mose, «дитя», входящего в ряд теофорных имён; греч. Мщузт, Мщнузт), в преданиях иудаизма и христианства первый пророк Яхве и основатель его религии, законодатель, религиозный наставник и политический вождь еврейских племён в т. н. исходе из Египта в Ханаан (Палестину). Исторические события, отражённые в легендах о М., имели место во 2-й половине 2-го тыс. до н. э. (предположительно, в период правления XIX династии в Египте, т. е. в 1305 – 1196 до н. э., но ранее 1230, ибо около этого времени египетское свидетельство удостоверяет присутствие племенного союза Израиль в Ханаане; впрочем, некоторые современные специалисты проводят различение между Израилем в целом и выходцами из Египта во главе с М.). Реконструировать точный облик этих событий едва ли возможно, ибо при наличии ряда косвенных данных литературного и археологического характера единственным прямым источником остаются библейские тексты, кодифицированные многими веками позднее.

Слева – Моисей получает завет на горе Синай. Мозаика. Ок. 547. Равенна, церковь Сан-Витале.

Справа – Моисей высекает воду из скалы. Мозаика, конец 12 – нач. 13 вв. Венеция, собор Сан-Марко.

Нахождение Моисея. Картина Джорджоне. Ок. 1505. Флоренция, галерея Уффици.

Согласно библейскому повествованию, М. был евреем из колена Левия, сыном Амрама и Иохаведы, братом Аарона и Мариам Пророчицы; однако по стечению обстоятельств он получил египетское воспитание. Так как фараон приказал топить в Ниле всех еврейских новорождённых младенцев мужского пола, мать М. три месяца прячет его в своем доме, после чего кладёт дитя в засмолённую корзину и ставит её в заросли тростника на берегу Нила (распространённый мотив угрозы жизни провиденциального младенца, ср. сюжеты о Саргоне, Ромуле и Реме, а также о младенчестве Зевса). Дочь фараона приходит на реку купаться, видит красивого ребёнка и велит подобрать и отдать его кормилице, которой оказывается мать М. (Исх. 2, 9). М. вырастает при дочери фараона, любящей его, как сына. Однажды он видит, как на тяжёлых строительных работах египетский надсмотрщик избивает еврея, и убивает обидчика. Спасаясь от гнева фараона, М. бежит в Мидиан, где у колодца заступается за обижаемых пастухами дочерей жреца Иофора; Иофор принимает М. в дом и выдаёт за него дочь Сепфору. Между тем в Египте стенание угнетённого народа доходит до Яхве, и М. оказывается призван к своей освободительной миссии. Когда он пасёт овец тестя близ горы Хорив (на Синайском полуострове), ангел Яхве окликает его из тернового куста, объятого пламенем и несгорающего (т. н. неопалимая купина), и говорит от имени Яхве: «Я бог отца твоего, бог Авраама, бог Исаака и бог Иакова» (3, 6) – чем устанавливается преемство будущей религии Яхве по отношению к преданиям времён праотцев; с другой стороны, подчёркивается (6, 3), что если праотцы не знали имени Яхве и им бог являлся как «Шаддай», то М. вверено новое имя. Сама весть гласит: «Я пошлю тебя к фараону, и выведи из Египта народ мой, сынов Израилевых» (3, 10). Яхве наделяет М. способностью чудотворства и делает Аарона «устами» косноязычного М., его толмачом и вестником (3, 11 – 4, 17). Вместе в Аароном М. предстаёт перед фараоном и требует от лица Яхве: «отпусти народ мой, чтобы он совершил мне праздник в пустыне» (5, 1). Но фараон наказывает евреев новыми тяготами, так что народ ропщет на М., только ухудшившего его положение. Тогда Яхве ставит 80-летнего М. «богом фараону» (7, 1) и начинает творить его рукой грозные чудеса: на глазах фараона жезл Аарона превращается в змею и поглощает жезлы магов фараона. Затем Яхве через М. насылает на египтян «казни египетские», числом десять (ср. десять «да будет» в библейском рассказе о сотворении мира, десять заповедей и т. п.): вода Нила приобретает цвет крови и смрадный запах, делаясь непригодной для питья; Египет наполняется полчищами жаб; мошкары; пёсьих мух; идёт падёж скота; у скота и людей распространяются гнойные нарывы; повсюду, кроме Гесема, где живут евреи, проходит сокрушительный град; является саранча; в воздухе висит «осязаемая тьма»; по всему Египту умирают первенцы, исключая еврейские дома, дверные косяки которых отмечены кровью пасхального агнца – этиология пасхальной обрядности (7, 15 –12, 30). Фараону приходится уступить, и евреи пускаются в путь; «Яхве же шёл пред ними днём в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днём и ночью» (13, 21). Фараон пускается в погоню во главе боевых колесниц своего войска; но евреям удаётся достичь моря. «И простёр Моисей руку свою на море, и гнал Яхве море сильным восточным ветром всю ночь, и сделал море сушею, и расступились воды; и пошли израильтяне среди моря по суше» (14, 21 – 22); когда же египтяне вступают на морское дно, вода накрывает их, избавляя преследуемых от погони (подобного рода феномены описаны для Сирбонского моря в греческой географической традиции, хотя легенда, по-видимому, не вполне точна в топографии происшествия). Переход через Красное («Чермное») море (т. е. через лиман этого моря на пути к Синайскому полуострову) – центральный момент всей истории исхода, ёмкий символ чудесного выхода из безвыходного положения (по позднейшей еврейской легенде, море не сразу расступилось под жезлом М., но ждало, когда первый уверовавший шагнёт прямо в пучину). М. воспевает Яхве торжественное славословие (15,1 –19). В пустыне, однако, народ начинает роптать на М., что затем повторяется не раз; тогда Яхве посылает ему через М. в пищу манну небесную, а для утоления жажды – воду из родника, ударившего из скалы от удара жезла М. (16,2 –17,7). За этим следует первое военное столкновение с племенами амаликитян; битва решается молитвой М., стоящего на вершине холма и поднимающего в сакральном жесте руки (в одной из которых – всё тот же жезл); когда он не может бороться с усталостью, Аарон и Ор поддерживают его руки (17, 8– 16). На третий месяц по исходе из Египта, в новолуние (сакральный момент) народ выходит к Синайской горе, избранной Яхве для своего центрального по смыслу явления и для заключения «завета» с Израилем (см. в ст. Иудаистическая мифология). М. восходит на гору, где ему возвещено, что явление Яхве будет на третий день; народ обязывается не восходить на табуированную гору и блюсти ритуальное воздержание (19, 1 –15). На установленный день разражается гроза, слышен таинственный трубный звук, гора дымится и колеблется. М. вторично восходит на гору и получает от Яхве десять заповедей (т. н. «декалог», или «десятословие») – запреты и повеления, регулирующие поведение человека перед богом. Народ, видя молнии, пламя и дым, слыша громы и звуки труб, в страхе отступает от горы, М. же «вступает во мрак, где бог» (20, 21). К десяти заповедям прибавляется множество более частных предписаний характера юридического, морального и ритуального. Затем наступает торжественный момент заключения «завета»: народ обещает исполнять слова Яхве, на двенадцати жертвенных камнях (по числу двенадцати колен Израилевых) приносится жертва, и М. кропит народ кровью со словами: «вот кровь завета, который Яхве заключил с вами о всех словах сих» (24, 8). М. снова уходит на гору на 40 дней и ночей (сакральный срок поста и уединения); ему даются обстоятельные наставления о центральных реалиях культа Яхве – об устройстве ковчега завета (священного ларца, над которым локализуется мистическое «присутствие» Яхве, ср. Шехина), скинии (шатра для священнодействий перед ковчегом), о посвящении Аарона и его потомков для священнического служения и т. д. (25 – 31). Конфликт между призванием пророка и косностью народа достигает предельной остроты; пока М. пребывает в многодневной беседе с Яхве, евреи и сам Аарон, только что заключившие «завет», нарушают его и совершают отступничество: народ требует зримого и вещественного «бога, который бы шёл пред нами», и Аарон изготовляет золотого тельца, в честь которого тотчас же начинается празднество (32, 1 – 6). Яхве предлагает М. истребить неверных и произвести новый народ из потомков самого М., но М. молится за народ и своим предстательством предотвращает его гибель (ср. мотив молитвы за других в легендах о Ное, упустившем этот долг, и Аврааме, исполнившем его). Но карательные меры М. по отношению к отступникам суровы: он уничтожает тельца и велит воинам из колена Левия предать казни наиболее виновных, не щадя самых близких (32, 7– 35). Скрижали, т. е. две каменные доски, на которых рукою Яхве были написаны слова откровения (десять заповедей?), М. во гневе разбивает; затем он получает от Яхве новые скрижали (Исх. 34, 1–4). По особой милости М. явлена «вся слава» Яхве, но таким образом, что он видит Яхве сзади, ибо лицо бога нельзя видеть и не умереть (33, 18 – 23); после такой милости лицо самого М. сияет столь явственно, что к нему боятся подойти, и ему приходится носить на лице покрывало (34, 29 – 35). И всё же ропот против авторитета М. не прекращается. Зачинщиками выступают Корей, Дафан и Авирон, бросающие М. и Аарону упрёк: «почему вы ставите себя выше народа Яхве?» (Чис. 16, 3). М. предоставляет вопрос о прерогативах духовной власти божьему суду: Корея, Дафана и Авирона вместе с их семьями поглощает разверзшаяся земля, а их приверженцев, явившихся с кадильницами как знаком претензии на права священников, пожирает вышедшее из этих кадильниц пламя (16, 5 – 40). 40 лет предводительствует М. народом в его скитаниях по пустыне, но когда М. исполняется 120 лет, Яхве возвещает, что ему не суждено перейти Иордан и войти в ту самую «землю обетованную», к которой он вёл народ; эта чувствительная кара постигает его за погрешности в исполнении своего долга вождя и наставника народа (Втор. 31,2; 32, 49 – 52), как ещё ранее постигла Аарона. Увенчание дела своей жизни М. должен передать другому – Иисусу Навину, которого «пред очами всех израильтян» (31, 7) ставит своим преемником. Затем он всенародно поёт песнь, напоминая о благодеяниях Яхве, укоряя за неверность ему, предсказывая в будущем и наказания, и милость от Яхве в самый тяжёлый час (32, 1 – 43). Перед смертью ему подарен последний взгляд на недостижимую для него «землю обетованную» с горы Нево (к востоку от Мёртвого моря, в земле Моав); там он и умирает (34, 1–5). Место его погребения близ моавитского города Веффегора, как подчёркивает библейский текст, осталось неизвестным.

Позднейшие легенды обращаются с особым интересом к темам рождения и кончины М. Будущее величие М., как обычно в таких случаях, предсказано пророчеством его сестры Мариам, сновидением его антагониста фараона и явлением света, осиявшего дом Авраама («Шемот рабба», 1 и др.). Младенец М., принесённый ко двору фараона, срывает с его головы венец и возлагает на собственную; ввиду такого знамения его решено умертвить, но оказавшийся тут же Иофор (!) советует испытать неразумие младенца, предложив ему на выбор золото и горящие угли; дитя тянется к золоту, но ангел направляет его ручку к углям, один из которых, отправленный в рот, делает М. на всю жизнь косноязычным. У Иосифа Флавия и в агадических текстах сохранилось предание о том, как молодой М. возглавлял египетское войско во время войны с Эфиопией, разбил неприятеля и женился на эфиопской царевне (ср. Чис. 12, 1); по другой версии, он восстановил на престоле Эфиопии законного царя, низложив узурпатора Валаама. Во время состязания в чудотворстве перед фараоном главными соперниками М. обрисованы сыновья Валаама маги Яннис и Ямврис («Менахот», 85а, «Шемот рабба», 9 и др.). Накануне исхода из Египта прочие евреи были заняты сборами в дорогу и побуждениями своей корысти, занимая у египтян серебряные и золотые вещи (ср. Исх. 3, 22), но М. три дня подряд ищет гроб Иосифа Прекрасного, чтобы исполнить его завещание и взять его останки в Ханаан. В награду за это Яхве позаботился о М. в смертный час последнего, отнял у него жизнь своим целованием и сам предал погребению. Ангел смерти Самаил напрасно дожидается момента власти над М., ему не достаётся его добычи; божественный поцелуй в присутствии архангелов Михаила (поправляющего смертное ложе М.), Гавриила (набрасывающего виссон на его главу) и ещё одного ангела (накрывающего его ноги) сам вынимает душу М. («Дебарим рабба», 6 и 11; «Недарим» 39в и др.). Могила М. таинственно утаена от людей: по преданию, люди «нечестивого царствия», т. е. римляне, разделившись на два отряда, искали её, но те, кто был на холме, видели её в долине, а те, кто был в долине,– на холме (гемара к трактату «Сота», 14а). Спор Михаила архангела с сатаной о теле М., описанный в иудейском апокрифе «Вознесение М.» (конец 1 в. до н. э. или начало 1 в. н. э.), упомянут в новозаветной литературе (Иуд. 9). В целом М. для иудаизма – первоучитель веры (формула «М., учитель наш»), к которому возводили и написание Пятикнижия, и устную традицию (раввинистическую и каббалистическую). В христианском рассказе о преображении Иисуса Христа М. как свидетель мессии представляет «Закон», а Илия – пророческую линию Ветхого завета.

Моисей. Скульптура Микеланджело. 1515–16. Рим, церковь Сан-Пьетро ин Винколи.

Слева – нахождение Моисея. Картина П. Веронезе. 1570–75. Мадрид, Прадо.

Справа – Моисей со скрижалями законов. Картина Рембрандта. 1659. Западный Берлин, Картинная галерея.

Моисей, источающий воду из скалы. Картина Н. Пуссена. 1649. Ленинград, Эрмитаж.

Литературная стилизация образа М. в духе светских идеалов началась в эпоху эллинизма, когда грекоязычные еврейские писатели отождествляют М. с Мусеем, учителем Орфея, рассматривают его как культурного героя – изобретателя алфавита, строительного искусства, философии, государственной мудрости и т. п. (Эвполем, Артапан). Александрийский стихотворец сер. 2 в. до н. э. Иезекииль сделал М. героем трагедии «Исход» в духе греческих жанровых канонов. Стоическая философия, особенно интересовавшаяся фигурой законодателя как воспитателя народа, по сознательной программе формирующего нравы, и интерпретировавшая соответственным образом исторические или полумифические образы греко-римских законодателей вроде Ликурга, Солона, Нумы Помпилия и т. п., стимулировала такой же подход и к М., ощутимый, например, у Иосифа Флавия. Новоевропейская культура поставила на первый план трагический гнев пророка, спорящего с косной чернью: такова знаменитая статуя Микеланджело, изображающая М. в ярости, готового разбить скрижали, едва ли имеющего что-то общее с М. Библии, о котором сказано, что «он был человек кротчайший из всех людей на земле» (Чис. 12, 3). Этот же демонизм и титанизм проступают в более поздних изображениях М., например в стенописи М. А. Врубеля в Кирилловской церкви (Киев). Рога из волос над лицом М. на многих изображениях связаны отчасти с лексическим недоразумением (по-еврейски одно и то же слово означает и «луч», и «рог»), отчасти с традицией символики рога как знака сверхъестественной силы. В числе музыкальных реализаций образа М. оратория Г. Ф. Генделя «Израиль в Египте», оперы Дж. А. Россини («Моисей в Египте») и А. Шёнберга («Моисей и Аарон»).

Лит.: Струве В. В., Израиль в Египте, П., 1920 («Культурно-исторические памятники древнего Востока», в. 6); Ранович А. Б., Миф об исходе и Моисее, в кн.: Критика иудейской религии, М., 1962; Сaspari W., Neuere Versuche geschichtswissenschaftlicher Vergewisserung ьber Mose, «Zeitschrift fьr die alttestamentliche Wissenschaft», 1924, Bd 42; Rоw1ey H. H., Mose und der Monotheismus, там же, 1957, Bd 69; Albright W. F., Some Remarks on the Song of Moses in Deuteronomy XXXII, «Vetus Testamentum», 1959, v. 9; Fohrer G., Ьberlieferung und Geschichte des Exodus. Eine Analyse von Ex 1 – 15, В., 1964; Beуerlin W., Origins and history of the oldest Sinaitic traditions, Oxf., 1966; Stamm J. J., The Ten Commandments in recent research, S. C. M. Press, 1967.

С.С. Аверинцев.

МОЙРЫ (Мпsсбй, мойра, букв. «часть», «доля», отсюда «участь», которую получает каждый при рождении), в греческой мифологии богини судьбы. В первоначальных представлениях мойра-судьба каждого воплощается в некоем материальном предмете – фетише, носителе жизненных потенций. Так, мойра Мелеагра заключена в оставшейся от жертвенного костра головне, спрятанной матерью героя. Желая погубить сына, мать вынула головню и бросила её в огонь, где та сгорела, вызвав тем самым мучительную смерть Мелеагра (Apollod. I 8, 2–3). Когда возобладали анимистические представления, магическая сила, заключённая в фетише, стала представляться самостоятельным божеством, которое наделяет той или иной участью человека, изрекает ему свою волю, определяет его дальнейшую жизнь. М. понимаются теперь как рок («то, что изречено») и судьба («то, что суждено»), хотя для этих понятий в греческом языке вырабатываются специальные термины, наряду с названием «М.». М.– это тёмная невидимая сила, она не имеет отчётливого антропоморфного облика, изображение М. в античном искусстве редко. С развитием олимпийской мифологии устойчивыми стали представления об одной (Hom. Il. V 613), или двух (Paus. X 24, 4), или трёх М. Наиболее распространённый миф – о трёх сёстрах-М. Архаические М.– дочери ночи, также породившей смерть, сон, Немесиду, Эриду и Гесперид (Hes. Theog. 211–225). Их имена – Лахесис («дающая жребий»), Клото («прядущая»), Атропос («неотвратимая»). Лахесис назначает жребий ещё до рождения человека, Клото прядёт нить его жизни, Атропос неотвратимо приближает будущее. Платон считает, что эти три М.– дочери богини Ананке («необходимости»), вращающей мировое веретено (Plat. R. Р. X 617 b–e). Отношения между М. и олимпийскими богами сложные. Как результат архаики – зависимость богов от М. и незнание ими предназначенного. Так, Зевс, желая узнать веление судьбы, взвешивает жребии человеческих жизней на золотых весах (Hom. Il. XXII 209–214). Однако существует вариант мифа, согласно которому олимпийский Зевс был отцом М., рождённых Фемидой (Hes. Theog. 901–906).

M. сопричастны Зевсу (Pind. Ol. VIII 22), он именуется Морием (Soph. О. С. 705). Зевс и Аполлон называются также Мойрагетами («водителями М.»). Эпитет Зевса «вершитель судеб» (надпись на жертвеннике в Олимпии) означает (по словам Павсания), что бог «знает человеческие дела и всё то, что назначили М., и всё, в чём они отказали» (Paus. V 15, 5). В храме Зевса Олимпийского в Афинах над головой статуи Зевса находилось изображение М., и всем было очевидно, что «предопределение и судьба повинуются одному только Зевсу» (Paus. I 40, 4). В эллинистическую эпоху с М. конкурирует богиня Тиха (богиня случая), характеризующая неустойчивость и изменчивость жизни. М. соответствуют римские парки.

Лит.: Лосев А. Ф., Гомер, М., 1960, с. 270–342; Leitzke E., Moira und Gottheit im alten griechischen Epos, Gott., 1930 (Diss); Steinbach E., Der Faden der Schicksalsgottheiten, Lpz., 1931; Krause W., Zeus und Moira bei Homer, «Wiener Studien», 1949, Bd 64, S. 10–52.

А. Ф. Лосев.

МОКОШЬ, в восточнославянской мифологии богиня. М.– единственное женское божество древнерусского пантеона, чей идол в Киеве стоял на вершине холма рядом с кумирами Перуна и других божеств. При перечислении кумиров богов Киевской Руси в «Повести временных лет» М. замыкает список, начинающийся с Перуна. Обособленное место занимает она и в последующих списках языческих богов, хотя в них М., при сохранении её противопоставления мужским богам, может быть выдвинута на первое место. Память о М. на Украине сохранялась до сер. 19 в. По данным северорусской этнографии, М. представлялась как женщина с большой головой и длинными руками, прядущая по ночам в избе: поверья запрещают оставлять кудель, а «то Мокоша опрядёт». Непосредственным продолжением образа М. после принятия православия стала Параскева Пятница. Пятницу в украинских ритуалах 19 в. представляла женщина с распущенными волосами, которую водили по деревням. Пятнице приносили жертву, бросая в колодец пряжу, кудель; название этого обряда – «мокрида», как и имя М., связано с корнем «мокрый», «мокнуть» (вместе с тем возможна и связь с *mokos, «прядение»). Ср. также русскую Среду, Середу – женский мифологический персонаж, связанный, как и Пятница, с нечетом, женским (враждебным) началом: считалось, что Среда помогала ткать и белить холсты, наказывала тех, кто работал в среду. На общеславянский характер М. указывает словенская сказка о колдунье Mokoska, зап.-слав, топонимы типа Mokosin vrch («Мокошин верх», ср. положение кумира М. на вершине холма), полабского Mukus, Mukes, старо-лужицк. Mococize и др. Типологически М. близка греческим мойрам, германским норнам, прядущим нити судьбы, хеттским богиням подземного мира – пряхам, иран. Ардвисуре Анахите и т. п. и продолжает древний образ женского божества – жены (или женского соответствия) громовержца в славянской мифологии.

Лит.: Аничков Е. В., Язычество и древняя Русь, СПБ, 1914; Иванов В. В., Мотивы восточнославянского язычества и их трансформации в русских иконах, в сб.: Народная гравюра и фольклор в России XVII–XIX вв., М., 1976.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

MOЛОCC (Мплпууьт), в греческой мифологии сын Неоптолема и Андромахи (ставшей наложницей Неоптолема после взятия ахейцами Трои). После смерти Неоптолема в Дельфах Андромаха вместе с М. переселилась в Эпир и стала женой Елена, от которого М. унаследовал царскую власть в ЭпирЕ. М. являлся героем-эпонимом соответствующей области в Эпире и населявших её племён молоссов. В литературе сказание о М. впервые засвидетельствовано в трагедии Еврипида «Андромаха» (1243–1252).

В. Я.

МОЛОХ (греч. Мпльч), Moлex (евр. Molek). До сер. 20 в. считалось (на основании Библии), что М.– это почитавшееся в Палестине, Финикии и Карфагене божество, которому приносились человеческие жертвы, особенно дети. Существовала гипотеза, что М. и аммонитский Мильком – одно и то же божество («мерзость аммонитская», ср. 1 Царств 11, 5 и 11, 7); характерно, что и другие божества, в именах которых есть корень mlk («царь»), упоминаются в Ветхом завете, как правило, в связи с жертвоприношениями детей (напр., 2 Царств 17, 31); ряд учёных отождествляли с М. и Мелькарта. Предполагалось также, что за библейским М. скрывается сам Яхве, которому в добиблейской традиции приносились человеческие жертвы.

На основании изучения неопунических надписей (конца 1-го тыс. до н. э.– первых веков н. э.) немецким семитологом О. Эйсфельдтом было выдвинуто предположение, что М. (molk) – обозначение самого ритуала жертвенного сжигания людей или животных, позже принятое за имя божества. Принесение в жертву детей воспринималось как наиболее угодная богам жертва (ср. Кемош). Местом отправления культа в Палестине был, по Библии, тофет в долине Хинном (Иерем. 32, 35; см. Геенна). В иудаистической традиции человеческие жертвоприношения были запрещены (напр., Лев. 18, 21 и 20, 2 – 5; ср. предание о жертвоприношении Авраама); иудейский царь Иосия уничтожил жертвенники тофета (2 Царств 23, 10); человеческие жертвоприношения совершали, согласно библейской традиции, лишь цари-«отступники», как Ахаз (2 Царств 16, 3) и Манассия (2 Царств 21, 6). Но в финикийских обществах и в Карфагене этот обычай сохранялся, по-видимому, до конца 1-го тыс. до н. э. Филон Библский и Порфирий (3 – нач. 4 вв. н. э.) приводят миф, очевидно, обосновывавший эту практику: Кронос (Эл; см. Илу) в момент катастрофы принёс в жертву своему отцу Урану (Баалшамему) единственного сына – Йеуда.

И.Ш. Шифман.

MOM (Мюмпт), в греческой мифологии божество злословия. Сын Никты, брат Танатоса, Гипноса, Гесперид, мойр, Немесиды и Эриды, т. е. связан с мрачными и вредоносными космическими силами (Hes. Theog. 211 – 225). По совету М. Зевс вызвал войну (Троянская война), с тем чтобы, истребив человеческий род, облегчить бремя земли. М. порицал Зевса (Lue. Ver. hist. 2, 3) и Афину, Гефеста и Посейдона за их дары людям (Luc. Hermot. 20). В конце концов Зевс изгнал М. с Олимпа за его постоянное злословие против богов (Зевса, Афины, Прометея) (Fabulae Aesopicae, 102).

А. Т.-Г.

MOMО, Мама («бабушка»), в мифологии таджиков и некоторых групп узбеков (в частности, южного Казахстана) женские духи. М.– патронессы повитух, помощницы шаманок. По таджикским поверьям, имеют облик благообразных матрон, одетых в белое. Термином «М.» узбеки нередко заменяют обозначения других категорий духов (преимущественно шаманских). В знак уважения слово «М.» часто прилагается к именам других мифологических персонажей, например М.-Кульдурок (дух, производящий гром), М.-Хаво («прабабушка – Ева»). В некоторых узбекских селениях М.– дух, поселяющийся в доме и дающий о себе знать проказами.

В.Б., И.Б.

МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ, система мифологических представлений монголоязычных народов Центральной Азии и Южной Сибири: халхасов, ойратов, бурят, многочисленных племён Внутренней Монголии (баргутов, хорчинов, чахаров и др.), а также калмыков, выделившихся из группы ойратских племён и откочевавших на Волгу в 17 в. (с этих пор их мифологические представления, сформировавшиеся ранее, мало менялись).

Слева – Гесер, иконографически тождественный Гуань-ди. Справа – Майдари (Майтрея) с лотосом и сосудом в виде чайника. Дерево. Улан-Удэ, Бурятский краеведческий музей им. М.Н. Хангалова.

Мифологическая система у монгольских народов едина, различия (областные, племенные, национальные) незначительны. Объясняется это непрерывностью этнокультурных взаимодействий, общностью литературного языка, обеспечивавших циркуляцию по всему монголоязычному миру рукописей с обрядово-мифологическими текстами. Несколько отличны мифологические представления изолированных этноязыковых групп – моголов, дагуров, монгоров, которые подверглись афганскому, маньчжурскому, тибето-китайскому влияниям (хотя они сохранили в культуре и языке ряд архаических черт).

Общие истоки фольклорно-мифологических традиций монголов относятся к тому времени, когда главным источником их существования была охота. Многие архаические черты мифологии древнемонгольских таёжных охотников удержались в мифологии бурят, особенно западных (см. Бурятская мифология), некоторые древнейшие мотивы сохранились в ойрат-калмыцкой мифологии.

Мифология древнемонгольских степных кочевников (сяньби, кидани и др.), известная по китайским историческим источникам, менее архаична, чем мифология таёжных охотников. Она складывалась под влиянием относительно устойчивых государственно-племенных шаманистских культов в раннефеодальных объединениях тюркских и монгольских народов Центральной Азии (этим, в частности, объясняются тесные связи древнемонгольской и древнетюркской мифологий). Уже в период хунну и ухуань существовало почитание неба, земли, солнца, луны, звёзд, а также духов предков (у ухуань местом их обитания считалась Красная гора). Во фрагментах этногонических легенд сяньбийских племён (тоба, муюн, тугухунь) 1 – 5 вв., повествующих о выходе людей из замкнутых мест их первоначального обитания, встречаются зооморфные образы (вероятно, родовые тотемы): конь, бык, олень (лось, лань). По генеалогическим преданиям, вождь или предок рождается от брака человека с небесной девой или в результате непорочного зачатия (от градины, после раската грома упавшей в рот женщины и ею проглоченной). В пантеон богов киданей 4–12 вв. входили небо, земля (в облике старой женщины), ниспосылающие мир и помогающие в критических ситуациях, солнце (с ним были связаны ритуалы при вступлении на престол императора киданей и др.). Кидани почитали также персонифицированных и неперсонифицированных (в том числе в виде тотемных животных – белой лошади, оленя) богов огня, войны, металла, кроме того,– множество духов, в частности духов предков и их покровителя – грозного духа священной Чёрной горы. Существует миф о встрече у горы Муе (её дух также входил в число высших божеств киданей) первопредка, скакавшего на белом жеребце, и небесной девы, ехавшей в телеге, запряжённой сивой коровой. Восемь сыновей первопредка и небесной девы стали родоначальниками племён. Ездовые животные, очевидно, имели тотемную природу и были посвящены этим первопредкам (ср. с тотемами коня и яка у цянских племён в тибетской мифологии). По преданию, белую лошадь и сивого быка жертвовали некоему духу по прозванию Найха, имевшему вид черепа и принимавшему облик человека только на время общения с людьми.

Сведения о раннем периоде развития (13–14 вв.) собственно монгольской (когда завершилось образование монгольской народности) мифологии содержат некоторые памятники монгольской письменности (прежде всего хроника 13 в. «Сокровенное сказание»), а также записи иранского историографа при дворе Хулагуидов Рашидаддина (14 в.), итальянских (Плано Карпини, Марко Поло), фламандского (Биллем Рубрук), английского (Джон Мандевилл) путешественников, сочинения армянских (Киракос Гандзакеци, Гетум Армянский и др.) и китайских историков. Монголы поклонялись небу (тенгри), в монгольских источниках именуемому синим или вечным, и земле (см. Этуген). Небо почиталось как верховное божество (хотя Марко Поло и Джон Мандевилл таковыми называют только землю – «всемогущего бога природы»). Оно – безначальное, несотворённое, создатель всего сущего, владыка мира; оно определяет судьбы человека, санкционирует государственную власть. Небо и земля, почти или совсем не персонифицированные,– носители мужского (небо-отец) и женского (земля-матушка) начал. С культом земли связаны существовавшие у кочевников с древнейших времён праздники возрождения природы (весенний) и плодородия (осенний). Поклонялись также солнцу и, в отличие от киданей, луне – «великому владыке» (изображения солнца и луны входили в свадебную символику). Солнце считалось матерью луны (ср. выражение «мать-солнце» в «Сокровенном сказании»). Гром, по Рашидаддину, производит дракон (см. Лу).

В «Сокровенном сказании» названы тотемические первопредки – Борте-Чино («сивый волк») и Хо Марал («каурая лань»), ср. также тотемический мотив в мифе о Бодончаре. Генеалогический миф, переданный Рашидаддином, повествует о происхождении монголов от двух родоначальников – Нукуза и Кияна, скрывавшихся со своими жёнами от врагов в недоступном урочище Эргунекун. Разросшееся племя вышло из теснины, расплавив содержащий руду горный кряж. Важное место занимали духи предков, о чём свидетельствуют упоминаемые Плано Карпини, Киракосом Гандзакеци меховые и войлочные идолы – онгоны. Обожествление предков царствующей фамилии находит своё воплощение в культе Чингисхана и его семьи.

Появление в качестве верховного божества Хормусты, культ грозных тантрических божеств (ср. чойджины, докшиты) относятся ещё к раннему (13–14 вв.) знакомству с буддизмом. С широким его распространением многие индо-тибетские образы и сюжеты были адоптированы М. н. м. (см. Раху, Охин-тенгри, Гесер).

Слева – Манджушри, отсекающий путы незнания пламенеющим мечом; на лотосе – книга «Праджняпарамита».

Внизу – Цаган Дар-эхе (Белая Тара) и Очирвани (Ваджрапани). Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

Справа – Шагджитуби-бурхан (будда Шакьямуни). Бронза. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

Сведения о M. н. м. позднего периода можно почерпнуть в монгольских, калмыцких, бурятских летописях 17– 19 вв., жизнеописаниях ламаистских миссионеров Нейджи-тойна и Зая-пандиты (17 в.), литургическом трактате Мерген Даянчи-ламы (18 в.) и др., но прежде всего – в фольклорных и обрядовых текстах: благопожеланиях, восхвалениях, шаманских призываниях и пр., бытующих в устной и письменной форме. Однако разветвлённые мифологические циклы представлены только у монгоров (хотя под тибетскими наслоениями древнемонгольский субстрат почти неразличим) и у бурят.

Картина мира в М. н. м. складывается из противоречивых представлений, автохтонных или заимствованных (прежде всего индо-тибетских). По бурятским поверьям, небо подобно перевёрнутому котлу, который можно приподнять, и тогда между ним и краем земли возникает зазор; метеор – приоткрытая на мгновение небесная дверь, необыкновенный свет из которой озаряет землю. Небо находится в беспрестанном движении: вертикальном (то приподнимается, то опускается) и кругообразном – вращается вокруг своей оси (Полярной звезды, представляющей собой неподвижный центр неба), прочность которой обеспечивает постоянство мирового круговращения. Обычно Полярная звезда называется «Золотой кол» (Алтан гадас) и осмысливается то как небесная коновязь, изготовленная девятью мудрыми кузнецами, то как камень, закрывающий отверстие в небе (если его вынуть, вода зальёт землю), то как вершина мирового столба или мировой горы, т. е. как «пуп неба». Центральному небесному отверстию, через которое можно попасть на различные слои неба (их насчитывается 3, 7, 9 – до 99), соответствует отверстие в центре земли, ведущее в многослойный нижний мир (7, 9 и более слоев).

Вместо единого обожествлённого неба (это представление сохранилось лишь у монгоров) у современных монгольских народов обнаруживается пантеон небесных божеств – тенгри (обычно из 99 или 33 во главе с Хормустой), пополненный индо-тибетскими ламаистскими божествами (см. бурханы). В роли громовника выступает небесный стрелок Хухедей-мерген. Согласно бурятскому поверью о молниях как громовых стрелах неба, их выковывают 77 небесных плешивых кузнецов (отражение связи громовника с кузнечным делом). Попав в цель, стрелы остаются в земле и через три дня становятся каменными, в случае непопадания возвращаются на небо. По представлениям ойратов и бурят, мишенью являются небесная белая сова, белка-летяга, колонок, хорёк, бурундук, кривой крот, тушканчик и др., так как в эпоху первотворения кто-то из них убил сына неба (по алтайско-тюркским преданиям, ослепил на один глаз). Иногда мишень громовой стрелы – демон чотгор, одноногий демон терен. Громовник бросает громовую стрелу, сидя верхом на драконе (лу). По другим поверьям, грозу производит небесный верблюд. Согласно поздним ламаистским представлениям, громовержцем является Очирвани.

Цаган Дар-эхе (Белая Тара). Дерево. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

Астральные сюжеты объясняют происхождение созвездий Орион (см. Хухедей-мерген), Большая Медведица (см. Долон эбуген), Плеяды (см. Мичит), планеты Венера (см. Цолмон). Отмеченный источниками 13– 14 вв. культ солнца и луны не получил дальнейшего развития, хотя в шаманских призываниях после божеств неба и земли наряду со звёздами иногда упоминаются «полная луна», «золотое солнце» и «полумесяц». С солярным циклом связан миф о чудесном стрелке Эрхий-мергене, сбившем выстрелом лишние светила. В отличие от древнемонгольских представлений, позднее солнце стало связываться с мужским, а луна с женским началами (ср. свадебный обряд, по которому жених садится на изображение солнца, невеста – на изображение луны). В одном бурятском мифе солнце и месяц – два отца светлых и тёмных божеств. Небесному огню (солнцу) соответствует земной огонь (очаг); дух Отхан-Галахан (Сахядай-нойон у бурят) является и божеством огня. Согласно преданиям, хранители огня – Шидургу-хаган, Цогтай-хан.

Представления о странах света противоречивы. В отличие от распространённой (у тюркских и некоторых тунгусо-маньчжурских народов, у китайцев и др.) ориентации по движению солнца (восток – впереди, запад – позади) и соответствующей ей характеристики богов: восточные, «верхние» – положительные, светлые, западные, «нижние» – отрицательные, тёмные, у бурят, например, положительными являются западные небесные божества (светлые), отрицательными – восточные (тёмные). Ср. в монгольских языках: «западный» значит также «правый», а «восточный» – «левый» (см. Левый и правый), т. е. ориентация лицом на юг (хотя у ордосцев и дархатов отмечается ориентация лицом на восток). Соотношение центра – оси мирового круговращения – с Полярной звездой приводит к сдвигу этого центра к северу. На север смещается и дыра, ведущая в нижний мир (отражение небесного отверстия), хотя по южномонгольскому шаманскому призыванию три колдовские дыры, очевидно, аналогичные ему, располагаются на юго-востоке; на севере находится основание мировой горы, вершина которой упирается в Полярную звезду (но балаганские буряты располагают её на юго-западе). У монгольских народов мировой горой является Сумбер (Сумеру буддийской мифологии). Мировая гора сближается с мировым столбом (иногда имеет вид четырёхсторонней пирамиды из 3, 4, 7 ступеней, симметричных слоям неба) и с мировым древом (его эквиваленты – сосна, берёза и некоторые другие деревья). Это – растущее на пустынной равнине в западной стороне Одинокое дерево; Сандаловое дерево (Древнее сандаловое дерево, у балаганских бурят также относимое на юго-запад), или исполняющее желания дерево Галбурвас (Галбарвасан, от санскритского кальпаврикша, «дерево кальпы»).

Земля имеет форму диска или квадрата, углы которого соответствуют 4 сторонам света, и покоится на брюхе гигантского водяного животного – черепахи или лягушки (Алтан Мелхий, «золотая лягушка»), лапы которого соответствуют сторонам света (ср. 4 континента ламаистской космологии, расположенных по 4 сторонам горы Сумеру). Иногда водяное животное держит на себе мировую гору. Возможно, более архаическим является представление (например, у некоторых бурятских племён) об огромной рыбе, держащей на своей спине землю (бурят. Абарга Загахан, монг. Аврага Дзагасан, калм. Аварга загсн). Подобные персонажи (как автохтонные, так и заимствованные), дополняющие статическую картину мира, частично утратив своё более древнее значение, образуют группу мифологических «гигантов», «властелинов», могущество которых выражается прежде всего в необыкновенных размерах (мировая гора и мировое древо тоже рассматриваются как дерево-гигант и гора-гигант) : царь птиц – Хан Гаруди (см. в ст. Гаруда), царь змей – Аврага Могощ, царь рыб – Аврага Дзагасан и др.

Дух шамана, ставшего после смерти духом горы Сонгино. Маска ламаистской мистерии цам.

Хан Гаруди (на голове – символы солнца и луны) терзает змея. Дерево. Улан-Удэ, Бурятский краеведческий музей им. М.Н. Хангалова.

Хан Гаруди со змеем в клюве. Маска ламаистской мистерии цам. Улан-Батор, Музей истории религии.

На основе шаманских призываний можно полагать, что небо и земля были первоначально слиты в одну массу (хаос), при их разделении возник огонь и, очевидно, всё в мире, причём формирующей силой было женское начало (земля), а одухотворяющей, дающей душу,– мужское (небо). Космогонические мотивы (прежде всего изначальность, несотворённость неба и заключённый в нём творческий импульс) отражены в противоречивых определениях верховных небесных божеств шаманского пантеона: «возникшие сами по себе» (восходит к буддийскому эпитету «самовозникший»), сами являющиеся «создателями всего» или же «возникшие от матери Этуген и моря» (здесь, возможно, смутно отражён образ Великой праматери, отождествляемой с земным божеством; ср. Эхе-бурхан бурят, мифологии). Согласно фольклорным мотивам, земля сначала была лишь кочкой, а потом разрослась; в зачинах эпических поэм, относящих действие к эпохе первотворения, такая кочка отождествляется также с еще не выросшей мировой горой. Судя по некоторым эпическим мотивам, небом и землёй был создан и первый человек, иногда первый человек прямо называется сыном вечного неба и золотой земли. Чаще всего его мать (как и будущая жена) происходит из среды хтонических земных духов, а по отцовской линии у него небесное происхождение. Черты первого человека сохранены калмыцким эпосом в образе сироты, одинокого Джангара (ср. якут. Эр-Соготох, а также одинокого малолетнего героя, живущего вдвоём с сестрой, в бурятском эпосе). В более позднем и стройном виде миф о создании мира и человека сложился под влиянием индийской космогонии, хотя и с использованием автохтонных мотивов. Его главные действующие лица – буддийские божества (так называемые бурханы): Шагджитуби (Шакьямуни), или Бурхан-багши (Будда-учитель), Майдари (Майтрея), Очирвани (Ваджрапани), Хормуста, Арья-Бало (Авалокитешвара), Манджушри и др., действующие обычно парой: распорядитель и исполнитель, положительный культурный герой и отрицательный, портящий, творящий злое по неумению, небрежности или злому умыслу (в таком качестве иногда непосредственно выступает демонический персонаж – шулмас, чотгор, Эрлик). Вселенная в своём начальном состоянии определяется как хаос (галав, см. в ст. Кальпа). Хаос густеет от ветра, высушивается огнём и смачивается дождём, в результате возникает земля. Другая её исходная форма – безграничная водная стихия (мировой океан), на которую настилается земля, разрастающаяся из принесённой с неба или со дна океана щепотки. Согласно космогоническим сюжетам, восходящим к мифу о Вишну, демиург переворачивает на спину плавающую в мировом океане гигантскую черепаху (или лягушку) и водружает на неё только что созданную землю (или сам превращается в черепаху). Движениями животного объясняются землетрясения; с ним связаны эсхатологические сюжеты. Человека (первую супружескую пару) изготавливают из земли; душу даёт небесное божество либо это делает демон. По другим мифам, люди происходят от тенгри, спустившихся на землю в виде пары первопредков, чтобы дать начало человеческому роду, или изгнанных с неба Хормустой. В этих сюжетах встречается и грехопадение первых людей (поедание запретного).

Как и образ вечного неба, образ единого земного божества или обожествлённой земли в позднейший период оказывается размытым, хотя и сохраняет свою женскую природу (эпитет «матерью ставшая»), прежнее наименование Этуген часто заменяется синонимами «делхий» (алтан делхий, «золотая земля») или «гадзар». Земля представляется многослойной: 7, 8, 10 слоев, однако кардинальной числовой характеристикой, традиционно выступающей в паре с 99 слоями неба, является 77. В шаманских гимнах говорится и о множественности эдзенов (81, 77, 49, 44, 24 и др.), духов – хозяев различных мест, прежде всего гор и водоёмов. Глава (хан) всех земных божеств – Цаган Эбуген, функции которого отчасти аналогичны, с одной стороны, богине земли Этуген, с другой – хозяину диких животных Манахану. Важнейшим шаманским божеством является также горный дух Дайн Дерхе. Монгольская шаманская мифология тесно связана с культом предков, отражённым, напр., в почитании онгона Эмегельджи-эджи («прабабушка») или Эмеген («бабушка»), покровительницы детей, иногда именуемой дзаячи. Они вступают в контакт с локальными духами-хозяевами, обретают магическую силу и власть над стихиями, способность вселяться в человека (впадающего при этом в транс). К предкам апеллирует шаман, его могущество зависит от древности шаманской генеалогии – полуреальной, полумифической, возводимой к легендарным шаманам прошлого. Вся разветвлённая шаманская мифология и практика базируются на поверьях о душе (сунесу), оставляющей тело и вселяющейся в него. Человек наделяется несколькими (двумя или тремя) душами: «бессмертной» душой (сульде), которая довольно свободно покидает тело (во время сна, болезни, у шамана – при камлании), отлетает после смерти и становится духом или возвращается на небо (см. Дзаячи); душой «телесной», никогда не оставляющей человека при жизни и продолжающей жить в трупе (или подле него) до полного разложения (три года и более), после чего она становится смерчем и скоро исчезает. Она считается «дурной», может вызывать кошмары, а после смерти стать злокозненным духом. В соответствии с антропогоническими представлениями о земном материнском и небесном отцовском начале различается материнская «душа плоти» и отцовская «душа кости», местоположением которой является отверстие тазовой кости (её раскалывание равносильно убийству этой души).

Демоны (злокозненные духи) – это, как правило, души умерших неестественной смертью или грешников. По своим функциям и облику они слабо разграничиваются, их общее непременное свойство – приносить человеку болезнь, вселяясь в его тело или захватывая его душу. Их именуют чотгор, альбин (привидение, блуждающий огонь, сбивающий путников с пути), шулмас, ада (оборотень, призрак, наваждение); элээ (дух, предвещающий и вызывающий несчастье, призрак, блуждающий огонь), тотгор, тутгер, дзедгер – нечисть, наваждение, демоны бешенства; дзагурада, харьмяхан и др. (привидения, души, не получившие перерождения и оставшиеся между мирами), колчин (безобразный демон, привидение; под этим именем в шаманских призываниях упоминается один из тенгри – Колчин-тенгри). Демон терен и ведьма алмас (ср. тюрк, албасты) одноноги и одноруки. Алмас, кроме того, имеет только один глаз и одну грудь, которую закидывает за спину.

Шаманское божество Даин Дерхе – вооружённый всадник в монгольской шапке под сводами ламаистской часовни; кнут – у шаманов символ скорости.

Дерево Галбурвас. Цветы и плоды символизируют благодать и изобилие. Рисунок на монгольской гадательной карте.

Бурятский онгон Тенгри гурбан галзушин («небесные трое бесноватых»). Рисунки на полотне, разделённом внизу на три полосы, к которым прикреплены три жестяные фигурки.

У монголов существуют мифологические представления (общие с представлениями алтайских тюрок) о нижнем мире – подземном царстве смерти (они сформировались под прямым влиянием буддийской космологии, см. Нарака). Его глава – Эрлик-хан (Эрлик), волю которого исполняют эрлики, или элчи (букв, «посланцы»); южномонгольское шаманское призывание размещает этих элчи на 9-м слое земли – рядом с змееподобными лусами (8-й слой). Картина загробного мира дополняется идеей загробного воздаяния, сценами подземного судилища, иерархией областей ада, образами адских духов (бириты – от санскр. прета). По более архаическим поверьям, в частности у бурят, царство мёртвых не соотнесено с нижним миром и сосуществует в непосредственном соседстве с миром живых (как бы «в ином измерении»), являясь его точным подобием.

Лит.: Потанин Г. Н., Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия, т. 2, СПБ, 1893; его же, Очерки северо-западной Монголии, в. 2, 4, СПБ, 1881–83; Беннингсeн А. П., Легенды и сказки Центральной Азии, СПБ, 1912; Поппе Н. Н., Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения Академии наук, Записки Института востоковедения Академии наук, т. 1, Л., 1932; Damdinsьrьng Ce., Mongyol-un uran yokiyal-un degeji Jayun bilig, Шауап-Ьаyatur, 1959; Rintchen В., Les metйriaux pour l’йtude du chamanisme mongol, v. 1–3, Wiesbaden, 1959–1961, 1975; Heissig W., Mongolische volksreligiose und folkloristische Texte, Wiesbaden, 1966; Банзаров Д., Черная вера, или Шаманство у монголов, Собр. соч., М., 1955; Хангалов M. H., Собр. соч., т. 1 – 3, Улан-Удэ, 1958–60; Ковалевский О., Буддийская космология, Казань, 1837; Владимирцов Б. Я., Этнолого-лингвистические исследования в Урге, Ургинском и Кентейском районах, в кн.: Северная Монголия, т. 2, М., 1927; Михайлов Г. И., Мифы в героическом эпосе монгольских народов, в сб.: Краткие сообщения Института народов Азии, в. 83, M., 1964; его же, Калмыцкий Джангар и мифы, «Вестник Калмыцкого научно-исследовательского института», 1976, № 14; Жуковская Н. Л., Ламаизм и ранние формы религии, М., 1977; Содном Б., Монголын харын зугийн беегийн дуудлагын тухай, в сб.: Studia mongolica, т. 4, fase. 3, Улаанбаатар, 1962; Далай Ч., Монголын беегийн mopreлийн товч туух, в сб.: Studia ethnografica, t. 1, fase. 5, Улаанбаатар, 1959; Harнa U., Die religiцsen Vorstellungen der altaischen Vцlker, Porvoo, 1938; Sandschejew G. D., Weltanschauung und Schamanismus der AlarenBurjaten, «Anthropos», 1927, Bd 22, H. 3–4; 1928, Bd 23, H. 3–4; Tucci G., Heise ig W., Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttg. [u. a.], 1970; Lцrincz L., Die mongolische Mythologie, в сб.: Acta orientalia Academiae scientiarum Hungariae, t. 27, fase. 1, Bdpst, 1973; Schrцder D., Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor), «Anthropos», 1953, Bd 48, № 1–2.

С.Ю. Неклюдов.

МОН-КХМЕРСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Современные мон-кхмерские народы в культурном отношении распадаются на две группы. К одной относятся народы, сохранившие элементы архаической культуры, такие, как ва Бирмы, семанги и сенои полуострова Малакка. К другой – кхмеры и моны, а также относимые теперь к мон-кхмерам по языку вьеты, создавшие древнейшие в Индокитае государства. Мифология кхмеров и монов с первых веков н. э. испытывала влияние индийской мифологии. К рубежу 1-го и 2-го тыс. н. э. возрастает влияние буддизма на М.-к. м.

Для мифологии народов с чертами архаической культуры, таких, как семанги или ва (до недавних пор сохранявших пережитки охотничье-собирательского хозяйства), более характерны верования в разнообразных духов, персонификация природных явлений – грома, деревьев. Изначальные космогонические образы у мон-кхмеров, как правило, женские. Таковы, например, Манои, у семангов и Итангейя Сангасои у монов. В группе космогонических мифов мон-кхмеров есть миф о первоначальном существовании нескольких солнц (см. статью Р ромы). Семанги, хотя и живут в глубине джунглей полуострова Малакка, испытали сильное влияние мифологии соседних развитых малайцев, а также древних аустронезийских народов. Например, удилище, которое превращается в землю и горы у семангов, напоминает эпизод с выуживанием островов полинезийским героем May и. Явственное индуистское и буддийское влияние выступает в мифах ва. Происхождение обычая охоты за головами у ва связывается с походами первопредков ва к соседям. Известна легенда о том, что выращиванию риса и охоте за головами ва научил китайский полководец Чжугэ Лян, живший в 3 в. н. э. Но, несмотря на влияние индуизма, сами сюжеты монских и кхмерских мифов – местного происхождения. Так, например, тыква – символ жизненных сил природы и человека – популярнейший образ в этногонических мифах мон-кхмеров (см. Бан Tay Пунг), был заимствован тайскими, тибето-бирманскими и другими соседними народами, а через народы Юго-Западного Китая (прежде всего мяо) она известна и китайской мифологии.

Миф о тыкве связан с сюжетом о всемирном потопе и спасении двух людей – брата и сестры. Миф о спасении брата и сестры – основной антропогонический миф у мон-кхмеров. Другой миф этой группы связывает появление людей с небесными существами промами. Он буддийского происхождения. В более позднее время эти мифы видоизменяются. Например, к донгшонской культуре поздней бронзы и раннего железа относится замена тыквы в мифах бронзовым барабаном. Для земледельческой мифологии мон-кхмеров весьма свойственно представление о бегстве души риса. Очевидно, оно возникло в связи с распространённым представлением о том, что рис имеет подземное происхождение (см. Хмоч Кенту).

В эпоху донгшонской культуры у мон-кхмеров, как и у других народов Индокитая, получают распространение мифы шаманского цикла. В них часто повествуется о птицах, о мировом дереве, которое служит средством связи людей с небом. По-видимому, шаманским верованиям обязана повсеместная культовая роль фикуса-баньяна. Миф народа срэ об изготовлении скелета человека из баньяна принадлежит к этому же шаманскому пласту (см. Бунг). К мифам шаманского цикла относится и сюжет о восхождении на небо с помощью воздушного змея (см. У Бискуром), а так?ке кораблей (см. У Блей У Нонгбух Нонгтхау). Вообще же шаманские мифы более характерны в Индокитае для индонезийских по языку народов.

Мон-кхмерам на северо-западе Индокитая известен миф о тигре (см. Ятаун и Ятай), более широко и в более разработанной форме представленный у тибето-бирманцев.

Большой цикл мифов связан с волшебным мечом. Сюжет о мече объединяет мон-кхмеров с индонезийцами Вьетнама и с тайскими народами Лаоса и Таиланда. По-видимому, некоторые черты мифа обязаны древнему индуистскому влиянию в Индокитае, но сюжетные особенности его сугубо местные. Миф о мече вьетнамского героя Ле Лои (14 в.), отразившего с его помощью врагов, популярнейший во Вьетнаме. Специфична взаимосвязь мифических объектов: волшебный меч – носитель небесного огня, выражает мужской принцип, а ножны, имеющие водную символику,– женский принцип. Противопоставление такого рода внутри определённого единства проявилось в истории Индокитая, выступая в наименовании «морских» и «континентальных» народов, в наименовании раннего кхмерского государства Ченлы, распавшегося на Ченлу суши и Ченлу воды, и т. д.

Исследуя индийское влияние на мифологию мон-кхмеров, важно иметь в виду, что у мон-кхмеров ещё до этого влияния существовали свои мифологические представления, близкие к индийским, например представление о хтонических духах вроде неак та, о змееобразных существах нагах. Влияние брахманизма и индуизма сказалось главным образом в том, что местная мифология была приведена в более или менее стройную систему, местные божества в ряде случаев получили индийские имена (Бхадрешвара, Махешвара и др.). Местное восприятие индуистских мифов отразилось в Кампучии ангкорского периода (9–15 вв. н. э.) в создании синкретичного образа Харихары (Шивы и Вишну одновременно). Кхмерам оказалось чуждо представление об особом всемогуществе Индры. В Кампучии он потерял то значение, которое имеет в индуизме в Индии. Фактически кхмерские мифологические системы адаптировали системы индуистские. Почитание духов местности (неак та) как хтонических сил выразилось в культе гор и в культе короля-девараджи. Среди хтонических божеств особое место занимает почитание благожелательных змееобразных нагое. Кхмерские материалы периода Ангкора показывают, что основным источником представления о нагах было почитание крокодила. Исторически культ нагов более древен, чем культ драконов. Змееборческий мотив в мифологии мон-кхмеров и их соседей получил слабое проявление. Примеры этого мотива встречаются либо по соседству с Индией, либо на востоке Индокитая, т. е. в районах, где сказалось влияние змееборческих мифов Индии и островного мира.

Пантеон злых духов у мон-кхмеров состоит чаще всего из духов, бывших душами людей, умерших преждевременной смертью, например в результате насильственной смерти (см. Арак Кол). Злые духи вредят людям, насылая болезни. Эти духи не становятся божествами космических масштабов. Так, у кхмеров вместо образа злого демона, гоняющегося за луной и солнцем, фигурирует добрый брат этих светил (см. Раху).

Мифология монов и кхмеров отражена в величественных храмах, реликвариях-ступах, пагодах, монастырях. В первые века н. э. изобразительные каноны Эйсора (Шивы), Нореая (Вишну) и других индуистских божеств в пластике монов и кхмеров были индуистскими. Наиболее ранние статуи будд относятся к стилю Амаравати (2–4 вв. н. э.). Храмовая архитектура Ангкора была посвящена индуистским и буддийским божествам, а также мифологизированной личности короля-девараджи. Помимо их изображений на барельефах Ангкора мы находим образы Реам Кера – героя индийского эпоса Рамаяны в камбоджийской версии. Герои этого эпоса – популярные персонажи в театре актёра и в кхмерском театре теней.

Лит.: Dam Во, Les populations montagnardes du Sud-Indochinois, Lyon, 1950; Obayashi T., Anthropogonic myths of the Wa in Northern Indo-China, «Hitotsubashi Journal of Social Studies», 1966, v. 3, № 1; Poree-Masperо E., Kron Pali et rites de la maison, «Anthropos», 1961, Bd 56, № 5–6; ее же, Йtude sur les rites agraires des cambodgiens, t. 1–2, P.–La Haye, 1962–64; Schebesta P., Die Negrito Asiens, Bd 2, W., 1957.

Я.В. Чеснов.

МОНТУ (mntw), в египетской мифологии бог войны. Священное животное М.– сокол. Изображался в виде человека с головой сокола, увенчанной короной с двумя голубыми перьями и солнечным диском. Один из основных атрибутов М.– копьё. Считалось, что М. дарует фараону победу над врагами. Отождествлённый с Ра и Тором в имени Монту-Ра-Гарахути, М. борется с врагами солнца. В «Текстах пирамид» сокол-M. возносит умершего царя на небо. Жёнами М. считались богини Рат-тауи и Тененет (Чененет). Культ М. был сосредоточен в Фивах, Гермонтисе, Медамуде, Тоде. При царях XI династии (21 в. до н. э.) М. считался одним из главных богов пантеона (теофорное имя царей этой династии Ментухотеп означает «Монту доволен»). С воцарением XII династии образ М. слился с Амоном в имени Амон-Ра-Монту. Впоследствии культ Амона почти полностью вытеснил культ М., который сохранился только в Медамуде, где отмечался праздник в честь М.

Р.Р.

Монту. Бронза. 7–6 вв. до н. э. Париж, Лувр.

МОПС (Мпψпт), в греческой мифологии два прорицателя: 1) лапиф из Фессалии (Strab. IX 5, 22), сын Ампика и нимфы Хлориды, получивший пророческий дар от Аполлона (вариант: Аполлон – отец М.). Принимал участие в калидонской охоте (Ovid. Met. VIII 316; Hyg. Fab. 173), в борьбе лапифов с кентаврами (Ovid. Met. XII 456), как прорицатель сопровождал аргонавтов (Pind. Pyth. IV 190). M. умер от укуса змеи в Ливии (Hyg. Fab. 14), где почитался как герой и имел свой оракул (Tzetz. Schol. Lycophr. 881). Эпоним фессалийского города Мопсион; 2) сын Манто, отцом М. считался критянин Ракий (Paus. VII 3, 2; IX 33, 1) (вариант: Аполлон, Apollod. epit. VI 3–4). M. почитали как героя, и он имел свой оракул в окрестностях Колофона и в городе Малл (Киликия), основанном им вместе с Амфилохом Младшим; они сражались друг с другом за обладание этим городом и оба погибли (Apollod. epit. VI 19; Strab. XIV 5, 16). По одному из вариантов мифа, М. состязался с прорицателем Калхантом, который, потерпев поражение, умер от огорчения (Apollod. epit. VI 3–4; Strab. XIV 1, 27 co ссылкой на Гесиода).

М. Б.

МОРИМО («дух предка»), Mуримо, Модимо, Молимо, Млимо, в мифологии народов суто-чвана (Лесото) первопредок, первый человек. Согласно мифу, М. вышел из пещеры вместе с первыми людьми и животными. По другому мифу, М. живёт в земле. Он заставил все племена выйти из тростникового болота. Каждое племя получило свой тотем. В версиях, записанных позднее, М. под влиянием христианских представлений выступает как небесное божество. М. аналогичен Мукуру (у гереро) и Ункулункулу (у зулу).

Е. К.

МОРОЗ, Морозко, персонаж славянского сказочного и обрядового фольклора; культ М. косвенно отражён во всех славянских традициях (главным образом в пословицах и поговорках). У восточных славян представлен сказочный образ М.– богатыря, кузнеца, который сковывает воду «железными» морозами (калинниками, по народной этимологии связанными с «калить»); сходные представления отражены в чешских и сербо-хорватских фразеологических оборотах и обычаях, связанных с кузнецами. Возможно, что сказочный образ М. (Трескуна, Студенца), в русской сказке идущего с Солнцем и Ветром и угрожающего заморозить встретившегося им мужика, может быть сопоставлен с образом М., живущего в ледяной избушке и одаривающего (в функции сказочного помощника) пришедшего к нему.

Обрядовые представления, лежащие в основе этих образов, сохранялись у восточных славян в ритуале кормления М. накануне Рождества и в Велик день. В каждой семье старший должен был выйти на порог или высунуться в волоковое окно с печи и предложить М. ложку киселя или кутьи со словами: «Мороз, Мороз! приходи кисель есть; Мороз, Мороз! не бей наш овёс!»; затем следовало перечисление растений и злаков, которые М. не должен был побить (ср. обычай кормления дедов-покойников и сочетание Дед-M.). В восточнославянской низшей мифологии М.– старичок низенького роста, с длинной седой бородой, бегающий по полям и стуком вызывающий трескучие морозы; от удара М. по углу избы трескается бревно.

Русские народные поверья о М. получили поэтическую обработку у Н. А. Некрасова. Дальнейшая трансформация обрядов, связанных с М., в городской среде вызвана влиянием западноевропейских рождественских обычаев: Дед-М.– рождественский дед; ср. Санта-Клаус, Пэр-Ноэль и т. п.

В.И., В.Т.

МОРФЕЙ (Мпсцеэт), в греческой мифологии крылатое божество, один из сыновей Гипноса (сна). Принимая разные человеческие формы (греч. morphe, «форма»), он является людям во сне. Овидий, рисуя пещеру Гипсона в Киммерийской земле, среди сонма сыновей этого бога выделяет трёх: М., подражающего людям, и его братьев, подражающих животным и явлениям природы (Ovid. Met. XI 633–649).

А. Т.-Г.

Морфей. Статуя Ж. Гудона. Мрамор. 1769. Париж, Лувр.

МОСТ. В мифопоэтической традиции выступает прежде всего как образ связи между разными точками сакрального пространства. В этом смысле М. изофункционален пути, точнее,– наиболее сложной его части. М. мыслится обычно как некая импровизация ещё неизвестного, не гарантированного пути. М. строится как бы на глазах путника, в самый актуальный момент путешествия и на самом опасном месте, где путь прерван, где угроза со стороны злых сил наиболее очевидна, подобно перекрёстку, развилке дорог (ср. мотив чудовища, хищного зверя, злого духа, дурного человека и др. у входа на М. и обычай отмечать начало и конец М. украшением, шестом, символическим знаком, зооморфным образом типа сторожевых львов, грифонов и т. п.). Постройка М. сопровождалась особым ритуалом. По-видимому, не случайно строители М.– «мостовщики» в ряде традиций образуют особую не только профессиональную, но и конфессиональную группу, входящую в жреческий корпус (очевидно, таким был статус «мостовщиков» у древних пруссов; значение термина Великий понтифик (лат. Pontifex Maxcimus) в Риме некоторые исследователи объясняют как «делатель моста»). Связь постройки М. с ритуалом может быть реконструирована по фольклорным текстам, ещё сохранившим связь с обрядом. В частности, для архаичной славянской традиции восстанавливается текст, ядром которого является мотив мощения М. (или мостов), после чего следует объяснение цели этого мощения (в конечном счёте – максимальное благо: богатство, потомство, скот, безопасность и т. п.). (Например: «Мостите вы мосты! – На что мостить мосты...?», точные параллели известны и в других славянских традициях.) Существенно, что эти тексты о М. входят в состав колядок и исполнялись на рубеже старого и нового года. Наведение М. открывает путь из старого пространства и времени к новому, из одного цикла в другой, как бы из одной жизни в другую, новую. В этой же функции выступает и древо мировое, воздвигаемое также на стыке старого и нового года. В этом контексте, в частности, получают своё объяснение фольклорные мотивы строительства М. в канун нового года, чудесного золотого М. с деревом (или деревьями) и птицами, который строится за одну ночь, превращения дерева в М., связь М. со змеем и с соловьем-разбойником (ср. мотив чудовища у переправы), «яворовых людей» (в польской и белорусской колядке), строящих мост, гадания у М. (в русских сказках – узнавание судьбы под М.) и т. д. Характерно, что по М. проходит (или проходит первым) именно герой, нередко победитель чудовища. Сам М. поражает иногда своими размерами, значением, бывает золотым, яворовым, стеклянным и т. д., иногда он направлен не по горизонтали, а по вертикали и соединяет землю с небом (частный случай – трактовка радуги как небесного М.), человека с богом, низ с верхом. В этом контексте образ жреца (особенно часто в шаманских традициях), воздвигающего мировое (шаманское) дерево (шест, столб и т. п.) и путешествующего по нему на небо, к богам и духам верхнего мира, совпадает с мифологизированным образом строителя М., устанавливающего с его помощью такую же связь (ср. миф о М. богов у индейцев Северной Америки). Вертикальный М. соединяет землю не только с верхним, но и с нижним миром (ср. «дерево нижнего мира» или перевёрнутое дерево в шаманских и некоторых других традициях). У М. в нижний мир нередко также стоит страж (иногда зооморфный), пропускающий умерщих (или живых, отважившихся посетить царство смерти) за определённую мзду или при условии решения некой загадки, успешного прохождения через какое-либо испытание. Впрочем, образ М. вниз принадлежит к числу нечастых. Чаще встречается образ М., по которому души умерших попадают в рай (само направление такого М. не всегда выявлено). Наиболее известный образец подобного М.– иранский Чинват.

Лит.: Потебня Б. Б., Объяснения малорусских и сродных народных песен, [т. 1–2], Варшава, 1883; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946 (4 – Переправа; 7 – У огненной реки); Иванов В. В., Топоров В. Н., Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период), М„ 1965, с. 165–68; Guйnon R., Le symbolisme du pont, в сб.: Symboles fondamentaux de la science sacrйe, P., 1962; Mole M., Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancien, P., 1963.

B.H. Топоров.

МОСЬ, мош, в мифологии обских угров одна из двух фратрий (родовых объединений) наряду с Пор. Предками М. считались добрые духи Мис (в другом варианте, первые М., как и Мис,– дети Калташ-эквы). С фратрией М. связаны гусь, лягушка, лошадь как священные животные (ср. атрибутику Мир-суснэ-хума), а также созвездие Плеяд («женщины дома Мось-человека»). Напротив, от участия в медвежьих ритуалах М. были в значительной мере отстранены: согласно мифу, М.– человек, принявший участие в медвежьем празднике, был унесён менквами (с которыми отождествлялись люди Пор) в лес на пляску семи медведей и еле вырвался из их когтей. Исследователи предполагают, что фратрия М. восходит к неаборигенному, южному компоненту, носителю культа предков, в составе обских угров.

Е.Х.

МОУ-НЯМЫ (нганасанск. «земля-мать»), в самодийской мифологии (у нганасан) родительница и покровительница всего живого, наиболее почитаемое из женских божеств – матерей природы. Обычно представляется в виде огромного существа, на котором обитают все люди и животные, подобно насекомым в шкуре зверя; шкура М.-н. (трава, мох) «линяет» (обновляется) каждую весну. Согласно одному из космогонических мифов, вначале эта шкура была покрыта льдом; дети М.-н., зооморфные духи дямада, послали птичку ущипнуть её и обратить её внимание на то, как им холодно и неудобно жить. М.-н. сблизилась с «солнцем-матерью» Коу-нямы – лёд растаял и установился современный климат. Согласно другим мифологическим представлениям, М.-н. – демиург, совместно с «сиротой-богом» Дёйба-нгуо (по некоторым данным, её братом или мужем) или «огнём-матерью» Туй-нямы устраивающий землю (убирает глину под воду, создаёт лес, помещает в реки рыбу и т. д.). М.-н. – подательница глаз, она даёт их ещё при зачатии, а затем они обрастают плотью (ср. обязательный для нганасан ритуал вырезания глаз у убитого на охоте животного и предания их земле; считалось, что это позволяет М.-н. использовать глаза повторно). С представлением о земле как о живом существе, способном чувствовать боль, связаны запреты колоть её ножом, забивать в неё колья и т. д. К М.-н. обращались с просьбами об удачном промысле на диких оленей, о благополучном исходе родов; при этом совершались жертвоприношения: землю «кормили» кровью и некоторыми органами жертвенных животных, совершались особые обряды с идолами (койка), представлявшими М.-н. В ряде отношений образ М.-н. сходен со старухой-покровительницей в мифологиях других самодийских народностей [ср. Ылэнта-кота у селькупов, Я-небя (Я-мюня) у ненцев, Дя-меню’о у энцев] и, вероятно, отражает прасамодийские представления, модифицированные в духе характерных для ряда субарктических мифологий анимизма и культа матерей природы.

Е.А. Хелимский.

МОХИНИ (др.-инд. mohini, «сводящая с ума», «чаровница»), в индуистской мифологии одна из аватар Вишну, воплотившегося в прекрасную женщину. Согласно пуранической легенде (Бхаг.-пур. VIII 8–9; Вишнупур. I 9 и др.), Вишну принял вид М. во время пахтанья океана богами и асурами, когда асуры овладели появившейся из океана чашей с амритой и начали спорить, кому из них должно принадлежать право первого глотка. Пленённые красотой М., асуры предоставили ей решение спора, обязавшись беспрекословно повиноваться. М. распорядилась, чтобы первыми отведали амриты боги, а затем, обманув асуров, тщетно ожидавших своей очереди, исчезла вместе с чашей. Другая легенда рассказывает, что красота М. настолько восхитила Шиву, что он упросил Вишну вновь принять эту форму. Охваченный вожделением, Шива обнял М.-Вишну, и в результате на свет появилось божество, названное по имени обоих богов – Вишну (Хари) и Шивы (Хары) – Харихарой.

П.Г.

МУЗЫ, мусы (Мпхубй, «мыслящие»), аониды, аонийские сестры, парнасиды, касталиды, ипокрениды, пиэриды (прозвища от мест обитания М.), в греческой мифологии дочери Зевса и Мнемосины. М.– богини поэзии, искусств и наук, девять сестёр, рождённых в Пиэрии и носящих имя «олимпийские» (Hes. Theog. 52–54, 915–917; Hymn. Hom. III 429 след.). Их имена: Каллиопа, Клио, Мельпомена, Эвтерпа, Эрато, Терпсихора, Талия, Полигимния, Урания; все они, за исключением Урании («небесная») и Клио («дарующая славу»), указывают на связь с пением, танцем, музыкой, наслаждением. Эти олимпийские М. восходят к архаическим М.– хтоническим существам. По сообщению Павсания, первыми, кто почтил М. и принёс им жертвы на Геликоне, были не поэты и певцы, а страшные великаны алоады – От и Эфиальт. Они ввели культ М. и дали им имена, считая, что М. только три: Мелета («опытность»), Мнема («память»), Аойда («песня»). С течением времени из Македонии прибыл Пиэр (по имени которого была названа гора), он установил число М. (девять) и дал им имена. Поэт Мимнерм утверждал, что были старшие М.– дочери Урана (неба) и Геи (земли) и младшие – дочери Зевса (Paus. IX 29 1 – 5).

Музы. Слева – Муза с лирой на горе Геликон. Фрагменты росписи белофонного лекифа «художника Ахилла». Ок. 440 до н. э. Частное собрание.

Каллиопа, Терпсихора, Мельпомена, Талия, Клио. Римские мраморные копии. С греческих оригиналов 3–2 вв. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

О хтоническом прошлом М. свидетельствует также то потомство, которое М., будучи дочерьми земли Геи, рождали и от Зевса, и от Аполлона. От Зевса и Каллиопы [(Strab. X 3, 19), по другой версии,– от Талии и Аполлона (Apollod. I 3, 4)] родились корибанты. Детьми зооморфического Зевса-коршуна и Талии были сицилийские палики. От брака Мельпомены и речного бога Ахелоя рождаются сирены – миксантропические чудовищные существа, своим пением привлекающие путников и пожирающие их (Apollod. I 3, 4). Архаические М. назывались «бурные», «неистовые» (греч. thoyrides, одного корня с лат. furia), как об этом сообщает Гесихий (v. thoyrides). M. именовали кормилицами Диониса (Eustath. 1816, 4) и спутницами его странствий (Diod. IV 4), подобно менадам. М. и менады иногда ставятся в один ряд (напр., царь Ликург был наказан Дионисом за преследование менад и М., Soph. Antig. 962 след.). В геликонской надписи сопоставляются Терпсихора и Дионис Бромий, ей присущи дар вдохновения и плющ, ему – умение чаровать и флейта. Орфей, установивший мистерии Диониса, сын Каллиопы и Эагра (Apollod. I 3, 2 – 3). Певец Лин, сын Каллиопы (или Урании) и Амфимара, сына Посейдона. Бурных и экстатических М. возглавлял Дионис Мусагет – «водитель М.». Диониса Мельпомена (CIA III 274) почитали в Ахарнах (Paus. I 31, 6), он, подобно Аполлону, вёл за собой хороводы (I 2, 5). М. жестоки и сурово наказывают каждого, кто осмелится с ними соперничать. Они ослепили и лишили дара пения и игры на кифаре Фамирида (Apollod. I 3, 3).

Олимпийские М. классической мифологии – дочери Зевса, они обитают на Геликоне, воспевая все поколения богов – Гею, Кроноса, Океана, Ночь, Гелиоса, самого Зевса и его потомство, т. е. они связывают прошлое и настоящее. Им ведомо прошлое, настоящее и будущее. Они покровители певцов и музыкантов, передают им свой дар. Они наставляют и утешают людей, наделяют их убедительным словом, воспевают законы и славят добрые нравы богов. Классические М. неотделимы от упорядоченности и гармонии олимпийского мира (Hes. Theog. 1 – 103).

Функции M. постепенно разграничивались по мере дифференциации искусств, и в эллинистическую эпоху М. превратились в символические образы: Эрато – М. лирической поэзии с лирой в руках, Эвтерпа с флейтой сопровождает лирическую песнь, Каллиопа – М. эпической поэзии и знания со свитком и палочкой для письма, Клио – М. истории с теми же атрибутами, Мельпомена – М. трагедии с трагической маской и венком из плюща, Полигимния – М. серьёзной гимнической поэзии, Терпсихора – М. танца с лирой и плектром, Талия – М. комедии с комической маской, Урания – М. астрономии с небесным сводом и циркулем. Выступают М. обычно под водительством бога искусств Аполлона, получившего имя Мусагет (I 2, 5).

Лит.: Лосев А. Ф., Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, «Ученые записки Московского городского педагогического института им. Ленина», 1953, т. 72, в. 3, с. 37 – 40; его же, Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957, с. 306–13; Boyance P., Le culte des muses chez les philosophes grecs, P., 1937; Curtius E. R., Die Musen, в его кн. : Europдische Literatur und lateinisches Mittelalter, 2 Aufl., Bonn, [1954], S. 235 – 52; Otto W. E., Die Musen und der gцttliche Ursprung des Singens und Sagens, [Dьsseldorf – Kцln, 1955].

А. Ф. Лосев.

Три музы. Рельеф из сокровищницы Лето в Мантинее скульпторов Кефисодота Младшего и Тимарха. Мрамор. 330– 320 до н. э. Афины. Национальный музей.

Мельпомена, Эрато и Полигимния. Картина Э. Лесюера. 1640-е годы. Париж, Лувр.

МУКАСА, в мифологии ганда божество. В одних мифах М.– сын божества Ванема, в других – сын Мусиси, старший брат бога войны Кибука. Мать М. (Намбуби) дала новорождённому имя Селванга. Когда его отняли от груди, он отказывался от обычной пищи, ел только сердце и печень животных и пил их кровь. Ребёнком он скрылся из дома. Впоследствии его обнаружили на острове Бубембе (на озере Виктория) сидящим под большим деревом на берегу и назвали его М. («человек с острова Букаса»), решив, что он с острова Букаса. Человек по имени Семагумба унёс М. и поместил его на скале. Люди не пускали М. в свой дом, полагая, что он – дух, и ему построили возле этой скалы хижину, а заботился о нём Семагумба. М. отказывался от еды, которую ему предлагали. Но однажды, когда убили быка, М. потребовал его кровь, печень и сердце. Люди решили, что он – бог, и обращались к нему за советами. Семагумба стал главным жрецом M., a Гугу и Себадиде – его помощниками. Всех последующих жрецов М. называли их именами. М. прожил на острове много лет (по некоторым версиям, – 14 поколений) вместе с тремя жёнами – Налванга, Найембе и Наку (Налванга – главная жена М. – питон; пришла с острова Банга; её основная функция – давать детей бесплодным женщинам). Согласно одному варианту, М. умер и похоронен на острове в лесу, возле посвященного ему храма; по другому,– М. скрылся так же внезапно, как и появился.

Связь М. с озером (его появление на озёрном острове; власть М. над бурями на озере, зависимость от него размножения рыб, хорошего улова и т. п., весло как священный символ М. в храмах) позволяет предположить, что первоначально он был божеством озера. Эти представления перекрещиваются с более архаичными представлениями о боге-питоне, хозяине озера Селванга. В дальнейшем, очевидно, М. стали ассоциировать с плодородием и плодовитостью вообще: от М. ожидали хорошего урожая, приплода скота, рождения детей. М. считался покровителем царской власти.

Е.С. Котляр.

МУКУРУ («очень, очень старый», «прапредок»), у гереро мифический первопредок, культурный герой, демиург. Согласно мифам, первые люди – М. и его жена – вместе с крупным рогатым скотом вышли из священного дерева Омумборомбонга. В некоторых вариантах М. не отождествлялся с первыми людьми, он повелел людям и животным выйти из дерева, а птицам и рыбам из горы. М. ввёл жертвоприношения, табу, обрезание, церемонии инициации, передал своим потомкам священную утварь. М. аналогичны Ункулункулу и Моримо.

Е.К.

МУЛА ДЖАДИ (санскр. через язык кави «начало становления»), в мифологии батаков (остров Суматра, Западная Индонезия) бог-создатель. М. Д. извечен и правит тремя мирами: верхним на небесах, разделённым на 7 слоев, срединным на земле и нижним подземно-морским. По одному из мифов, М. Д. триедин в ипостасях, соответствующих трём мирам: Туан Буби на Болон – правитель и сущность верхнего мира, монстрообразный Раджа Пинангкабо, свисающий в деревянной клетке с ветвей мирового древа – для срединного мира и змееобразный Нага Падоха (также Пане на Болон) – повелитель подземелья. Божественная триада Батара Гуру, Мангалабулан и Сорипада тоже считается эманацией М. Д. Противоречивое единство трёх миров воплощено в образе мирового древа и собственно М. Д. Один из титулов М. Д.– Асиаси («милосердный»), иногда рассматриваемый в качестве отдельного бога, пятого после триады и М. Д. Действует М. Д. по поручению божественной триады и подчинён ей [см. Батара Гуру (1)]. М. Д. восседает на вершине седьмого неба под царством мёртвых душ (Бегу). Перед его домом стоит дерево Джамбубарус, на листьях которого написана судьба будущих людей, вручаемая двумя женщинами душам (тонди), отправляющимся на землю. М. Д. сотворил мир при помощи птиц: ласточек-посланцев, курицы, снёсшей яйца в ветвях мирового древа, из которых вылупились жёны божественной триады (по другим версиям, вместо курицы – бабочками др. По некоторым мифам, М. Д. выступает и как создатель людей, по другим,– эту функцию выполняют его внучки Сидеак Паруджар, Мангалабулан.

М.А. Членов.

МУЛУA CATЕHE, в мифологии вемале (Восточная Индонезия) богиня смерти, одна из триады божественных дев (М. С, Хаинувеле, Рабие). Согласно мифу, М. С. была сотворена богом Тувале вместе с первыми людьми из цветка банана и стала их повелительницей. В отмщение за убийство Хаинувеле М. С. осудила людей, заставив их пройти к ней сквозь девятиступенчатый спиралевидный лабиринт, символизирующий у многих народов смерть. В конце его прикосновением одной из рук убитой М. С. превращала тех, кто прошёл через препятствие, в смертных. Не прошедших через лабиринт она превратила в зверей и духов. Суд М. С., по представлениям вемале,– последнее звено в цепи мифических событий, завершившее установление существующего миропорядка. После суда М. С. уходит от людей и становится повелительницей мёртвых на горе Салахуа на юго-западе Серама. Каждый раз, когда душа умершего добирается до М. С, повелительница мёртвых рождает новое дитя. Суд М. С. воспроизводился в инициационных обрядах тайного союза Вапулане на Сераме.

М.Ч.

МУЛУНГУ, Млунгу, Мурунгу, Мрунгу, Умлунгу, Мвунгу, Муунгу, Мунгу, первопредок и громовник в мифах бантуязычных народов Восточной Африки, живущих в Мозамбике, Малави, Танзании, Кении (яо, ньяса, макуа, ньянджа, чвабо, сена, шамбала, зарамо, гого, нгони, суахили, камба, гирьяма и др.), а также в мифах амбо (Намибия) и некоторых народов Заира.

Распространение имени М. связано, по мнению ряда исследователей, с увеличением контактов между этими народами, расширением зоны употребления языка суахили. Имя М. вытесняло имена прежних богов в мифологиях этих народов или сосуществовало с ними в качестве «хвалебного». Вероятно, первичным было представление о М. как о первопредке. Характеру предка соответствует и созидательная деятельность М. (ср. Мукуру, Ункулункулу). Согласно мифологическим представлениям макуа, М.– демиург: вызывает из отверстий в земле сначала людей, а потом другие создания. В мифах камба М. спустил одну человеческую пару из туч на скалу, где ещё остались их следы. Другая пара вышла из термитника (местожительство предков).

В мифах сена (западные ньянджа) и ньяса в большей степени акцентируется связь М. с дождём. М. живёт в небе, иногда спускается на землю. О дожде говорят – «М. идёт», о громе – «М. гремит». Такая трактовка образа М. объясняется влиянием мифологических представлений народов соседних регионов – ила и вемба, главное божество которых Леза – громовник. Наделению М. функциями, обычными для Леза, способствовало то, что М. как обожествлённый предок связывается с дождём (предок-дождедатель).

Лит.: Dammann Е., Erwдgungen zur Bezeichnung des Hцchsten Wesens in einigen Ban-tusprachen, «Anthropos», 1962; v. 57, № 3–6; Meinhоf С, Grьndzьge einer vergleichenden Grammatik der Bantusprachen, 2 Aufl., Hamb., 1948; Schцnenberger P., Names for «God» Known and used by the Wanyamwezi, «Anthropos», 1961, t. 56, № 5 – 6; Werner Б., Myths and legends of the Bantu, L., 1933.

E.С. Котляр.

МУЛЬКВИСИН, сусин, в корейской мифологии общее название водяных духов. Считалось, что душа утопленника становилась М. В разных местах Кореи приносились жертвы духам четырёх морей – Тонхэсину (духу восточного моря) в Яньяне, Сохэсину (духу западного моря) в Пхунчхоне, Намхэсину (духу южного моря) в Наджу и Пукхэсину (духу северного моря) в Кёнсоне. Кроме того, весной и осенью во избежание наводнений и для спокойствия в стране совершались жертвоприношения духам семи водоёмов (Чхильдоксин) в виде пятицветных ритуальных денег, которые бросали в реки и бухты.

Л. К.

МУЛЯНЬ (кит. транскрипция санскр. имени Маудгальяяна, монг. Молон-тойна), один из десяти первых учеников Шакьямуни, почитание которого было широко распространено в Китае и частично в Монголии. В Китае распространилась легенда о М., зафиксированная впервые в 9 в. и потом ставшая основой многих литературных произведений. Источником легенды служит «Сутра об Улламбане» (сохранилась только в китайском переводе), где описывается жертвоприношение М. для спасения матери от мук преисподней, предпринятое по совету Будды. По китайской легенде, М. был сыном родителей, принявших обет не убивать ничего живого. Отец после смерти переродился в небожителя, а мать ела мясо и, нарушив этим обет, стала обитательницей преисподней, где подвергалась различным казням. Когда М., став учеником Будды, погрузился в медитацию, он узнал, что среди праведников на небесах есть только его отец. В поисках матери М. проходит по небесам, а потом по преисподней, где и обнаруживает её. За её грехи пища и питьё превращаются у неё в огонь. М. обращается с молением к Будде, и тот советует М. сделать необходимые приношения, после чего мать М., избавившись от части грехов, выходит из преисподней и превращается в собаку в столице Магадхи – городе Жилище царя (Раджагриха). Потом М. усердным чтением сутр добивается снятия с матери и остальных грехов, после чего она снова принимает облик женщины. Кроме Китая, легенда о М. нашла распространение также в Монголии, где он под именем Молон-тойна стал героем сказаний. Публичное чтение сказаний о М. приурочивалось к 15-му дню 7-й луны по китайскому лунному календарю, который посвящался молениям об освобождении от грехов усопших предков. В пантеоне Ваджраяны М. располагался в верхнем ряду по правую руку от Будды четвёртым, восседающим на красном лотосе в облике шрамана, левая рука которого сжимает угол монашеского одеяния. В китайское предание о М. включены некоторые факты из биографии реального исторического деятеля китайского буддизма 7 в. Фу Ло-бу, монашеское имя которого было Мулянь. Лит.: Мотидзуки Синко, Буккё дай-дзитэн (Большой буддийский словарь), Токио, 1963, с. 4732–33; Werner E. Th., A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 309–10; Тайсё синею дайдзокё. (Заново составленная Трипитака), т. 16, № 685; Дуньхуан бяньвэнь цзи (Собрание дуньхуанских бяньвэней), Пекин, 1957, с. 701–760; Чжао Цзин-шэнь, Мулянь гуши-ды яньбянь (Эволюция сюжета о Муляне), в его кн.: Иньцзы цзи, Шанхай, 1946; Канаока Сёко, Пари дзохон Мокурэн Хэнбун сансю (Три списка «Бяньвэнь о Муляне» Парижского собрания), «Окураяма гакуин киё», 1959, в. 3; Wаley, Arthur. Ballads and stories from Tun-huang. An antology, L., 1960, p. 216–35.

Л. Н. Меньшиков.

МУММУ (аккад., этимология имени неясна; в греческой передаче Mумис, «воплощающий благоразумие и принципы порядка»?), в аккадской мифологии (поэма «Энума элиш») советник божества-прародителя Апсу (шумер. Абзу), олицетворённой первозданной стихии. Эйя (шумер. Энки), убив М., берёт себе его ауру – «лучи сияния» и присваивает тем самым его сущность и имя (М.– эпитет Эйи, а затем Мардука, когда тот воспринял от Эйи функцию бога-созидателя),

В. А.

МУНКАР И НАКИР (Munkar wa-Nakir), в мусульманской мифологии малайка (ангелы), которые допрашивают и наказывают мёртвых в могилах. Верующих они оставляют в покое до воскрешения, а неверных избивают столько времени, сколько пожелает аллах. Имена М. и Н. появляются только в предании. В Коране мотив наказания в могилах излагается без указания имён ангелов: «Если бы ты видел, как завершают жизнь тех, которые не веровали, ангелы – они бьют их по лицу и по спинам: «Вкусите наказание пожара!» (8:52; ср. также 6:93; 47:29 и др.).

М. П.

Мунсин – хранители врат в буддийской раке из монастыря Хван-нёнса. 7 в. Кёнджу (Южная Корея).

МУНСИН, сумунсин, в корейской мифологии духи – хранители ворот, относившиеся к домашним духам (см. Касин). М.– даосские по происхождению, генетически близки к мэньшэнь в китайской мифологии.

Л. К.

МУНТУУНТУ, в дохристианской мифологии минахасов (северный Сулавеси, Западная Индонезия) верховное божество, правитель неба. Согласно мифу о Лумимуут, М.– один из её сыновей, родившихся от брака с солнечным богом Тоаром. Однако титулатура М.: Синима-интана («создавший землю») и Эмпунг-ваиланвангко («всемогущий бог») – позволяет усматривать в М. героя другого космогонического сюжета. Возможно, М. подобен восточноиндонезийским небесным и солнечным богам (Упулере, Алахатала).

М. Ч.

МУРАВЕЙ. Мифологическое значение М. (муравьев) во многом объясняется их биологическими особенностями – малостью, делающей М. как бы минимальной счётной единицей («квантом»), множественностью, подвижностью, коллективностью, которая проявляется в формах их совместного существования и деятельности, приспособляемостью к среде обитания и т. п. В мифопоэтических и культурно-исторических традициях с М. связываются различные символические значения. В Китае М. символизируют справедливость, праведность (иногда добродетель, патриотизм и эгоизм); белый М. в буддизме – символ кротости, самоограничения (в некоторых других традициях – образ разрушения). В предсказаниях роль М. двояка: они указывают и благой (у эстонцев), и плохой (у болгар, швейцарцев) исход. Разрушение муравейника во многих традициях символизирует несчастье. В иудаистической и соответствующей мусульманской легендах зафиксирован мотив М., учивших царя Соломона мудрости и смирению; в мусульманской традиции М.– одно из десяти небесных животных. В Индии чёрные М. почитаются как священные насекомые. Полезными считаются М. у индейцев зуньи: М. уничтожают следы человека и сбивают с толку преследователя (отсюда – особая ритуальная функция т. н. «муравьиного общества» в танцах зуньи). Лечебные свойства М. отмечены во многих традициях. Напротив, согласно представлениям индейцев пуэбло, за разорение муравейника или обливание его мочой М. насылают болезни, которые могут быть вылечены только специальным муравьиным врачом или муравьиным обществом. Аранта считают, что укус М. особого вида убивает медицинские способности лекаря. Наличие у М. ряда свойств, напоминающих человеческие (в частности, таких, которые приписываются идеальному человеку), позволяет объяснить представления о М. как превращенных людях или, наоборот, о том, что люди некогда были М. Такое поверье отмечено у индейцев хопи; апачи называют индейцев навахо муравьиным народом; в некоторых индейских традициях считается, что женщины, вступившие в связь с белыми людьми, превращаются в красных М., и т. п. Нередко подобные превращения связываются с громовержцем. Так, мирмидоняне (т. е. «муравьиные люди», от греч. мэсмзт, «муравей»), колонизовавшие остров Эгина, ведут своё начало от Мирмидона, сына громовержца Зевса и Эвримедузы, к которой Зевс явился в виде М. По другой версии, Зевс по просьбе царя Эгины Эака превращает М. в людей, после того как всё население острова погибло от чумы. Под водительством Ахилла мирмидоняне упорно и ревностно сражаются под Троей. В «Ригведе» (I 51, 9) есть упоминание об одном из превращений громовержца Индры, который «в образе М. пробил насыпи стремящегося к небу, уже возросшего, но (всё ещё) растущего». Превратившись в М., Индра незаметно вползает на насыпь вражеской крепости. Благодаря хитрости (предельное уменьшение в размерах, тогда как противник стремится увеличить свои размеры) Индра одерживает победу (в германском фольклоре известен сюжет о М., проносящем в темницу шёлковые нитки, из которых плетётся верёвка, с тем чтобы узник мог выбраться на волю). Вольга русских былин, обладающий даром оборотничества, превращается то в сокола, то в М., проникающего через подворотню из рыбьего зуба (трансформированное противопоставление неба и подземного царства, нижнего мира); сходный мотив (превращение в сокола и в М.) связан в русской сказке «Хрустальная гора» с Иваном-царевичем: обернувшись М., Иван-царевич проникает через маленькую трещину в хрустальную гору и освобождает царевну. Дар превращений герой сказки получает за справедливый делёж павшей лошади, при котором её голову он дал М. Мотивы связи земли (или подземного царства) с небом нередко актуализируются в частных мифологемах, иногда достаточно сильно трансформированных [ср., например, миф индейцев карири (чако) о красных М., подточивших дерево, по которому первые люди влезли на небо, или шанский (Индокитай) космогонический миф о создании земли белым М., принёсшим её из первородной бездны], а также в более общем представлении об особом «муравьином» пути, который либо идёт с земли на небо, либо находится на земле (мотив, связываемый и с темой превращения людей в М.) или на небе (иногда он ассоциируется с Млечным путём). Посредническая функция М. объясняет и их роль как посланцев бога-змеи в ряде западноафриканских традиций или мотив связи М. с миром мёртвых (так, туземцы Новой Гвинеи верят, что после первой смерти может наступить и вторая смерть, когда душа превращается в M.; y индуистов и джайнов известен обычай кормления М. в дни, связанные с поминовением души, и т. п.). Связь М. с землёй или даже с нижним миром и одновременно с процветанием и богатством, иногда с основным (или даже единственным) культурным растением данного ареала, дающим и пищу, и опьяняющий напиток, отражена во многих традициях в самых разных формах. Ацтеки считали, что чёрные и красные М. показали Кецалькоатлю место, где растёт маис. В евразийском ареале широко распространён фольклорный мотив 249 (по Аарне) о М. и кузнечике (сверчке, стрекозе), где речь идёт о своевременной заготовке запасов; этот мотив, получивший обработку в известной басне Эзопа (ср. также в библейской традиции: «Муравьи – народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою»; Притч. 30, 25), зафиксирован и в некоторых индейских традициях Северной Америки. В полесских ритуалах вызывания дождя (которые имеют параллели и в южнославянской традиции) дети разрушают муравейник палкой (кием), имитируя болтание палкой в колодце (при этом М. соотносятся с брызгами воды по принципу: «сколько муравьев, столько и капель»). Муравейник разгребают и для того, чтобы М. принесли хорошую погоду (солнце).

С особой ролью М. в мифопоэтичекой теме неба и земли, жизни и смерти соотносится в конечном счёте и его спасительная, в частности целительная, функция (ср. широкое использование М. в народной медицине). Особые мифологические представления связываются и с муравейником. У ряда финно-угорских народов известен обряд жертвоприношения лесным духам, совершаемый на муравейниках. В Западной Африке (в частности, у племени сусу) муравейники иногда рассматриваются как жилище демонов. Аборигены в Майсуре (Индия) считают муравейники местопребыванием кобры или змей-нага. Муравейник нередко трактуется как символ плодородия. В этой связи заслуживает внимания мотив «М. и куча зерна», известный в разных версиях: например, в басне Леонардо да Винчи, сюжет которой восходит к фольклорной традиции, зёрнышко проса просит у М. снисхождения и обещает вернуться к нему сторицей; довольно широко распространён вариант муравьиной помощи человеку, когда М. по зёрнышку переносят всю кучу, выбирают все зёрна из скирды, пересчитывают все зёрна и т. п.; ср. русскую сказку «Василиса Прекрасная» (Афанасьев, № 222) или новогреческую сказку о царском крестнике, в которой действует и Царь-M., помогающий крестнику. Иногда идея плодородия в связи с М. и муравейником воплощается не в количественных формах (счётное множество, мотивирующее тождество типа «сколько М., столько и зёрен»), а в виде указания источников плодородия. У племени коркус в Центральной Индии известны мифы, в которых Махадео (Шива) создаёт из красной почвы муравейника первую человеческую пару – мужчину и женщину. У другого центральноиндийского племени дхангаров существует представление, что из муравейника произошли первые овца и баран; чтобы устранить ущерб, наносимый этой парой посевам, Шива создал дхангаров.

Лит.: Толстые Н. И. и С. М., Заметки по славянскому язычеству, в сб.: Славянский и балканский фольклор, М., 1978, с. 124–25; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 63 – 66; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962, p. 101.

В.H. Топоров.

МУРУГАН, у древних тамилов бог охоты, войны, победы, сын богини-матери Коттравей. Культ его слился с культом Сканды-Субрахманьи-Картикейи, сына Шивы. Возник первоначально, видимо, как божество горных племён, храмы его строились в горах. Тесно связан с растительностью и, вероятно, с почитанием огня, солнца (имеет эпитет «красный»). Его атрибуты – алое копьё, гирлянды цветов, павлин, иногда слон. Нередко представляется с шестью лицами и двенадцатью руками. Культ М. был тесно связан с шаманизмом, и жрец его, также вооружённый копьём, исполнял на специальной поляне «безумный танец».

А.Д.

Муруган с шестью ликами. Колаппаллур. Округ Северный Аркот.

МУСА (Musa), в мусульманской мифологии пророк. Соответствует библейскому Моисею. Коранический рассказ о М. (см. 2:48–130; 7:101 – 160; 10:76 – 88; 20:8 – 97; 26:9 – 67; 28:2 – 76; 40:24–56) следует в основном библейскому. Основные эпизоды: чудесное спасение М.-ребёнка, его воспитание при дворе Фирауна (фараона), женитьба в Мидиане, борьба с Фирауном, объявившим себя богом и строившим башню, чтобы достигнуть неба. Много внимания уделяется чудесам (чудо с посохом, с прокажённой рукой и др.), рассказывается о переходе через море и гибели преследователей, о поклонении тельцу, о ниспослании скитающимся в пустыне «манны и перепелов». В Коране, в отличие от библейского рассказа, М. спасает жена Фирауна. Появляются мотивы наущения шайтана в эпизоде убийства М. египтянина (28:14), мотив желания М. разжечь факел от божественного огня (20:10; 28:29), эпизод заступничества за М. некоего благочестивого человека при дворе Фирауна (40:29 – 31). Особое место занимает рассказ о путешествии М. вместе с неким «рабом аллаха» (18:59–81), божескую мудрость в поступках которого М. не мог поначалу понять (см. Хадир). Впрочем, многие комментаторы считали, что в этом эпизоде идёт речь о другом М. Коран видит в М., так же как в Исе и других пророках, предшественника Мухаммада, учившего тому же (42: 11); поэтому проводятся прямые параллели между отношением неверных к М. и Мухаммаду (73:15). Как и Мухаммада, М. называют колдуном (7:106) и безумцем (26:26), ему отказываются верить, так как он просто человек (23:49) (ср. также отношение к Нуху, Ибрахиму).

В послекораническом предании разрабатываются сказочные и волшебные мотивы о посохе М. и др., а также мотивы, связывающие М. с Ибрахимом, Йакубом, Каруном, Фирауном, Харуном.

М.Б. Пиотровский.

МУСИСИ, в мифологии ганда бог землетрясений (происходят от его перемещений), сын бога Ванга. Живёт в центре земли. М.– отец Вамалы и Мукасы.

Е. К.

МУСО КОРОНИ КУНДЬЕ, в мифологии бамбара первая женщина, сотворенная Пемба. Была названа М. К. К. – «маленькая старуха с белой головой»: маленькая, т. к. произошла от Пемба; старуха, т. е. древняя, так как была эманацией Пемба – равной ему во времени; белая, так как, выйдя из него, была чистой, как он. Согласно мифам, у неё была голова с большими остроконечными ушами и грудь животного, а также хвост. Пемба при сотворении М. К. К. вложил в неё душу – дыхание (ни) и создал нематериальный двойник (дья), который доверил Фаро (стражу дья). М. К. К. стала женой Пемба. Она получила от Пемба множество семян и породила растения и животных. Когда на земле появились человеческие существа, созданные Фаро, Баланза (земное воплощение Пемба) перестал довольствоваться М. К. К. и стал обладать всеми женщинами. Узнав об этом, она к нему больше не приближалась; уединившись, прекратила созидание, которое они осуществляли вместе с Пемба, и начала разрушать уже созданное. Баланза проклял М. К. К. и оттолкнул её, когда она пыталась вернуться. Тогда на неё нашло безумие. Она пробегала по небесам, по земным пространствам, втыкая в почву кусочки дерева (как она когда-то сделала для Пемба), надеясь, что они также превратятся в Баланза. Во время своего странствия М. К. К. вступила в связь с древесным брусом – пембеле (см. в ст. Пемба) и была им искалечена. Свою ярость она сорвала на людях: подвергла человеческие существа, которых встречала на своём пути, обрезанию (мужчин) и эксцизии (женщин); сделала и себе эксцизию. М. К. К. открыла людям всё то, что узнала от Пемба и что должно было оставаться в тайне. Сделавшись из-за этого предательства нечистой, оскверняла всё, к чему прикасалась. Нечистой стала и земля. Так М. К. К. был внесён беспорядок в созидание и в мир введено зло.

Пемба (по его просьбе и Фаро) тщетно преследовал М. К. К., чтобы отобрать у неё власть и знание, которые он ей дал. Перед тем как умереть, М. К. К. научила людей земледелию. По её указанию люди стали наносить на лица насечки (3 – для мужчин и 4 – для женщин), чтобы узнавать друг друга.

Е.С. Котляр.

МУСПЕЛЛЬ (др.-исл. Muspell; этимология неясна), в скандинавской мифологии (в «Младшей Эдде») М. (Муспелльсхейм – огненная страна, которая существовала ещё до начала творения. В «Прорицании вёльвы» («Старшая Эдда»), а затем и в «Младшей Эдде» говорится о «сынах Муспелля» и их участии в эсхатологической битве с богами (см. Рагнарёк); они скачут по мосту Биврёст, и мост под ними проваливается. Снорри связывает с М. (возможно, отождествляет с ним) огненного великана Сурта. В немецких раннесредневековых христианских поэмах («Myспилли», «Хелианд») термин «М.» (древневерхненем. muspilli) употребляется в смысле конца мира и страшного суда.

Е.М.

МУСТА-ГУДАРГ, в мифологии ингушей божество дождя в облике козла. Следы почитания М.-Г. сохранились в бытовавшем до недавнего времени обряде вызывания дождя – «Муста-гударга»: процессия людей во главе с юношей, ряженым в козлиную шкуру, с культовыми песнопениями обходила дворы селений; хозяева обливали ряженого водой, одаривали участников процессии различными лакомствами; считалось, что умилостивленный таким образом М.-Г. пошлёт долгожданный дождь.

А. М.

МУСУЛЬМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комплекс мифологических представлений, распространённых среди приверженцев ислама – монотеистической религии, возникшей в 7 в. в Аравии в ходе проповеднической деятельности Мухаммада (ок. 570–632). Хронологически М. м. – последняя из т. н. «вторичных» мифологических систем (буддийская, зороастрийская, иудаистическая, христианская, манихейская). М. м. отражает синкретический характер ислама и мусульманской культуры в целом. В процессе становления и развития М. м. вобрала в себя мифологические представления, бытовавшие среди кочевых языческих племён Аравийского полуострова (см. Древнеарабская мифология) и различного по этническому составу и культурным традициям оседлого населения древних оазисов и городов, элементы мифологии народов Южной Аравии (см., в частности, Йеменская мифология), представления, мотивы и образы мифологических систем завоёванных мусульманами народов Ближнего Востока. Окончательная словесная форма и сюжетный состав М. м. вырабатывались в значительной степени за пределами собственно Аравии, в обществах с богатыми древними традициями письменной культуры и развитой сословно-классовой структурой феодального типа (Сирия, Ирак, Иран, Египет, Испания). По своему содержанию и идеологическому пафосу М. м. явилась отрицанием языческой мифологии, которая в нач. 7 в. в значительной степени представляла собой лишь традиционный, но не единственный способ объяснения окружающего мира. Арабский историк 2-й половины 8 – нач. 9 вв. Хишам аль-Кальби в «Книге об идолах» приводит многочисленные свидетельства стихийного отказа от поклонения языческим божествам, нарушения традиционных религиозных запретов. Основообразующий слой М. м. – мифология Корана складывался в виде религиозных мифов, в которых Мухаммад выражал своё новое осмысление окружающего мира и человеческого бытия. Хотя соединение Мухаммадом логического и эмоционального методов познания и истолкования мира затрудняло выработку цельной мифологической системы ислама, тем не менее М. м., рассматриваемая в своём историко-культурном контексте, органична и оригинальна и стоит в одном типологическом ряду с другими мифологиями древности.

По представлениям мусульман, текст Корана вложен в уста Мухаммада самим богом. В основном состав Корана сложился уже после смерти Мухаммада, в середине 7 в. Текст Корана содержит 114 сур (глав). По месту и времени их произнесения Мухаммадом все суры делят на 90 «мекканских» и 24 «мединских». Большая часть Корана – полемика в форме диалога между богом, говорящим то в первом, то в третьем лице, и противниками ислама или колеблющимися. Помимо собственно религиозных и мифологических сюжетов Коран содержит религиозно-правовые предписания, определяющие «угодный богу» образ жизни и поведения, некоторые правила обрядности и отправления культа.

Важнейшим источником для изучения М. м. служит также священное предание ислама – сунна, основанная на хадисах – рассказах о жизни Мухаммада, вобравших в себя и древние мифологические традиции. Развиваясь под непосредственным воздействием Корана, средневековая М. м. значительно расширила круг мифологических сюжетов, персонажей и образов. Происходило обогащение М. м. также за счёт местных мифологических традиций народов, принявших ислам. В ходе активного освоения новой идеологии в странах Ближнего Востока в период 2-й половины 7– 8 вв. происходило интенсивное насыщение общими понятиями арабского языка, который становится языковой оболочкой формировавшегося мусульманского мировоззрения. В 8 в. стали зарождаться различные отрасли знания (на арабском языке). Поэтому, едва оформившись, мусульманское мифотворчество всё больше ограничивалось священной историей, космогонией и эсхатологией. Многие мифологические персонажи коранической и послекоранической мифологии постепенно становились также фольклорными и литературными образами.

Главную роль, особенно в начальный период послекоранического развития М. м., в т. ч. в её обогащении сюжетным материалом, мотивами и образами, восходящими к мифологическим повествованиям древней Аравии и Передней Азии, сыграли первые комментаторы Корана, богословы, а также бродячие проповедники и толкователи священного предания. Наиболее известные циклы такого рода рассказов из священной истории составили особый жанр религиозной литературы, т. н. кисас ал-анбийа («сказания о пророках»), оказавшей большое влияние на формирование местных мифологических традиций и развитие религиозного фольклора. Деятельность бродячих проповедников послужила промежуточным звеном в последующей трансформации многих рассказов Корана из «священной истины» в притчу, в религиозный фольклор и, наконец, в литературные повествования этико-дидактического содержания.

П.А. Грязневич.

М. м. складывалась под значительным влиянием христианства и иудаизма (см. Христианская мифология, Иудаистическая мифология), однако в литературе степень этого влияния нередко преувеличивается. Наряду с библейской традицией вероучение ислама и М. м. усваивали также традиции культур доисламской Аравии, многими чертами близких культурам соседних народов Средиземноморья и Передней Азии. Так, предание о Зу-л-Карнайне перекликается с греческим мифом о Мидасе; один из вариантов предания о царе Нимруде (Намруде), в котором Нимруд, воспитанный вдали от дома, убивает своего отца и женится на матери, близок к греческому мифу об Эдипе. Мухаммад видел свою миссию в возрождении «истинной» веры, которую якобы ещё в древности возвестил людям пророк Ибрахим. Его взгляды восходят к учению ханифов – аравийских проповедников, распространявших единобожие среди своих соплеменников. Ханифы, не причисляя себя к последователям ни иудаизма, ни христианства, в значительной степени восприняли христианские и иудаистические концепции, мифологические образы и сюжеты. Как отмечают исследователи ислама, сам Мухаммад оперировал сведениями из христианства и иудаизма, известными ему в устной передаче. Однако сходство многих элементов мусульманской и библейской мифологий может быть объяснено и общностью истоков культурных (в т. ч. мифологических) традиций у арабов и евреев.

Главный, высший персонаж М. м. – аллах, единственный бог, вечный и всемогущий. М. м. отвергает христианскую концепцию троицы (4:116, 169), резко выступает против представления о сыне божьем (9:30). Иса (Иисус) «только раб наш, которого мы облагодетельствовали и поставили его в пример сынам Израиля» (43:57, 59). Христиане, почитающие мессию (Ису) как сына божьего, «уподобляют себя неверным, бывшим прежде» (9:30). Согласно коранической космогонии, аллах мыслится творцом вселенной, состоящей из нижнего – земного и верхнего – небесного миров. Он разделил небо и землю, сделал из воды «всякую вещь живую» (21:31), в два дня он создал землю и семь небес, разукрасив ближайшее небо «светильниками и для охраны» (41:8, 10, 11). Мусульманское предание обогащает отрывочные описания Корана. Согласно традиционной концепции, землю окружает гора Каф (это слово, вероятно, имеет иранское происхождение), отделённая от неё непроходимым пространством. По одной версии, земля покоится на плечах ангела, опирающегося на скалу, которую поддерживает бык, стоящий на плывущей рыбе, по другой – земля держится на роге быка, бык на рыбе, рыба на воде, вода на воздухе, а воздух на влажности. Землетрясения происходят оттого, что бык перебрасывает землю с одного рога на другой.

Аллах сотворил «семь небес рядами» (67:3, 71:14), т. е. одно над другим, «и сделал месяц на них светом, а солнце сделал светильником» (71:15). Над седьмым небом помещается трон аллаха. В легенде об упорствующем в своём неверии царе Нимруде говорится, что первое небо можно пересечь лишь за пятьсот лет и столько же потребуется, чтобы достичь следующего неба. На небесах располагаются рай (джанна) и ад (джаханнам), причём они не занимают всего пространства небес. Рай, по многим преданиям, находится на седьмом небе; ад, по одной из версий, – ниже первого неба. Небожителями являются ангелы (малайка, фаршита), сотворенные из света и передающие людям вести от аллаха (15:8). Доступ на небо надёжно охраняется от злых духов ангелами и звёздами, «поражающими светочами» (37: 6–10). Из множества ангелов выше других стоят четыре – Джибрил, передавший Мухаммаду текст Корана, Шикал, Израил, Исрафил, образы которых заимствованы из христианской и иудаистической мифологий. Ангел Ридван поставлен стражем рая, ангел Малик возглавляет стражу ада. В М. м. имеется и мотив падших ангелов, связанный с Харутом и Марутом, обучавшими людей колдовству, и с Полисом (отождествляется с Шайтаном), грехопадение которого связывается с сотворением человека. По преданиям, задолго до создания человека Иблис был ангелом и носил имя Азазил, ал-Харит или ал-Хакам. Аллах послал его на землю наказать перессорившихся между собой джиннов. По другой версии, Иблис сам был джинном (об этом упоминает и Коран, 18:48) и аллах назначил его повелителем джиннов на земле. Иблис возгордился и в течение тысячи лет сеял смуту среди джиннов. Аллах послал пламя истребить его, но Иблис спасся и после этого верно служил аллаху. Согласно третьему варианту, Азазил родился в аду. Его отец – джинн Маридж, его мать – джинн Марджа, созданная из ребра Мариджа. Азазил усердно молился аллаху, и аллах принял его в рай и сделал старшим над всеми ангелами. За отказ поклониться созданному аллахом человеку Иблис, по коранической версии, был изгнан из рая. В слове «Иблис» принято видеть искажённое греческое «диаболис» («дьявол»); слово «шайтан» родственно библейскому обозначению дьявола – «сатана». Миф о падшем ангеле, ставшем дьяволом, как полагает А. Венсинк, базируется на христианской традиции. Однако мотивировка проклятия дьявола богом оригинальна (И. П. Петрушевский).

Первых людей – Адама и его жену Хавву аллах поселил в раю, но после того как они по наущению Иблиса (Шайтана) вкусили от запретного дерева (7:19), аллах изгнал их на землю. Согласно мусульманскому преданию, несколько видоизменившему коранический сюжет, Адам и Хавва в раю не вкушали пищи, а питались запахом, подобно ангелам; затем они попробовали плод пшеницы (в те времена она росла на дереве и её зерно было размером с дыню) и осквернили рай. Совращать Адама и Хавву Шайтану помогают змея и павлин. Нарушив запрет аллаха, первые люди оказались на земле. Ежегодно рождая сына и дочь, Хавва произвела на свет семьдесят пар близнецов, положивших начало человеческому роду. В центре мифологизированной истории прошлого Коран и предания ставят пророков, что связано с общей концепцией М. м. о завете аллаха, неоднократно ниспосылавшемся через пророков разным народам. Ряд пророков упомянут в Коране, предание расширяет их круг. Выделяются высшая категория посланников (расуль), направлявшихся прежде к различным народам, простые пророки (наби), появлявшиеся обычно среди «людей писания» (ахл ал-китаб). Согласно преданию, всего было 124 тысячи пророков, в т. ч. 313 посланников, высшими из которых признаются Адам, Нух, Ибрахим, Муса, Иса, Шуайб, Худ и Салих. Многие мусульманские пророки соответствуют персонажам Ветхого и Нового завета: Адам, Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Муса (Моисей), Лут (Лот), Аййуб (Иов), Харун (Аарон), Иса (Иисус), Йахья (Иоанн Креститель), Марйам (Мария), Закария (Захария) и др. Рассказы Корана о Мусе, Луте, Нухе и других пророках почти без отклонений воспроизводят ветхозаветные предания; упоминания о ветхозаветных пророках в Коране основаны, в значительной мере, на Талмуде и Мидраше, а не непосредственно на Библии; мусульманская традиция расцвечивает их деталями, которые придают им оригинальный, отличный от иудаистической версии колорит (рассказы о Йунусе, Каруне и др.). Заметной редакции подверглись сюжеты Нового завета. Ислам, в частности разделяя христианское представление о вознесении Исы (Иисуса) на небо, не воспринял евангельскую версию о его распятии на кресте и последующем воскресении. Согласно Корану, пророчество Мухаммада было предсказано Исой. В значительной части мусульманские представления о пророках самостоятельны; лишь немногие персонажи, признанные пророками в Коране и последующей традиции, играли такую же роль в Библии. К тому же соответствующие библейской и послебиблейской традиции персонажи, наделённые в мусульманстве функциями пророков, не рассматриваются в связи с историей евреев. В этом отношении М. м., в отличие от христианской, совершенно свободна от иудаистической традиции (3:58). В ряде случаев мусульманские мифы, героями которых выступают библейские патриархи, не имеют аналогий в Библии. Следуя сложившейся в европейском исламоведении традиции, многие исследователи искали сходные мотивы и сюжеты прежде всего в послебиблейской иудаистической традиции или в христианских апокрифах, однако и они признавали, что круг связей и параллелей М. м. значительно шире. По-видимому, многие мифы Корана и священного предания мусульман восходят к доисламской традиции арабов, которая могла иметь и свои версии преданий об основных персонажах Библии. Отличается от Ветхого завета, в частности, история Ибрахима. Уже Коран описывает Ибрахима праведником, разбившим идолы, которым поклонялись его соплеменники; за это он был брошен в огонь, но волею аллаха остался невредимым. Мусульманская традиция утверждает (в отличие от библейской), что Ибрахим собирался принести в жертву богу своего сына Исмаила. В память об избавлении Исмаила от смерти мусульмане отмечают праздник [ид ал-адха (ид ал-курбан, курбан-байрам)]. Отличные от библейской традиции черты имеет в М. м. и пророк Сулайман, предания о котором вобрали мифологические представления разных народов. Ряд пророков Корана (Шуайб, Худ, Салих, Идрис, Зу-л-Кифл, Зу-л-Карнайн) вообще неизвестен Библии. Мусульманские комментаторы иногда с сомнением отождествляют Идриса с Енохом, Зу-л-Кифла с Исайей, Иезекиилем и другими библейскими персонажами, но и при таком допущении ясно, что имена этих пророков и связанные с ними мифологические сюжеты отличны от библейских. По одной из распространённых в мусульманских странах легенд, Зу-л-Кифл вначале был грешником, а затем праведная женщина обратила его в ислам. Идрис, будучи другом Израила, упросил ангела смерти показать ему рай. Ангел заставил Идриса дать слово, что он, побывав в раю, выйдет обратно; Идрис сдержал слово, но затем слукавил: сказав, что он забыл в раю обувь, Идрис вновь вошёл в рай и обратно уже не вышел.

Мусульманское предание дополнительно ввело в круг пророков немало других, не связанных с Библией лиц, не упомянутых в Коране. Таковы, например, Ханзала, Хадир, покровитель путников, приносящий счастье и богатство (как полагает В. В. Бартольд, в его образе слились в одно целое легенды различных времён и народов – от вавилонского Гильгамеша до ветхозаветных Еноха и Илии). В образе Джирджиса сохранены синкретические черты христианского Георгия. Предания о некоторых пророках имеют локальный характер и не связаны с общемусульманской традицией.

Особый раздел М. м. составляют предания о Мухаммаде. Реалистическая, вероятно, во многом достоверная, канва биографии Мухаммада, составленной мусульманскими историками, обросла мифическими сюжетами и мотивами. Хотя сам Мухаммад не приписывал себе способность творить чудеса, позднейшая традиция ислама повествует о различных чудесах, будто бы совершённых пророком. Житию Мухаммада известен мотив благовещения: его матери было сообщено свыше, что она носит в чреве «господина этого народа». Эпизод рассекания тела Мухаммада Джибрилом и другими ангелами с целью очистить его от скверны и сделать пригодным к пророческой деятельности находит объяснительные параллели в шаманских мифах народов Сибири (только после того, как духи разрубят человека на куски, очистят его кости, сварят и т. д., а затем сотворят вновь, он может быть шаманом); параллели в рассказах о могучих шаманах имеет и предание о мирадже – вознесении Мухаммада на небо верхом на Бураке. Эти черты, очевидно, связаны с языческими традициями арабов, знавших пережитки шаманства (деятельность кахинов, шаиров). Благодаря близости фигуры пророка к прорицателям и поэтам, черты мифических шаманов, посредников между духами и людьми приобрёл и образ Мухаммада. Рассказы о пророках составляют часть обширной области М. м., связанной с почитанием святых, которым приписывается способность воскрешать мёртвых, принимать различный облик, мгновенно переноситься в отдалённые области, предотвращать беды, лечить от болезней и т. п. Культ святых не предусмотрен Кораном, который в принципе осуждает его (9:31) и порицает веру в какого-либо рода посредников или «заступников» перед аллахом (10:19, 13:17, 16:20–23, 18:102, 39:44–45). Тем не менее, почитание святых, стихийно выросшее на почве старых, политеистических традиций, приобрело в исламе огромное значение, получив концептуальное оформление с распространением суфизма – мистического учения, признающего возможным познание бога и даже единение, слияние с ним через внутреннее экстатическое озарение. С верой в святых связано почитание их могил, оставленных ими «следов» или прочих памятных мест их пребывания. Святыми считаются пророки ислама, мифы о которых обычно привязаны к определённому месту и наглядно представлены в объектах культа. Мусульманская традиция утверждает, что в Мекке, между Каабой и священным колодцем Земзем, находятся девяносто девять погребений пророков. Гробница Сулаймана в преданиях помещается на Андаманских островах; ореолом святости окружены места, где, по преданиям, джинны опускали на землю его трон (напр., гора у города Ош в Киргизии, Сулеймановы горы в Афганистане). Предания о Зу-л-Кифле стали обоснованием паломничества к одной из святынь в Ираке, считавшейся его могилой. Две «могилы» пророка Халида ибн Синана служили местом поклонения в Северной Африке. В Каракалпакии святыней стала «могила» мифического Шамун-наби. В Египте почиталась даже «могила» вечно живого Хидра. Значение второй (после Каабы) святыни ислама приобрела могила Мухаммада в Медине; с преданиями о Мухаммаде связан и ряд других святынь, следы, якобы оставленные на камнях ступнями Мухаммада в Египте, Сирии и даже в Индии; камень близ Медины, из которого, согласно преданию, по приказу Мухаммада капало оливковое масло. В круг святых вошли члены семьи Мухаммада. Его жена Айша и дочь Фатима в верованиях мусульман Средней Азии и Поволжья выступают как покровительницы женщин и женских работ. Особенно широкую популярность получил «царь мужей» Али, побеждающий дэвов и драконов. Среднеазиатская легенда утверждает, что у Али семь могил, ибо хоронившие его люди видели, как вместо одного верблюда с телом Али стало семь и все они пошли в разные стороны. Святыни, почитаемые как могилы Али, находятся, в частности, в Неджефе (Ирак), Мазари-Шерифе (Афганистан), Нурате и Хамзаабаде, ранее Шахимардане (Узбекистан), под Серахсом (Туркмения). Характер этиологического мифа имеют легенды о горных расселинах Северной Африки, якобы прорубленных мечом Али, о двух цепях скал в Афганистане, которые считаются убитыми Али и окаменевшими драконами (аждарха). С подвигами Али связано происхождение некоторых топонимов Средней Азии. Внуки Мухаммада Хасан и Хусайн, дети Фатимы и Али почитаются в Малой и Средней Азии как мученики (хотя в вооружённой стычке с войсками халифа погиб только Хусайн) и, вероятно, под влиянием близнечных традиций представляются близнецами. Святыми стали также реальные или мифические сподвижники (асхаб) Мухаммада. Их гробницы рассеяны по всему «мусульманскому миру». В Малой и Средней Азии особенно популярны мифы об Увейс Карани и Сад Ваккасе. Увейс Карани услышал, что Мухаммад потерял в битве зуб, но, не зная, какой именно, выбил себе все зубы, чтобы ничем не превосходить пророка. По другой легенде, Увейс Карани начал топтать ногами плащ, завещанный ему Мухаммадом. Придя в ужас от такого святотатства, принёсшие плащ люди остановили его. Увейс Карани объяснил, что они сделали это напрасно: он уже почти сумел заставить аллаха простить грехи всех мусульман. Сад Ваккас в мифах выступает не столько как полководец (Сад ибн Абу Ваккас), сколько как прославившийся своей щедростью мусульманин: его решают испытать и просят якобы для исцеления болезни дать пиалу крови его сына; Сад Ваккас закалывает сына и даёт просителю кровь; в конце концов по молитве Мухаммада сын Сад Ваккаса воскресает.

Особую категорию святых составляют мученики (шахид), к которым народная традиция обычно причисляет не только погибших «за веру», но и тех, кто был убит «без вины».

Значительная часть святых – суфии (шейх, пир, ишан). Представления о могуществе чудотворцев – суфиев отражены в их многочисленных жизнеописаниях, популярных в мусульманском мире. Широкое распространение получил суфийский миф о скрытых святых (абдал), невидимо управляющих миром; в Средней Азии он связан с представлениями о чильтанах. Святыми легко становились и доисламские божества, в ряде случаев сохранявшие своё прежнее имя (Бобо-Дехкон, Биби-Мушкилькушо, Буркут-баба, Коркут и др.). В рассказы о мусульманских святых обильно проникли сюжеты, заимствованные из других мифологических систем. В частности, предание о «людях пещеры» (асхаб алкахф), «могилы» которых почитаются в Иордании, Тунисе и ряде других стран, берёт начало в христианской агиологии. Однако в большинстве случаев установить происхождение того или иного мифологического мотива трудно, поскольку он оказывается общим для многих мифологий.

Демонология ислама представлена джиннами (шайтанами); у различных народов, исповедующих ислам, сохранились и названия своих доисламских духов вместе с их специфическими характеристиками (иранские пари, дэвы и др.). Согласно Корану, джинны были созданы прежде людей «из огня знойного» (15:27). В ряде версий джинны ведут происхождение от Шайтана (Иблиса). Они бывают мужского и женского пола, уродливы, с копытами на ногах; могут принять и человеческий облик. Джинны склонны вредить людям, особенно если человек сам случайно убил или изувечил кого-либо из джиннов. М. м. признаёт возможность для людей вступать в интимную связь с джиннами. В мусульманской традиции считается, что у каждого человека имеется «свой» шайтан, который помещается в теле между кожей и плотью. В противовес шайтану человеку придан и «свой» ангел, побуждающий его творить добро. Ни один поступок человека не остаётся незамеченным: их записывают для будущего страшного суда два незримых ангела, сидящих на плечах человека, – один отмечает добрые дела, другой – злые.

Представления о загробной жизни души в период после смерти человека и до страшного суда в М. м. развиты слабо. В Коране ангел Израил отнимает у человека душу, тем самым лишая его жизни (32:11). Распространено представление, что душа после смерти тела находится во власти аллаха, и иного знания людям не дано. В Коране говорится о наказании мертвеца в могиле ангелами, но только хадисы называют имена этих ангелов – Мункар и Накир. В ряде версий наказание в могиле продолжается вплоть до дня воскресения. Однако наиболее распространено представление, что после беседы с ангелами душа человека идёт в рай или ад. Относительную стройность этих представлений нарушает учение о «конце света», основные положения которого заимствованы из христианства. «Конец света» наступит, когда в мире воцарится «ложный мессия», искуситель людей, чудовищный Даджжал. Его появлению будут предшествовать тяжёлые времена, а сам он откроет гонение на верующих и разрушит храмы. Посланный аллахом обновитель веры Махди убьёт его, затем будет царить Иса. Звуки трубы Исрафила поднимут лежащих в могилах. Таким образом, до судного дня пребывание душ в аду или раю оказывается временным. Лишь после того, как деяния каждого человека будут взвешены на весах, его судьба будет решена окончательно: праведников поведут в рай, грешников – в ад (39:71). Но предания, воспринявшие более древние воззрения о загробном мире, рае и аде, несколько видоизменили представления Корана. Согласно укоренившейся традиции, в рай ведёт мост Сират, тонкий, как волос, острый, как меч. Под мостом – ад. Праведники свободно идут по мосту, грешники падают в пламя геенны. Вера в воскресение во плоти, очевидно, оказала влияние на чувственный, «материальный» характер описаний рая и ада в Коране. Многие богословы видят в коранических рассказах о рае лишь иносказания, однако это не единственная точка зрения; другие (Газали и Ашари) допускают чувственные наслаждения в раю (с оговоркой, что они начнутся только после воскресения). Многие исследователи ислама подчёркивают иудейско-христианское влияние на мусульманские представления о рае. Но мусульманская картина рая имеет и иные источники. Так, мотив плотских утех праведников с прекрасными девами-гуриями, к утру восстанавливающими девственность, является особенностью М. м. О широком круге источников мусульманских представлений о рае свидетельствует и одно из его названий – «фирдаус» (18:107), заимствованное из персидского языка. Предание о царе Шаддаде, выстроившем на земле подобие рая, Ирам (см. Ирам Зат ал-Имад), очевидно, имеет чисто арабские истоки. Изображение ада в М. м. противоречиво: он представляется и подвижным в виде чудовища, и неподвижным; состоит из семи расположенных один над другим ярусов.

Мифология шиитского течения в исламе, противостоящего суннитскому течению, имеет свои особенности. Шиизм возник на почве идеи наследования власти по родственному принципу. Право на руководство мусульманской общиной признавалось за семьей Мухаммада, т. е. за Али и его сыновьями от Фатимы. Вскоре это убеждение переросло в центральную для догматики шиизма концепцию духовной преемственности, основанной на эманации божественного «света Мухаммада» (нур-и Мухаммеди). «Свет Мухаммада» (сущность души пророка) понимается как первое творение аллаха, возникшее в виде светящейся точки задолго до создания человека. Первым носителем «света» считается Адам, затем длинная цепь избранных потомков Адама, главным образом пророков. После деда Мухаммада эманация пошла по двум линиям: одна часть «света» перешла к отцу Мухаммада и после него к самому пророку, другая – к брату отца Мухаммада, а после него к его сыну Али. Далее «свет Мухаммада» последовательно переходил к «святым имамам», потомкам Али, возглавлявшим шиитскую общину. Согласно этой концепции, понятие «имам» в шиизме приобрело новое значение. В отличие от суннизма, где имам – это избранный людьми светский и духовный глава общины, в шиизме он выступает как наследник миссии Мухаммада, первосвященник, непогрешимый в силу проявившейся в нём божественной эманации и обладающий тайным знанием. Шииты-имамиты верят в двенадцать имамов, прямых потомков Али. Каждый имам перед смертью назначал себе преемника. Одиннадцать имамов погибли мученической смертью, а двенадцатый по воле аллаха таинственным образом исчез, пребывает в убежище и невидимо управляет шиитской общиной. Некоторые ответвления шиизма завершают цепь имамов не на двенадцатом, а на пятом или седьмом имаме. Перед «концом света» скрытый имам, «владыка времени», вернется в образе Махди и восстановит в мире справедливость. Шиизму свойствен культ Али, возвышающий его до уровня ближайшей к аллаху персоны. По одному из шиитских мифов, Мухаммад был в гостях у бога и перед ним появилось блюдо с рисом. Пророк сказал, что ему неловко есть одному. Тогда из-за занавески, отгораживающей аллаха от Мухаммада, к блюду протянулась могучая рука; пророк узнал руку Али. В крайних ответвлениях шиизма предпочтение Али переросло в прямое его обожествление. Шииты чтят Коран, хотя убеждены, что имевшиеся в нём упоминания Али устранены по велению халифа Османа; впрочем, согласно представлениям шиитов, имя Али скрыто в тексте Корана и может быть обнаружено при особом толковании некоторых коранических терминов. Несколько отличается и священное предание шиизма (шиитские хадисы носят название «ахбар»); многие хадисы являются общими для суннитов и шиитов, но шииты отвергли предания, восходящие к противникам Али, а, с другой стороны, ввели в ахбар предания о речах и деяниях самого Али и его потомков-имамов.

В.Н. Басилов.

Лит.: Коран, пер. с араб., 3 изд., Казань, 1907; Коран, пер. и коммент. И. Ю. Крачковского, М., 1963; Бартольд В. В., Ислам, Соч., т. 6, М., 1966; Басилов В. Н., Культ святых в исламе, М., 1970; Бeртeльс E. Э., Избранные труды. Суфизм и суфийская литература, М., 1965; Гольдциэр И., Ислам, СПБ, 1911; его же, Культ святых в исламе, М., 1938; его же, Лекции об исламе, [СПБ], 1912; Керимов Г. М., Шариат и его социальная сущность, М., 1978; Кнорозов Ю. В., Мазар Шамун-наби, «Советская этнография», 1949, № 2; Крымский А. Е., История мусульманства, 2 изд., ч. 1 – 2, М., 1904; его же, Источники для истории Мохаммеда и литература о нем, [ч.] 1, 3, М., 1902–06; Mассэ А., Ислам, пер. с франц., 2 изд., М., 1963; Петрушевский И. П., Ислам в Иране в VII–XV вв., Курс лекций, [Л.], 1966; Снесарев Г. П., Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма, М., 1969; Толстов С. П., Очерки первоначального ислама, «Советская этнография», 1932, № 2; Baijon J. M. S., Modem Muslim Koran interpretation (1880–1960), Leiden, 1961; Bell R., The origin of Islam in its Christian environment, L„ 1926; Buhl F., Das Leben Muhammeds, 3 Aufl., Darmstadt, 1961; Donaldson D. M., The Shi’ite religion, L., 1933; Geiger A., Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, 2 Aufl., Lpz., 1902; Gibb H. A. R., Mohammedanism. An historical survey, 2 ed., L., 1969; Grunebaum G. E. von, Studien zum Kulturbild und Selbstverstдndnis des Islams, Z.– Stutt , 1969; Horovitz J., Koranische Untersuchungen, В. – Lpz., 1926; Kremer A. von, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams. Der Gottesbegriff, die Prophйtie und Staatsidec, Lpz., 1868; Kriss R., Кriss-Heinriсh H., Volksglaube im Bereich des Islam, Bd 1 – 2, Wiesbaden, 1960–62; Mac Donald D. В., The religious attitude and life in Islam, Chi., 1909; Massignon L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, P., 1968; Nicholson R. A., Studies in Islamic mysticism, Camb., 1921; Nцldeke Th., Das Leben Muhammeds, Nach den Quellen populдr dargestellt, Hannover, 1863; Sidersky D., Les origines des lйgendes musulmanes dans le Coran..., P., 1933; Snоuсk-Hurgrпnje Ch., Mohammedanism. Lectures on its origin, its religious and political growth, and its present state, N. Y.–L., 1916; Weil G., Biblische Legenden der Muselmдnner, Fr./M., 1845; Wensinck A. J., The Muslim Creed, L., 1965.

Enzyklopaedie des Islam. Hrsg. von Th. Houtsma, A. Shaade [u. a.], Bd 1–4, Ergдnzungsband 1 – 5, Leiden, 1913–38; The Encyclopaedia of Islam, ed. by B. Lewis, Ch. Pellat and Schacht, v. 1 – 5, Leiden–L., 1954–79–; Handwцrterbuch des Islam. Herausgegeben von A. J. Wensinck und J. H. Kramers, Leiden, 1941; Schorter encyclopaedia of Islam, ed. by H. A. R. Gibb and J. H. Kramers, Leiden, 1974.

П.А. Грязневич, В.Н. Басилов.

МУСУН, мухун, мушун, итчин, в тунгусо-маньчжурской мифологии первоначально сила движения, присущая любому явлению природы (течению реки, оползням и разрушениям гор, раскатам грома, человеческому слову в тех случаях, когда оно влекло за собой действие), а также одарённому сказителю, шаману. Позднее М. – дух-хозяин: огня (в образе бабушки, живущей под очагом), жилища [старик, живущий под малу (место в чуме, палатке, против входа, за очагом)], реки (живёт в реке, в омутах), гор (живёт на трудных перевалах). Первый кусочек мяса, сала, первые капли вина отдавали М. огня или М. жилища со словами: «такого же пошли». Считалось, что во время кочевий М. рек и гор всегда надо одарять чемлибо (щепоткой табака, спичками). М.– также сила (благодать) духа – хозяина верхнего мира (сэвэки, буга и др.) и духа – хозяина охотничьего угодья – эхэкена.

Г. В.

МУТ (mw.t, «мать»), в египетской мифологии богиня неба, жена Амона и мать Хонсу. Считалась «владычицей озера Ашеру» около Фив, на берегу которого стоял её храм. Изображалась в виде женщины. Священное животное М. – корова. Имя М. писали иероглифом коршуна, который читался «мут». Эпитет М. – «мать матерей». М. сближалась с различными богинями-матерями – Нехбет, Уто, Нут и др. Так как Амон отождествлялся с Птахом, на М. были перенесены образ и функции жены Птаха богини-львицы Сехмет (много львиноголовых статуй Сехмет стояло в фиванском храме М.). Отождествлялись М. и с другими богинями-львицами – Хатор, Тефнут, Мехит, с кошкой Баст. Поскольку Амон был объединён в единый образ с Ра, М. иногда называли Раит («жена Ра»).

Р.Р.

МУТИБНАТЙАН (mtbntyn), в йеменской мифологии верховное божество, бог – покровитель и владыка городагосударства Харам, видимо, и бог – предок народа. М. – бог плодородия и орошения; слово «мутибнатйан» означает «податель влаги». Вероятно, он олицетворял планету Венера. Ипостасью М. был Мутибкабат (mtbqbt, mtbqbd), податель урожая, почитавшийся в государстве Майн. По характеру и функциям М. (так же как и Мутибкабат) близок Астару. Возможно, М. является североарабским божеством (в Хараме, расположенном на севере Древнего Йемена в стране Амир, жило, очевидно, население североарабского происхождения, вовлечённое в сферу древнейеменской культуры; ср. Зу-Самави).

А. Л.

МУТУ, Мот (mt, «смерть»), в западносемитской мифологии бог смерти и подземного царства мёртвых, воплощение хаоса, насылающий засуху и бесплодие; главный противник Балу. В угаритских мифах М. – божество огромного роста, он пожирает всё живое, раскрывая пасть от земли до неба, его язык достигает звёзд. В царство M. уходят мёртвые или он сам приходит за умирающими, например к Карату, спасти которого смогла лишь божественная целительница Шаатикат, созданная Илу и победившая М. Смерть (т. Е. М.) может проникнуть в дом через окно (Иерем. 9, 21); не случайно, по-видимому, Балу противится намерению Куcap-и-Хуcaca сделать окно во дворце Балу. Один из основных претендентов на власть над миром, М. убивает Балу, явившегося по его требованию к нему на пир, что приводит к засухе и опустошению, но М. и сам гибнет от руки Анат; через семь лет он возвращается к жизни и борется с Балу, но остаётся побеждённым (ср. семилетний земледельческий цикл с оставлением земли под парами на седьмой год; Лев. 25, 3–4; 26, 34–35 и 43). Схватка между М. и Балу постоянно возобновляется. Смерть М. (как и воскресение Балу) связывается с жизнью и плодородием на земле; возможно, что М. (умерший?) наделялся одновременно и плодоносящей силой. Не случайно Анат размалывает М. и рассеивает его останки по полю подобно зерну, после чего возрождается жизнь, а с нею и Балу. В теогонии Санхонйатона – Филона М. предстаёт в виде ила, как смерть и одновременно плодоносная жизненная сила; он порождён ветром и желанием, от него произошли все ещё не существовавшие элементы мироздания. М., очевидно, соответствует почитавшийся в Пальмире бог Рабасйрэ (арам, rb’sr) – владыка мёртвых и потустороннего мира.

И. Ш. Шифман.

МУТУМ, Myта, Фра, в мифологии качинов в Бирме (тибето-бирманская группа) дух – создатель мира. Иногда это сонм божеств. Согласно мифам, до начала деятельности М. существовал только безбрежный океан, где плавала огромная рыба. На неё М. насыпал землю. Женский дух отложил на землю гигантское яйцо. Оно разделилось на нижнюю половину, оставшуюся на земле, и верхнюю, ставшую небесным сводом. По некоторым вариантам, земля насыпана не на рыбе, а на крабе или крокодиле Ширутру. Когда крокодил ворочается, происходят землетрясения. М. остался править в небесах, от него зависит жизнь и смерть. М. считается также божеством солнца, давшим людям зёрна культурных растений. Семьи качинских феодальных вождей вели своё происхождение от осколков земной половины яйца.

Я.Ч.

МУХА. Мифологическая роль М. связана с её малыми размерами, назойливостью, нечистотой. Эти особенности определяют символическое значение образа М. У древних евреев М. считалась нечистым насекомым и не должна была появляться в храме Соломона. Её вредоносные качества (от мора, приносимого М., обезлюдел Левант) в сочетании с многочисленностью М. объясняют сравнение с М. ассирийских или египетских войск в библейской традиции. Христианская традиция усвоила образ М. – носительницы зла, моровой язвы, греха, ведущего к искуплению. В ряде случаев образ М. соотносится с персонифицированными мифологическими образами, чаще всего воплощающими силы нижнего мира. Так, многие демоны, злые духи, персонажи, фигурирующие в чёрной магии (в частности, в «чёрных» заговорах, колдовстве), связаны с М. В иранской мифологии демон смерти Насу («труп») представлялся в облике отвратительной трупной М., прилетающей после смерти человека, чтобы завладеть его душой и осквернить тело. Верховный вождь адских сил Вельзевул – учредитель ордена М., с которым связаны и Молох, Ваал, Левиафан и другие, занимающие разные места в иерархии этого ордена. Известны и иные формы воплощения мушиных образов в мифологии (ср. способность скандинавского Локи превращаться в М., которая жалила его жертвы, подвергая мучениям; мотив превращения сказочного героя в М., что облегчает ему выполнение своих задач). Несколько другую категорию составляют т. н. «мушиные» боги, повелители М., защищавшие людей от укусов М. Таков был Вельзевул, которого почитали ханаанеяне и филистимляне. Ср. одну из ипостасей Зевса – Апомийос («отвратитель М.»), которому ежегодно в Актийском храме приносили в жертву вола [косвенное отражение той же связи в мотиве вола и М. (ср. более известный случай – вол и лягушка) или в мушином опахале (др.-инд., пали camara-, собств. бык вида Bos grunniens) в форме кустистого взъерошенного бычьего хвоста, выступающем в буддизме как эмблема власти, мощи, покровительства, превосходства, также – подчинения; подобные же опахала в Китае используются в магических обрядах]. Жертвоприношения от М., совершаемые, очевидно, в пользу мифологического персонажа, обладающего властью над М. или успешно с ними борющегося, известны и в Риме (совершались в храме Геркулеса). Мифологическая отмеченность М. актуализирует тему малого, ничтожного, вредящего большому и значительному. Эта тема так или иначе отражается и в клишированном библейском образе М. в помаде (эквивалентном образу ложки дёгтя в бочке мёда), и в эзоповской басне о М. на колеснице (и её фольклорных источниках), и даже в символическом образе вечности, бессмертия – М. в янтаре. Помимо уже отмеченного превращения героя в М., ср. такие мотивы: М. строит терем, М. попадает в сеть к мизгирю (пауку), М. летает над головой, служит приметой при узнавании невесты; М. берётся героем для напоминания; М. и блоха (хвастовство – состязание на тему, кто больше досадит человеку; мена жильём между ними); М. забывает имя; М., убитая на носу судьи; происхождение М. в результате соития брата и сестры (А 2031), по воле верховного бога и т. п. Связь энтомологического и астрального кодов в теме М. отражена в названии созвездия Musca Borealis. Образ M. иногда включается в состав других образов с богатой мифопоэтической семантикой; ср., например, обозначение мухомора (Amanita muscaria) как «мушиного» гриба – рус. мухомор, нем. Fliegenpilz или Fliegen-schwann, франц. tue-mouche и т. п. (см. Грибы). Иногда М. выступает в мифопоэтических источниках как представитель класса насекомых в целом, и в этом случае её характеристики становятся или более нейтральными (малое, летающее, жужжащее и т. п.), или, наоборот, более разнообразными и эвентуальными.

Лит.: Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962, p. 588–89.

В.H. Топоров.

МУХАММАД (Muhammad), Мухаммед, Мохаммед, Магомет, Магомед, в мусульманской традиции мифологизированный образ основателя ислама и мусульманского государства (ок. 570–632). Актуальное ядро мусульманских представлений о М. составляет его деятельность как религиозного проповедника, отвергшего языческие верования и противопоставившего им учение о едином и всемогущем боге.

Мусульманская традиция рассматривает Коран – главную священную книгу ислама, как сборник проповедей, вложенных в уста М. аллахом; текст Корана, якобы хранящегося на небесах под престолом аллаха, «открывает» Мухаммаду во время его ночных бдений на горе Хира (близ Мекки) ангел Джибрил. В Коране М. – «посланник» аллаха и его пророк, один из пророков, которых аллах и раньше посылал к людям. Как и прежние пророки, М. – обыкновенный смертный человек; он не учён, и от него не следует требовать чудес; он только «предостерегатель» и «вестник» («благовеститель»), «светильник освещающий» (33:44–45), избранный аллахом для того, чтобы донести до людей истину: «Скажи: “Ведь я человек, такой же, как и вы; мне было возвещено, что бог ваш – бог единый”» (41:5). Поначалу М. и сам сомневается в истинности приходящего к нему откровения. Сходство М. с прежними пророками подчёркнуто тем, что Коран часто вкладывает в уста противников пророков прошлого те же обвинения, которые выдвигались в адрес М. (ср. Ибрахим, Муса). Для жизнеописаний М. характерны постоянные параллели с библейскими сюжетами. Его переселение в Медину приобрело в мусульманской традиции типичные черты бегства пророка (ср. Давид, Моисей в библейской мифологии).

Одновременно М. выделяется среди других пророков; он замыкает их ряд и, будучи последним, подтверждает учения предшественников (Коран называет его «печатью пророков»; 33: 40). М. возрождает «веру Ибрахима», которая провозглашается «истинной верой» для всех людей. Он восстанавливает роль Каабы (построенной Ибрахимом и превращенной язычниками в место поклонения своим ложным богам), как места поклонения единому богу, связывающего земной мир с миром небесным. Согласно мусульманской традиции, евангелические тексты содержат (или содержали изначально) указания на грядущий приход М. Проповедь М., таким образом, связывается с иудаистическими и христианскими представлениями; одновременно утверждается её превосходство над последними. Широкое распространение получила легенда о христианском монахе Бахире, который, встретив М. ещё мальчиком, по движению солнца, облаков и деревьев и на основании «неискажённых» текстов христианских книг узнал в нём будущего пророка (в христианской традиции мотив встречи М. с Бахирой упоминается в апокрифическом «Апокалипсисе Бахиры»).

В принципе Коран отвергает чудо как способ подтверждения истинности пророческой миссии; главным чудом ислама является сам Коран. Однако намёки на чудесные события в жизни М. присутствуют в коранических текстах. Фраза Корана: «Разве мы не раскрыли тебе твою грудь?» (94:1) – позднее трактовалась мусульманскими комментаторами как указание на то, что однажды ангелы по приказанию аллаха вынули из груди М. сердце и очистили его. На основе неясных сообщений Корана возникло предание о «ночном путешествии» М. в Иерусалим и на небеса (см. Исра, Мирадж).

Мифологические черты образа М. получили широкое распространение в представлениях народов Ближнего и Среднего Востока (рассказы о совершавшихся М. чудесных исцелениях, открытии источников воды, оживлении бесплодных земель и т. п.). Мусульманские мистики создали образ М. – «совершенного человека», обладавшего особыми качествами и ближе всех стоявшего к аллаху. Культ М. нашёл отражение и в популярном у мусульман многих стран празднике «рождества пророка».

Лит.: Muir W., The life of Mahomet, v. 1–4, L., 1858–61; Sprenger Б., Das Leben und die Lehre des Mohammad, Bd 1 – 3, В., 1861–65; Archer J. C, Mystical elements in Mohammed, New Haven, 1924.

M.Б. Пиотровский.

МУШХУШ (аккад., «огненно-красный дракон»), Мушруш, Сируш, в аккадской мифологии дракон, одно из чудовищ, созданных Тиамат; эмблема бога Мардука. Сочетал в себе черты льва, орла, змеи, скорпиона.

В. А.

Голова дракона Мушхуш. Бронза. 7–6 вв. до н. э. Париж, Лувр.

МЫКАЛГАБЫРТА, в осетинской мифологии божество, владыка изобилия, покровитель мифического рода Царазоновых в Алагирском ущелье. К нему обращались с просьбой послать богатый урожай хлебов, увеличить стада, избавить жителей от болезней и других невзгод. Ежегодно в честь М. устраивали празднества с приношениями в жертву баранов и волов для пиршества.

Б. К.

МЫСТАН КЕМПИР, в мифологии казахов безобразная ведьма. М. к. – причина всех злоключений героя, она подменяет детей, во время состязаний пытается хитростью обогнать бегуна, пожирает узников, которых содержит в подземном царстве, и т. д. Представления о М. к., очевидно, восходят к культу матери-покровительницы, отражая позднюю стадию развития этого персонажа (ср. близкую ей жалмауыз кемпир). Образ М. к. сохранился преимущественно в сфере волшебной сказки. У киргизов мастан кемпир – демоническое существо, старуха, сосущая кровь из пятки человека. Образ М. к. встречается также в волшебных сказках западносибирских татар (мускортка) и татар, проживающих в Калмыцкой АССР (мустан-башлык), а также узбеков (мастон-кампир).

В. Б.

МЫТАРСТВА (греч. фелюнйб, «таможни», «места взимания пошлины»), в православно-христианских представлениях испытания, угрожающие душе после смерти, но до окончательного решения её участи на страшном суде. По этим представлениям, души искупают в М. свою греховность муками, среди которых важнейшая – встреча лицом к лицу с бесами, волю которых человек исполнял в прижизненных грехах. Пространственная зона этих испытаний – между землёй и небом, где действуют «духи злобы поднебесные» (Ефес. 6, 12) – на границе миров материального и духовного, «земного» и «небесного», понимаемая христианской эсхатологией как опасная демоническая зона нечистой, падшей духовности, космических сил зла (см. Архонты). Согласно ряду византийских текстов, вышедшая из тела душа видит страшные чёрные демонские обличья («муринов», или «эфиопов»); проходя сквозь них в сопровождении ангелов, она в определённых местах воздушного пространства подвергается задержанию и допросу относительно отдельных грехов. Видение преподобной Феодоры из византийского жития Василия Нового (10 в.) насчитывает 20 таких грехов (празднословие, лень, тунеядство, воровство, убийство и т. д.) и соответственно 20 М. Не подвергаются М. души людей, отличавшихся особой святостью, безупречно принятой мученической смертью, раскаявшихся грешников, получивших особую милость бога, – их души беспрепятственно идут в рай (ср. слова Иисуса Христа, обращенные к «благоразумному разбойнику»: «сегодня же будешь со мною в раю», Лук. 23, 43).

Мотивы загробных М. нашли отражение в литературе 20 в. у поэта-символиста Вяч. Иванова («Так, вся на полосе подвижной...» – модернизированный образ М. как «загробного кинематографа», предъявляющего беспомощной душе напоминание обо всём ею содеянном), а также – за пределами воздействия православной традиции – у английского писателя Дж. Р. Толкьена (рассказ «Дерево и лист»). См. также Чистилище.

С. С. Аверинцев.

МЫХ-ИМИ, Мыг-ими («земли старуха»), в хантыйской мифологии богиня, помогающая предупреждать болезни людей. М.-и. живёт в земле и с помощью котлов, которые специально приносятся ей в жертву (закапываются в землю), затыкает отверстия, ведущие из подземного мира на поверхность, и преграждает тем самым путь духам болезней. Один из её помощников – дух земли Мых-Лунг, создатель (прародитель) медведей.

Е. Х.

МЫЧПА (букв, «выкармливающий»), в грузинской мифологии (у сванов) божество – покровитель крупного рогатого скота в зимний период.

З. К.

МЫШЬ. Роль М. в мифопоэтических представлениях в значительной степени объясняется её особенностями, в частности малыми (в сравнении с другими млекопитающими) размерами. Широко распространены представления о М. как хтоническом животном и о её связи с грозой (громом). В мифах различных народов М. нередко выступают как дети неба (обычно громовержца) и земли. У народов древнего Средиземноморья (Египет, Палестина, Греция) общеприняты и представления о происхождении М. из земли. Страбон называет мышей из земли рождёнными (гзгенеЯт), по его же свидетельству, тевкры называли их сыновьями земли. Известны также мотивы падения М. с неба на землю во время грозы и поражения М. молнией. В средние века бытовали представления о зарождении М. от грозы. Античные авторы (Теофраст, Элиан) отмечали способность М. своим поведением предсказывать погоду, особенно грозовую. Оживлённое движение мышей перед грозой («танцы») и их «пение», соотносимое со звуковым эффектом деятельности громовержца (гром), могли трактоваться как своеобразный земной пролог, в котором излагалось (с соответствующим снижением) содержание небесной драмы. В этом контексте свист, звон, барабанный бой, которыми изгоняли крыс и мышей, можно сопоставить со звоном колоколов, битьём по железу и стрельбой в воздух с целью разогнать ведьм перед грозой. К этому же кругу тем примыкают многочисленные указания на профетические функции М. в греческой, римской мифологии, мифологии народов Древней Месопотамии. Согласно Плинию, персидские маги считали М. наиболее относящимися к религии животными. В Средиземноморье (особенно восточном) долгое время сохранялось немало мышиных гаданий и примет. У малоазийских греков существовало убеждение, что при нарушении супружеской верности М. производят страшное опустошение в доме. Часто с М. связываются предзнаменования смерти, разрушения, войны, мора, голода, болезни, бедности; греки изготовляли монеты с изображением М., использовавшиеся в качестве амулетов против всего недоброго, в Египте боялись увидеть М. в определённый день (напротив, белая М. часто рассматривалась как благое предзнаменование). Использование М. в гаданиях и ворожбе – постоянная тема средневековых ведовских процессов. «Киприанов кодекс» указывает особый вид предсказаний – «мышеписк» (наряду с «громовником»). По украинской примете, «як миша iст волот [верхнюю часть снопа], так буде хлiб дорог».

В Греции начиная с гомеровской эпохи был распространён культ Аполлона Сминфейского (от умЯнэјт «мышь»), атрибутом, символом и священным животным которого была М. Иногда Аполлон Сминфейский изображался стоящим на М. Аполлон был не только истребителем М. и охранителем от них, но и их покровителем. Возможно, он и сам первоначально представлялся в виде М. С М. связаны и такие женские персонажи, как баба-яга, Холле, Мокошь, Параскева Пятница (у болгар со святой Петкой соотносился мышиный праздник – «мишин день»).

Многие мифологические представления о М. обнаруживают сходство с представлениями о музах в греческой мифологии и генетически связанных с ними персонажах. Родителями М. являются громовержец (или небо) и мать-земля (жена громовержца), родителями муз – Зевс-громовержец или Уран (небо) и Мнемосина или Гея (земля). Место рождения или обитания М. и муз – гора (ср. буквальный смысл пословицы «Гора родила мышь»). Мыши соотносятся с огнём, водой, мировым деревом, музы – с каменным столпом. Предводитель М. – мышиный царь или Аполлон Сминфейский, предводитель муз – Аполлон или Дионис. Форма организации М. и муз – хоровод, атрибут – стрела (через гонителей у М., через Аполлона у муз), функции (деятельность) – болезнь – здоровье (нанесение ущерба – исцеление), ослепление, пение, танцы, прорицание (ворожба), память – забвение (вкусивший пищу, к которой прикасалась М., забывает прошлое; ср. роль мёртвой воды, Леты, противостоящей Мнемосине, а также образ М. как олицетворения смерти в разных традициях), «неистовство», дрожь, хаотическое оживление (у М. перед грозой, у муз в связи с вдохновением, творчеством) и др. Мифологический мотив превращения женщин в М. определённо реконструируется на основе фольклорных данных, в частности на основе сказочного мотива превращения ведьмы (женщины, девицы) в М. (ср. также мотив превращения дьявола или человека в М. и, наоборот, превращения М. в человека; в мотиве «М., прогрызшая дыру в ковчеге» М. выступает как превращенный дьявол или даже женщина). Имеется и ряд других фольклорных сюжетов, основанных на взаимопревращении или тождестве девиц и М.: русские сказки типа «Морской Царь и Василиса Премудрая», Афанасьев, № 219–226; «Ночные пляски», Афанасьев, № 288–298; в этом же ряду стоит сказка, записанная в 1-й половине 19 в. на острове Рюген: мать проклинает семь дочерей за нарушение ими запрета в великую пятницу, дочери оборачиваются М. и бросаются в воду, мать с горя превращается в камень, вокруг которого ночью танцуют и поют дочери-М.

Ядро «мышиной» мифологии в разных традициях обрастало и более специфическими локальными мотивами. В Древней Индии М. связывались с Ганешей – сыном Рудры, который типологически сопоставим с Аполлоном и Асклепием. В некоторых традициях М. участвует в космогонических мифах или даже выступает в функции культурного героя. Обилие сказочных мотивов с участием М. [малость М. в сочетании с большим эффектом её деятельности: М. спасает льва, пугает до смерти человека, разбивает золотое яйцо (ср. Яйцо мировое), помогает сделать то, что непосильно многим (русская сказка о репке), и др.; борьба (в частности, М. и кошки); М. – превращенная невеста (заколдованная невеста или невеста дьявола) и т. п.].

Мифологические значения образа М. согласуются с ролью мыши в народной медицине, ритуалах, магии. Согласно ветхозаветной традиции, филистимляне приносили в жертву фигурки золотых М. для сохранения страны от чумы (1 Царств 6, 45). В некоторых рукописях египетской «Книги мёртвых» появляется богиня с мышиной головой, олицетворяющая преисподнюю и смерть. Терракотовые фигурки М. найдены в раскопках акрополя Аргоса в Ларисе (восточный Пелопоннес). В одном из основных центров неолитической культуры в Чатал-Хююке (Малая Азия) в могиле жрицы (ок. 6-го тыс. до н. э.) среди предметов, символизирующих подземный мир и смерть, найдены обильные захоронения М.

Лит.: Потебня Б. Б., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. II. Баба-Яга, в кн.: Чтения в императорском обществе истории и древностей российских, кн. 3, М., 1865; Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 3, М., 1869, с. 505–06; Сумцов З. Ц., Мышь в народной словесности, «Этнографическое обозрение», 1891, № 1; Волошин М., Аполлон и мышь, в сб.: Северные цветы, альманах 5, М., 1911, с. 85 – 115; Топоров В. Н., Музы: соображения об имени и предыстории образа, в сб.: Славянское и балканское языкознание, в. 3, М., 1977; Grohmann J. V., Apollo Smintheus und die Bedeutung der Mдuse in der Mythologie der Indogermanien, Prag, 1862; Grйgoire H., Goossens R., Mathieu M., Asklepios, Apollon Smintheus et Rudra, Brux., 1949.

В.H. Топоров.

В европейском средневековом искусстве M. выступает как олицетворение сатаны (св. Иосиф, мастерящий мышеловку «против козней лукавого», на триптихе работавшего в Нидерландах в 15 в. т. н. Флемальского мастера), смерти (М. в изображениях эпидемий в 15 –17 вв.), бренности и мирской суеты (образы «мира-обманщика» в графике 16–17 вв.). Популярны темы М. (и мышеловки) в эмблематической литературе (ср. обработку этой темы в шекспировском «Гамлете»), в фольклорных композициях с мотивами сказочного «мира наизнанку» (русский лубок «Как мыши кота хоронили»), в «чёрных гротесках» романтиков (Э. Т. А. Гофмана), а также в литературе 20 в. (Ф. Кафка).

M.H. Соколов.

МЭН ТЯНЬ, в поздней китайской народной мифологии бог кистей для письма. В основе этого образа реальный полководец 3 в. до н. э. М. Т., который служил при дворе императора Цинь Ши-хуана. М. Т. приписывается изобретение кисти для письма. В старом Китае М. Т. особо чтили торговцы писчими кистями.

Б.Р.

Мэн Тянь с кистью в руке. Слуги внизу держат кисть и тушечницу. Китайская лубочная картина. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В.М. Алексеева.

МЭНЬ-ШЭНЬ (от мэнь, «ворота», и шэнь, «божество»), в китайской мифологии духи – хранители ворот. В «Книге обрядов» (4–2 вв. до н. э.) упоминаются жертвоприношения в честь духов дверей и ворот, которые связывались соответственно со светлым и тёмным началом (см. Инь и ян). Впоследствии в качестве М.-ш. стали выступать древние хранители врат в царстве духов. В «Книге гор и морей» (4–2 вв. до н. э.) сказано: «Посреди океана есть гора Душо, на ней большое персиковое дерево, раскинувшее ветви на 3 тысячи ли. На северо-востоке меж его ветвей находятся врата духов, через которые проходят сонмы духов. У врат стоят двое святых: Шэнь-ту и Юй-люй. Они проверяют каждого из духов и, если увидят зловредного, связывают его тростниковой верёвкой и отдают на съедение тигру». В древности к 30-летию людям дарили деревянные изображения Шэнь-ту и Юй-люя с верёвкой в руках. Фигурки ставились по обе стороны от ворот, а на воротах рисовали огромного тигра, который должен был охранять дом от нечисти, пожирая её. Так Шэнь-ту и Юй-люй превратились в духов дверей дома. В 12 –14 вв. в качестве М.-ш. были обожествлены полководцы 7 в. Цинь Шу-бао и Ху Цзин-дэ. Согласно «Запискам о поисках духов трёх религий», они вызвались встать в карауле у дверей спальни танского императора Тай-цзуна, которого будто бы беспокоили призраки; после того как ночь для императора прошла спокойно, он приказал живописцам нарисовать портреты обоих сановников и вывесить их на дверях во дворце. О печатных изображениях М.-ш. упоминают уже памятники 12 в., впоследствии М.-ш. стали едва ли не самыми популярными персонажами новогодних народных лубков. Цинь Шу-бао и Ху Цзин-дэ нарисованы на них в виде грозных полководцев с алебардами, изображение одного наклеивалось на одну створку дверей, другого – на другую. Лубки с М.-ш. вешались на дверях общественных зданий, храмов (кроме буддийских), частных домов. Образы Цинь Шу-бао и Ху Цзин-дэ находили своё воплощение в повествовательной прозе [«Путешествие на Запад» У Чэн-эня (16 в.) и др.]. Иногда в роли М.-ш. выступают и другие обожествлённые герои, например полководцы Вэнь Цюн (2 в.) и Юэ Фэй (12 в.).

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 114, 357; Алексеев В. М., Китайская народная картина, М., 1966, с. 18, 42.

Б.Л. Рифтин.

Обожествленные воеводы в роли духов – хранителей ворот. Китайские лубочные картины. Кон. 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Духи дверей (мэн-шэнь), обожествленные военачальники. Старинная китайская гравюра.

МЮЙЮЗДЮУ ЭНЕ, Мюйуздюу байбиче (кирг., «рогатая мать»), в мифологии киргизов прародительница племени бугу («олень»). Существует миф о том, как два охотника в горах среди стада оленей увидели двух детей с оленьими рогами: девочку (М. э.) и мальчика. Мальчика они убили (за что М. э. проклятием лишила их потомства), а М. э. предводитель племени выдал замуж за своего внука. (По другой версии, охотники в горах собирались убить оленя, но их остановила красивая девушка – М. э., объяснившая, что олень – её единственный брат. Охотники пощадили оленя, и в благодарность М. э. вышла замуж за их брата.) От сына М. э. пошло племя бугу. В одном из мифов М. э. – дочь кайыпа, божественного покровителя диких жвачных животных. М. э. славилась мудростью и способностью творить чудеса: например, её служанка родила сына оттого, что выпила воду, в которой М. э. мыла голову; М. э. благословила её потомство. М. э. запрещала мужу смотреть на неё, когда она мыла голову. Однажды он нарушил запрет и увидел её внутренности (ср. ювха). После этого М. э. умерла, а её тело ночью исчезло (иногда охотники встречают её в горах). В другом варианте М. э. просила мужа не входить в юрту без предупреждения. Когда же он заглянул туда тайком, то увидел самку оленя, а войдя, обнаружил, что юрта пуста (аналогичный сюжет встречается в мифах западносибирских татар о пицене). М. э. не вернулась, но через некоторое время в юрте оказалась колыбель с её сыном. По данным Ч. Ч. Валиханова, М. э. считалась покровительницей озера Иссык-куль; ей приносили жертвы. Шаманы призывали М. э. (ак марал) как духа-покровителя.

Лит.: Валиханов. Ч. Чм Записки о киргизах, Собр. соч., т. 1, А.-А., 1961, с. 339, 585, 586; Абрамзон С. М„ Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи, Л., 1971, с. 281–84; Баялиева Т.Д., Доисламские верования и их пережитки у киргизов, Цс., 1972, с. 12-15.

В.Б.

МЯНДАШ, Мяндаш-парнь («М.-парень»), Мяндаш-пырре («М.-благо»), в саамской мифологии чудесный олень-оборотень, тотем – родоначальник саамов. В некоторых мифах М. – сын нойды (шаманки) Коддь-акки («дикарьей старухи»), зачавшей М. в облике важенки от дикого оленя. Коддь-акка обернулась женщиной, но ребёнок родился оленем; узнав, кто его отец, М. уходит в тундру. С появлением М. среди диких оленей человек получил возможность охотиться на них. Другой вариант мифа: М. – сын Мяндаш-девы, важенки, способной, как и он, превращаться в человека. М. ведёт образ жизни человека, охотится, заготавливает дрова и т. д. Вежа М. построена из оленьих костей и шкур, в веже М. – человек, вне вежи – олень. М. просит мать сосватать невесту из человеческого рода: из трёх невест-сестёр лишь младшая не нарушает запретов Мяндаш-девы, заклинаниями высушивает Мяндаш-йог, кровавую реку из внутренностей оленей, отделяющую землю людей от жилища М., ласково обращается с оленями и становится женой М. У них рождаются дети, но когда младший сын мочит постель из оленьих шкур (нарушение охотничьего табу), М. уходит из вежи в тундру с другими оленями. Жена его в облике важенки следует за ним. По другим вариантам, в оленей превращаются дети М., жена его сохраняет человеческий облик и напутствует детей, чтобы те не давали убивать себя плохим людям. Сама она вновь вышла замуж за человека, но жила впроголодь. М., сжалившись над людьми, явился жене во сне и обещал ей, что её муж сможет подстрелить М. (ср. одно из названий М. – М.-аннтуг, «дающийся»). С тех пор охота для людей стала удачливой. М. научил людей искусству охоты, дал им лук, запретил истреблять важенок (ср. представления о культурном герое, хозяине животных и т. п.). Рог, оброненный М. (чёрв-вечутл), отмечал места, где водились стада оленей. В саамском эсхатологическом мифе М. принимал космические размеры; его тропа – тропа солнца. На златорогого белого оленя-M. охотится громовник Айеке-Тиермес; когда в оленя попадёт первая стрела, горы извергнут огонь, реки потекут вспять, иссякнут источники. Когда вторая стрела вопьётся М. в лоб, огонь охватит землю, лёд закипит. Когда же собаки Тиермеса схватят оленя и бог вонзит в его сердце нож, звёзды падут с небес, утонет солнце, потухнет луна, на земле останется прах.

Священные олени. Изображения на саамских шаманских бубнах.

В жертву М. приносили обетного оленя на охотничьей трапезе-причастии, укладывали рога возле сейд. Это должно было обеспечить удачную охоту. После трапезы кости оленя накрывались шкурой: охотники верили, что олень (или его душа) вновь живым вернётся на землю (ср. миф об умирающем и воскресающем звере).

Лит.: Чарнолуский В. В., Легенда об олене-человеке, М., 1965; eго же, О культе Мяндаша, в кн.: Скандинавский сборник, в. 11, Тал., 1966.

МЯО-ЯО МИФОЛОГИЯ, мифология народов группы мяо-яо. Народы группы мяо-яо живут разбросанно на больших пространствах Южного и Юго-Западного Китая и Северного Индокитая. Два основных народа этой группы – мяо и яо – называются так в Китае, в странах Индокитая они соответственно известны как мео и зао. К ним близки шэ в Китае и некоторые мелкие народы. Отношение группы мяо-яо к языковым семействам недостаточно выяснено. Многие учёные склоняются в пользу их мон-кхмерской (аустроазиатской) принадлежности. В мифологии мяо-яо есть сходства с мифологией китайцев, но наиболее древние сюжеты мифов перекликаются с темами мифов гораздо более широкого круга народов Восточной, Юго-Восточной и Центральной Азии.

Бог грома.

Пантеон мяо состоит из духов местности (скал, полей, деревьев, ручьёв и т. д.), дома и категорий более высокого ранга: духа земли Сиеншена, духа гор Лушена, духа грома Лонгвана и наиболее могущественного – владыки неба – Анга. У сычуаньских мяо верховное божество Нтзи посылает к людям свою дочь, которая выходит замуж на земле и учит людей разным полезным делам. Аналогичные божества представлены у яо.

Согласно мифу мяо о создании мира, некогда земля и воды были соединены и всё окутывал мрак. Высший дух разделил сушу и воды, поднял небо и подпер его серебряным столбом, создал небесные светила. Потом слепил из грязи тело человека, создал из неё животных и растения. У сычуаньских мяо Нтзи и другие божества связывают землю и небеса из отдельных кусков, выравнивают землю, пашут её, сеют (разбрасывают) скалы, а потом растения и животных. К этому циклу у них примыкает миф о борьбе первого великана шамана Еду с демоном, вызывающим болезни и смерть.

Продолжением мифа о создании мира является миф о потопе. Он был вызван тем, что люди, которым стало тесно на земле, решили с помощью лестницы проникнуть на небо. Но господин неба губил тех, кто поднялся, молнией. По другой версии, люди начали строить башню и бог смешал тогда их языки и люди разделились и не закончили башни. Начался потоп. Уцелели лишь брат и сестра. В мифе мео Вьетнама брат и сестра спасаются в деревянном барабане. С собой они захватили зёрна и некоторых животных. Когда вода спала, орлица перенесла их на сухое место и они стали супругами. У них родилось яйцо. Муж разбил его, и из осколков яйца (или кусочков мяса, находившегося в нём) возникли все люди.

У мяо имеется также миф о рае и первородном грехе. В раю люди ели овощи, никто не работал. Но одна женщина съела ягоду тксиплаудыу и господин неба обрёк людей за это на труд. Сначала люди были бессмертны, но из-за этого проступка их век сократился до 800–900 лет, а затем стал таким, как теперь.

Как и у некоторых других народов Дальнего Востока, у мяо представлен миф о многочисленных солнцах и лунах, а также звёздах, созданных богом вначале. Люди просили убрать звёзды, боясь, что светила упадут на землю, но господин неба натянул между небом и землёй голубую вуаль для безопасности людей. Однако десять солнц за семь лет совершенно иссушили землю. Люди стали стрелять в эти солнца и в девять лун из лука. После этого уцелели только одно солнце и одна луна.

У мяо известно предание, что их народ жил некогда в стране Ндолао-кранг, где полгода ночь, а полгода день. Там растения и люди были малого роста, а земля была покрыта снегом. Одежду шили из меха. Согласно другому мифу, у предков мяо и яо был спор с другими народами из-за земли и этот спор был проигран ими. Для поселения им были оставлены только горные вершины.

Большое место в мифологии занимает сюжет о происхождении мяо-яо от собаки. Миф о собаке наиболее представлен у яо. В мифе повествуется, что однажды правитель большой страны (иногда называется древнекитайский император Гаосин) вёл тяжёлую войну с сильным врагом. Не надеясь уже на победу, он объявил, что победителю вождя врагов он отдаст дочь-принцессу. Вскоре с головой врага пришла жившая во дворе пятицветная собака Паньху. Императору пришлось отдать за неё дочь. Пёс увёл жену на юг в горы, где у этой пары появились потомки – яо. В честь предка Паньху стали проводить празднества, а женщины носить головной убор, похожий у одних мяо и яо на уши собаки, у других на головной убор принцессы. У мужчин сзади свешивается повязка в виде хвоста. У яо Паньху выполняет также функции главного духа-хранителя и защитника: Паньху помогал яо в их древних странствиях по морю. В домах яо устанавливается алтарь, посвященный Паньху. Иногда собака у яо выступает культурным героем. Так, у ляньнаньских (в Китае) яо считается, что зёрна риса им впервые в своей шерсти принесла собака.

Образ первопредка – собаки очень почитаем у народов группы мяо-яо. У народа шэ в Китае перипетии жизни Паньху излагались в древних иллюстрированных ксилографических изданиях. Имя этого персонажа у мяо и яо сопоставимо с Пань-гу в древнекитайской мифологии, создавшего мир из скорлупы яйца.

Лит.: Итс Р.Ф., Мяо, в кн.: Восточноазиатский этнографический сборник, в. 1, М.–Л., 1960; Graham D. С, Songs and stories of the Ch’uan Miao, Wash., 1954.

Я.В. Чеснов.

МЯЦКАЙ, мэцкэй, купкын, в мифологии тобольских татар злой демон, дух умершего колдуна, покинувший кладбище и продолжающий жить среди людей. Считалось, что внешне он неотличим от живых, но иногда можно заметить, что у него длинный, свисающий до земли красный язык. М. летает по ночам в виде огненного шара над землёй, пьёт кровь из людей, насылает болезни, эпидемии. Отмечены представления, что М. человек мог стать и при жизни, «если он проглотит пяре» (т. е, злого духа) или «его проглотил пяре». Обнаружить и обезвредить М. при помощи молитвы мог мулла. Демон мяскай известен также некоторым группам башкир. Аналогичный персонаж имеется у ряда тюркоязычных народов: татар и башкир (убыр, увыр), чувашей (вупар), карачаевцев, крымских татар и гагаузов (обур). Ср. также упырь.

В.В.

---

Веб-страница создана М.Н. Белгородским 2 мая 2014 г.
и последний раз обновлена 5 мая 2014 г.